welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : كثرت گرايى يا پلوراليزم دينى*
نویسنده :آیت الله سبحانی*

كثرت گرايى يا پلوراليزم دينى

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
سلسلة مسائل جديد كلامى
      2

كثرت گرايى

يا

پلوراليزم دينى

نگارش
آية الله جعفر سبحانى

صفحه 4
اسم كتاب: كثرت گرايى يا پلوراليزم دينى
مؤلف: آية الله جعفر سبحانى
چاپخانه: اعتماد ـ قم
نوبت چاپ: اوّل
تاريخ چاپ: 1381
تعداد: 2000 نسخه

صفحه 5

كثرت گرايى

يا

پلوراليزم دينى

كثرت گرايى دينى Religious Pluralismاز مسائل كلامى نوظهورى است كه اخيراً بر سر زبانها افتاده، و كتاب و مقالات متنوعى در تبيين وتحكيم، و يا رد و نقد آن نوشته شده است.
عنوان مسأله، مركبى است از دو كلمه به نام هاى «پلوراليزم» و «دينى» كه مفهوم دومى تا حدّى روشن است ( هر چند در آينده درباره ى آن بحث و گفتگو خواهيم كرد) ولى مفهوم واژه نخست آن به توضيح نياز دارد.
«پلورال» PLURALبه عنوان اسم، و يا صفت به كار مى رود. و به معناى «جمع وكثرت» است.1 در حقيقت واژه ياد شده حاكى از «كثرت» و «تعدد» است و پسوند آن ISM، از گرايش حكايت مى كند و به همين جهت در عرصه هاى گوناگونى اعم از «دين» و «فلسفه» و «اخلاق» و «حقوق» و «سياست» به كار مى رود.
مثلاً «پلوراليزم» سياسى نوعى كثرت گرايى در سياست است كه نشانه آن تعدد احزاب و تشكل گروه ها است و همچنين «پلوراليزم» در هر يك از «فلسفه» و «اخلاق» و «حقوق» معنى خاص خود را دارد كه فعلاً براى ما مطرح نيست.
و مقصود از «پلوراليزم» در اين مورد «كثرت گرايى دينى» است در برابر وحدت گرايى و به اصطلاح «انحصار گرايى در دين» در برابر «شمول گرايى» و بحث پيرامون ديگر شاخه هاى «پلوراليزم» به محل خودموكول مى شود.
پيش از بررسى اصل مسأله، لازم است يك رشته امورى را يادآور شويم، اين بحثهاى مقدماتى عبارتند از:
1. زادگاه مسأله و سير تاريخى آن.
2. تفسير معنى دين و شريعت.
3. انگيزه يا انگيزه هاى طرح اين مسأله.
4.عرضه نظريه، بر سخنان پيام آوران از جانب خدا.

1 . لغتنامه و بستر.

