welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : ارتداد و آزادى*
نویسنده :آیت الله سبحانی*

ارتداد و آزادى

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
ارتداد، و آزادى

صفحه 4

صفحه 5
سلسله مسائل جديد كلامى
         5
ارتداد و آزادى
با مقدمه حضرت آية الله سبحانى
تأليف
مهدى عزيزان
از انتشارات مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 6
اسم كتاب: ارتداد و آزادى
نگارش: مهدى عزيزان
چاپخانه: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
چاپ: اوّل
تاريخ: 1384 / 1426 هـ
تعداد: 2000
ناشر: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 7
از: آيت الله جعفر سبحانى

ارتداد يا واپس گرايى دينى

ارتداد نوعى واپس گرايى دينى است كه غالباً عامل يا عوامل سياسى پشت سر آن قرار دارند، و كمتر اتفاق مى افتد كه فردى بر اثر يك رشته مطالعات يا تماس با افراد منحرف از آيين اسلام برگشته و به آيين ديگر بگرود و يا به طور كلى ترك دين كند.
آن گاه كه عامل سياسى در كار نباشد، عالمان اسلامى وظيفه دارند كه از راه گفتگو، شبهه را برطرف نمايند.
مهمّ، صورت نخست است كه تظاهر به ارتداد، توطئه اى بر ضد نظام به شمار مى رود، نظامى كه مردم با چنگ و دندان و با دادن شهييدان، آن را پى ريزى كرده و بالا برده اند .
آزاد گذاردن «مرتد» و «مرتدان» زيان هاى بنيادين دارد كه به برخى اشاره مى كنيم:
1. اين نوع ارتدادها مايه فتنه و اغتشاش و درگيرى و خونريزى مى گردد، و ملّت ايران، هنوز درگيرى هاى تلخ مسلمانان با بابيان و بهائيان را فراموش نكرده اند.
2. آزادى ارتداد، مايه سستى عقايد مردم بالأخص ساده لوحان مى گردد، كه همبستگى اجتماعى و وحدت ملى را از بين مى برد و راه را براى سلطه دشمن هموار مى سازد.
قرآن مجيد به اين ترفند كه در صدر اسلام از جانب يهود مطرح شده بود، اشاره مى كند، زيرا سران يهود، به پيروان خود دستور مى دادند كه صبحگاهان به اسلام تظاهر كرده و شامگاهان كفر ورزند تا سبب سستى عقايد مسلمانان شوند.(سوره آل عمران، آيه 72).
مسأله ارتداد، بر اثر توسعه روابط ملل و تبليغات سيل آساى دشمنان و ماهواره هاى قدرتمند و جهانگير، حالت اجتماعى و گروهى گرفته است; و غرب، با تبليغات پى گير و نشر كتاب ها و ساختن فيلم هاى سينمايى و از طريق رسانه هاى گروهى چون شبكه هاى تلويزيونى ماهواره اى و اينترنت، قدرت شيطانى خود را بالا برده و پيوسته آتش بر خرمن ايمان جوانان مسلمان مى زند كه بزرگ ترين سد، در برابر اطماع و آزهاى روزافزون آنها هستند.
كتابى كه هم اكنون پيش روى خود داريد، تحت عنوان «ارتداد و آزادى»، حقيقت ارتداد و عوامل و پيامدهاى آن را به صورت عالمانه مطرح كرده است. اينك به علاقه مندان فرهنگ اسلامى توصيه مى شود اين كتاب را به دقت مطالعه نمايند. و ضمناً توجه كنند كه تمام اين مفاهيم چون « آزادى »، «حقوق بشر»، «گسترش دموكراسى» همه و همه نوعى قيد و بند بر دولتهاى ضعيف است و مى خواهند از اين طريق سلطه خود را گسترش بدهند و هرگز دل غربى بر جان و مال شرقى نسوخته كه براى دموكراسى ما لشكركشى كنند و قربانى بدهند.

صفحه 8

مقدمه مؤلف

در سال 1380عده اى از فارغ التحصيلان رشته تخصصى كلام اسلامى به دستور حضرت آية اللّه سبحانى(دامت بركاته) حلقه اى تشكيل دادند تا زير نظر ايشان به تحقيق و بررسى پيرامون مدخل هاى كلام اسلامى بپردازند، تا يكى از آرزوهاى ديرين ايشان را كه همان تدوين «دانشنامه كلام اسلامى» بود، تحقق بخشند. شيوه كار بدين ترتيب بود كه پيرامون هر مدخل دو يا سه نفر از اعضاى گروه به تحقيق مى پرداختند و سرانجام پس از پايان تحقيقات، مدخل مورد نظر توسط يكى از آنان به رشته تحرير درمى آمد. انتشار مقاله «فقه در ترازو» به قلم آقاى دكتر عبدالكريم سروش در نشريه كيان، شماره 46، كه طى آن حكم فقهى مرتد به چالش كشيده شده بود، انگيزه اى شد كه پيرامون موضوع «ارتداد» و ارتباط آن با آزادى انديشه و بيان به تحقيق و كنكاش بپردازيم.
تحقيقات مربوطه با همكارى فاضل ارجمند حجة الإسلام حبيب حيدرى به انجام رسيد و سپس حاصل تحقيقات به نگارش درآمد. بديع بودن اين رويكرد كلامى و فقدان سابقه علمى مدوّن و مستقل در اين زمينه، كار تحقيق را با دشوارى زيادى روبرو مى ساخت، چرا كه در گذشته عمدتاً اين موضوع با رويكردى فقهى و حقوقى مورد بحث قرار گرفته بود و در منابع كلامى بحث قابل توجهى،در اين زمينه بهچشم نمى خورد. به همين لحاظ لازم مى نمود بيش از آن كه از دستمايه نقلى استفاده شود از عنصر تحليل و بررسى بهره گيرى شود.
حاصل اين كنكاش كه بيش از يك سال به طول انجاميد ـ البته در كنار ساير اشتغال هاى علمى ـ در قالب چهار مقاله با عنوان «ارتداد، آزادى انديشه و آزادى بيان» در مجله تخصصى كلام اسلامى شماره هاى 40، 41، 42 و43 به چاپ رسيد.
پس از چاپ اين مقالات، گروه دانشنامه طى جلسات متعددى به نقد و بررسى آنها پرداخت و نكات قابل توجهى از سوى دوستان گروه مطرح شد.علاوه بر آن، اين مقالات به برخى از اساتيد محترم رشته تخصصى كلام اسلامى ارايه شد و هر يك رهنمودهاى قابل استفاده اى ارايه فرمودند.
تذكرات دوستان گروه دانشنامه و رهنمودهاى اساتيد محترم ما را بر آن داشت كه به اصلاح و تكميل مقالات چاپ شده همّت گماريم و آن مجموعه را به صورت كنونى كه پيش روى شما خواننده گرامى است درآوريم.
بر خود لازم مى دانم كه از استاد بزرگوار و ارجمندم حجة الإسلام والمسلمين ربانى گلپايگانى به خاطر رهنمودهايى كه ارايه فرمودند; از دوست و فاضل ارجمند آقاى حبيب حيدرى به خاطر همكارى فراوانى كه در انجام تحقيقات اين اثر نمودند; و از ساير اعضاى گروه دانشنامه كلام اسلامى آقايان: على محمد حسين زاده، مهدى نجيبى، محمدصابر جعفرى و رحيم لطيفى به خاطر تذكراتى كه در نقد اين اثر بيان داشتند كمال تشكر و قدردانى را نموده و به طور مضاعف از زحمات برادر گرامى آقاى رحيم لطيفى كه در بازنگرى و آماده سازى آن تلاش فراوان نمودند، كمال تشكر را بنمايم.
بر خود فرض مى دانم كه مراتب امتنان و تشكر خود را از استاد معظم حضرت آيت اللّه سبحانى (دامت بركاته) كه لطف و عنايت ايشان از سال هاى تحصيل و تحقيق در مؤسسه امام صادقعليه

صفحه 9
السَّلام تاكنون شامل حال اينجانب بوده است و در مقطع كنونى نيز با گردآور و چاپ مقالات مذكور در قالب كتاب حاضر موافقت فرموده و امر به چاپ آن نمودند، خاضعانه و متواضعانه ابراز دارم. اميدوارم اين بنده ناچيز همواره از دعاى خير آن سرور مكرّم بهره مند باشد و خداوند متعال وجود پربركت ايشان را مستدام و پاينده دارد.
مهدى عزيزان
شوال 1426 ـ آبان 1384

صفحه 10

پيش گفتار

«كيش گردانى»، «تغيير دين» يا «ارتداد» از مباحث جدّى علم كلام امروز است. برخى بر آنند كه انتخابِ دين، حقِ انسان است و انسان مى تواند به دينى روى آورد و روزى ديگر از آن دين روى برتابد. بر همين اساس بر حكم مرتد در دين اسلام ايراد گرفته و آن را برخوردى خشونت آميز با انسان و مخالف آزادى انديشه ها مى دانند. دموكراسى هاى رو به گسترش در دنياى امروز، چنين برخوردى را با آرا و انديشه ها نمى پذيرد و سخت با آن مخالف است. اعلاميه ى جهانى حقوق بشر، كه در مقدمه ى خود و ماده ى نوزدهم آن،حقِ داشتن هر گونه عقيده اى را براى انسان ها قايل شده است، مبناى دموكراسى تلقى شده و ايراد كنندگان آن را به عنوان منشورى جهانى مورد احترام مى دانند.
گذشته از پرسش هاى برون دينى نظير آنچه بيان شد، برخى پرسش ها و ترديدها از داخل حوزه ى دين، نسبت به حكم اسلامى مرتد مطرح شده است. از جمله آن كه: اسلام تقليد كوركورانه در حوزه ى اصول عقايد را نمى پذيرد و طرفدار تحقيق و مطالعه و انتخاب آگاهانه اصول دين است، و چه بسا فردى پس از تحقيق و مطالعه در اصول اسلام، از قبول آنها سرباز زند. قرآن در آيه ى(لاإِكْراهَ فِى الدّين) 1 هرگونه الزام و اجبار به پذيرش اسلام را منتفى اعلام مى كند، ودر آيه ى ديگرى، بشارت را مخصوص بندگانى مى داند كه آرا و نظريه هاى متفاوت را مى شنوند و از ميان آنها، «بهترين» را برمى گزينند.
(فَبَشِّر عِبادِ الّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَول فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه *أُولئِكَ الّذينَ هَداهُمُ اللّه وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الأَلْباب).2
«پس بندگان مرا بشارت ده، همان كسانى كه سخنان را مى شنوند و از نيكوترين آنها پيروى مى كنند آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده و آنها خردمندانند».
خداوند در قرآن كريم، پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم را تنها يادآورى كننده و «مذكّرِ» مى شمارد و اين كه او نمى تواند بالاجبار بر ايمان مردم تسلطى داشته باشد:
(فَذَكِّر إِنّما أَنْتَ مُذَكِّر *لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر).3
«پس تذكر ده كه تو تنها تذكر دهنده اى. تو سلطه گر بر ايشان نيستى كه ]بر ايمان [مجبورشان كنى».
اين پرسش ها و انتقادهاى برون دينى و درون دينى، موجب مى شود تا نگاهى دوباره به حكم مرتد در فقه و كلام اسلامى بيندازيم كه آيا اين حكم با آزادى انديشه ها و روحيه ى تحقيق و پژوهش و انتخابِ آگاهانه منافاتى دارد يا نه؟ و آيا اين حكم مخصوص دوران خاصى از حيات جامعه ى اسلامى است يا براى هميشه سارى و جارى است؟
اين نوشتار در تلاش است تا پاسخ هايى در خور توجه براى اين پرسش ها بيابد.

1 . بقره/256.
2 . زمر/17و18.
3 . غاشيه/21و22.

صفحه 11

فصل اوّل

كليات


صفحه 12

كليات

معناى لغوى ارتداد

در «لسان العرب» آمده است:
«ارتداد، به معناى رجوع و بازگشت است و «مرتد» از همين ريشه است،استردادِ چيزى، به معناى درخواستِ بازگرداندن آن چيز است».1
شبيه همين تعريف در كتاب «الصحاح» آمده است.2
كتاب مفردات راغب نيز لغت ارتداد را در فرهنگ قرآن بدين گونه تعريف كرده است:
«ارتداد و ردّه، به معناى بازگشت از راه پيموده شده است، با اين تفاوت كه واژه ى ردّه در خصوص كفر به كار مى رود و لغت ارتداد، در مورد كفر و غير آن استعمال مى گردد. در آيات (إِنَّ الَّذين ارتدّوا على أَدبارهم)و (يا أَيُّها الّذين آمنوا مَنْ يَرْتَدّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِه)ارتداد به معناى بازگشت از اسلام به كفر است».3
پس به طور اختصار، ارتـداد به معناى بازگشت و رجوع مى باشد.

معناى اصطلاحى ارتداد

در اصطلاح فقها و متكلمان اسلامى، ارتداد به معناى روى گردانى فرد مسلمان از دين اسلام و پذيرش دينى ديگر است. بنابه تعريف امام خمينيرحمه اللّه :
«مرتد كسى است كه از اسلام خارج شود و كفر را برگزيند».4
و بنا به تعريف ابن قدامه از فقهاى اهل سنت:
«مرتد كسى است كه از دين اسلام به كفر باز گردد».5

ارتداد در قرآن

در قرآن كريم در موارد متعددى، از مرتدان سخن به ميان آمده و به آنها وعده ى عذابى سخت و جانكاه داده شده است:
(لا يَزالون يقاتلونكم حتّى يرّدوكم عن دينكم إِن استطاعوا و من يرتدِد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فأُولئك حَبطت أَعمالهم فى الدنيا و الآخرة و أُولئك أَصحاب النّار هم فيها خالدون).6
«و مشركان پيوسته با شما مى جنگند، اگر بتوانند شما را از آيينتان برگردانند ولى كسى كه از آيينش

1 . «الارتداد: الرجوع ومنه المرتد واسترده الشيء سأله أن يرده عليه».
لسان العرب، ابن منظور:3/174.
2 . الصحاح، جوهرى:2/473.
3 . «الارتداد و الردّة، الرجوع في الطريق الذي جاء منه، لكن الردة تختصّ بالكفر والارتداد يستعمل فيه وفى غيره، قال: (إِنّ الَّذين ارتدّوا على أَدبارهم) وقال: (يا أَيُّها الّذين آمنوا مَنْ يَرْتَدّ مِنْكُمْ عَنْ دِينهِ) وهو الرجوع من الإسلام إلى الكفر». مفردات غريب القرآن، راغب اصفهانى، ص 192.
4 . «المرتدّ هو من خرج عن الإسلام واختار الكفر». تحرير الوسيله:2/366.
5 . «المرتدّ هو الراجع عن دين الإسلام إلى الكفر». مغنى ابن قدامه:10/74.
6 . بقره/217.

صفحه 13
برگردد و در حال كفر بميرد تمام اعمال نيك ]گذشته ى [او در دنيا و آخرت بر باد مى رود و آنان اهل دوزخند و هميشه در آن خواهند بود».
(مَن كفر باللّه من بعد إِيمانه إِلاّ من أُكره و قلبه مطمئن بالإِيمان و لكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من اللّه و لهم عذاب عظيم).1
«كسانى كه بعد از ايمان كافر شوند ـ بجز آنها كه تحت فشار واقع شده اند در حالى كه قلبشان آرام و با ايمان است ـ آرى، آنها كه سينه ى خود را براى پذيرش كفر گشوده اند، غضب خدا بر آنها است و عذاب عظيمى در انتظارشان!».
در اين آيات و آيات مشابه2، مرتدان به عنوان افرادى مغضوب الهى، گرفتار عذاب شديد و اعمالْ بر باد رفته معرّفى گرديده اند.
در مورد كيفر دنيوى مرتد گرچه در قرآن سخنى به ميان نيامده است، امّا در سخنان رسول گرامى اسلام صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم و ائمه معصومينعليهم السَّلام ، كه كلام آنان به عنوان تفسير و تبيين آيات الهى محسوب مى شوند، كيفر دنيوى مرتد بيان شده است.

اقسام مرتد

فقهاى شيعه مرتدان را به دو گروه ملّى و فطرى تقسيم كرده اند. مرتد فطرى كسى است كه از پدر و مادر مسلمان ـ هر دو يا يكى از آنان ـ به دنيا آمده باشد و پس از بلوغ و پذيرش اسلام، از اسلام برگردد. مرتد ملّى به كسى گفته مى شود كه والدين او هر دو غير مسلمان باشند و پس از بلوغ پذيراى اسلام شود و سپس از اسلام برگردد.

حكم مرتد در فقه شيعه

در مورد حكم مرتد، فقهاى شيعه بين مرد و زن مرتد تفاوت قايل اند. زن مرتد ـفطرى يا ملّى ـ در صورت توبه كردن، توبه ى او پذيرفته است و احكام ارتداد از او برداشته مى شود، و در صورت توبه نكردن، زندانى و تعزير مى شود.
امّا حكم مرد مرتد فطرى با مرتد ملّى متفاوت است. رأى مشهور فقها آن است كه توبه ى مرتد فطرى پذيرفته نيست وحكم او اعدام است، امّا مرتد ملّى مى تواند توبه كند و از ارتداد دست بردارد، و در غير اين صورت، حكم او اعدام خواهد بود.
قابل ذكر است كه توبه اى كه در اين مباحث مطرح است، توبه ظاهرى و فقهى است كه در مقابل حاكم شرع انجام مى گيرد و چه بسا فرد توبه كننده، واقعاً وباطناً دست از ارتداد خود نكشيده باشد. امّا توبه ى واقعى و باطنى كه فرد در نهاد خود از كرده ى خويش پشيمان شود و به آغوش اسلام برگردد، قطعاً و بدون ترديد نزد خداوند پذيرفته است و عذاب اخروى را از او باز مى دارد، هر چند در مورد مرتد فطرى، مانع از كيفر دنيوى او نمى شود.
توبه ى ظاهرى در مقابل دادگاه شرعى و بازدارنده ى از كيفر دنيايى است، امّا توبه ى واقعى و باطنى، در مقابل خداوند و بازدارنده ى از عقوبت اخروى است.

1 . نحل/106.
2 . آل عمران/86 و87 و100و149; بقره/109.

صفحه 14

حكم مرتد در فقه اهل سنت

اكثر فقهاى اهل سنت، بى آن كه تفاوتى بين زن و مرد و مرتد فطرى و ملى قايل باشند، توبه ى مرتد را مقبول و مانع از اجراى كيفر مى دانند و در غير اين صورت، كيفر قتل را سزاوار او مى شمارند. ابوحنيفه، شافعى، مالك و اكثر فقهاى اهل سنت بر اين نظرند. ابن قدامه از فقهاى برجسته اهل سنت مى نويسد:
«مرتد كشته نمى شود مگر در صورت توبه نكردن... اين نظر اكثر اهل علم]فقهاى اهل سنّتقدَّس سرَّه است».1
حال كه با معناى لغوى و اصطلاحى ارتداد، كاربرد اين واژه در قرآن، اقسام مرتدان و حكم آنها در فقه شيعه و اهل سنت آشنا شديم، نوبت به آن مى رسد كه از ماهيت ارتداد و شرايط مرتد شدن آگاه شويم.
فصل آينده به همين منظور سامان يافته است.

1 . «انّه ]مرتد[ لا يُقتل حتّى يُستتاب... هذا قول أكثر أهل العلم».
مغنى، ابن قدامه:10/76.