صفحه 6

1. زادگاه مسأله يا سير تاريخى آن

نخست بايد ديد زادگاه مسأله كجاست ، آيا متكلمان غربى اين مسأله را طرح و وارد حوزه كلامى كرده اند، و يا اين كه مسأله در فلسفه و يا كلام اسلامى ريشه دارد، يا هر دو گروه آن را مطرح كرده اند بدون اين كه از يكديگر اقتباس كنند وبه اصطلاح از قبيل« توارد خاطرين» مى باشد؟
ولى از آنجا كه «پلوراليزم دينى» قرائت و تفسيرهاى گوناگونى دارد، نمى توان براى همه ى آنها ريشه در كلام و يا فلسفه ى اسلامى جُست هر چند برخى از صورتهاى آن مورد پذيرش متكلمان اسلامى بوده، ودرباره ى آن با عنوان ديگرى بحث نموده اند ـ مع الوصف ـ گاهى تصور شده است كه مسأله مذكور در محافل علمى شرق مطرح گرديده و اسامى آنانى را كه طرح اين مسأله به آنها نسبت داده شده عبارتند از:
1. يوحناى دمشقى مبتكر اين مسأله بوده و حتى رساله اى در اين مورد نوشته است.1
يادآور مى شويم: يوحناى دمشقى ازمسيحيان دربار خلفاى عباسى مانند مأمون و معتصم وواثق و متوكل بوده ، او به خاطر معلومات چشم گيرى كه در طب و پزشكى داشت، مورد توجه خلفاى عباسى قرار گرفته بود و او بود كه فتنه «قِدَم قرآن» و «عدم حدوث كلام خدا» را پديد آورد، تا با انتشار «قِدَم كلام خدا»قدم مسيح را كه «كلمة اللّه» است ثابت كند وسرانجام در سال 248 در سامرا درگذشت.2
از آنجا كه رساله او در دست نيست، هرگز نمى توان درباره آن داورى كرد، و بر فرض صحت نگارش چنين رساله اى، شايد هدف او، دعوت به زندگى مسالمت آميز بوده، تا از اين طريق بر مسيحيان ساكن كشورهاى اسلامى عزت بخشد.
ممكن است او در طرح اين مسأله هدفى مشابه هدف «قدم قرآن» داشته و آن اين كه پيروى از همه اديان، مايه رستگارى است، تا از اين طريق از تعصب و انحصارگرايى مسلمانان بكاهد و پيروان ديگر مذاهب را در سطح مسلمانان قرار دهد.
آنچه گفته شد، همگى حدس است و خداست كه از واقع آگاه است.
2. اخوان الصفا در رسائل خود، مسأله كثرت دينى را مطرح كرده اند، آنجا كه مى گويند: «بدان در هر دينى، حق موجود است، و حق بر هر زبانى جارى مى شود، و ورود شبهه بر هر انسانى جايز و امكان پذير مى باشد.
برادرم، كوشش كن، حق را به هر كسى كه دين و مذهبى در اختيار دارد، يا به آن چنگ انداخته است بيان كنى و شبهه اى كه بر ذهن او وارد شده است بزدايى، مشروط بر اين كه توانايى اين كار را داشته باشى و در غير اين صورت، گرد آن نگرد، و خود را بر آن توانا معرفى مكن.
اگر احتمال مى دهى دينى بهتر از آنچه كه برگزيدى، هست، بسنده مكن، بهتر از آن را طلب كن هرگاه بر چنين آيينى دست يافتى، بر آيين پست اصرار مورز، بر تو لازم است كه آيين دوم را كه افضل است برگزينى، و به آن دل بندى.

1 . چشم اندازهاى ايران، شماره يكم.
2 . زركلى، الاعلام:8/211، ابن زهرة، تاريخ المذاهب الإسلامية:2/394; لغتنامه دهخدا:141، 21112.