صفحه 15

فصل دوم

ماهيت ارتداد


صفحه 16

ارتداد چيست؟ مرتد كيست؟

تاكنون معناى لغوى و اصطلاحى ارتداد، اقسام مرتد و حكم هر كدام و آياتى چند از قرآن كريم در اين مورد بيان شد. امّا آيا مى توان با توجه همين اطلاعات، فردى را كه تا ديروز مسلمان خوانده مى شد و امروز غير مسلمان ناميده مى شود، مرتد ناميد و در دم جان او را ستاند و خونش را حلال شمرد؟
آنچه در اين بحث مهم است توجه به ماهيّت ارتداد است، و اين كه شرايط و خصوصيات يك فرد مرتد چيست؟ آيا هر فرد مسلمانى كه پس از بلوغ و رشد فكريش، در اعتقادات و اصول دين خود دچار ترديد و سؤال شود، و در آنچه تاكنون از پدر و مادر و اطرافيان و محيط پيرامون خود شنيده است، دچار ترديد گرديد و در مقابل آنها علامت سؤالى گذاشت تا به آنها عالمانه و محققانه بنگرد و اعتقاد پيدا كند، چنين فردى مرتد است؟ مگر تحقيق و بازنگرى در عقايد تقليدى گذشته جرم است كه مجازاتى در پى داشته باشد؟ و مگر پيدايش سؤال در ذهن كسى، عملى اختيارى است كه متعلَّق تكليف شرعى قرار گيرد و مكلّفى به خاطر سؤال داشتن، مورد عقوبت قرار گيرد؟
اكنون بايد به اين مسئله مهم توجه شود كه آيا ماهيت ارتداد، ماهيتى سلبى و از نوع «عدم اعتقاد» است، يا خير، داراى ماهيتى ايجابى و از نوع «انكار» و ردّ است؟ اگر ارتداد ماهيتى سلبى داشته باشد، لاجرم بايد كسى كه در مقام تحقيق و مطالعه است و هنوز به اعتقاد قاطعى در زمينه ى اصول عقايد دست نيافته است، و يا كسى كه در دالان سؤال و ترديد به سر مى برد و هنوز پاسخى براى آنها نيافته است، مرتد به حساب آيند، چرا كه اين افراد هنوز «معتقد» نشده اند. امّا اگر ماهيت ارتداد ايجابى باشد، صرف سؤال و ترديد و اعتقاد نداشتن، براى مرتد ناميده كسى كافى نيست و بايد علاوه بر آن، به نفى و انكار عقايد اساسى اسلام بپردازد. در همين فرض نيز كه ارتداد را از نوع انكار بدانيم، بايد بررسى كنيم كه آيا انكار هر عقيده و آيينى كه در نزد مسلمانان «اسلامى» شمرده مى شود موجب ارتداد است، يا انكار و نفى عقايد خاصى مورد نظر است؟ آيا انكار ارتدادآميز، فقط در حيطه ى اصول دين اسلام يعنى توحيد و نبوت ومعاد خلاصه مى شود يا دامنه اى فراتر دارد و شامل انكار فروع دين مثل نماز و روزه و... هم مى شود و يا نه فراتر از آن، شامل هر عقيده و آيينى كه دينداران بدان پاى بندند مى گردد؟

لزوم تفكر در اصول دين

در مورد سؤال نخست كه آيا ارتداد از سنخ «عدم اعتقاد» است و ماهيتى سلبى دارد يا از سنخ «اعتقاد به عدم» و داراى ماهيتى ايجابى است، بايد گفت: اسلام بيش از هر مكتب ديگرى بر تفكر و تعمّق، مطالعه و پژوهش; و درايت و بصيرت پيروان خود تأكيد ورزيده است. تمامى فقهاى تشيع بر اين باورند كه تقليد در اصول دين روا نيست و بايد همه ى مسلمانان اعم از زن و مرد، جوان و ميان سال و كهن سال و حتى بى سواد و با سواد، بر پذيرش دين خود دليل و استدلال داشته باشند و البتـه اين دلايل در نزد همـه كس لازم نيست از نوع براهين مصطلح فلسفى باشد، بلكه هر فرد در حدّ درك و ظرفيت خـود، بايـد دليل قـانع كننـده اى براى مسلمان بودن خود داشته باشـد.

صفحه 17
در قرآن كريم آيات فراوانى مسلمانان را به تعمّق و تفكّر دعوت كرده است و از افرادى كه به پيروى از آباء و اجداد خود و يا بزرگان و رهبران جامعه، به عقيده اى گرويده اند، سخت انتقاد كرده است. قـرآن با بيـان اصلى كلى، همـه را به پيـروى از «علـم قطعـى» دعـوت كـرده و از ترتيب اثـر دادن به حدس ها و گمـان ها بـه شـدّت نهى نموده است و ريشه ى بسيارى از تباهى ها را ، پيروى از ظن و گمان مى داند:
(ولا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم إِنَّ السَّمع وَ البَصَر وَ الفُؤاد كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْئُولاً) .1
«از آنچه به آن آگاهى ندارى پيروى مكن، چرا كه گوش و چشم و دل همه مسئولند».
(وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِى الأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللّه إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاّالظنّ وَإِنْ هُمْ إِلاّ يخرصُون) .2
«اگر از بيشتر كسانى كه در روى زمين هستند اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه مى كنند،]زيرا[ آنها تنها از گمان پيروى مى كنند و تخمين و حدس ]واهى[ مى زنند».
خداوند در قرآن تنها كسانى را به لقب «عبادى»(بندگاه من) و «أُولوا الألباب» (صاحبان خرد و انديشه) مفتخر مى كند كه همه سخنان را بشنوند و در آنها تدبّر كنند و سپس «بهترين» آنها را برگزيده و از آن پيروى كنند:
(فَبَشِّر عِبـادِ الَّذينَ يَسْتَمِعُـونَ القَـول فَيَتَّبِعُونَ أَحسنـهُ أُولئِكَ الَّذينَ هَداهُمُ اللّه وَأُولئِكَ هُمْ أُولُوا الأَلْباب) .3
«پس بندگان مرا بشارت ده، همان كسانى كه سخنان را مى شنوند و از نيكوترين آنها پيروى مى كنند، آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده و آنها خردمندانند».
از سوى ديگر، خداوند بهترين سخن را «قرآن» معرفى مى كند:
(اللّهُ نزّلَ أَحسن الحَديث كِتاباً مُتَشابهاً مَثانى... ذلِكَ هدى اللّه يَهْدى به مَنْ يشاء) .4
«خداوند «بهترين سخن» را نازل كرده، كتابى كه آياتش ]در لطف و زيبايى و عمق و محتوا [همانند يكديگر است... اين هدايت الهى است كه هر كس را بخواهد با آن راهنمايى كند».
با ضميمه نمودن دو آيه فوق به يكديگر، به اين نتيجه مى رسيم كه خردمند كسى است كه قرآن را به عنوان بهترين سخن برگزيند و بپذيرد. طبيعى است كه چنين فردى، خود نيز داراى «بهترين سخن» است:
(وَ مَنْ اَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعا اِلى اللّهِ وَ عَمِلَ صالِحاً و قالَ اِنَّنِى مِنَ المُسْلِمِينَ).5
«چه كسى خوش گفتارتر است از آن كس كه دعوت به سوى خدا مى كند و عمل صالح انجام مى دهد و مى گويد من از مسلمانانم؟».
بنابراين از نظر قرآن، خردمند و فرهيخته كسى است كه نه از روى تقليد و گمان، بلكه از سر تحقيق و پژوهش به بهترين سخن و آيين دست يابد و آن را سرمشق زندگى خود قرار دهد.

1 . اسراء/36.
2 . انعام/116.
3 . زمر/17و18.
4 . زمر/23.
5 . فصّلت/33.

صفحه 18

سؤال و ترديد، لازمه ى تفكر

ناگفته پيدا است كه تقليدى نبودن اصول دين و لزوم تحقيق در آن، تقليد نكردن از آباء و اجداد و رهبران فكرى جامعه و شنيدن سخنان اين و آن و انتخاب بهترين آنها، بدون پرسش و ترديد و شبهه در باورهاى پيشين خود ممكن نيست. رسيدن به هر «جوابى» از مسير پر پيچ و خم «پرسش» مى گذرد و استراحت در ساحل نجات علم و يقين، از درياى پر تلاطم شك و ترديد. مگر مى توان بدون داشتن شبهه و ترديد دست به پرسيدن زد و مگر مى توان بدون پرسش، به پاسخ دست يافت.
لازمه ى هر تحقيقى برخورد با نقاط مبهم و تاريك است و لازمه ى چنين برخوردى، پيدايش سؤال و ترديد، و اين همه، مقدمات مباركى هستند براى زايش فرزند فرخنده اى به نام دانش و يقين.
از اين رو پيشوايان معصوم ما، نه تنها با سؤال كنندگان در عقايد دينى برخوردى نامهربان و سرزنش آميز نداشتند، بلكه با آغوش باز پذيراى آنان مى شدند و با متانت به پاسخگويى آنان مى پرداختند. با پژوهش و پرسش است كه ايمانى استوار و محكم كه با تندباد افكار و انديشه هاى مخالف دچار تزلزل نشود، به دست مى آيد.
در روايتى از امام صادق عليه السَّلام آمده است: مردى به حضور پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم رسيد و از هلاك شدن خود خبر داد.
ـ يا رسول اللّهصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم] مرا درياب[ كه هلاك شدم.
ـ آيا وسوسه گرى به تو گفت: تو را چه كسى آفريده است؟ تو گفتى خداوند و سپس از تو پرسيد: پس خدا را چه كسى آفريده است؟
ـ آرى، قسم به خدايى كه تو را برانگيخته چنين است.
ـ سوگند به خداوند كه اين «محض ايمان» است.1
محمد بن مسلم از اصحاب ويژه ى امام صادق عليه السَّلام مى گويد: در محضر امام صادق عليه السَّلام ، من در سمت چپ ايشان و زراره در سمت راست آن حضرت نشسته بوديم كه ابوبصير وارد شد و از امامعليه السَّلام پرسيد:
ـ در مورد كسى كه در وجود خداوند شك كرده است چه مى فرماييد؟
ـ او كافر است.
ـ اگر كسى در نبوت رسول خدا شك كند چطور؟
ـ او كافر است.
سپس امام عليه السَّلام رو به زراره كردند و فرمودند:
«إنّما يكفر إذا جَحَد»2 يعنى در صورتى كافر است كه به انكار ]خدا و رسول [بپردازد و صرف شك در خدا و رسول، موجب كفر نيست.
در حديث ديگرى امام صادق عليه السَّلام ريشه ى كفر كافران را «انكار جاهلانه» معرفى مى كنند، چرا كه اگر افراد ناآگاهى كه از معارف دين بهره ى كافى ندارند، در همان نقطه ى نادانى متوقف

1 . اصول كافى، كلينيرحمه اللّه :2/425.
توضيح آن كه، نگرانى و دلواپسى فرد سؤال كننده، نشانگر ايمان ناب او است نه آن كه صرف ترديد و وسوسه او، ايمان محض شمرده شود.
2 . اصول كافى:2/399.

صفحه 19
مى شوند و به اظهار نظر نپردازند و «ندانسته هاى» خود را به نام «نبودها» توجيه نكنند و دست به انكارِ امورى كه از آن بى خبرند نزنند، دچار كفر و بيراهگى نخواهند شد.
«هرگاه بندگان، در چيزيكه نمى دانستند متوقف مى شدند (اظهار نظر نمى كردند)و آن را انكار نمى كردند، هرگز كافر نمى شدند».1
در حديث ديگرى از پيامبر گرامى اسلامصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم ـكه به «حديث رفع» مشهور استـ، عقوبت و كيفر افعال نُه گانه اى از امت اسلامى برداشته شده است كه از جمله ى آنها «وسوسه فكرى در امور آفرينش» است:
«از امت من ]كيفر[ نُه خصلت برداشته شده است:...وسواسى كه در راه تفكر نسبت به آفرينش پيدا مى شود.2

شبهه ى علمى و عملى، مانع اجراى حدود

در فقه اماميه، در بحث حدود و ديات قاعده اى با عنوان «الحدود تُدرَءُ بالشبهات»(اجراى حدود الهى با وجود شبهه رفع مى شود) وجود دارد كه مفاد آن اين است: در اجراى حدود الهى نبايد جاى هيچ گونه احتمال مخالف و معقولى وجود داشته باشد، و صد در صد و بدون ترديد، عمل انجام پذيرفته بايد مجرمانه باشد. البته شبهه اى كه موجب برداشته شدن حدود الهى مى شود گاه علمى است و زمانى عملى. در امورى مانند سرقت و زنا و ... شبهه از نوع عملى است امّا در بحث مرتد، از نوع علمى. به عنوان مثال اگر در عمل برداشتن مال غير توسط فردى، قاضى احتمال معقول دهد كه اين فرد به گمان اين كه اين مال متعلق به خود او است آن را برداشته است، همين احتمال معقول مانع از آن مى شود كه چنين فردى سارق خوانده شود و بر او حدّ سارق اجرا گردد. در مورد مرتد نيز قاضى شرع تنها در صورتى مجاز به اجراى حكم مرتد است كه بداند او اسلام را با آگاهى و بينش كامل و از روى درايت و بصيرت پذيرفته، و هيچ گونه «شبهه ى علمى» باعث رويگردانى او از اسلام نشده است. اگر قاضى شرع در تحقيقات خود به اين نتيجه برسد كه رويگردانى مرتد از اسلام به دليل برخى مشكلات فكرى و مسايل حل نشده براى او بوده است، نمى تواند او را «مرتد» شمرده و حكم ارتداد را بر او جارى سازد. صاحب جواهر از فقهاى برجسته ى شيعه مى گويد:
«...بنابراين نمى توان انكار فرد تازه مسلمان و يا دور از محيط اسلامى و مانند آن را، موجب كفر آنان دانست، بلكه انكار هر كس كه بدانيم انكار او به دليل وجود شبهه اى بوده است و يا حتى ـ طبق نظر عده اى ـ احتمال دهيم شبهه اى داشته است، موجب كفر نيست».3
مطابق جمله ى اخير صاحب جواهر، حتّى اگر قاضى شرع مطمئن نباشد كه روى گردانى مسلمانى به دليل وجود شبهات علمى و مشكلات فكرى بوده، بلكه تنها «احتمال» اين نكته را بدهد، كافى است كه از مرتد شناختن او و اجراى حد ارتداد بر او دست بكشد. از دلايلى كه گذشت نتيجه مى گيريم كه نه تنها وجود سؤال و ترديد و شبهه علمى ـ كه اعمالى غير اختيارى هستند ـ موجب ارتداد نيست،

1 . «لو انّ العباد إذا جهلوا و توقّفوا و لم يجحدوا، لم يكفروا». همان:2/388.
2 . «رُفع عن أُمّتي تسع خصال:... الوسوسة في التفكر في الخلق». همان:2/463.
3 . «...ومن هنا لم يحكم بالكفر بإنكار جديد الإسلام وبعيد الدار ونحوهما، بل وكلّ من علم انّ إنكاره لشبهة بل قيل وكلّ من احتمل وقوع الشبهة في حقّه». جواهر الكلام، حسن نجفى:6/46.

صفحه 20
بلكه حتى انكارى كه از روى مشكل فكرى و ناتوانى از پاسخگويى به شبهات و سؤال هاى معرفتى و علمى ناشى شده است، موجب مرتد شمرده شدن فرد نمى شود. مرتد كسى است كه از روى آگاهى و يقين، به معارف و اصول اسلام پى برده است، و سپس آنها را بدون هيچ گونه دليل علمى و منطقى ردّ و انكار مى كند. به عبارت ديگر مشكل مرتد، مشكل علمى و فكرى نيست، بلكه مشكل عملى و سربرنتافتن در مقابل برهان و استدلال است كه با عناد و لجبازى در مقابل حقيقت ايستادگى مى كند. طبيعى است كه راه برخورد با مشكلات علمى افراد، استفاده از منطق و استدلال، و شيوه ى برخورد با افراد لجوج و عنود، استفاده از برخورد عملى است.
بنابراين در پاسخ اين سؤال كه آيا ماهيت ارتداد از نوع سؤال و ابهام و اعتقاد نداشتن است يا از نوع انكار و اعتقاد به عدم، بايد گفت كه ماهيت ارتداد از نوع دوم، يعنى انكار و اعتقاد به عدم است. از اين رو فردى كه در مورد اصول دين خود به پرسشگرى پرداخته و يا هنوز در تحقيقات خود به اعتقاد راسخى دست نيافته است، مرتد شمرده نمى شود. مرتد كسى است كه در مقابل دلايل علمى و استدلالات منطقى سر فرود نمى آورد و عنودانه و لجوجانه، به انكارى جاهلانه دست مى زند.

برخورد علمى با مخالفان دينى

پيشوايان معصوم دينعليهم السَّلام ، نه تنها در برابر سؤالات و ابهامات پيروان خود در امور اساسى دين با عطوفت و مهربانى و آغوش باز استقبال مى كردند، بلكه حتّى با افرادى كه اساس دين اسلام را قبول نداشتند و چه بسا مقدسات دينى را به استهزاء مى گرفتند، برخوردى مشفقانه و احترام آميز مى نمودند.
مسجد النبى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم كه پايگاه ديرينه ى اسلام و كانون تربيت و رشد مسلمانان اصيل بود، گاه به كانون گفتمان ائمهعليهم السَّلام دين با منكران دين و زنادقه ى روزگار بدل مى شد. عبدالكريم بن ابى العوجاء و ابوشاكر ديصانى از رهبران الحاد در زمان امام صادق عليه السَّلام ، بارها و بارها در همين مكان و با آن حضرت، به احتجاج و گفتگو مى پرداختند و آن بزرگوار صبورانه كلام كفرآميز آنان را تحمّل مى كرد و پاسخ مى گفت. كتاب هاى متعدد «احتجاج» كه توسط عالمانى چون طبرسى و مفيد و... گردآورى شده است، بخشى از اين احتجاجات را در خود جاى داده است.
مفضّل، يكى از شاگردان و ياران امام صادقعليه السَّلام، روزى پس از ورود به مسجدالنبيّصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم، حلقه اى از كافران روزگار از جمله ابن ابى العوجا را مشاهده مى كند كه در حال رد و بدل كردن سخنان كفرآميز هستند، او با مشاهده اين صحنه كه در پايگاه اسلام عليه اسلام ايراد مى شد، پرخاش و تندى كرد يكى از حاضران رو به مفضّل كرد و گفت: ما در محضر استاد تو جعفر بن محمد، سخنانى بدتر از اين گفته ايم و او پس از شنيدن آنها، با آرامش به پاسخ پرداخته است، اينك تو چرا برآشفته اى؟
مفضّل خدمت امام صادقعليه السَّلام رسيد و ماجرا را بازگفت امامعليه السَّلام از فرداى همان روز جلسات درسى را براى مفضل ترتيب داد تا بر ذخيره علمى او افزوده شود و او را در مناظره با مخالفان توانا كند. حاصل اين جلسات كتابى به نام «توحيد مفضل» به بار آورد كه اكنون در اختيار ما است.
امام عليعليه السَّلام بارها جمله ى «سلونى قبل أن تفقدونى»(از من بپرسيد قبل از آن كه مرا از دست

صفحه 21
دهيد) را در ميان موافق و مخالف مطرح فرمود و با حوصله و متانت به پرسش هاى ريز و درشت و مؤدّبانه و بى ادبانه ى آنان پاسخ گفت. روزى، حضرت در اجتماع مردم اين جمله را تكرار كرد و فرمود:
«از هر آنچه زير عرش الهى است از من بپرسيد تا پاسخ دهم، كه پس از من هيچ كس نتواند اين گونه پاسختان دهد، مگر مدّعى جاهل و يا دروغگوى افتراگر».
در همين حال از گوشه ى مجلس فردى برخاست. از وضعيت ظاهرى او به نظر مى رسيد كه از علماى يهود است، آنگاه با صداى بلند فرياد زد:
«اى مدّعى چيزى كه نمى دانى و پيرو چيزى كه نمى فهمى، اكنون من مى پرسم و تو پاسخ گو!». 1
اصحاب و دوستداران آن حضرت با ديدن اين گستاخى و شنيدن اين جملات اهانت آميز، از هر گوشه ى مجلس به پا خاستند تا به سوى او هجوم آورند. آن امام فرزانه جماعت را به آرامش فرا خواند و فرمود:
«او را واگذاريد و به سويش نشتابيد، كه با سبك عقلى]و برخورد غير عالمانه [حجت هاى الهى بپا داشته نمى شود و برهان هاى الهى ظاهر نمى گردند. ـ سپس رو به آن مرد كرد و فرمود: ـ با هر زبانى كه مى توانى از هر آنچه در دل دارى بپرس تا جوابت دهم كه شك ها بر خداوند لطمه اى وارد نمى سازد و هيچ حاجتى او را نمى شوراند».2
آنگاه عالم يهودى شروع به پرسيدن سؤالات متعددى در زمينه ى فاصله ى بين مشرق و مغرب، هنگام قيامت، مدت عمر دنيا، علت نامگذارى مكه، عرش الهى و... كرد و تمامى پاسخ هاى امام را شنيد و پذيرفت، و در پايان سَرِ خود را به علامت تصديق و تسليم در برابر كوه علم وحِلم امام تكان داد و شهادتين را بر زبان جارى ساخت و در زمره ى مسلمانان درآمد.3

پناهندگى تحقيقاتى

قرآن كريم در آيات ابتدايى سوره ى توبه، پس از عتاب شديد مشركان به دليل عهد شكنى آنان و دستور به پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم مبنى بر دستگيرى و محاصره و كشتن آنان پس از مهلتى كه به آنان داده شده است، بلافاصله لحن خود را تغيير مى دهد و در مورد كسانى از مشركان كه به دنبال فهم حقيقت و شنيدن آيات الهى هستند، به پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم دستور مى دهد:
(وَإِنْ أَحدٌ مِنَ الْمُشْرِكين استَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّى يَسْمَعَ كَلام اللّه ثُمَّ أَبلِغْهُ مَأْمَنهُ ذلِكَ بانّهُمْ قَومٌ لا يَعْلَمُون).4
«و اگر يكى از مشركان از تو پناهندگى بخواهد ، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود]و در آن بينديشد [سپس او را به محل اَمنش برسان، چرا كه آنها گروهى ناآگاهند».
بنابراين نه تنها راه تحقيق و پژوهش براى مسلمانانى كه در داخل حوزه ى اسلام به سر مى برند باز و

1 . «أيّها المدّعى ما لايعلم والمقلّد ما لا يفهم أنا سائلٌ فأجِبْ».
2 . «دعوه ولا تعجلوه فانّ الطيش لا تقوم به حجج اللّه ولا تظهر به براهين اللّه ـ ثمّ التفت إلى الرجل وقال: ـ سل بكلّ لسانك و ما في جوانحك فانّي مجيب انّ اللّه لا تعتلج عليه الشكوك و لا يهيجه وسن».
3 . المختصر، حسن بن سليمان حلّى، ص 87.
4 . توبه/6.