صفحه 7
خود را به ذكر عيوب مردم مشغول مساز، بلكه بنگر مذهب تو پيراسته از عيب هست؟».1
تنها، عبارت نخست، حاكى از وجود نوعى حق در تمام اديان است(هرگاه تعبير به اديان را صحيح بدانيم) وآنچنان نيست كه فقط يك دين در ميان تمام اديان حق بوده و در ديگر اديان حتى يك عنصر حق در آن پيدا نشود، بلكه قدر مشترك هاى ميان تمام اديان آسمانى وجود دارد، و اين مطلب سخن نوى نيست، بلكه اسلام منادى آن است . قرآن به هنگام دعوت اهل كتاب روى قدر مشتركى به نام «توحيد در عبادت» انگشت مى نهد و همگان را بر اين اصل دعوت مى نمايد چنان كه مى فرمايد:
(قُلْ يا أَهْل الكِتاب تعالَوا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ أَنْ لا نعْبُدَ إِلا اللّهَ وَلا نشْركَ بِهِ شَيْئاً...)(آل عمران/64).
«بگو همگى بياييد اصلى را كه ميان ما وشما يكسان است بپا داريم وآن اين كه جز خدا را نپرستيم و براى او شريك و انبازى قائل نشويم».
جمله هاى بعدى حاكى از آن است كه بر هر انسانى لازم است از آيين افضل و برتر پيروى كند، وكوشش كند آن را تحصيل نمايد، و اين مطلب، حاكى از انحصار گرايى آنان در دين است، نه كثرت گرايى در آن.
3. غزالى در برخى از كتابهاى خود جز يك فرقه همه فِرَق اسلامى را اهل نجات مى داند. هر دو قرائت را در ذيل حديث هفتاد و سه ملت صحيح تلقى مى كند آنجا كه مى فرمايد:در ذيل حديث «ستفرق أُمّتى إلى ثلاث و سبعين فرقة» دو عبارت وارد شده و هر دو صحيح است.
1. الناجية منها واحدة.
2. الهالكة منها واحدة.
جمله نخست، حاكى از انحصار حق در يك فرقه، در حالى كه بنا به نقل دوم همه بر حق بوده و فقط يك فرقه گمراه خواهند بود.2
هرگاه ما به همين اندازه از عبارت او اكتفا كنيم ، بايد بگوييم:غزالى نوعى «پلوراليزم مذهبى» را فقط در هفتاد و دو فرقه اسلامى پذيرفته است ولى ذيل عبارت او حاكى است كه تنها يك فرقه را بر حق مى داند و آن فرقه اى است كه بدون نياز به شفاعت و يا عذاب موقت در دوزخ، وارد بهشت مى شوند، امّا ديگر فرقه ها بر اثر كوتاهى در عقيده طرد مى شوند، در سايه شفاعت شافعان، يا پس از عذاب موقت در آتش، از آلودگى پاك شده و پس از پالايش وارد بهشت مى شوند.3
يك چنين انديشه، سخن تازه اى نيست وارتباط به «پلوراليزم دينى» ندارد زيرا از نظر كلام اسلامى فقط كافر، مخلّد در آتش است و غير او به انحاى مختلف از آتش در آمده و راهى بهشت مى شوند.
او در كتاب «المنقذ من الضلال» عبارتى دارد كه از نظر خواننده گرامى مى گذرانيم:

1 . «فاعلم انّ الحقّ فى كلّ دين موجود، وعلى كل لسان جار، وأنّ الشبهة دخولها على كلّ إنسان جائز ممكن.
فاجتهد يا أخى أن تُبين الحقّ لكلّ صاحب دين ومذهب مما هو فى يده، أو مما هو متسمك به، وتكشف عنه الشبهة التى دخلت عليه، إن كنت تُحسن هذه الصناعة، وإلاّ فلا تتعاطاها، ولا تدَّعها إن كنت لا تُحسنها، ولا تمسك بما أنت عليه من دينك و مذهبك، واطلب خيراً منه، فإن وجدت فلا يسعك الوقوف على الأدون، ولكن واجب عليك الأخذ بالأخير الأفضل، والانتقال إليه ولا تشتغلنّ بذكر عيوب مذاهب الناس، ولكن انظر، هل لك مذهب بلا عيب.(رسائل اخوان الصفا:3/501).
2 . فيصل التفرقة بين الإسلام و الزندقة:106.
3 . فيصل التفرقة:107.