صفحه 22
گشوده است، بلكه حتّى براى مشركانى كه در نهايت كينه و لجاجت با اسلام در حال ستيزند، آنگاه كه بخواهند سخن خدا را بشنوند، در پناهگاه تحقيقاتى پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم مى توانند به تعمّق بپردازند و سپس به اردوگاه خويش باز گردند.
تاكنون در بحث از ماهيت ارتداد، در پاسخ به سؤال نخست، نكات ذيل بازگو شد:
1. اسلام مسلمانان را به پذيرش دين خود با دليل و استدلال دعوت كرده و پذيرش تقليدى اصول دين را مردود مى شمارد.
2. در حوزه ى داخلى اسلام و در بين مسلمانان، سؤال و ترديد و ابهام هر مسلمانى رواست و مقدمه ى ايمان محض او است.
3. در حوزه ى خارج از اسلام و در بين غير مسلمانان، هر كس مى تواند براى فهم حقيقت و دانستن نظر اسلام، در پناه دولت اسلامى به تحقيق بپردازد و در مقدس ترين مكان ها ـ مسجد الحرامصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم ـ با عالم ترين انديشمندان اسلامى ـ پيشوايان معصوم عليهم السَّلام ـ به گفتگو بپردازد.
4. نتيجـه آن كه، ماهيت ارتـداد از نوع سـؤال، تـرديد، ابهـام و عدم اعتقاد نيست، بلكه از سنخ انكار و نفى است، آن هم نه انكارى كه بـه علـت وجـود مشكلات فكـرى و ناتـوانى از پاسخگويى به سؤالات معرفتى رخ داده است، بلكه انكارى كه از روى لجاجت و بى منطقى است. اكنون بايد ديد چـه نـوع انكارى است كه موجب ارتداد است، انكار اصول دين؟ فـروع دين؟ يا چيزى فراتر از اين دو.

انكار ارتداد آميز

به طور خلاصه مى توان انكار ارتداد آميز را دو نوع دانست:
1. انكار اصول اسلام كه در نزد تمام فرق و مذاهب اسلامى مورد پذيرش است و فرد با پذيرش آنها در زمره ى مسلمانان در مى آيد، و با انكار آنها از اردوگاه مسلمانان خارج مى شود.
چنين انكارى بايد بى پرده و صريح و بدون كوچك ترين احتمال مخالفى صورت گيرد تا راه را بر هرگونه توجيهى ببندد و نتوان به هيچ وجه او را معتقد به اصول اسلامى شمرد. اين اصول عبارت است از اعتقاد به وجود خداوند يگانه، رسالت رسول گرامى اسلام و وجود حيات پس از مرگ يا معاد.
2. انكار امورى كه دينى بودن آنها بديهى است و همه ى مسلمانان جملگى به وجود آنها در اسلام اذعان دارند. اين گونه امور «ضرورى دين» شمرده مى شوند، بدين معنا كه:
«ضرورى دين چيزى است كه جزء دين بودنش، نياز به استدلال و دقّت نداشته باشد و جزء دين بودنش را هر مسلمانى مى داند، مگر اين كه تازه مسلمان باشد».1
امّا آيا، صرف انكار ضرورى دين در هر شرايطى موجب ارتداد است، يا تنها در شرايط خاصى موجب ارتداد مى گردد؟
مطابق نظر مشهور فقهاى شيعه، صرف انكار ضرورى دين، بى آن كه همراه و ملازم با انكار اصول

1 . القواعدالفقهيه، محمد حسين بجنوردى:5/367.

صفحه 23
دين باشد، موجب ارتداد نيست، علاوه بر اين كه بايد اين ملازمه نزد گوينده و منكرِ ضرورى، اثبات شده و مشخص باشد، و نيز او خود را ملتزم و پاى بند به اين انكار نشان دهد. يعنى او از روى علم و آگاهى، بداند كه انكار ضرورى دين به معناى انكار اصول دين است و به انكار اصول دين كه در واقع انكار اصل دين است، متعهّد و پاى بند باشد. بنابراين انكار ضرورى دين در صورتى موجب ارتداد است كه داراى شرايط زير باشد:
1. ضرورى بودن آن مسلّم و نزد تمام فرق اسلامى پذيرفته شده باشد.
2. انكار ضرورى دين، ملازم با انكار اصول دين باشد.
3. شخص منكر، متوجه و آگاه به اين ملازمه باشد.
بنابراين اگر يكى از شرايط مذكور وجود نداشته باشد، مطابق قاعده ى «تُدرء الحدود بالشبهات»(اجراى حدود الهى با وجود شبهه يا احتمال مخالف، رفع مى شود) ;چنين منكرى مرتد شناخته نمى شود و حكم ارتداد در مورد او اجرا نخواهد شد.
همچنان كه قبلاً متذكر شديم، انكار اصول دين و انكار ضروريات دين كه در واقع به انكار اصول دين منتهى مى شود، در صورتى ارتداد آميز است، كه ناشى از وجود سؤالات و شبهات علمى نبوده بلكه از روى لجاجت و بى منطقى باشد.
نتيجه آن كه، انكارى ارتدادآميز است كه يا اصول دين را صريح و بى پرده نفى كند و يا ضروريات دين با شرايط سه گانه اى كه بيان شد،مورد انكار قرار گيرد.
در هر دو صورت فوق، انكار نبايد ناشى از وجود سؤال و شبهه بوده، بلكه بايد حاصل بى منطقى و لجاجت فرد منكر باشد.

صفحه 24

فصل سوم

ارتداد و آزادى انديشه


صفحه 25

ارتداد و آزادى انديشه

طرح اشكال:

1. حكم ارتداد و نحوه ى برخورد عمل دستگاه ادراكى انسان

يكى از اشكالاتى كه در مسأله ى ارتداد مطرح شده است، تنافى حكم مرتد با كيفيت و نحوه ى عمل دستگاه ادراكى انسان است. در توضيح اين اشكال مى توان گفت: دستگاه ادراكى انسان بى شباهت با دستگاه هاضمه او نيست. انسان به لحاظ بُعد نباتى خود، مواد غذايى را جمع آورى مى كند، طبخ و آماده مى نمايد، مى خورد و مى آشامد و در اختيار دستگاه هاضمه قرار مى دهد.
در بُعد عقلانى نيز، انسان به تهيه و جمع آورى معلومات علمى مى پردازد، آنها را به ترتيبى منطقى صورت مى دهد و به دستگاه هاضمه عقلى مى سپرد و در نهايت نتيجه اى بدست مى آيد كه محصول تلاش عقلانى اوست.
همچنان كه پس از بلعيدن و فرو بردن غذا و سپردن آن به دستگاه هاضمه، عمل هضم و جذب و توزيع موادّ غذايى به سراسر بدن در اختيار آدمى نيست; دستگاه ادراكى نيز حكمى مشابه با دستگاه هاضمه دارد و پس از مطالعه و تحقيق و جمع آورى اطلاعات و چينش آنها، محصول علمى و نتيجه اى كه به بار مى آيد در اختيار آدمى نيست. چه بسا دستگاه تفكر ما به نتيجه اى برسد كه دينداران را خوش نيايد و با آموزه هاى دينى سازگار نيفتد. آيا بايد چنين فردى را به خاطر تلاش علمى اش سرزنش نمود و او را از اعتقاد به دسترنج علمى اش برحذر داشت؟ آنچه مى توان بدان سفارش نمود، مطالعه و تحقيق است، امّا حاصل آن غير قابل پيش بينى و غير قابل تكليف است، لذا نمى توان كسى را به داشتن ايمان تكليف نمود و از كافر شدن برحذر داشت. پس ايمان و كفر از دايره تكليف خارج است، چرا كه ايمان و كفر حاصل عمل غير اختيارى تفكر است و عمل غيراختيارى را تكليف كردن شايسته و سزا نيست. از اين رو، داشتن هر عقيده اى را بايد «حق» هر كس دانست و براى هر صاحب عقيده اى حق حيات قايل شد. سلب حيات كردن از كسى كه به تحقيقى علمى دست يازيده است و به عقيده اى غير از عقيده دينداران معتقد شده است، با روح تحقيق و تلاش علمى و نيز با مقتضاى دستگاه تفكر انسان در تعارض است.

2. عدم اكراه در دين

علاوه بر اين كه چنين حكمى براى مرتد، با روح تعاليم دينى اسلام نيز ناسازگار است. همگان شنيده ايم كه اسلام پذيرش اصول خود را فقط از راه تحقيق و مطالعه معتبر مى شمارد و از پذيرش اصول دين از طريق تقليد و تكيه بر انديشه هاى ديگران سخت ابا دارد.
آياتى از قرآن نيز مددرسان همين اشكال است، از جمله آيه
(لا إِكْراهَ فِى الدِّين قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَيّ).1

1 . بقره/256.

صفحه 26
«در قبول دين اكراهى نيست.همانا راه درست از راه انحرافى، روشن شده است».
بر اساس اين آيه شريفه پذيرش دين از روى اكراه و اجبار مورد پسند خالق جهان نيست. نيز مى توان اجبار و اكراه در ادامه ى ديندارى و استمرار اعتقاد دينى را مشمول همين آيه دانست. به همين دليل به نظر مى رسد بستن راه خروج از دين و وا داشتن مسلمانان به باقى ماندن در حوزه اسلام مخالف اين آيه شريفه است.
قرآن كريم در آيه ديگرى رسالت پيامبر اسلامصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم را صرفاً توصيه ى زبانى مى داند و تسلّط او را بر ايمان مردم نفى مى كند:
(فَذَكِّر إِنَّما أَنْت مُذَكِّر *لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر).1
«پس تذكر ده كه تو فقط تذكر دهنده اى. تو سلطه گر بر آنان نيستى كه ]بر ايمان [مجبورشان كنى».
گذشته از منابع دينى افكار عمومى جهانيان و سازمانهاى بين المللى نيز انسان ها را در داشتن هر عقيده اى آزاد مى دانند. منشور جهانى حقوق بشر در ماده ى نوزدهم خود آورده است:
«هر كس حق آزادى عقيده و بيان دارد و حق مزبور شامل آن است كه از داشتن عقايد خود بيم و اضطرابى نداشته باشد».
مجموعه ى مطالبى از اين دست عده اى را بر آن داشته است كه به طرح اشكال و سؤال در زمينه ى حكم مرتد در فقه اسلامى بپردازند. جملات زير نمونه هايى از بازتاب اين اشكال ها است:
به راستى اگر بشر در انتخاب دين آزاد است و هيچ اكراه و فشارى قابل قبول نيست، چگونه مى توان در استمرار آن كسى را مجبور كرد. زيرا ملاك در هر دو يك حقيقت است و آن عدم قابليت اجبار در عقيده است. اگر اين اصل را بپذيريم تفاوتى در شروع واستمرار آن نخواهد بود. پس انسان در گزينش هر آيينى آزاد و رها مى باشد».2

بررسى اشكال

در بررسى نكات مذكور در اين اشكال ابتدا بايد نكات مورد اتفاق را از نكات مورد اختلاف باز شناسيم تا دچار خلط مبحث نشويم.
ترديدى نيست كه اسلام به تحقيق و مطالعه و انتخاب آگاهانه و از روى بصيرت ارج فراوان مى نهد. بر همين اساس اصول دين اسلام تحقيقى است نه تقليدى.
نيز پذيرفتنى است كه نتيجه ى تحقيق از پيش قابل تعيين نيست و نمى توان كسى را قبل از مطالعه و تحقيق به دستاوردى معين تكليف نمود.
همچنين پذيرفته است كه آنچه شايسته ى تكليف و الزام است، «عمل اختيارى» است. عمل غير اختيارى چون زمام آن از دست انسان خارج است، صلاحيت مورد تكليف واقع شدن را ندارد. امّا سؤال مهم و شايان توجه اين است كه:
1. آيا راه تحقيق و پژوهش، قانونمند و روش مند است و براى پيمودن آن رعايت نكات ويژه اى لازم است يا خير، پيمودن اين راه بر خلاف راههاى زمينى داراى قواعدى خاص نيست و هر پژوهنده اى به هر نحو كه بخواهد و براند، مى تواند به مقصد رسد؟

1 . غاشيه/22و21.
2 . مجله كيان، شماره 46، صفحه14، مقاله فقه در ترازو، عبدالكريم سروش.

صفحه 27
2. آيا در راه تحقيق و پژوهش، تمام گامهايى كه در اين مسير برداشته مى شود، از سر اضطرار و غير اختيارى است يا خير، تمام گامهاى خُرد و كلان در اين مسير اختيارى است، يا شكل سومى در كار است كه برخى گام ها اختيارى و برخى ديگر اضطرارى و غيراختيارى است؟
3. آيا دو راهى ايمان وا رتداد در پايان هر تحقيق دينى و در مسير هر دين پژوهى قرار گرفته است، يا نه، اين دو راهى در شاهراه اصول اساسى اسلام كه همان توحيد و نبوت و معاد است قرار دارد؟
4. آيا اگر كسى در پايان تحقيق خود به سمت ارتداد غلطيد و از ايمان دينى جدا شد، بدون آن كه حاصل انديشه ى خود را بيان كند و به نشر و تبليغ آن بپردازد، چنين فردى مرتد است و عقوبت سلب حيات در انتظار اوست، يا حكم ارتداد فقط مربوط كسانى است كه به ابراز عقيده ى خود بپردازند و به نحوى به نشر و تبليغ افكار الحادى خود در جامعه ى دينداران مشغول شوند؟
آيا اگر كسى در فضاى انديشه ى خود دست از عقيده ى الهى برداشت و عقيده ى الحادى را پذيرفت و سپس به تبليغ و بيان انديشه هاى الحادى خود پرداخت، چنين فردى بى درنگ مرتد خوانده مى شود و بر هر مسلمانى واجب است در اوّلين فرصت جان او را بستاند، يا نه; صرف داشتن انديشه ى الحادى و بيان آن، براى مرتد خواندن كسى كافى نيست و شرايط ديگرى براى مرتد خواندن چنين فردى و اجراى حكم ارتداد در مورد او وجود دارد؟
سؤالاتى از اين دست اساسى ترين نقاط كور و قابل بحث در مبحث ارتداد است.
در پاسخ به سؤالات فوق، پيش از آن كه به پاسخ تفصيلى هر يك پرداخته شود، به طور اجمال و مختصر يادآورى مى شود كه پيمودن راه هاى علمى و عقلانى، مانند هر راه ديگرى و بلكه مهم تر و اساسى تر از آنها، داراى شرايط خاص و نكات ويژه اى است كه غفلت از آنها رهنورد را از مقصد خود دور مى دارد. و نيز گرچه در برهه هايى از مسير تحقيق زمام اختيار از كف مى رود و پيچ و خم جاده به سير ما جهت مى دهد، امّا چنين نيست كه ما يكسره خود را بى اختيار بشماريم و از قبل عذر هر گونه خطا و انحرافى را بپذيريم.
صفحاتى پيش بيان شد كه دو راهى ارتداد و ايمان در هر مسئله ى دينى وجود ندارد و چنين نيست كه در هر مسئله ى دينى، اعتقاد يافتن به چيزى خلاف عقايد ديگر دينداران، موجب ارتداد شود. بلكه مسئله ارتداد، تنها در حوزه ى اصول عقايد دينى كه شيرازه ى دين اسلام به آنها وابسته است مطرح مى باشد، و انكار ضروريات دين از آنجا كه به انكار اصول و اساس دين منتهى مى شود، موجب ارتداد مى گردد ـ به ياد داشتن اين نكته ى مهم تا پايان بحث لازم است ـ و نيز صرف دست شستن از اصول دين، بدون آن كه به ابراز و اظهار برسد ، موجب ارتداد نيست.
بالاتر آن كه ، حتّى در صورت ابراز واظهار عقيده ى الحادى، چنين نيست كه اظهار كننده بى درنگ مرتد خوانده شود و ريختن خون او بر همگان مباح گردد. حكم به ارتداد كردن، محتاج محكمه اى صالح است كه پس از طى مراحل خاصى و احراز شرايط ويژه اى صورت مى پذيرد.
از مجموعه مباحث فوق، بخشى كه مربوط به آزادى تحقيق، مطالعه و انديشه است(سؤال اوّل و دوم) در اين فصل به طور اختصار مورد بررسى قرار خواهد گرفت، و بخش ديگرى كه مربوط به ابراز عقيده و انديشه و شرايط حكم ارتداد و اجراى آن است(سؤال چهارم)، در فصل آينده مورد بحث قرار مى گيرد.پاسخ به سؤال سوم نيز در فصل گذشته بيان شد.

صفحه 28

سير تحقيق

در پاسخ به پرسش نخست در مورد روشمندى تحقيق و ضابطه مند بودن آن مى توان گفت، پژوهنده اى كه در راه كشف حقيقت است، مراحل سه گانه ذيل را پشت سر مى گذارد:
1. جستجوى حقيقت.
2. فهم حقيقت.
3. پذيرش حقيقت.

1. جستجوى حقيقت

در اين مرحله پژوهنده در راه تحقيق و مطالعه گام نهاده است و تمام سعى خود را مصروف مى دارد تا به شهد حقيقت دست يابد و آن را چونان شربتى گوارا سر كشد. در اين مرحله، پژوهنده بايد از سويى، از سرمايه و اندوخته ى علمى كافى بهره مند باشد و يا در پى افزودن بر سرمايه علمى خويش قدم بردارد، و از سوى ديگر از شرّ راهزنانى كه در مسير علمى او قرار گرفته اند ايمن باشد و با بصيرت كامل و قوت علمى كافى، آنها را بشناسد و از مسير خود به دور افكند. امّا سرمايه ى پژوهنده چيست و رهزنان او كدامند؟
سرمايه ى پژوهنده در درجه ى نخست بديهياتى هستند كه بدون هيچ تلاش عقلانى و سعى فكرى در دسترس او است. قضايايى از قبيل:«هر معلولى نيازمند علت است» و «كلّ بزرگتر از جزء است»، قضاياى بديهى ناميده مى شوند.
در درجه ى بعد، پژوهنده با استفاده از همين سرمايه هاى ابتدايى، سعى در افزودن حجم اطلاعات خود دارد و به حلّ «قضاياى نظرى» اقدام مى كند.
در اين قضايا، علاوه بر تصور موضوع و محمول و در نظر گرفتن رابطه ى بين اين دو بايد تلاش عقلاني صورت پذيرد تا با استفاده از معلومات قبلى، به معلومات جديدى دست يابيم. به چنين عملى كه با استفاده از معلومات قبلى، به معلومات جديدى دست مى يابيم، «استدلال» گفته مى شود.
تمام سخن در اين مرحله آن است، كه پژوهنده در جمع آورى و تدوين معلومات خود دو نكته را مدّ نظر داشته باشد: يكى آن كه فقط و فقط بر «معلومات» و دانسته هاى قطعى خود تكيه كند و از اعتماد به گمان ها و حدس ها و احتمال ها جدّاً بپرهيزد. علم قطعى در رتبه اى است كه به هيچ روى نمى توان حتّى احتمال مخالف با آن را پذيرفت و به طور صد در صد قابل قبول است.
قرآن كريم در سفارشى متين و بسيار پر اهميت ما را به پيروى از «علم» دعوت كرده است و از بها دادن به گمان ها و حدس ها كه پايه و مايه ى علمى ندارند، سخت بر حذر داشته و ريشه ى بسيارى از انديشه هاى جاهلى را در جايگزينى گمان به جاى علم مى داند:
(وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم إِنَّ السَّمع وَالبَصَر وَالفُؤاد كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤولاً).1
«از آنچه بر آن آگاهى ندارى، پيروى مكن; چرا كه گوش و چشم و دل، همه مسئولند».
(إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الأَرض يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللّه إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاّ الظَنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاّ يخرصُون).2
«اگر از اكثر كسانى كه روى زمين هستند اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه مى كنند، آنها تنها از

1 . اسراء/36.
2 . انعام/116.

صفحه 29
گمان، تخمين و حدس پيروى مى كنند».
نكته ى دوم كه رعايت آن در استدلال علمى لازم است، صورت بندى صحيح و چينش درست معلومات در كنار يكديگر است تا نتيجه اى صحيح و محصولى درست به بار آيد.
در ضمن تمثيلى مى توان گفت كه سامان دادن به انديشه همانند ساختن ساختمان است. در ساختمان سازى از سويى بايد مصالح محكم و با دوام و بى عيب و نقص داشت، و از سوى ديگر در تركيب و چينش آنها قواعد و محاسبات هندسى را رعايت كرد. در سامان دادن به انديشه نيز، بايد هم مصالح محكم و استوار داشت كه نام آن «علم» است، و هم معلومات را به درستى كنار هم چيد، كه نام آن صورت صحيح و «شكل منطقى» است.
بطور خلاصه در هر استدلالى، «ماده سالم و شكل صحيح» استدلال، تار و پود استدلال را تشكيل مى دهند كه تفصيل هر يك در علم منطق بيان شده است.

رهزنان مسير حقيقت

اكنون به اختصار به رهزنانى كه در مسير انسان حقيقت ياب وجود دارد اشاره مى شود:
1. تكيه بر گمان; حدس و احتمال به جاى استفاده از علم قطعى.
2. مغالطه يا چينش نادرست معلومات در كنار يكديگر. در كتب منطقى به انواع متعددى از مغالطات اشاره شده است.
3. تقليد از بزرگان، انديشمندان و گذشتگان و تحت تأثير آداب و رسوم و جوّ اجتماعى واقع شدن.
گاه در مسير تحقيق، ذهن ما تحت تأثير صداهاى بلند و گوش پركن قرار مى گيرد، و يا مرتبت علمى و آوازه ى انديشمندى چشم ما را خيره مى كند و ناخودآگاه كلام و سخن او بى چون و چرا پذيرفته مى شود.
قرآن كريم مشكل بسيارى از مشركان را در همين نكته مى داند:
(وَإِذا قيلَ لَهُمْ تَعالَوا إِلى ما أنزل اللّه وإِلى الرسُول قالُوا حَسبُنا ما وَجَدْنا عَليه آبائنا أَوَ لَوْ كانَ آبائهُم لا يَعْلَمُون شَيئاً وَلا يَهْتَدُون).1
«و هنگامى كه به آنها گفته مى شود: به سوى آنچه خدا نازل كرده، و به سوى پيامبر بياييد، مى گويند: آنچه از پدران خود يافته ايم، ما را بس است. آيا اگر پدران آنها چيزى نمى دانستند، و هدايت نيافته بودند ]باز از آنهاپيروى مى كردند[؟!
4. سرعت در قضاوت: سرعت بيش از حد در راه تحقيق، عجله و كم حوصلگى در اين مسير، انسان را به پرتگاه مى افكند. بايد با صرف وقت كافى، حوصله ى لازم و دقّت كارآمد اطلاعات لازم را گردآورى كرد، به ترتيب منطقى چيد و پس از كامل شدن پرونده ى علمى بحث، به انشاء حكم و قضاوت علمى پرداخت.
5. پيروى از اميال و گرايش ها.
بسيارى از اوقات، عقل و خرد انسان در انتخاب حق از ناحق و سره از ناسره آزاد نيست و با مزاحمى به نام «ميل و گرايش» روبروست. به سان قطب نمايى كه اگر در كنار آن تكه آهنى قرار گيرد، جهت را

1 . مائده/104، و نيز آياتى مانند: اعراف/28، بقره/170، شعراء/74.

صفحه 30
درست نشان نمى دهد و به سمت همان تكه آهن متمايل مى شود.
گاه «دل» انسان مايل نيست كه «عقل» رهبرى وجود آدمى را بدست گيرد و منافع خود را در مخالفت با آراء عقل مى بيند. اميالى مانند شهوت، غرور و تكبّر، طمع، انگيزه چيرگى و تسلط بر ديگران، خوى تعدّى و ظلم و ... گاه فضا را چنان بر عقل تيره و تار مى كنند كه «دل بخواه» به جاى «ديده عقل» مى نشيند و خواهشهاى خود را به عنوان ره آورد خرد و انديشه جا مى زند. اينجا است كه عاقلان و خردمندان بايد سخت متفطن و باريك انديش باشند تا چنين مغالطه اى براى آنان رخ ندهد.
قرآن كريم، ريشه ى برخى كج انديشى ها را در همين نكته جستجو مى كند:
(إِنْ هِي إِلاّ أَسماء سَمّيتُمُوها أَنْتُمْ وَآبائكُمْ ما أَنْزل اللّه بِها مِنْ سُلْطان إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاّ الظنّ وَما تَهوي الأنْفُس).1
«اينها فقط نامهايى است كه شما و پدرانتان بر آنها گذاشته ايد]نامهايى بى محتوا و اسمهايى بى مسما[، و هرگز خداوند دليل و حجّتى بر آن نازل نكرده، آنان فقط از گمانهاى بى اساس و هواى نفس پيروى مى كنند».
قرآن از كسانى ياد مى كند كه به دليل «تكبّر در مقابل حق» ديده ى حق بين خود را از دست مى دهند و ديگر هيچ معجزه و بيّنه ى روشنى براى آنان كارساز نيست:
(سَأَصْرِفُ عَنْ آياتي الَّذينَ يَتكبّرون فِي الأرْض بِغَير الحَقّ وان يَروا كلّ آية لا يُؤْمِنُوا بِها وَإِن يَروا سَبيل الرُّشد لا يتّخذوه سَبيلاً وإِن يروا سَبيل الغيّ يَتّخذوه سَبيلاً ذلك بانّهم كَذّبُوا بِآياتنا وَكانُوا عَنْها غافِلين).2
«به زودى كسانى را كه در روى زمين به ناحق تكبّر مىورزند، از ]ايمان به [آيات خود، منصرف مى سازم. آنها چنانند كه اگر هر آيه و نشانه اى را ببينند، به آن ايمان نمى آورند; اگر راه هدايت را ببينند، آن را راه خود انتخاب نمى كنند; و اگر طريق گمراهى را ببينند، آن را راه خود انتخاب مى كنند.(همه اينها) به خاطر آن است كه آيات ما را تكذيب كردند، و از آن غافل بودند».
خلاصه ى سخن در مرحله ى نخست تحقيق كه نام آن را «جستجوى حقيقت» نهاديم اين كه :
1. دستمايه تحقيق، يا قضاياى بديهى و روشن است، و يا قضاياى نظرى كه به طور روشمندانه و منطقى بدست آمده اند.
2. مقدمات استدلال، بايد از جهت «مادّه» يقينى باشند و از جهت «صورت» در يكى از اشكال چهارگانه منطقى، ترتيب يافته باشند.
3. برخى از رهزنهاى فهم صحيح عبارتند از: جانشينى گمان، حدس و احتمال به جاى علم و يقين; گرفتارى در دام مغالطات; تأثير پذيرى روانى و غير منطقى از انديشمندان، جوّ اجتماعى و گذشتگان; سرعت در قضاوت و پيروى از اميال و گرايشات.

عمل تحقيق و پديده ى اختيار

اكنون در پاسخ به سؤال دوم در مورد اختيارى يا اضطرارى بودن سير تحقيق بايد گفت: قبل از چينش مقدمات استدلال و طرح ريزى آن، انسان مى تواند در انتخاب قضاياى بديهى و يقينى دقت

1 . نجم/23.
2 . اعراف/146.

صفحه 31
كند و قضاياى ناصالحى را كه يقينى نيستند به كنار افكند. و نيز هنگام چينش مقدمات قضايا، در اين كه مطابق صورت هاى صحيح منطقى باشند، دقت لازم را به كار برد، و سعى خود را به كار گيرد تا از گمان و حدس، مغالطه، مرعوب شدن، عجله در نتيجه گيرى و جذب اميال و خواهشها شدن بپرهيزد. پيداست كه تمامى اين دقّت ها و مراقبت ها امكان پذير است و در حيطه ى اختيار و اراده آدمى است و بر همين اساس مى توان پژوهنده ى كم تلاش و بى حوصله را مؤاخذه كرد و بر كم همتى او خرده گرفت. امّا اگر كسى در نكات فوق دقت كافى را به كار نبرد و گرفتار رهزنهاى علمى شود و در انتخاب مقدمات استدلال يا چينش آنها تقصير يا قصورى مرتكب گرديد، البته كه بدست آمدن نتيجه اى معيوب و سقيم و غير واقعى حتمى و ضرورى خواهد بود و انتظار حاصل آمدن نتيجه اى صحيح و واقعى از مقدمات ناصحيح و غير واقعى، انتظارى غير عاقلانه و غيرمنطقى است . مقدمات استدلال، علت نتيجه اند و چون علّت عليل گردد، بناچار معلول آن هم معلول خواهد بود. حيطه ى اختيار انسان، در انتخاب مقدّمات و صورت بندى آنها است، امّا نتيجه گيرى از آن مقدمات، از كف اختيار انسان خارج است و به نحو قهرى و ضرورى و حتمى، نتيجه حاصل خواهد شد.
در مقام تمثيل، خوردن يا نخوردن و چه چيزى را خوردن ، در اختيار انسان است امّا وقتى كسى طعامى را خوش آمد و بر آن دست يازيد و از حنجره ى خود فرو برد، اثر بخشى آن در اختيار انسان نيست و طعام مفيد يا مضرّ اثر مثبت يا منفى خود را خواهد گذاشت.
از همين جا پاسخ اشكال اوّل كه حكم ارتداد را منافى با نحوه عمل دستگاه ادراكى انسان مى دانست روشن مى شود. درست است كه دستگاه فهم و درك انسان همانند دستگاه هاضمه او پس از دريافت مواد علمى به عمل تجزيه و تحليل دست مى زند و خواه ناخواه نتيجه اى صحيح يا سقيم به دست مى دهد، امّا چنان نيست كه پديده ادراك از ابتدا تا انتها، خارج از اراده و اختيار انسان باشد و همانند دستگاه مكانيكى بى اختيارى، عمل درك را انجام دهد. مراحلى از قبيل: تصور درست مفاهيم نظرى، چينش منطقى مفاهيم به دست آمده در قالب شكل هاى چهارگانه قياسى، دورى جستن از حدس ها، گمان ها و احتمال ها و ننشاندن آنها به جاى علم قطعى، پرهيز از تقليد كوركورانه و سرعت در قضاوت و پيروى از اميال و گرايش ها و... امورى اختيارى هستند كه انسان مى تواند با انجام دقّت و حوصله علمى، به سير تحقيق خود جهتى علمى ببخشد و از نتايج مبارك تلاش خود بهره مند شود. درست از همين نظر و در حيطه اعمال اختيارى ادراك است كه انسان مكلّف به درست انديشى و پرهيز از كج انديشى است. هر جا كه پاى اختيار آدمى باز شود، پاى تكليف و بازخواست نيز گشوده خواهد شد.
البته پس از جمع آورى تصورات و سامان دهى آنها در قالب مقدمات استدلال، حيطه اختيار آدمى پايان مى پذيرد و از آن پس دستگاه ادراكى به نتيجه گيرى از مقدمات به دست آمده مى پردازد. اينجا است كه اگر مقدمات استدلال، به درستى سامان يافته باشد، نتيجه اى نيكو به بار مى آيد و اگر مقدمات استدلال، به هر دليل دچار سهو و خطايى گردد، به ناچار و ضرورةً، نتايج ناصحيح و ناصوابى به دست خواهد آمد. آرى، در اين مرحله اختيار آدمى از كف رفته است و نتايج مقدمات، در اختيار انسان نيست. از اين نظر، پديده استنتاج در اين مرحله به صورت جبرى رخ مى دهد و به همين لحاظ متعلق امر و نهى و تكليف نيز قرار نمى گيرد.

صفحه 32
بنابراين در هضم علمى مطالب، بايد بين مرحله جمع آورى مواد اوليه و طبخ و آماده سازى آن، كه اعمالى اختيارى هستند; با مرحله نتيجه گيرى و استنتاج نتيجه از مقدمات كه پديده اى جبرى و غيراختيارى است، تمايز قايل شد.
از اين رو توصيه ى اكيد به همه ى حقيقت جويان آن است كه «روشمندانه و منطقى» به فحص و بحث بپردازند كه «نتيجه» تلاش آنان در گرو «متد و روش» علمى آنان است . بايد مواظب بود كه «راه علم و تحقيق» را از «راه مغالطه و خواهش و تقليد» جدا كرد، كه در اين صورت نتيجه پذيرفتنى و پسنديدنى است.

2. فهم حقيقت

اكنون معمّاى بزرگ آن است كه آيا هر رهنوردى به مقصد مى رسد و آيا هر جوينده اى يابنده است؟ آيا هر حقيقت خواهى حقيقت ياب است؟
چه بسا پژوهنده تمام توان و تلاش خود را بكار ببندد، امّا به منزل مقصود نرسد و در بيابان ترديد و شك باقى بماند; و يا نه، به گمان خود به منزل رسيده است و حقيقت را دريافته است، امّا در واقع گمان باطلى كرده و سراب را آب ديده است. حال سؤال اين است كه با اين گروه چه معامله اى كنيم؟ آيا چنين فرد شاك و مردّدى هم مرتد است؟ و آيا چنين جاهل مركّبى كه ناديده را ديده انگاشته و ندانسته را دانسته پنداشته، مرتد و سزاوار قتل است؟
در مورد فرد شاك و مردّد بايد گفت، چنين فردى قطعاً مرتد نيست. در فصل پيشين آنجا كه در مورد ماهيت ارتداد سخن گفته شد، به تفصيل بيان شد كه ارتداد از نوع «عدم اعتقاد» نيست، بلكه از نوع «اعتقاد به عدم» يا انكار است و چون فرد شاك منكر نيست، مرتد شمرده نمى شود.
امّا در مورد جاهل مركّب كه نهايت تلاش علمى خود را بكار برده و روشمندانه و عالمانه طىّ طريق كرده امّا از رسيدن به هدف «قاصر» بوده است، چنين فردى گرچه در فضاى انديشه خود «مرتد» شده و به لحاظ كلامى (علم كلام) مرتد محسوب مى شود، امّا عقوبت و مجازات مرتد شامل او نخواهد شد، نه عقوبت دنيوى كه مجازات اعدام است و نه عقوبت اخروى كه عذاب دوزخ است.
امّا عقوبت دنيوى نه; چون او به ابراز و اظهار عقيده ى خود نپرداخته است و فقط در فضاى انديشه خود مرتد شده است. چنين فردى به لحاظ فقهى مرتد شمرده نمى شود. چرا كه قبلاً اظهار اسلام كرده و هنوز هم در ظاهر، اظهار انكار اسلام ننموده است. لذا اين فرد در جامعه ى مسلمين هنوز مسلمان خوانده مى شود گرچه در واقع ديگر مسلمان نيست.
امّا عقوبت اخروى شامل حال او نيست، چون تكليف ما آدميان سعى و تلاش علمى و عملى در حدّ امكان است و خداوند جهان تكليفى بيش از تحمل علمى و عملى، بر كسى روا نمى دارد.(لا يكلّف اللّه نفساً إلاّ وسعها).

جاهل قاصر و مقصّر

بر همين اساس است كه در فقه اسلامى، بين جاهل قاصر و مقصّر فرق گذاشته شده است. جاهل قاصر و مقصّر ، هر دو در اين نقطه مشترك اند كه «بايد بدانند و نمى دانند»، امّا يكى در حدّ امكان و طاقت خود تلاش كرده و ندانسته است، و ديگرى بى زحمت و بدون تلاش نمى داند. آن كه تلاش

صفحه 33
كرده و ندانسته و نرسيده است، قاصر است ولى مقصّر نيست، و چون مقصر نيست شايسته عقوبت نيست. امّا آن كه تلاش نكرده ندانسته و نرسيده، مقصّر و مجرم است و مستحق عقوبت به جرم كوتاهى و سستى است.
علما يك اصطلاحى دارند كه اين اصطلاح ريشه قرآنى دارد. جاهل را مَقْسم قرار مى دهند و مى گويند: جاهل بر دو قسم است; يا قاصر است يا مقصّر...«قاصر» يعنى كوتاه و «مقصّر» يعنى كوتاهى كننده. اگر كسى چيزى را نمى دانست و يا جرمى را مرتكب شد، يك وقت علّت اين كار قصور، يعنى دست نارسى و كوتاهى است; يعنى او تقصير ندارد و مقصر نيست و راهى غير از اين نداشته است; و يك وقت او مقصّر است و آن وقتى است كه انسان يك چيزى را دانسته و فهميده، امّا به خاطر هواپرستى و نفس پرستى، على رغم آنچه خودش مى داند و مى فهمد، عمل مى كند.
قرآن خودش اصطلاحى در اين زمينه ها دارد ولى نه به نام قاصر و مقصّر، تعبير قرآن تعبير ديگرى است از قبييل «مستضعفين». يعنى ضعيف شمرده شدگان، دست نارسان. در بعضى جاهاى ديگر تعبير دارد«مرجون لأمر اللّه»، يعنى درباره يك طبقه شما اساساً قضاوت نكنيد كه عاقبت اينها چيست بگوييد به خدا واگذار است، خدا خودش مى داند كه بعداً با آنها چه بكند. كه البته اين خودش يك نويد رحمت است.1
از خداى عادل و حكيم فرسنگ ها به دور است كه ناتوانان و مستضعفان و كوتاه خردان غير مقصّر را به چوب عذاب برگيرد :
(يا معشر الجنّ والانس ألم يأتكم رسلٌ منكم يقصّون عليكم آياتي وينذرونكم لقاء يومكم هذا قالوا شهدنا على أنفسنا وغرتهم الحياة الدنيا وشهدوا على أنفسهم انّهم كانوا كافرين *ذلك أن لم يكن ربّك مهلك القرى بظلم وأهلها غافلون).2
«اى گروه جنّ وانس! آيا رسولانى از شما به سوى شما نيامدند كه آيات مرا برايتان بازگو مى كردند و شما را از ملاقات چنين روزى بيم مى دادند؟! آنها مى گويند: «بر ضد خودمان گواهى مى دهيم»، و زندگى (پر زرق و برق) دنيا آنها را فريب داد، و به زيان خود گواهى مى دهند كه كافر بودند. اين به خاطر آن است كه پروردگارت هيچ گاه (مردم) شهرها و آباديها را به خاطر ستمهايشان در حال غفلت و بى خبرى هلاك نمى كند.(بلكه قبلاً رسولانى براى آنها مى فرستد)».
پژوهشگر مباحث عقيدتى و كلامى كه به نتيجه اى خلاف واقع و ناصواب ميرسد، نظير فقيهى است كه در مباحث فقهى و فروعات دينى پس از تحقيق و فحص كافى به فتوايى خلاف واقع و اشتباه نايل مى گردد. آيا چنين فقيهى مستحق عقوبت الهى است؟ هرگز! نه تنها فقيهى كه با تمام توان خود تلاش كرده و به واقع نرسيده است مستحق مجازات نيست، بلكه حتّى شايسته دريافت اجر و پاداش الهى نيز هست.
اين قاعده در فقه شيعه معروف است كه : «للمصيب أجران وللمخطئ أجرٌ واحد»3: يعنى پژوهنده اى كه به صواب و واقعيت برسد دو اجر دريافت مى كند(اجر رسيدن به واقعيت و پاداش

1 . آشنايى با قرآن، مرتضى مطهرى، ج4، ص 144.
2 . انعام/130 و 131.
3 . سنن ترمذى، محمد بن عيسى ترمذى، ج2، ص 393،كنز العمّال، متقى هندى، ج5، ص 620; فرائد الاصول (رسائل)شيخ انصارى، مرتضى، ج1، ص 41.