صفحه 8
اختلاف مردم روى زمين در دين يا اختلاف امت اسلامى در مذهب در عين فزونى بسان درياى ژرفى است كه بيشترين مردم در آن غرق شده اند، جز افراد كمى نجات نيافته، و هر گروهى تصور مى كند كه نجات از آن اوست، و هر حزبى به آنچه كه در نزد او است خوشحال است.1
اين عبارت درست بر ضد «پلوراليزم دينى» گواهى مى دهد زيرا غزالى اكثريت مردم روى زمين را غرق شده در درياى ضلالت مى انگارد، و نجات يافتگان را گروه بسيار كم.
از قبل از نيمه قرن بيستم 1950، كوچك ترين اثر و رد پايى از اين مسأله در مطبوعات كشور مشاهده نمى شود و روح مسأله حاكى است كه پلوراليزم يك انديشه كاملاً غربى است كه وارد حوزه انديشه شرقيان شده است، و از اين كه خود مسأله پلوراليزم، تفسير و قرائت هاى مختلف و گوناگون دارد، مى توان گفت كه فاقد اصالت اسلامى است و اگر ريشه اسلامى داشت در طول چهارده قرن ، مسأله محققانه تر و روشن تر حل و فصل مى گرديد.
آرى در نيمه دوم قرن بيستم آقاى دكتر ميمندى نژاد در ايران مسأله «پلوراليزم دينى» را مطرح كرده و آيه ياد شده در زير را گواه بر رستگارى پيروان تمام مذاهب آسمانى گرفت، و بزرگترين دستاويز او همين آيه است.
(إِنَّ الَّذين آمَنُوا وَالَّذينَ هادُوا وَالنَّصارى وَالصّابِئينَ مَنْ آمَنَ باللّهِ وَاليَومِ الآخرِ وَعَمِلَ صالِحاً فلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُون)(بقره/62).
«آنان كه ايمان آورده اند(مسلمانان) و يهوديان و نصارى و صابئان ، هر يك به خدا و روز رستاخيز ايمان بياورد، و عمل صالح انجام دهد، براى آنان در نزد پروردگار خود پاداش است، و هيچگونه ترس و اندوهى براى آنان نيست».
استدلال با آيه از ابتكارات او نبوده، و مفسران اسلامى در تفسير آيه، كه مضمون آن در سوره هاى ديگر2 نيز آمده است، تصريحاً و يا تلويحاً به چنين برداشت غير صحيح اشاره كرده و به تفسير آيه پرداخته اند، حتى ابوالاعلى مودودى در كتاب خود3 چنين برداشت را بزرگ ترين افترا بر قرآن توصيف كرده و به تفسير آيه پرداخته اند و نگارنده نيز در كتاب «مفاهيم القرآن»4 آنگاه كه درباره جهانى و خاتم بودن شريعت محمدى سخن مى گويد، آيه را به عنوان دليل مخالفان مطرح و به تحليل آن پرداخته است.
در نظام گذشته بين سالهاى چهل و پنجاه در تهران «كانون يكتاپرستى جهان» تأسيس و افتتاح شد، و فردى كه در گذشته صاحب امتياز مجله دينى بود، با يك چرخش صد وهشتاد درجه اى در رأس آن قرار گرفت، گشايش چنين مؤسسه، رنگ سياسى داشت وهدف تضعيف باورهاى جوانان انقلابى بود كه با نظام درجنگ و نبرد بودند.
اما امروزه چيزى كه مايه گرمى بازار اين انديشه در كشور ما شده دو كتاب ذيل است:
1. «فلسفه دين» و «پلوراليزم دينى»، نگارش جان هيك مسيحى (متولد 1922) وى در اين كتاب ها مسأله پلوراليزم دينى را در پرتو تلقى جديدى كه از وحيانى بودن كتب آسمانى دارد، مطرح كرده و

1 . غزالى، المنقذ من الضلال:1/17ـ 18، ط مكتبة الهلال.
2 . مائده/69; حج/17.
3 . مودودى، الإسلام فى مواجهة التحديات المعاصره:190ـ 206.
4 . سبحانى، مفاهيم القرآن: 3/200. 214.