صفحه 34
الهى) و پژوهنده اى كه خطا كند، تنها يك اجر دريافت مى كند. (فقط پاداش الهى). از ياد نبريم كه اين پاداش، مخصوص خطاكارانى است كه تمام تلاش خود را روشمندانه بكار بسته اند، امّا به دلايلى كه خارج از اختيار آنها بوده است به واقعيت و حقيقت نرسيده اند.
بر همين منوال مى توان گفت كه پژوهنده ى كوشايى كه در مباحث كلامى و عقيدتى تلاشى روشمندانه مصروف داشته امّا از درك حقيقت قاصر بوده است، نه تنها عقوبتى در انتظار او نيست، بلكه حتّى پاداش الهى را دريافت خواهد نمود. از ياد نبريم كه پژوهنده ى مورد نظر ما، روشمندانه پيرامون سه اصل اساسى توحيد و نبوت و معاد به پژوهش پرداخته است و اين اصول چندان مبرهن و مستدلّ اند كه هر عالم تلاشگر و منصفى به وجود اين اصول پى خواهد بود و به دليل صداقت و انصاف او قطعاً توفيق الهى رفيق او خواهد گشت و به حقيقت خواهد رسيد، چرا كه: (والّذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا وانّ اللّه لمع المحسنين).1
«و آنها كه در راه ما (با خلوص نيّت) جهاد كنند، قطعاً به راههاى خود، هدايتشان خواهيم كرد. و خداوند با نيكوكاران است».
بسيار بعيد و دور از ذهن است كه محققى با صداقت و با تلاشى متوسط نتواند به حقيقتى در اين سه اصل اساسى كه شيرازه ى تمام اديان آسمانى است، دست يابد. امّا بنا به فرض بعيد، مرتدى با خصايص مذكور، داراى حكم ياد شده است.
در مورد كسى كه با شرايط فوق مرتد شده است و علاوه بر ارتداد كلامى، به ارتداد فقهى مبتلا شده و به ابراز عقايد الحادى خود مى پردازد، در فصل آينده كه به بحث «آزادى بيان» مربوط است پرداخته مى شود.

3. پذيرش حقيقت

امام عليعليه السَّلام رهبر جمله مسلمانان و مؤمنان در جمله اى كوتاه اسلام را، تسليم در مقابل حقيقت معرّفى مى كند: الإسلام هو التسليم.2
شهيد مطهرى در مورد معناى حقيقى اسلام و كفر معتقد است:
الآن نقاطى در جهان وجود دارد... كه بسا هست مردم نام اسلام را نشنيده اند... اينها هم به يك معنا كافرند، يعنى مسلمان نيستند، امّا كسى اينها را كافر معاند و كافر جاحد نمى گويد. كافر معاند، يعنى آن فردى كه اسلام بر او عرضه شده و او درك كرده و فهميده ولى به خاطر اينكه منفعت و جاه طلبى و تعصبش اقتضا نمى كرده، وقتى خودش را مواجه با حق ديده است در مقابل حق و حقيقت قيام كرده و ايستاده است ، اصل معنى كفر اين است... قرآن هر جا «الذين كفروا» مى گويد ناظر به آن طبقه نيست، بلكه ناظر به طبقه اى است كه حقيقت بر آنها عرضه شده است و آنها در مقابل حقيقت عناد مىورزند. كفر يعنى پرده كشى. آنها مى خواهند روى حقيقت ، ساتر و پرده بيندازند، يعنى مقصر هستند....
حقيقت اسلام تسليم است، نه دانستن و ندانستن. دانستن و كشف حقيقت كردن، براى اينكه يك نفر مسلمان باشد كافى نيست. وقتى حقيقت براى انسان كشف شد، بايد عكس العملش در مقابل

1 . عنكبوت/69.
2 . نهج البلاغه، حكمت 125 ، ص 491.

صفحه 35
حقيقت اين باشد كه «آمنّا وسلّمنا وصدّقنا».1
امام على عليه السَّلام هدف از بعثت پيامبران را، شوراندن گنجينه انديشه ها مى داند:
ويثيروا لهم دفائن العقول.2
«تا گنجهاى پنهانى عقلها را آشكار سازند».
بر اساس اين جمله ى پر مايه، پيامبران به سان مهندسان زمينى، مهندسىِ معدن انديشه ها را برعهده دارند و با تعليم و تربيت پيامبرانه ى خود چنان مى كنند كه انسان هاى ناآگاه از گنجينه هاى نهفته ى خويش، به خود آيند و محصولات بديع عقل و انديشه ى خود را به تماشا نشينند. در واقع هدف از بعثت، شوراندن انديشه ها است تا انسان ها از هر آنچه فتواى غير انديشه است سربتابند، و فقط به حكم عقل و انديشه سر فرود آورند.
قرآن كريم از گروهى مغرور حكايت دارد كه عليرغم فهم حق و حقيقت، از روى گردن كشى و غرور، حقيقت را انكار مى كنند تا چند روزى منافع مادى خود را حفظ كنند:
(وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها أَنفسهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً).3
«و آن را از روى ظلم و سركشى انكار كردند، در حالى كه در دل به آن يقين داشتند».
و نيز از گروهى حكايت دارد كه به خاطر تن دادن به هوسها و ميل ها، عالمانه و آگاهانه گمراه مى شوند و هوس خود را خداى خود مى كنند:
(أَفَرَأَيْت مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ وَأَضلّهُ اللّه عَلى عِلْم).4
«آيا ديدى كسى را كه معبود خود را هواى نفس قرار داده و خداوند او را با آگاهى ]بر اين كه شايسته هدايت نيست[ گمراه ساخته».
در حوزه ى سلامت تن وجسم، كم نيستدكسانى كه با علم به زيان هاى دخانيات، به سيگار و مواد مخدّر معتاد شده اند و يا با علم به منافع نرمش و ورزش از تن دادن به زحمت آن خوددارى كرده اند.
در حوزه ى بهداشت روح و روان نيز داستان از همين قرار است. عده اى با علم به وجود مبدأ و معاد، از سر خود خواهى و رها شدگى، تن به ايمان نمى دهند و به انكار و سركشى رو مى آورند.
(الّذين يكذّبون بيوم الدين وما يُكذّب به إِلاّ كُلّ معتد أَثيم).5
«همانها كه روز جزا را انكار مى كنند. و تنها كسى آن را انكار مى كند كه متجاوز و گنهكار است».
(بَلْ يُريد الإِنسان ليفجُر أَمامه* يَسئلُ أَيّان يَوم القِيامة)؟6
«بلكه او مى خواهد ]آزاد باشد و بدون ترس[ در تمام عمر گناه كند، از اين رو مى پرسد: قيامت كى خواهد بود؟!».
تكليف به ايمان و برحذر بودن از كفر درست در همين نقطه معنا مى يابد. كسى كه به وجود مبدأ و معاد پى برد، بايد خود را ملزم به پذيرش آثار و تبعات فهم خود نمايد و پيش از آن كه چنين فردى را

1 . آشنايى با قرآن، مرتضى مطهرى، ج4، ص 6ـ 145.
2 . نهج البلاغه، خطبه اوّل.
3 . نمل/14.
4 . جاثيه/33.
5 . مطففين/12.
6 . قيامت/5و6.

صفحه 36
خدا و رسول مكلّف نمايند، اين انديشه و خرد اوست كه چنين الزامى را بر او روا مى دارد.
آيه ى شريفه(لا إِكراه فِى الدِّين قَدْ تَبَيَّنَ الرشْدُ مِنَ الْغَى) خبر از همين نكته مى دهد. در جايى كه رشد از غىّ، راه از بيراهه، حق از باطل، سره از ناسره به خوبى باز شناخته شده اند و تفاوت اين دو «روشن» شده است، ديگر چه تكليفى روشن تر از پيمودن راه راست و پيروى از حق و رسيدن به رشد وجود دارد. قرآن كريم در اين آيه و آيات بسيار ديگرى، از كلمه ى «تبيّن و بيّنه» به معنى روشن و آفتابى بودن استفاده كرده است تا بيان كند وقتى با چراغ عقل درونى و تابشهاى عقل بيرونى(= انبياء و كتب آسمانى) حق «روشن و واضح» شد، بايد حق را پذيرفت و به لوازم اين پذيرش تن داد.
حاصل آن كه اين آيه شريفه خبر از اين واقعيت تكوينى مى دهد كه امورى درونى و قلبى از قبيل پذيرش، باور و قبول و تسليم; اجباربردار نيستند و اين خود فرد است كه با روشن شدن حقيقت مى تواند آن را بپذيرد يا بر خلاف فتواى عقل و انديشه ى خود، آن را به كنارى افكند.
استاد مطهرى در مورد اكراه پذير نبودن اصول دين مى نويسد:
يكى از چيزهايى كه خودش طبعاً زور بردار نيست وچون زوربردار نيست موضوع اجبار درآمده منتفى است، ايمان است ، آنچه كه اسلام از مردم مى خواهد ايمان است نه تمكين مطلق.1
اصول عقايد مذهبى «اجباراً» بايد «آزادنه» مورد تحقيق واقع شود وگرنه با روح مذهب كه هدايت و راهنمايى است منافات است اين كه اصول دين بايد تحقيقى باشد نه تقليدى و يا تحميلى، تزى است كه اسلام طرفدار آن است. بر خلاف مسيحيت كه اصول دين را براى عقل منطقه ممنوعه اعلام كرده است.2
كار عقل درونى (انديشه) وعقل بيرونى (انبياء) آن است كه دست به دست هم دهند تا راه و چاه را به انسان نشان دهند و در اين ميان هر دو گونه عقل، كارى جز توصيه و تأكيد و يادآورى ندارند و اين خود انسان است كه بايد تصميم بگيرد آيا از آراء اين دو پيروى كند يا نه. همچنان كه انسان مى تواند در مقابل رأى عقل خود و نصايح او بايستد و بر خلاف آن عمل كند، مى تواند در مقابل نصايح و اوامر عقل بيرونى (انبياء) نيز مقاومت كند و بر خلاف آن عمل نمايد. آيه شريفه:
(إِنّما أَنْتَ مُذَكِّر لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر).3
كه در ابتداى بحث و در ضمن اشكال به آن اشاره شد،از همين واقعيت خبر مى دهد. در واقع عقل وانبياء، هر دو «تصميم سازند»، و اين خود انسان ات كه «تصميم گير» است. اين دو زمينه ساز تصميم اند، امّا تصميم انسان كه همان ايمان و كفر است، جز از خود انسان برنمى آيد. اراده ى الهى نيز بر آن است كه انسان ها «آزادنه» به تصميم گيرى بپردازند، و گرنه خود خداوند مى توانست همه را يكجا به ايمان وادارد:
(لَوْ شاءَ اللّه لآمن مَنْ فِى الأرض كلّهم جَميعاً أَفأَنْت تُكره الناس حتّى يَكُونُوا مُؤْمِنين).4
«و اگر خدا مى خواست تمام كسانى كه روى زمين هستند، همگى ]به اجبار [ايمان مى آوردند; آيا تو مى خواهى مردم را مجبور سازى كه ايمان بياورند».

1 . پيرامون جمهورى اسلامى، مرتضى مطهرى، ص 119.
2 . علل گرايش به ماديگرى، مرتضى مطهرى، ص 67.
3 . قيامت/5.
4 . غاشيه/21.

صفحه 37

آزادى انديشه يا آزادى عقيده؟

امّا در مورد اعلاميه جهانى حقوق بشر و درج آزادى عقيده در آن، بايد گفت كه بجا است عبارت «آزادى انديشه» جايگزين «آزادى عقيده» شود.
توضيح آن كه كلمه «عقيده» از لغت «عقد» به معناى گره خوردن، مشتق شده است و عقيده به باورى گفته مى شود كه با جان و روح انسان گره خورده و به آن بسته شده است. گاه عقيده از مسيرى صحيح و به طور روشمندانه و عالمانه بدست مى آيد و گاه به طرزى غير روشمندانه و غير عالمانه. عقايدى كه از راه تفكر و تحقيق، روشمندانه به دست آمده اند و از رهزنهاى فهم درست خلاصى يافته اند، به شرحى كه گذشت البته كه قيمتى و ارج نهادنى است. امّا عقايدى كه از راه تقليد كوركورانه، پيروى از هوس ها، خواسته ها، گمان ها، حدس ها و خرافه ها بدست آمده اند فاقد هر گونه ارج و ارزشى هستند.
اى بسا عقيده هايى كه هيچ مبناى فكرى ندارد. صرفاً مبنايش تقليد است، تبعيت است، عادت است، حتى مزاحم آزادى بشر است. آنچه كه از نظر آزادى بحث مى كنيم كه بايد بشر در آن آزاد باشد، فكر كردن است. امّا اعتقادهايى كه كوچك ترين ريشه فكرى ندارد... عين اسارت است و جنگيدن براى از بين بردن اين عقيده ها جنگ در راه آزادى بشر است، نه جنگ عليه آزادى بشر... آنچه كه ما طرفدار آنيم به حكم آيه (لا إكْراهَ فِى الدِّين)، آزادى فكر است نه آزادى عقيده.1
به همين دليل است كه انبياء الهى و مصلحان اجتماعى با عقايد خرافى و جاهلى كه فاقد هر گونه پشتوانه عقلى و انديشه اى بودند به مبارزه برمى خاستند و از حريفان خود «برهان» مطالبه مى كردند. بت شكنى حضرت ابراهيم و آويختن تبر بر دوش بت بزرگ و به انديشه وا داشتن بت پرستان، و بت شكنى عليعليه السَّلام به دستور پيامبر به هنگام فتح مكه بر همين اساس صورت گرفت:
(أَ إِلهٌ مع اللّه قُلْ هاتُوا بُرهانكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقين).2
«آيا معبودى با خداست؟! بگو: دليلتان را بياوريد اگر راست مى گوييد».
(فَرَجعُوا إِلى أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا انّكُمْ أَنْتُمُ الظالِمُون).3
«آنها به وجدان خويش باز گشتند و (به خود) گفتند: حقا كه شما ستمگريد!».
بنابراين چون كه گاهى پشتوانه عقايد، عقل و انديشه نيست، نمى توان حكم به آزادى هر عقيده اى داد. بسيارى از عقايد، غل و زنجيرهايى بر دست و ديده ى عقلند. بايد از «آزادى فكر و انديشه»اى سخن گفت كه به طور روشمندانه و صادقانه در پى كشف حقيقت است، ولو آن كه گاه «قاصرانه» از كشف آن ناتوان مى ماند.

اعلاميه حقوق بشر و آزادى عقيده

اعلاميه ى حقوق بشر، گرچه در ماده نوزدهم خود آزادى عقيده را براى هر انسانى محترم شمرده است، امّا آنجا كه از تعليم و آموزش سخن مى گويد، آموزش همگانى را در حد تعليمات ابتدايى «اجبارى» مى داند و به طور غير مستقيم آزادى عقيده ى فرد بى سوادى كه معتقد به ضرورى نبودن

1 . جهاد، مرتضى مطهرى، ص 55.
2 . يونس/99.
3 . نمل/64.

صفحه 38
سواد آموزى است محدود مى كند و به عقيده ى او ارجى نمى گذارد. به همين دليل اعلاميه جهانى حقوق بشر در متن خود، عملاً آزادى هرگونه عقيده اى را نپذيرفته و تلويحاً آزادى عقيده اى را كه منافى با سعادت و كمال انسانى است محدود كرده است.
خارج از متن اعلاميه و در متن جوامع ليبرالى كه مهد صدور اين اعلاميه به شمار مى رود نيز، آزادى عقيده به معناى واقعى آن وجود ندارد و بلندگوهاى تبليغاتى اين جوامع كه در اختيار صاحبان قدرت و ثروت است، عملاً قدرت آزادى فكر را از شهروندان خود سلب نموده و بى آن كه شهروندان و مخاطبان خود را از طريق خشونت و اجبار فيزيكى وادار به پذيرش عقيده و انديشه مورد پسند خود كنند، از طريق حربه هاى تبليغاتى و با تكيه بر فنون روان شناختى، انديشه مطلوب خود را در نهاد شهروندان خود تزريق مى كنند. آقاى دكتر سروش كه نقد ايشان در مورد حكم ارتداد در ابتداى اين فصل بيان شد، در بيانى منصفانه وجود آزادى انديشه و بيان را در جوامع ليبرالى غربى، زير سؤال برده است.
«مقدمه بيان آزاد، فكر آزاد است، ولى آيا واقعاً در آن قبيل كشورها ]جوامع ليبرالى غربى[فكر آزاد است؟كسانى كه بيست و چهار ساعته پاى راديو و تلويزيون نشسته اند و از روزنامه ها تغذيه مى كنند، چگونه مى توانند فكر آزاد داشته باشند؟... مطابق اين استدلال در كشورهايى كه دم از آزادى بيان مى زنند و منبع و مولّد اين انديشه بوده اند، حقيقتاً فكرى آزاد نيست تا بيانى آزاد باشد، فكر هم اگر آزاد باشد بيانش آزاد نيست. براى اين كه شخص اگر بخواهد بر خلاف جريان آب شنا كند و سخنى بگويد كه بر وفق مراد حاكمان و گردانندگان آشكار و نهان جامعه نيست، بايد هزار تاوان دهد. مجموع اين ادله است كه عده اى را واداشته تا بگويند آزادى بيان امر معقول و شريفى نيست و اين همه كه از آن حرف زده مى شود و سخن مى رود، صرفاً يك شايعه يا يك مُد است، مدى كه بها و ارزش چندانى ندارد. شايعه اى كه حقيقتى ندارد. سخن دروغى كه عده اى زده اند و ديگران هم از سر ساده لوحى آن را باور كرده اند.1

1 . نشريه بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، شماره 37، ص 11ـ12، مقاله آزادى بيياين، عبدالكريم سروش

صفحه 39

فصل چهارم

ارتداد و آزادى بيان


صفحه 40

ارتداد و آزادى بيان

طرح اشكال : حكم ارتداد منافى با آزادى بيان

پس از بحث پيرامون ماهيت ارتداد و شرايط مرتد و رابطه ى ارتداد با مسأله ى آزادى انديشه، اينك نوبت به آن رسيده است كه پيرامون رابطه ى ارتداد با آزادى بيان سخن گفته شود. در اين حوزه، گاه اين سؤال و اشكال مطرح مى شود كه :
«چرا نبايد به محقّقى كه مدت ها در مسايل اساسى دين انديشه ورزيده است، اجازه سخن گفتن داد؟ خواه محقّق مورد نظر بر وفق عقيده ى دينداران به نتيجه رسيده باشد و خواه ناموافق با عقايد آنان، بايد نتيجه ى تلاش علمى خود را بيان دارد تا ديگران از حاصل تلاش علمى او بهره برند و يا با ردّ و نقض آن به تكاپوى انديشه ها و حركت كاروان علم و انديشه مدد رسانند. بنا نيست تنها موافقان دين مدار در سخنگفتن و ابراز انديشه آزاد باشند كه در اين صورت ديالوگ علمى رخ نخواهد داد. خود گفتن و خود شنيدن و يا يك تنه به نزد قاضى رفتن، البته كه براى صاحب صدا و مدّعى خرسند كننده است، امّا گرهى از معضلات علمى و دعواهاى حقوقى باز نخواهد كرد. بايد مذاكرات علمى دو يا چند جانبه برگزار شود، تا هم گويندگان عقده هاى علمى خود را بگشايند و هم شنوندگان از اين رهگذر كام يابند و بهترين سخن را دريابند و به كار گيرند. آن چنان كه قرآن كريم «خردمندان» را توصيف نموده است:
(فَبَشِّر عِبادى الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَول فَيَتَّبِعُون أَحْسَنه أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللّه وَأُولئكَ هُمْ أُولُوا الأَلْباب).1
« پس بندگان مرا بشارت ده، همان كسانى كه سخنان را مى شنوند و از نيكوترين آن ها پيروى مى كنند، آنان كسانى اند كه خدا هدايتشان كرده و آنها خردمندانند».
بنابراين، گرچه شنيدن نواى مخالف مرتد براى ديندارانى كه سخت به عقايد دينى معتقدند، تلخ وناگوار است، امّا براى كمك به پيشبرد كاروان علم و انديشه بايد اين تلخى را به جان خريد و بر تحمل انديشه هاى ناموافق شكيبا بود».

ماهيت آزادى

قبل از بحث و بررسى پيرامون اشكال فوق، بجا است در مورد معناى آزادى، تأمل و درنگ شود كه آيا آزادى به معناى «رهايى مطلق» از هر قيد و بند و محدوديتى است يا به معناى «رهايى نسبى» از محدوديت ها؟
در صورتى كه آزادى به معناى رهايى مطلق باشد، هيچ كس و هيچ چيز، ياراى محدود كردن اراده ى آدمى را ندارد و انسان طبق سليقه ى خود،هرگونه كه خواست مى تواند بينديشد و رفتار كند. امّا آيا چنين مرتبه اى از آزادى معقول و ممكن است يا نه؟

1 . زمر/17و18.

صفحه 41

الف: ليبراليسم و آزادى

در جوامع ليبرال كه فلسفه ى ليبراليسم به عنوان مبناى نظم اجتماعى پذيرفته شده است، انسان در ابعاد مختلف زندگى آزاد است، امّا آزادى او محدود به دو چيز است:
1. رعايت حقوق انسان هاى ديگر.
2.رعايت حقوق جامعه.
هر كسى مى تواند تا جايى كه باعث مزاحمت براى ساير شهروندان نيست، هر طور كه مى خواهد بينديشد و رفتار كند و در اين ميان تفاوتى بين ديندار و بى دين نيست.
از حقوق تك تك انسان ها به عنوان شهروندان جامعه ليبرال گذشته، رفتار اجتماعى هر كس نبايد آسيبى به حقوق «اجتماع» به عنوان يك كل، وارد كند، چه بسا رفتار كسى، آسيبى به حقوق هيچ شهروندى به عنوان يك فرد انسان نرساند، امّا اساس اجتماع و موجوديت آن جامعه و اركان حكومت و نظام را متزلزل سازد. افشاى اسرار و اطلاعات نظامى، اقتصادى و سياسى جامعه، گرچه به طور مستقيم به هيچ يك از شهروندان جامعه آسيبى نمى رساند و در زندگى خصوصى آنان رخنه اى ايجاد نمى كند، امّا چه بسا باعث هجوم بيگانگان به مرزهاى جغرافيايى يا ساقط كردن حكومت و ... گردد. از اين روى در همين جوامع كه به عنوان نماد حكومت هاى آزاد مطرحند، آزادى فردى انسان ها به معناى «رهايى مطلق» نيست و آزادى هر فرد، محدود به حقوق فردى ساير شهروندان و نيز حقوق جامعه به عنوان يك كل است.1
جان استوارت ميل، يكى از متفكران ليبراليسم معتقد است:
«رفتار فرد در جامعه مبتنى بر دو شرط مهم و اساسى است:
شرط اوّل اين است كه افراد به منافع همديگر يا در واقع به يك رشته منافعى كه به موجب نصّ روشن قانون (يا بر حسب تفاهم ضمنى) جزء حقوق مسلّم شناخته شده است، زيان نزنند.
شرط دوم اين است كه هر فردى تعهدات خود را نسبت به جامعه (كه ميزان و حدود آن بايد به طور عادلانه تعيين شود) برگردن گيرد و از هيچ گونه كار يا فداكارى كه براى حراست افراد از زيان ديدن و دردسر كشيدن لازم است دريغ نورزد. جامعه حق دارد اين شرايط را جبراً و به هر قيمتى كه شده است، بر آنهايى كه مى كوشند شانه از زير تعهدات خود خالى كنند تحميل نمايد».2
دكتر سروش كه در مقاله «فقه در ترازو»3 حكم مرتد را با آزادى بيان در تعارض مى ديد، پس از چندى در ضمن سخنرانى خود در آمريكا، وجود آزادى بيان به صورت مطلق را حتّى در جوامع ليبرال دموكراسى نفى كرد و آن را مقيّد به حفظ حدودى مانند تماميّت ارضى و منافع ملّى در آن جوامع دانست:
«دليل دوم مخالفان آزادى بيان اين است كه مى گويند شما اگر به آزادترين كشورها يا به تعبير ديگر، كشورهايى كه بيشترين ادعا را در باب رعايت حقوق بشر دارند بنگريد، خواهيد ديد كه در آنها نيز آزادى بيان به نحو مطلق وجود ندارد. اين سخن البته درست است. در هر كشورى چه آمريكا و چه

1 . فرهنگ واژه ها،عبدالرسول بيات و ديگران، ص 452.
2 . رساله درباره آزادى،جان استورات ميل، ترجمـه جـواد شـيخ الإسلامـى، ص 92.
3 . مجله كيان، شماره 46.

صفحه 42
اروپا، اگر كسى بخواهد از آزادى بيان در جهت تجزيه آن كشور استفاده كند، يا از آزادى بيان براى ايجاد فتنه ها و آشوب هاى قومى بهره گيرد و مردم را به جان هم انداخته و فتنه برانگيزد، با او برخورد مى كنند. خاك، سرزمين، كشور و مليت آن قدر محترم است كه تماميت آن بالاتر از هر ارزشى است، حتى ارزش آزادى بيان.».1

ب: اسلام و آزادى

در نگاه اسلام تنها رعايت حقوق ديگر انسان ها و جامعه كافى نيست، بلكه در مرتبه ى بالاتر و در درجه ى نخست، رعايت «حق آفريدگار يكتا» بر بندگان امرى بايسته و لازم است.
اگر پذيرفته شود كه مرز آزادى هر فرد «حقوق ديگران» است، چه كسى سزاوارتر از خداى يكتا و روزى دهنده ى آدميان است كه رعايت حقوق او بر بندگانش لازم و ضرورى باشد. پروردگار بزرگ به عنوان خالق و روزى دهنده و تدبير كننده ى كار آدميان و جهانيان حقوقى بر گردن ما انسان ها دارد، كه آنها را در قالب«بايدها و نبايدها» يا اوامر و نواهى منعكس نموده است.
رعايت بايدها و نبايدهاى الهى نه تنها از سوى فرد فرد شهروندان الزامى است، بلكه بر حاكمان و دولتمردان نيز لازم و بايسته است. در اين نگاه، حاكم و محكوم و شهروند و دولتمرد، همگى به عنوان بندگان خدا، بايد حقوق الهى را پاس بدارند و اراده ى حق را در جامعه عملى سازند.
از مرتبه ى حقوق الهى پايين تر، بايد شهروندان تكاليفى كه در مقابل جامعه برعهده دارند به انجام رسانند و حاكمان نيز، به عنوان نماد حكومت و اراده ى جامعه، در مقابل شهروندان به رعايت حقوق آنان همت گمارند.
در مرتبه اى نازل تر، شهروندان نيز در بين خود بايد حقوق يكديگر را مراعات كنند تا همگى در حيطه ى خود،با آرامش و آسودگى زندگى كنند. بنابراين در اين نگاهِ كلان حقوقى، آزادى هر فرد محدود به حدود سه گانه است:
1. حقوق خداوند بر انسان ها.
2. حقوق جامعه بر شهروندان.
3. حقوق شهروندان بر يكديگر.

حكم ارتداد و آزادى

اكنون بر اساس اين نگاه كلان حقوقى، بايد به مسأله ى مورد بحث پرداخت و رابطه ى فرد مرتد با حقوق الهى و جامعه را، بررسى كرد.

الف: مرتد و حقوق خداوند

بر اساس حقّى كه خداوند بر انسان ها دارد (كه در قالب بايدها و نبايدها آنها را به وسيله ى آيات قرآن و روايات معصومينعليهم السَّلام بيان داشته است)، فرد مرتد نبايد به ابراز و اظهار عقايد الحادى خود در بين عوام مردم بپردازد و از اين رهگذر موجب انحراف فكرى آنان گردد. فرد مرتد تا جايى كه به اظهار و تبليغ عقايد خود نپرداخته است و تنها در فضاى انديشه و فكر خود از عقايد اسلامى

1 . همان، ص 10.

صفحه 43
روگردانده و به عقايد الحادى گراييده است، تنها به لحاظ كلامى (علم كلام) مرتد شده است.در بخش پيشين، در مورد حكم چنين فردى به تفصيل سخن گفته شد.
امّا وقتى كه فرد مرتد به ابراز و اظهار عقايد الحادى خود مى پردازد، علاوه بر ارتداد كلامى، به ارتداد فقهى نيز دچار شده است و بدين لحاظ مشمول نواهى فقهى قرار مى گيرد.
اشكال نشود كه «اكنون كه فرد به ارتداد گراييده است و از اساس، موجودى به نام خداوند را نمى شناسد، سخن از حقوق الهى گفتن با او و لزوم رعايت و پاسداشت حقوق خداوند، سخنى لغو و بيهوده است»; چرا كه روى سخن در اين مرحله با فرد مرتد نيست تا او قانع شده و به رعايت حقوق خداوند توصيه شود، بلكه سخن با مسلمانانى است كه به خداوند بزرگ اعتقاد دارند و او را صاحب حقى گران بر خود مى دانند، امّا پيرامون حكم ارتداد و آزادى بيان به سؤال و اشكال پرداخته اند. در مقام اقناع اين گروه پرسشگر و معتقد مى توان گفت: هم چنان كه اقامه ى نماز و گرفتن روزه و پرهيز از غيبت و دروغ از دستورهاى خداوند است و رعايت حقوق الهى به معناى عمل كردن به اين دستورها است، جلوگيرى از شيوع الحاد و بى دينى نيز از دستورهاى همان خداوند است كه عمل به اين دستور از جمله حقوق خداوند بر ما است. همچنان كه به دليل «آزادى عمل» نمى توان از اقامه ى نماز و روزه گرفتن خوددارى كرد، به دليل «آزادى بيان» نيز نمى توان به فرد مرتد اجازه ى نشر الحاد در بين مسلمانان را داد.

ب: مرتد وحقوق جامعه

گذشته از حقوق الهى، «حق جامعه» و اجتماع مسلمانان ايجاب مى كند كه از هر گونه ترويج الحاد و بى دينى در جامعه جلوگيرى شود. مگر نه اين است كه هر جامعه اى در مقابل تجاوز به آب و خاك و هرگونه حادثه اى كه منافع ملّى آنان را خدشه دار مى كند، حساسيت نشان مى دهد و در مقابل آن مى ايستد؟ مگر نه اين است كه هر جامعه سرمايه هاى مادى و معنوى خود را پاس مى دارد و در مقابل هر كسى كه اين سرمايه ها را تهديد كند ايستادگى مى كند؟ مگر غير از اين است كه هر جامعه اى «ميراث فرهنگى» خود را ارج مى نهد و در مقابل تاراج ميراث فرهنگى، از خود عكس العمل نشان مى دهد؟ حال قضاوت كنيم كه از بين سرمايه هاى مادى و معنوى جامعه كدام يك مهم تر است؟ آيا حفظ معادن نفت و گاز و آهن مهم تر است يا حفظ هويت دينى و فرهنگى؟ آيا از دست دادن مجسمه اى سنگى يا قطعه طلايى باستانى براى جامعه اسلامى زيان بارتر است، يا از دست دادن انديشه وفرهنگ اسلامى كه مردم مسلمان تمامى اعمال فردى و اجتماعى خود را از بدو تولد تا هنگام مرگ بر اساس آن تنظيم كرده اند؟ انصاف دهيم كه دين و آيين مردم مسلمان كه جهت بخش زندگى روزمره، وحدت بخش دل ها و جان ها، اساس هويت تاريخى و ملّى، سرمايه ى معنوى زندگى دنيوى و اخروى آنان است، كمتر از چند كيلومتر خاك، مجسمه اى باستانى، طلا و نقره اى تاريخى يا دست نوشته اى قديمى است؟ اگر از دستگاه انتظامى و امنيتى جامعه مى خواهيم كه اين گونه سرمايه ها را حفظ كرده، از آسيب رسانيدن به آنها جلوگيرى كنند; از مرزبانان عقيدتى نيز بخواهيم كه دين و آيين جامعه را حفاظت كنند و از آسيب رسيدن به اعتقادات اسلامى مردم جلوگيرى نمايند. شهيد مطهرى در اين زمينه كلامى نغز و دل نشين دارد:
«...بله اسلام يك مطلب را از آنِ بشريت مى داند، اسلام هر جا كه توحيد به خطر بيافتد براى نجات

صفحه 44
توحيد مى كوشد. چون توحيد عزيزترين حقيقت انسانى است....
اگر كسى از جان خودش دفاع بكند، آيا اين دفاع را صحيح مى دانيد يا غلط؟ همچنين اگر ناموس كسى مورد تجاوز واقع شد بايد دفاع بكند، اگر مال و ثروت كسى مورد تجاوز قرار گرفت، بايد دفاع بكند. اگر سرزمين مردمى مورد تجاوز واقع شد بايد دفاع بكنند. تا اين جا كسى بحث ندارد، اگر كسى براى دفاع از علم بجنگد چطور؟ همين طور است. براى نجات صلح بجنگد چطور؟ همين طور است.
توحيد حقيقتى است كه مال من و شما نيست، مال بشريت است.]لذا اگر توحيد به خطر بيافتد دستور اقدام مى دهد[ ولى اين معنايش اين نيست كه مى خواهد به زور توحيد را وارد قلب مردم كند. بلكه عواملى را كه سبب شده است توحيد از بين برود، از بين مى برد; آن عوامل كه از بين رفت فطرت انسانى به سوى توحيد گرايش پيدا مى كند. مثلاً وقتى تقاليد، تلقينات، بتخانه ها و بتكده ها و چيزهايى را كه وجود آنها سبب مى شود كه انسان اصلاً در توحيد فكر نكند، از بين رود، فكر مردم آزاد مى شود. همان كارى كه حضرت ابراهيمعليه السَّلام انجام داد».1
قرآن كريم نيز در آيه 72 سوره ى آل عمران از توطئه اى خبر مى دهد كه گروهى از دانشمندان اهل كتاب، براى سست كردن عقايد مردم مسلمان و بى اعتبار ساختن عقايد اسلامى، با يكديگر پيمان بستند كه صبحگاهان به محضر پيامبر روند و اسلام آورند، و عصر همان روز از اسلام برگردند و اظهار كفر كنند، تا چنين وانمود شود كه عالمان و دانشمندان، بيش از يك روز نتوانستند عقايد اسلامى را تحمّل كنند، پس شما مردم عادى چرا مسلمان مانده ايد و از اسلام رو برنمى گردانيد.
(وَقالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الكِتابِ آمِنُوا بِالّذى أنزلَ عَلى الَّذينَ آمنوا وَجه النَّهار واكفُروا آخره لعلّهم يرجِعُون).2
«و جمعى از اهل كتاب ( يهود) گفتند: ]برويد به ظاهر[ به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ايمان بياوريد; و در پايان روز كافر شويد! شايد آنها ]از آيين خود[ باز گردند!».

ج. مرتد و حقوق شهروندان

حال كه سخن از رعايت حقوق الهى و حفظ حقوق عقيدتى مردم و جامعه اسلامى به ميان رفت، اين اشكال مطرح مى شود كه:
« بلى، يكى از حقوق مردم حفظ عقيده ى آنان است و اين يكى از مقاصد شريعت نيز هست. امّا اين تنها حق محترم مردم نيست، يكى ديگر از حقوق مردم هم اين است كه مى توانند با تحقيق، انتخاب و اتخاذ عقيده كنند و يا با تحقيق، تغيير عقيده دهند، و يكى ديگر از حقوق انسان ها اين است كه بايد جان و آبرويشان محفوظ بماند. و يكى ديگر از حقوق آنها اين است كه آزاديشان در مقام كشف و بيان حقيقت مورد تعرّض قرار نگيرد. بنابراين ما فقط با يك حقّ واحد (مثل حق حفظ عقيده ى عوام الناس) مواجه نيستيم. ما با مجموعه اى از حقوق انسانى رو به روييم كه بايد همه را با هم حفظ كنيم و لزوماً هيچ يك بر ديگرى برترى ندارد و اگر هم برترى داشته باشد بايد دلايل آن برترى به نحو روشن و منقّح مطرح شود. معمولاً در اين گونه استدلالات، حل جدولى حقوق و حقايق فراموش

1 . سيرى در سيره ى نبوى، مرتضى مطهرى، ص 249ـ 250.
2 . آل عمران/72.

صفحه 45
مى شود و موافق آوردن خانه هاى افقى و عمودى از نظر دور مى ماند و فقط به پر كردن يك خانه همت گماشته مى شود».1
اضافه شود كه چرا وقتى پاى سخن مخالفى به ميان مى آيد، صحبت از توطئه ى عقيدتى و به تاراج بردن ميراث فرهنگى مى كنيد و از اثرات مثبت آن غافليد؟ چرا رويه ى مثبت سكه را نظر نمى كنيد كه در اثر اين مخالفت ها، كاروان علم و انديشه به جنبش در مى آيد و عقل جمعى بشر رو به كمال مى رود؟
ترديدى نيست كه گفتمان علمى و ديالوگ دو يا چند جانبه، براى پيشبرد قافله ى علوم، امرى لازم و ضرورى است و اين امر نه تنها مورد قبول و امضاى پيشوايان دينى بوده، بلكه مورد توصيه و سفارش آنان نيز قرار گرفته است. امام عليعليه السَّلام در توصيه اى عالمانه، همگان را به انجام گفتمان علمى دعوت مى كنند:
«نظرهايتان را به هم عرضه كنيد تا از آن نظريه اى صحيح و حق، زاده شود».2
شيخ بهايى در كشكول خود ضمن بيان تمثيلى نغز، پرسش و پاسخ را همچون مذكر و مؤنثى مى داند كه از تناكح آنان، فرزند فرخنده ى دانش متولد مى شود.
شهيد مطهرى در زمينه ى لزوم بيان شبهات و سـؤالات مى گويند:
«آيا اگر كسى واقعاً به فكرش از نظر منطقى يك چيزى مى رسد در باب خدا، در باب قيامت، در باب نبوت، فكر مى كند و يك اشكال به ذهنش مى رسد، حق دارد اين اشكال را به ديگران بگويد كه برا ى من در اين مسئله شبهه اى پيدا شده است، بياييد اين شبهه را برا ى من حل بكنيد؟ البته آزاد است، اشكالش بايد حل بشود. سؤال كردن در مسايل اصول دين، امر واجب و لازمى است. از پيامبر اكرمصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم سؤال مى كردند، از عليعليه السَّلام سؤال مى كردند، و از ائمهعليهم السَّلام سؤال مى كردند و آنها هم جواب مى دادند...تا وقتى انسان روحش روح تحقيق و كاوش است، و انگيزه اش واقعاً تحقيق و كاوش و فكر كردن است، اسلام مى گويد بيا فكر كن، هر چه بيشتر فكر و سؤال كنى و هر چه بيشتر برايت شك پيدا شود، در نهايت امر بيشتر به حقيقت مى رسى».3
در جاى ديگرى شهيد مطهرى اضافه مى كند:
من بر خلاف بسيارى از افراد، از تشكيكات و ايجاد شبهه هايى كه در مسايل اسلامى مى شود با همه علاقه و اعتقادى كه به اين دين دارم، به هيچ وجه ناراحت نمى شوم، بلكه در ته دلم خوشحال مى شوم، زيرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده كرده ام كه اين آيين مقدس آسمانى در هر جبهه از جبهه ها كه بيشتر مورد حمله و تعرّض واقع شده، با نيرومندى و سرافرازى و جلوه و رونق بيشترى آشكار شده شده است... بگذاريد بگويند و بنويسند و سمينار بدهند و ايراد بگيرند، تا بدون آن كه خود بخواهند، وسيله روشن شدن حقايق اسلامى گردند.4
پيشتر آنجا كه از ماهيت ارتداد سخن رانده شد، به نمونه هايى از گفتار و رفتار پيشوايان معصوم دين

1 . مجله كيان، شماره ى 46، ص 16، مقاله ى فقه در ترازو ، عبدالكريم سروش.
2 . «اضربوا بعض الرأي ببعض حتّى يتولّد منه الصواب».
غرر الحكم، ص 442، حديث 10063.
3 . پيرامون جمهورى اسلامى،مرتضى مطهرى، ص 96.
4 . نظام حقوق زن در اسلام، مرتضى مطهرى، ص 55.