صفحه 9
در اثبات آن مى كوشد و پافشارى مى كند .
2. صراط هاى مستقيم، نگارش آقاى دكتر عبدالكريم سروش، كه نظر جان هيك را پذيرفته و اين انديشه را در قالب حكايات و تمثيلات ريخته و به همان نام منتشر كرده است.
گذشته از محتواى خود كتاب، نام آن نوعى با قرآن كه راه نجات و رستگارى را منحصر به يك راه مى داند در تضاد است آنجا كه مى فرمايد:
(وَأَنَّ هذا صِراطى مُسْتَقيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُل فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون) (انعام/153).
«اين است راه راست من از آن پيروى كنيد،نه راههاى ديگر تا مبادا شما را از راه خدا پراكنده سازد، اين چيزى است كه خدا آن را به شما سفارش مى كند تا پرهيزگار شويد».
شايسته بود، نويسنده محترم لااقل از چنين نام گذارى صرف نظر مى كرد تا لااقل نام كتاب رو در رويى صريح با قرآن نداشته باشد.
اين دو كتاب به اضافه جهانى شدن فرهنگ و ترجمه كتابهاى كلامى سبب انتشار اين مسأله، و نگارش رساله ها و مقالات گرديده است.

2 . دين و شريعت

از موضوعاتى كه بايد مورد بررسى قرار گيرد تفسير واژه هاى «دين» و «شريعت» است و تا مفهوم واقعى آن دو، روشن نشود، نمى توان درباره «وحدت دين» ويا «كثرت آن» تصميم گرفت.
كسانى كه به طرفدارى از «پلوراليزم دينى» برخاسته اند، ميان «دين»و «شريعت» فرق ننهاده وروشن نكرده اند كه درباره وحدت و ياكثرت كدام يك از آن دو، گفتگو مى كنند.
قرآن كه موثق ترين مدرك براى تفسير اين دو واژه است دين را واحد، و «شريعت» را متعدد مى داند، تو گويى گوهر دين درتمام ادوار يكى بيش نبوده و همه پيامبران به تبليغ آن مأمور شده اند، و آمدن پيامبرى پس ازپيامبرى، كوچك ترين تغيير و دگرگونى در آن ايجاد نمى نمايد و در طول اعصار، كوه آسا ثابت و پا برجا مى باشد و دين فراتر از آن است كه در قلمرو نسخ قرار گيرد، و به خاطر همين ويژگى «دين» در قرآن مفرد به كار رفته و هرگز به صورت جمع(اديان) وارد نشده است.
دين امر واحدى است كه كثرت پذير نيست و حقيقت آن همان تسليم در برابر خدايى است كه سلطه و حاكميت، آفريدگارى و كردگارى و شايستگى پرستش از آن او است و هر امتى به فراخور استعداد و توان خود به آن دعوت شده است.
شما مى توانيد اين حقيقت را از امعان و دقت در آيات گوناگون به دست آوريد و ما به طور موجز به اين گروه از آيات اشاره مى كنيم.

توحيد و يكتاپرستى: دين قيم

در برخى از آيات، توحيد و يكتاپرستى «دين قيّم» ناميده شده،دينى برپا كه تزلزل و خلل به آن راه ندارد مثلاً:
يوسف به دو همزندانى خود چنين مى گويد: «حكم و فرمان از آن خدا است او فرمان داده است كه

صفحه 10
جز او كسى را نپرستيم آنگاه مى گويد:(ذلك الدين القيّم) 1
اگر تسليم در برابر حق، ونفى تسليم در برابر غير او، دين قيم است بايد در تمام اعصار، به قوت و نيرومندى باقى بماند، و تنش در آن رخ ندهد.
در آيه ديگر قرآن، يكتاپرستى را از امور فطرى مى داند كه خدا آفرينش بشر را با آن سرشته است آنگاه آن را بسان آيه قبل «دين قيم» مى خواند و مى فرمايد: (ذلك دين القيّم)2، تو گويى«دين قيم»واستوار، منحصر در يكتاپرستى و توحيد در عبادت خلاصه مى شود.