صفحه 46
در زمينه ى تحمّل انديشه ى مخالفان و بحث و مناظره ى علمى با آنان، بدون هيچ گونه تحقير و توهينى اشاره شد.
اكنون ضمن يادآورى مطالبى كه در بخش هاى پيشين نوشتار و بخش حاضر پيرامون آزادى علمى محققان بيان شد، به طور خلاصه محورهاى عمده ى مباحث مطرح شده يادآورى مى شود:
1. مذموم نبودن پرسش و تحقيق فرد مسلمان در زمينه ى معارف دينى و آزادى كامل او براى طرح پرسش و انجام تحقيق.
2. آزادى كامل غير مسلمانان براى تحقيق پيرامون اسلام با حفظ كامل حرمت آنان.
3. برگزارى ديالوگ هاى علمى متعدّد و فراوان توسط امامان معصومعليهم السَّلام با غير مسلمانان كه كتب «احتجاج» بخشى از اين مناظره ها را گردآورى كرده است.
4. تشويق و تربيت شاگردانى چون هاشم بن حكم، هشام بن سالم، مفضّل و... توسط امامان معصومعليهم السَّلام براى انجام مناظره هاى علمى با مخالفان دينى.
با توجه به نكات فوق و ساير مطالبى كه در طى مباحث گذشته بيان شد، در مى يابيم كه در زمينه ى طرح پرسش، تحقيق و كشف حقيقت، كوچك ترين مانعى براى هيچ محقق مسلمان يا غيرمسلمانى وجود ندارد و كمترين تعرّض و بى احترامى نسبت به او مجاز نيست. هيچ آيه و روايتى و نيز هيچ فتواى فقهى وجود ندارد كه تعرّض به آبرو يا جان محقّق مسلمان يا غير مسلمان را مجاز شمرده باشد، بلكه بر عكس، آيات و روايات و كلمات عالمان دينى سراسر مملوّ از تشويق دانش پژوهان به تعمق و تدبّر و طرح سؤال و پرسش است.

آزادى علمى در مجامع علمى

حلّ جدولى حقوق مربوط به فرد فرد انسان ها و جامعه اسلامى پذيرفتنى است و در عمل به اين راه حلّ، بايد گفت: اصل بيان اشكال و سؤال پذيرفتنى است; امّا كجا و چگونه؟ آيا در بين همه كس و همه جا مى توان از «حقّ» طرح سؤال و اشكال استفاده كرد؟ آيا رواست كه در مورد مهم ترين مباحث هستى شناسى و عمده ترين مباحث دينى، در بين عوام مردم به ايراد و اشكال پرداخت و از آنان انتظار داورى بين سخنان درست و نادرست و پيروى از سخنان درست را داشت؟
مگر نه اين است كه براى راه يابى قرص يا آمپولى شفابخش به بازار دارو و جا گرفتن آن در قفسه ى داروخانه ها، بايد راه پرپيچ و خم آزمايشگاه ها و مراكز تحقيقاتى طى شده و نظرات علمى آكادمى هاى معتبر و متخصصان مربوط خواسته شود تا در نهايت مردم عادى و عامى بتوانند از آن قرص و آمپول با اطمينان خاطر استفاده كنند؟ مگر نه اين است كه هر توليد كننده ى مواد غذايى نمى تواند بدون نظارت مراكز بهداشتى متاع خود را به بازار مصرف عرضه كند؟ چه بسا عدّه اى سودجو و يا حدّاقل ناآشنا به نكات بهداشتى، متاعى زيبا و جذّاب به بازار عرضه كنند كه حاصلى جز بيمارى مصرف كنندگان نداشته باشد. از مردمان كوى و برزن نمى توان انتظار داشت كه بر اساس اطلاعات محدود پزشكى و بهداشتى شان، در مواجهه با هر دارو يا فراورده ى غذايى، داروى مؤثر را از غيرمؤثر و فراورده ى غذايى بهداشتى را از غيربهداشتى تشخيص دهند.
اگر در حوزه ى سلامت تن و جسم لازم مى دانيم كه هر فراورده ى دارويى و غذايى قبل از آن كه به بازار مصرف پاگذارد، از فيلتر مجوّز متخصّصان اهل فن بگذارد، در حوزه ى سلامت روح و روان

صفحه 47
نيز لازم بدانيم كه مباحث علمى دينى كه بار معنايى فراترى از فهم عرف مردم عادى دارد، در مجامع اهل فن و متخصصان مربوط طرح شود، تا پس از پختگى و نقّادى لازم در بازار مصرف محصولات فرهنگى راه يابد. اصولاً در هر رشته اى، عدّه ى توليد كنندگان كم اند و شمار مصرف كنندگان فراوان، و بيشتر مصرف كنندگان از قدرت تشخيص كافى براى داورى مناسب و كامل برخوردار نيستند. اين مديران كارگاه ها و متخصّصان هستند كه مى توانند داورى كامل و صحيح را انجام دهند.
آقاى دكتر سروش كه در مقاله «فقه در ترازو» تقسيم انديشه ها را به سالم و سرطانى نپذيرفته بود، چندى پس از انتشار اين مقاله، در ضمن سخنرانى خود در آمريكا اين تقسيم بندى را پذيرفت و بر لزوم وجود آزمايشگاهى علمى براى تشخيص افكار سمّى و سپس طرد آنها تأكيد كرد:
«دليل ديگر اين بود كه مى گفتند از آنجا كه نبايد اجازه پخش و رواج غذاى سمى را بدهيم و نسبت به سلامت جسمانى خود حساس باشيم، بايد نسبت به سلامت روحى و فكرى مردم نيز حساسيت داشته باشيم. مى گوييم آرى; وقتى بر همگان مسلم شد و اجماعى حاصل آمد كه چه چيزى مضر است، چه چيزى خطرناك و بيمارى زا است، در آن صورت بايد از آن جلوگيرى كرد... جامعه، يا دست كم جامعه عالمان، جامعه متخصصان، جامعه آگاهان، بايد به اين نتيجه برسد كه چيزى سمى و خطرناك است يا نيست... آزمايشگاه افكار، جامعه علمى عالمان است. شما چه حقى داريد به آزمايشگاه نرفته بگوييد كه اين باطل است يا حق است؟ تمام مطلب همين است.1
همچنان كه در فصل پيشين گذشت سخن گفتن از «آزادى» بيان وقتى رواست كه «انديشه ها آزاد» باشند و اگر انديشه ها در بند شدند، بيان ها و قلم ها نيز در بند خواهد بود; هر چند در ظاهر بتوانند هر چيزى را بر زبان آورند. در دنياى امروز، به علت بمباران وسيع تبليغاتى از سوى مراكز قدرت و ثروت، ذهن ها و انديشه ها، ناخواسته و ندانسته در تصرف مراكز تبليغاتى است و انسان ها بى آن كه مجالى براى فكر و انديشه بيابند، همان گونه مى انديشند كه مراكز قدرت و ثروت مى خواهند. در اين زمينه تكرار نقل قولى كه چندى پش از آقاى دكتر سروش صورت گرفت، خالى از فايده نيست:
«مقدمه بيان آزاد، فكر آزاد است. ولى آيا واقعاً در آن قبيل كشورها، فكر آزاد است؟ كسانى كه بيست و چهار ساعته پاى راديو و تلويزيون نشسته اند و از روزنامه ها تغذيه مى كنند، چگونه مى توانند فكر آزاد داشته باشند؟... مطابق اين استدلال در كشورهايى كه دم از آزادى بيان مى زنند و منبع و مولد اين انديشه بوده اند حقيقتاً فكرى آزاد نيست تا بيانى آزاد باشد. فكر هم اگر آزاد باشد بيانش آزاد نيست; براى اين كه شخص اگر بخواهد بر خلاف جريان آب شنا كند و سخنى بگويد كه بر وفق مراد حاكمان و گردانندگان آشكار و نهان جامعه نيست، بايد هزار تاوان دهد. مجموع اين ادله است كه عده اى را واداشته تا بگويند آزادى بيان امر معقول و شريفى نيست و اين همه كه از آن حرف زده مى شود و سخن مى رود، صرفاً يك شايعه يا يك مد است. مدى كه بها و ارزش چندانى ندارد. شايعه اى كه حقيقتى ندارد. سخن دروغى كه عده اى زده اند و ديگران هم از سر ساده لوحى آن را باور كرده اند».2
در حوزه ى مباحث دينى، طرح هر سؤال و جوابى بايد متناسب با حوصله ى حاضران و مخاطبان

1 . نشريه بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، شماره 37، ص 14، مقاله آزادى بيان.
2 . نشريه بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، مقاله آزادى بيان، عبدالكريم سروش، ش37، ص 11ـ12.

صفحه 48
باشد. تا جايى كه حوصله ى علمى و طاقت عقلى مستمعان و خوانندگان اجازه مى دهد، هيچ باكى از طرح سؤال و اشكال و ارايه ى جواب آن نيست. طبيعى است هر چه مباحث دينى و سؤالات و اشكالات عميق تر و پرمايه تر مى شود، شنوندگان و مخاطبان آن در دايره ى كوچكترى قرار مى گيرند و از تعداد كمترى برخوردارند .
حاصل آن كه، طرح هيچ اشكال و سؤالى در جمع متخصّصان معارف اسلامى و صاحب نظران و انديشمندان اين حوزه، ممنوع نيست. افراد ملحد و مرتد نيز مى توانند در اين گونه مجامع به طرح اشكال و سؤال بپردازند و با حاضران و مخاطبان به بحث و گفتگو بنشينند.
آنها مى توانند در اين گونه مجامع علمى، عقايد الحادى خود را بيان كنند و به اقامه ى دليل و برهان بپردازند. ابراز عقايد الحادى و ضدّ دينى در اين گونه مجامع آزاد است و هيچ گونه تعرّض آبرويى و جانى در پى نخواهد داشت.

آزادى علمى يا عملى؟

اضافه كنيم كه آزادى بيان در صورتى قابل توجيه و دفاع است كه از حيطه «بيان و گزارش» انديشه فراتر نرود و به صورت «فعل و رفتار» ظاهر نگردد. به عقيده فيلسوفان زبان، برخى سخن ها، «بيانگر و گزارشگر» انديشه اى نيستند، بلكه «نوعى رفتار و عمل» به حساب مى آيند. سخن اهانت آميز يا تحسين كننده، عين اهانت و تحسين است و صرفاً به عنوان «گفتار» تلقى نمى شود. امورى از قبيل افترا، ناسزا، تحسين و تشويق... نوعى فعل و رفتار است كه به وسيله زبان يا قلم به انجام مى رسد و مى توان نامشان را «رفتار زبانى» گذاشت. از اين رو اين گونه گفتارها مشمول مسئله آزادى بيان نبوده و در حيط آزادى رفتار مى گنجد و واضح است كه هر رفتارى آزاد نيست و هيچ جامعه اى اجازه نمى دهد رفتارهاى نابهنجار در آن آزادنه به انجام رسد. به همين لحاظ دفاع از آزادى بيان، به معناى دفاع از هرگونه «رفتار زبانى» نيست و شامل آنها نمى شود.
دكتر سروش ماجراى سلمان رشدى را از همين قبيل و خارج از مسئله آزادى بيان ارزيابى مى كند:
«گاه سخن ما خبر از چيزى است و گاه خبر نيست، كارى است. اگر من بگويم«زمين به دور خورشيد مى گردد» اين خبر است...امّا وقتى مى گويم«اين رفتارى را كه شما انجام مى دهيد محكوم مى كنم يا تحسين مى كنم» در اين جا ديگر خبر نمى دهم. همين گفتن من عين محكوم كردن يا تحسين كردن است...آنچه ما از آن بحث مى كرديم، حق آزادى «بيان» بود نه آزادى «عمل»/كار/ فعل...ناسزا گفتن، لعن كردن، تقبيح كردن، محكوم كردن، تحسين كردن، و كثيرى از اينها عمل اند، بيان نيستند. لذا وقتى مى گوييم آزادى بيان، بايد راحت بفهميم كه شامل آزادى ناسزا گفتن نمى شود...در قصه سلمان رشدى، فارغ از هرگونه داورى، عده اى از او دفاع كردند و گفتند مسئله آزادى بيان است، ولى واقعاً اين طور نيست. سلمان رشدى به پيامبر اسلامصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم ناسزا گفته و اهانت كرده بود».1

1 . همان، ص 15ـ16.

صفحه 49

آزادى علمى و حرمت كتب ضالّه

به راستى كدام فقيهى تاكنون، فتواى تعرّض به چنين فردى را داده است؟ فقهاى اسلام، آنجا كه از «حرمت كتب ضالّه»(گمراه كننده) بحث كرده اند، بين خوانندگانى كه از صلاحيت علمى لازم براى فهم مطالب اين كتاب ها و نقد و بررسى آنها برخوردارند و ديگرانى كه از اين صلاحيت برخوردار نيستند تفاوت قايل شده اند. عقيده ى فقها بر آن است كه خريد و فروش، نگهدارى و مطالعه ى اين گونه كتاب ها، براى واجدان صلاحيت علمى، جايز و روا و بلكه گاهى واجب است، و بر عكس براى غير واجدان صلاحيت علمى، حرام و غيرمجاز مى باشد. محقق كركى از فقهاى نامدار شيعه در اين زمينه معتقد است:
(«در مسئله ى حفظ كتب ضاله) حق اين است كه فايده هاى آن بسيار است. اگر كسى بخواهد مسئله هايى يا فروعى را از آنها نقل كند، يا ريشه و دلايل بعضى از مسايل را بشناسد، و مانند اينها; مى تواند آن كتابها را نگهدارد يا از آنها نسخه اى برگيرد. البته براى كسى كه اهل نقد است نه هر كسى، زيرا كسانى كه از نظر بصيرت ضعيف باشند، از بروز اختلال در اعتقاداتشان ايمن نيستند».1
شهيد مطهرى نيز در مورد نحوه برخورد با كتب ضالّه، كلامى شنيدنى دارد:
...من كتاب ها را از ابتدا دو دسته كردم. يكى كتاب هايى كه ولو ضد دين، ضد اسلام و ضد خدا هستند ولى بر يك منطق و يك طرز تفكر استوارند. يعنى واقعاً كسى به يك طرح و به يك فكر خاص رسيده و با نوشتن كتاب، آن طرز فكر خود را عرضه مى دارد. از اين نمونه ها زياد ديده مى شود. يعنى هستند بعضى افرادى كه بر ضد خدا، بر ضد پيغمبر حرف مى زنند ولى در حرف خودشان صداقت دارند، يعنى اين گونه فكر مى كنند. به همين دليل راه مبارزه با اين گروه، ارشاد است و هدايت و عرضه كردن منطق صحيح. ولى در نوع دوم كتاب ها، مسئله اين نيست. مسئله، مسئله دروغ و اغفال است... آيا به اعتقاد شما آزادى ايجاب مى كند كه اجازه بدهيم اين دروغ ها در مردم پخش شود؟ طبيعى است كه چنين كارى خيانت به مردم محسوب مى شود.2
بنابراين در عمل به توصيه ى حلّ جدولى حقوق، راه حلّ «آزادى علمى در مجامع علمى» را مطرح مى كنيم، تا هم افراد محقق و صاحب نظر بتوانند در مجامع داراى صلاحيت علمى به بحث و بررسى بپردازند و از اين رهگذر به جنبش و پويايى كاروان علم و انديشه كمك كنند، و هم افراد عادى كه از توان علمى لازم برخوردار نيستند و توان داورى و قضاوت علمى ندارند، از پيامدهاى منفى اين گونه نظرات ناپخته و نقّادى نشده به دور باشند.

آزادى علمى، متناسب با توان علمى

در تأييد اين راه حل بد نيست بدانيم همان امامان معصومى كه دستور به گفتمان دينى و مناظره با مخالفان دينى را مى دادند و خود به اين مهم مى پرداختند، كسانى را كه از توان علمى لازم برخوردار نبودند، از اين كار بر حذر مى داشتند و افراد عادى را از ورود به مباحث عميق كلامى و فلسفى مانند

1 . جامع المقاصد، محقق كركى، ج4، ص 26.
«والحقّ انّ فوائده كثيرة، فلو أُريد نقل المسائل، أو الفروع الزائدة، أو معرفة بعض أُصول المسائل أو الدلائل، ونحو ذلك جاز الحفظ والنسخ أيضاً، لمن له أهلية النقض لا مطلقاً، لأنّ ضعفاء البصيرة لا يؤمن عليهم خلل الاعتقاد».
2 . پيرامون انقلاب اسلامى، مرتضى مطهرى، صص 66ـ 67.

صفحه 50
بحث جبر و اختيار منع مى كردند.
به عنوان نمونه وقتى يكى از كسانى كه در حادثه ى جمل حضور داشت خدمت حضرت عليعليه السَّلام رسيد و گفت:
يا امير مؤمنان! مرا از «قدر» آگاه كن!
حضرت فرمود: دريايى عميقى است كه به عمق آن نمى رسى.
(آن مرد بار ديگر خواسته ى خود را تكرار كرد) اى امير مؤمنان مرا از «قدر» آگاه كن!
حضرت فرمود: خانه ى تاريكى است، پس وارد آن مشو!
(بار ديگر آن شخص بر تقاضاى خود اصرار ورزيد) و گفت: اى امير مؤمنان مرا از «قدر» آگاه كن!
حضرت فرمود: از اسرار خداوند است; پس به جستجوى آن نرو!
(باز آن مرد پرسيد) اى امير مؤمنان مرا از «قدر» آگاه كن!
حضرت فرمود: حال كه تسليم نشدى به درستى كه قدر «امر بين الامرين» است نه جبر مى باشد و نه تفويض.1
گرچه عقيده به جبر يا اختيار موجب ارتداد نيست، امّا نمونه هايى از اين دست به ما مى آموزد كه بايد مطابق طاقت و تحمّل شنوندگان و مخاطبان سخن گفت، چرا كه شنيدن سخنان سنگين توسط انسان هاى خفيف، جز تشويش و پريشان حالى و قضاوت نادرست، حاصلى در پى نخواهد داشت.
آيه شريفه ى(فَبَشِّر عِبادى الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ القَول فَيَتَّبِعُونَ أَحسَنَه)نيز در متن و بطن خود، همين معنا را نهفته دارد. كسانى مشمول اين بشارت الهى اند كه با شنيدن سخنان متفاوت و مختلف، «بتوانند» در درجه ى نخست همه ى آنها را «بفهمند» و در هاضمه ى علمى خود هضم كنند. آنگاه با استفاده از «قدرت تشخيص» خود، سخنان درست را از نادرست و سره را از ناسره جدا كنند، و در گام سوم از سخنان درست و بر حق پيروى و تبعيت كنند. پس بين شنيدن اقوال متفاوت و پيروى از احسن اقوال سه مرحله ى «فهم كامل اقوال»، «داورى بين آنها» و «تشخيص احسن اقوال» وجود دارد كه هر كسى صلاحيت علمى پيمودن اين مراحل سه گانه را ندارد. آن همه تجليل و ستايش خداوند از اين گروه و توصيف آنان به «اولو الالباب» و «هدايت يافتگان» (أُولئكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللّه)و «بندگان خداوند» (عبادى) و در نهايت مورد بشارت الهى واقع شدن آنان، به دليل سختى راه و مجاهدت علمى طاقت فرسايى است كه اين عدّه متحمّل آن شده اند.
بنابراين، آيـه ى مذكور، تنها كسانى را شامل است كه از صلاحيت علمى لازم براى بررسى اقـوال و تشخيص بهترين آنها برخـوردارنـد. و بر اساس همين آيه، مى توان كسانى را كه از صلاحيت علمى لازم برخـوردار نيستند، از شنيدن اقوال متفاوت و متعارض برحذر داشت.
بر اين اساس در عمل به توصيه ى حل جدولى حقوق، همچنان كه نبايد ستون مربوط به حقوق علمى و آزادى كشف و بيان حقيقت توسط افراد را ناديده گرفت، نبايد ستون مربوط به حقوق الهى و حقوق حرمت عقايد جامعه اسلامى و نظام مبتنى بر عقايد اسلامى را از نظر دور داشت. همچنان كه در مقام آزادى كشف و بيان حقيقت نبايد جلوى آزادى علمى افراد را گرفت، در مقام حفظ حقوق خداوند و جامعه نيز نبايد اجازه داد افرادى به بهانه ى پژوهش و تحقيق نظم نظام عقيدتى و فرهنگى

1 . بحارالأنوار، محمد باقر مجلسى:5/56ـ57.

صفحه 51
جامعه را برهم ريزند.
با راه حلّى كه بيان شد گرچه حقوق فرد محقق و جامعه اسلامى هر دو رعايت مى شود، امّا بنا به فرض در صورتى كه رعايت اين دو حقوق ممكن نباشد، اولويت و رجحان با حقوق جامعه است. در مقام تزاحم و تعارض حقوق فرد و جامعه در نظام هاى معتبر سياسى اجتماعى، اين نكته پذيرفته شده است كه اولويت و رجحان با رعايت حقوق جامعه است. جامعه ى اسلامى نيز آنگاه كه رعايت حقوق فرد و جامعه را در تعارض ببيند، عاقلانه است كه حقوق جامعه را بر حق فرد ترجيح دهد و آزادى هاى فردى را محدود كند.

حكم ارتداد; ويژه عالمان لجوج

اكنون پس از طرح اشكال و توصيه ى حل جدولى حقوق و بيان راه حلّ آن، به سؤالى كه پيرامون توطئه گرى مرتد مطرح شد نگاهى دوباره مى اندازيم و با توجه به مطالبى كه در اين ميان مطرح گرديد يادآور مى شويم:
1. شأن نزول آيه ى 72 سوره ى آل عمران كه پيش از اين بيان شد، بيانگر اين سابقه ى تاريخى است كه اين «دانشمندان و عالمان» اهل كتاب بودند كه بر اساس طرحى از پيش تعيين شده به دنبال جوسازى و بدبينكردن توده ى مردم به اسلام بودند و سعى داشتند با عمل خود، مردم را از اسلام روى گردان كنند.
2. تجربيات تاريخى از آن دوره به بعد نيز نشان گر آن است كه بسيارى از كسانى كه از اسلام روگردان شده و به آيين هاى ديگر پيوسته اند، از «دانشمندان» و افراد مؤثّر در فرهنگ جامعه بوده اند. افرادى مانند كسروى ها و سلمان رشدى ها هستند كه با روگردانى خود از اسلام، باعث ايجاد موج در جامعه و به دنبال خود كشيدن افراد كم اطلاع از فرهنگ اسلام مى گردند.
3. در بحث از ماهيت ارتداد نيز روشن شد كه افرادى مرتد محسوب مى شوند كه با «آگاهى كامل» اسلام آورده باشند و به هنگام ترك اسلام نيز با آگاهى كامل و بدون داشتن شبهه، ترديد و سؤال علمى; از اسلام روى گردانند.
بر اين اساس فردى كه به صرف پيش آمدن سؤال و شبهه و بدون تحقيق كامل و آگاهى لازم به اسلام پشت مى كند، اين فرد در واقع مرتد نيست و شرايط لازم براى ارتداد را واجد نمى باشد.
با توجه به نكات سه گانه مذكور، يعنى: شأن نزول آيه ى شريفه، تجربه ى تاريخى و دقّت در ماهيّت ارتداد و شرايط مرتد، اين نكته به خوبى واضح مى شود كه غالب كسانى كه مرتد واقعى محسوب مى شوند از «افراد آگاه و مؤثر» جامعه اند و بيان و بنان آنها بر اذهان و افكار توده ى مردم تأثيرى مستقيم دارد. از اين رو شارع مقدس با باز گذاشتن درهاى بحث و گفتگوى علمى از سويى، و ممنوعيت ابراز عقايد الحادى در بين توده ى مردم از سوى ديگر، هم باب گفتمان علمى را گشوده داشته و هم از ايجاد موج بى دينى و الحاد در جامعه پيشگيرى نموده است. علاوه بر اين كه هيچ انگيزه ى علمى براى طرح عقايد الحادى و شبهات اساسى در مورد اصول و اساس دين، در بين توده ى مردم وجود ندارد و از اين رهگذر نه سودى علمى عايد محقق مى گردد و نه هيچ بهره اى علمى عايد توده ى مردم. تنها اثر اين كار، ايجاد تزلزل و ترديد در زيربناى عقيدتى مردم مسلمان و برهم ريختن نظام فرهنگى، اجتماعى و سياسى است كه مبناى نظم اجتماعى جامعه ى اسلامى است.

صفحه 52
بر اين اساس حق دهيم كه در دفاع از حكم ارتداد، سخن از توطئه ى فرهنگى و تاراج سرمايه ى معنوى جامعه اسلامى شود. وقتى كه جا براى بحث و تبادل نظر پيرامون عقايد الحادى وجود دارد، و طرح اين عقايد خارج از مجامع علمى، باعث به هم ريختگى عقايد افراد و نظم عمومى جامعه اسلامى مى گردد، چرا با چنين افرادى كه باعث اخلال در نظام فردى و اجتماعى جامعه اسلامى مى گردند برخورد نشود؟

برخورد علمى يا عملى؟

حال كه برخورد با چنين افرادى پذيرفته و منطقى است اين سؤال مطرح مى شود كه با آنان چگونه برخورد شود؟ آيا برخوردى علمى يا برخوردى عملى و فيزيكى؟ آيا در برخورد با كسى كه علناً و صراحتاً روگردانى خود را از اسلام اعلام مى كند; به توجيه علمى و پاسخگويى سؤالات او پرداخته شود، يا خير، با تيغ تيز و برق شمشير جوابش داده شود؟
پيش از اين در ماهيّت ارتداد گفته شد كه اگر مشكل كسى، مشكل علمى و داشتن سؤال و پرسش است، بايد با «پاسخ علمى» به استقبال او رفت و با حوصله و متانت به گشودن گره هاى علمى او پرداخت. فرد مورد بحث نيز از اين قاعده خارج نيست. كسى كه علناً ابراز انكار و ارتداد مى كند، در درجه ى نخست با او به بحث و گفتگو مى پردازيم و سعى در حل مشكلات علمى او مى كنيم. اگر اين راه حل مؤثّر افتاد و او در مقابل استدلال سر تعظيم فرود آورد و از انكار خود دست برداشت، روشن مى شود كه انكار او به دليل انباشتگى سؤالات و ترديدها بوده است و در اين صورت بر اساس قاعده ى فقهىِ«تدرءُ الحدود بالشبهات»(حدود الهى با وجود شبهه و ترديد رفع مى شود) چنين فردى مرتد خوانده نمى شود و حد مرتد بر او جارى نمى گردد.1
امّا اگر راه حل علمى در مورد چنين فردى مؤثر نيفتاد و او در مقابل استدلال و برهان سر برنتافت و سخنى مقبول و منطقى نيز در اثبات عقايد خود به ميدان نياورد و همچنان بر جحود و انكار خود و ابراز آن اصرار داشت، چاره اى جز برخورد عملى با او باقى نمى ماند، كه حكيمان گفته اند: «آخر الدواء الكىّ» ( آخرين دارو، داغ كردن است).
پاسخ سؤال، جواب است و پاسخ لجاجت، شدّت عمل. حلّ مشكل علمى راه حل علمى مى طلبد، و حل مشكل عملى، عملى در خور آن. آقاى دكتر سروش نيز در اين زمينه همين عقيده را دارد:
«ناگفته نگذاريم كه شيوه ى تعرّض در اينجا مهم است. اگر كسى خصمانه به مقدسات ديگرى تعرّض كرد يك حكم دارد و اگر عاقلانه و مسئولانه تعرّض كرد، حكم ديگرى دارد. به تعبير ديگر اگر با علّت تعرّض كرد يك حكم دارد و اگر با دليل تعرّض كرد حكم ديگرى».2

مرجع تشخيص مرتد و مجرى حكم ارتداد

اكنون سؤال اساسى آن است كه مرجع تشخيص و تمييز «مشكل علمى و عملى» كيست؟ آيا براى اين تشخيص مرجعى خاص وجود دارد كه تنها سخن او مسموع ومقبول باشد و در مقام اجرا بايد

1 . جواهر الكلام، محمدحسن نجفى، ج6، ص 46: «وجديد الإسلام وبعيد الدار ونحوهما، بل و كلّ من علم انّ إنكاره لشبهة بل قيل و كلّ من احتمل وقوع الشبهة في حقه».
2 . مجله ى كيان، شماره ى 46، ص18.

صفحه 53
تنها به حكم آن مرجع عمل كرد يا خير، هر مسلمانى كه با چنين منكرى در جامعه برخورد كرد، مى تواند از باب «نهى از منكر» خود به انشاء حكم بپردازد و آن را اجرا كند؟ آيا اجراى حكم مرتد، تكليف آحاد مسلمانان است يا فقط در صلاحيت شخص حقيقى يا حقوقى ويژه اى است؟ از زاويه اى ديگر; آيا هر كس به صرف اعلان و ابراز روگردانى از اسلام مرتد خوانده مى شود و طبيعتاً حكم ارتداد در مورد او به اجرا گزارده مى شود يا نه، علاوه بر اظهار ترك اسلام، وجود شرايط ديگرى براى مرتد خواندن كسى لازم است؟
در پاسخ بايد گفت: اوّلاً هر كسى به محض اعلان و ابراز ترك اسلام مرتد خوانده نمى شود و مرجع تشخيص مرتد بودن يا نبودن چنين فردى، حاكم شرع1 يا محكمه ى قضايى صلاحيت دار است.
ثانياً: نهى از منكر داراى مراتبى است كه عبارتند از: 1. انزجار قلبى 2. نهى از منكر زبانى 3. نهى از منكر در حد ضرب وجرح، 4. نهى از منكر در حدّ قتل.
دو مرحله ى نخست نهى از منكر كه انزجار قلبى و زبانى است، تكليف تكتك مسلمانان است، امّا دو مرحله ى ديگر آن، وظيفه ى حكومت اسلامى و مقامات قضايى و اجرايى است. دين مبين اسلام از آن جا كه دينى صرفاً فردى و خانه نشين نيست، و به دنبال اصلاح جامعه و پياده شدن در كليه ى سطوح اجتماعى است، برقرارى نظم و انضباط ووجود امنيت و آسايش را از ضروريات جامعه اسلامى مى داند. اگر هر فرد مسلمان در برخورد با منكرات، به اقدامى عملى دست زند و به ضرب و جرح يا قتل مرتكب منكر بپردازد، امنيت و آسايش از جامعه رخت برمى بندد و به جاى آن هرج و مرج و از هم گسيختگى حاكم مى شود. از اين رو به منظور برقرارى نظم و امنيت از سويى، و برخورد با منكرات و اعمال ناپسند از سوى ديگر، تنها مقام صالح براى برخورد عملى با اعمال ناهنجار در جامعه اسلامى، دستگاه قضايى واجرايى حكومت اسلامى است.
با توجه به مطالب مذكور، در زمينه ى مورد بحث، حاكم شرع يا محكمه ى صلاحيت دار، دو وظيفه برعهده دارد:
1. در مرحله ى نخست، تشخيص «شبهه ى علمى» يا «لجاجت عملى» و قضاوت در اين مورد.
2. در مرحله ى بعد و در صورتى كه از مشكل علمى نداشتن فرد مورد نظر اطمينان يافت و او را مصرّ بر لجاجت و مخالفت عملى با نظام فرهنگى موجود در جامعه اسلامى ديد، حكم ارتداد را در مورد او به اجرا مى گذارد.
بنابراين در هر دو مرحله ى تشخيص علمى ارتداد و اجراى حكم آن، تنها مقام صالح حاكم شرع است و هيچ فرد مسلمانى نمى تواند خود رأساً به تشخيص ارتداد و اجراى حكم آن مبادرت كند كه در اين صورت خود اين فرد به جرم قتل عمد مورد مؤاخذه و مجازات قرار خواهد گرفت.
در اين زمينه تذكّر سه نكته ضرورى است:
1. حاكم شرع براى انجام دو مأموريت تشخيص علمى ارتداد و اجراى عملى حدّ آن مى تواند از كارشناسان علمى و مقامات اجرايى كمك بگيرد. عهده دارى اين مسئوليت از جانب حاكم شرع، به معنى انجام مستقيم و مباشرتى مأموريت هاى مذكور نيست.
2. در مواردى كه بنابر دلايل و شواهدى، تشخيص علمى ارتداد فرد چندان واضح و روشن است كه

1 . حاكم شرع: مجتهد جامع الشرايط يا نماينده ى منصوب از جانب او است.

صفحه 54
حاكم شرع نيازى به برگزارى جلسات حضورى نمى بيند، مى تواند به صورت غيابى به انشاء حكم بپردازد و از آحاد مسلمانان بخواهد حكم مذكور را به اجرا گذارند. حكم تاريخى امام خمينيرحمه اللّه در مورد سلمان رشدى مرتد از جمله ى همين موارد است.
3. اجراى حكم مرتد مانند اجراى هر حكم ديگرى، نيازمند وجود شرايط لازم و زمينه ى مساعد در جامعه است. چه بسا اجراى حكمى در جامعه با عمل به حكمى ديگر در مقام عمل و اجرا تصادم و تزاحم كند. در اين مواقع، حكمى كه از اهميت والاتر و بالاترى برخوردار است ترجيح مى يابد و جامه ى عمل به تن مى پوشد. قاعده ى«تزاحم» در فقه ما و راه حل «تقديم اهمّ بر مهمّ» بيانگر همين موارد است. بنابر همين قاعده، چنان كه اجراى حكم مرتد موجب پيامدهاى منفى گردد كه مصلحت مهم تر و پراهميت ترى را در معرض خطر قرار دهد، بر حاكم شرع است كه از اجراى حكم صرف نظر كند و چاره اى ديگر متناسب با شرايط موجود در جامعه بينديشد. صرف تشريع حكم اعدام براى مرتد (پس از احراز شرايط لازم و كافى) به معنى اجراى بى قيد و شرط آن نيست. اين واقعيت ممتاز در پيكره ى دستگاه قانونگذارى و اجرايى اسلام وجود دارد كه هم در مقام استنباط احكام از منابع اسلامى و هم در مقام اجراى احكام، مجتهد وحاكم شرع بايد شرايط زمانى و مكانى را به خوبى لحاظ كنند تا بتوانند با انعطافى در خور و بايسته، حكم مورد نياز جامعه را استنباط كرده و به اجرا گذارند.

صفحه 55

چكيده

در پايان مباحث اين كتاب، چكيده مطالب مطرح شده به اختصار بيان مى شود:
1. پذيرش دين اسلام در آغاز ورود به آن، و فراگيرى آموزه هاى آن و عمل به آنها پس از ورود به آن، مبتنى بر تحقيق، تعقل و تفكر است.
2. ترديد، پرسش، وسوسه داشتن و به دنبال رفع ترديد و پاسخ سؤال بودن، از لوازم انكار ناپذير دستگاه فكر آدمى است و ترديد و پرسش، تا هنگامى كه طليعه و معبرى براى رسيدن به علم و يقين باشد، پديده اى مبارك و فرخنده است.
3. شك، ترديد، ابهام و سؤال در آموزه هاى دينى ارتداد محسوب نمى شود . ارتداد انكار عالمانه اصول دين يا ضروريات و بديهيات دينى است، به گونه اى كه انكار آن بديهيات ملازم با نكار اصول دين بوده و فرد منكر، به اين ملازمه آگاه باشد.
4. چنانچه انكار فردى، به دليل وجود ابهام و سؤال در اصول يا ضروريات دينى باشد، اين فرد مرتد محسوب نمى شود و شبهه علمى او مانع اجراى حد مرتد بر اوست. راه مقابله با چنين فردى مباحثه علمى است نه برخورد عملى.
5. حكم ارتداد منافى با آزادى انديشه نيست. چنانچه فرد محقّقى با انگيزه كشف حقيقت و با استفاده از روش هاى منطقى و در حد توان خود به تحقيق بپردازد، ولو آن كه در رسيدن به حقيقت قاصر باشد ـ نه مقصِّر ـ در نزد خداوند معذور; و بلكه مأجور است.
6. حكم ارتداد با آزادى بيان نيز در تنافى نيست. فرد مرتد مى تواند بدون اعلام ارتداد خود، به بيان سؤالات و ادله خود در مجامع علمى بپردازد و از انديشمندان پاسخى درخور مطالبه كند.
7. هيچ مكتب و مذهبى ولو مكاتب بشرى و غير الهى مانند ليبراليسم، به آزادى مطلق معتقد نيست و براى برخوردارى از آن قيود و شرايطى قايل است. ليبرال ها مرز آزادى هر فردى را، رعايت حقوق ساير شهروندان و مصالح اجتماعى مى دانند.
8. رعايت حقوق خداوند بر بندگان، مصالح جامعه اسلامى و حقوق شهروندان مسلمان، سه ضلعى است كه آزادى هر فردى محدود به آنها است.
9. با دقت در شرايط ارتداد اين نتيجه به دست مى آيد كه مرتد كسى است كه در عين آگاهى به حقايق و حقانيّت اسلام، عنودانه و لجوجانه به مخالفت به آن برمى خيزد و به طرزى غير منطقى با هويت جامعه اسلامى و زيرساخت هاى فكرى آن درمى افتد. حكم ارتداد براى پيشگيرى از تخريب هويت جامعه اسلامى و صيانت عقايد دينى مردم از رهزنان بدخواه كج انديش تشريع شده است. مراجعه به پرونده مرتدان در طول تاريخ، مؤيّد همين نظريه است.
10. مرجع تشخيص ارتداد و مجرى حكم مرتد، مجتهد جامع الشرايط است و هر فرد مسلمانى نمى تواند مرجع تشخيص و مجرى حكم ارتداد باشد.

صفحه 56

كتابنامه

ـ قرآن كريم
ـ نهج البلاغه
1. آمدى، غررالحكم ودرر الكلم، دفتر تبليغات اسلامى قم، 1366.
2. ابن قدامه، عبداللّه، المغنى، ج10، دارالكتاب العربى، بيروت.
3. ابن منظور، لسان العرب، ج3، 15جلدى، نشر ادب الحوزة، چاپ اوّل، 1405.
4. امام خمينى، روح اللّه، تحريرالوسيله، ج2، دارالكتب العلميه(اسماعييليان)، قم.
5. انصارى، مرتضى، فرائد الاصول(رسائل)، ج1، مجمع الفكر الاسلامى، چاپ اوّل، 1419، قم.
6. بيات، عبدالرسول و ديگران، فرهنگ واژه ها، مؤسسه انديشه و فرهنگ دينى، چاپ اوّل، 1381.
7. بجنورى، محمدحسين، القواعد الفقهية، با تحقيق مهدى مهريزى و محمدحسين درايتى، نشر الهادى، چاپ اوّل، 1419ق، قم.
8. ترمذى، محمدابن عيسى، سنن ترمذى، ج2، دارالفكر، چاپ دوم، 1403ق، بيروت.
9. جوهرى، اسماعيل ابن حمّاد، الصحاح، ج2، دارالعلم للملايين، چاپ چهارم، 1407ق، بيروت.
10. حلّى، حسن ابن سليمان، المحتضر، المطبعة الحيدرية، چاپ اوّل، 1370ق، نجف.
11. راغب اصفهانى، مفردات غريب القرآن، دفتر نشر كتاب، چاپ اوّل، 1404.
12.سروش، عبدالكريم، مقاله فقه در ترازو، نشريه كيان، ش46.
13. سروش، عبدالكريم، مقاله آزادى بيان، نشريه بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، پژوهشكده صدا و سيما.
14. كلينى، يعقوب، اصول كافى، ج2، با تحقييق على اكبر غفارى، 8جلدى، دارالكتب الاسلاميه، چاپ سوم 1388ق.
15. متقى هندى، كنزالعمّال، ج5، مؤسسة الرسالة، بيروت.
16. مطهرى، مرتضى، آشنايى با قرآن، ج4، نشر صدرا، چاپ سوم، 1367، تهران.
17. مطهرى، مرتضى، پيرامون جمهورى اسلامى، نشر صدرا، چاپ چهارم، 1367، تهران.
18. مطهرى، مرتضى، علل گرايش به ماديگرى، نشر صدرا، چاپ سيزدهم، 1372، تهران.
19. مطهرى، مرتضى، جهاد، نشر صدرا، چاپ هفتم، 1373، تهران.
20. مطهرى، مرتضى، سيرى در سيره نبوى، نشر صدرا، چاپ ششم، 1368، تهران.
21. مطهرى، مرتضى، نظام حقوق زن در اسلام، نشر صدرا، چاپ چهاردهم، 1369، تهران.
22. مطهرى، مرتضى، پيرامون انقلاب اسلامى، نشر صدرا، چاپ نهم، 1372، تهران.
23. مجلسى، محمدباقر، بحارالأنوار، ج5، مؤسسه الوفاء، 110جلدى، چاپ دوم، 1403ق، بيروت.
24. محقق كركى، جامع المقاصد، ج4، نشر مؤسسه آل البيتعليهم السَّلام، چاپ اوّل، 1408ق، قم.
25. ميل، جان استوارت، رساله درباره آزادى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، چاپ دوم 1349.
26. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام، ج6، با تحقيق عباس قوچانى، دارالكتب الاسلاميه، 43جلدى، چاپ سوم، قم، 1367ش.

صفحه 57
Website Security Test