1. دين فقط دين اسلام است

برخى از آيات، بر حصر دين در اسلام گواهى مى دهند چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإسلام...) (آل عمران/19).
«دين نزد خدا فقط اسلام است».
آيه ناظر به عصر رسول خاتم نيست بلكه از يك واقعيت مستمر در همه اعصار گزارش مى دهد در اين صورت وحدت دين با تعدد شرايع و مذاهب آسمانى جز اين تصور ندارد كه دين آن باورهاى توحيدى و يا معارف الهى است كه همه پيامبران، بر تبليغ آنها دعوت شده اند، و اصول آنها را تسليم در برابر خدا، و نفى عبادت و اطاعت غير او تشكيل مى دهد.
در آيه ديگر يادآور مى شود كه هر كس به جز اسلام، از دين ديگرى پيروى كند از او پذيرفته نيست.3 اين حكم نه تنها در عصر رسول خدا حاكم بود، بلكه در ديگر اعصار نيز، حاكم است و لذا قرآن درباره ابراهيم يادآور مى شود: او يك فرد مسلم بود، نه يهودى بود و نه نصرانى و نه مشرك.4
يگانگى دين و اينكه آيين ابراهيم نيز اسلام بود با علم به كثرت شرايع و مذاهب جز اين تفسيرى ندارد كه دين همان اعتقاد به توحيد و تسليم در برابر حق تعالى و نتيجه آن پرستش او است كه زيربناى تمام شرايع را تشكيل مى دهد، و تمام پيامبران بر تبليغ آن دعوت شده اند:
(وَلَقَدْبَعَثْنا فى كُلِّ أُمّة رَسُولاً أَنِ اعبُدوا اللّه واجتَنِبُواالطّاغوتَ...)(نحل/36).
«در ميان هر امتى، رسولى را برانگيختيم تا به مردم بگوييد خدا را بپرستيد و از پرستش طاغوت (بتها)بپرهيزيد».

2. دين حق، دين توحيد است

برخى از آيات دين حق را به توحيد تفسير مى كند و هدف از اعزام پيامبر خاتم را غلبه دين توحيد بر آيين شرك معرفى مى نمايد، و مى رساند كه اين كار امر قطعى و شدنى است هر چند مشركان آن را دوست ندارند.5
اين نوع آيات مى تواند پرده از معنى «دين» بردارند و برسانند كه دين يك رشته آموزه هاى اعتقادى

1 . (...إنِ الحُكْمُ إلاّ للّه ِأمر أَنْ لا تَعْبُدُوا إلاّإيّاه ... الدِّينُ القَيِّمُ...)(يوسف/40).
2 . (فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرت اللّه التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم)(روم/30).
«رو به آيين راست خدا آر، آفرينش خدا، كه آفرينش انسان را با آن عجين كرده است; خلقت خدا تغيير پذير نيست اين است دين استوار».
3 . >>و من يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه...<< (آل عمران/85).
4 . (ما كان إبراهيم يهودياً ولا نصرانياً ولكن كان حنيفاً مسلماً وماكان من المشركين) (آل عمران/67).
5 . ( هو الذى أرسل رسوله بالهدى ودين الحقّ ليظهره على الدّين كلّه ولوكره المشركون)(صف/9).

صفحه 11
است كه در رأس آنها، توحيد قرار گرفته است و از آنجا كه گزاره هاى مربوط به عقايد و معارف حاكى از واقعيت هاى عينى است، طبعاً دگرگونى به آن راه نداشته و پيوسته ثابت و استوار، و از وحدت و يگانگى برخوردار مى باشد.

شريعت چيست؟

«شريعت» و «شرعه» به آن راهى مى گويند كه انسان با پيمودن آن به آب مى رسد قرآن مجيد در عين تصريح بر «وحدت دين» به تعدد شرايع، ووجود شِرْعه ها و منهاج ها تأكيد مى كند، و مقصود از آن آموزهاى عملى واخلاقى است كه با زندگى فردى و اجتماعى و مسئوليت انسان در مقابل خدا و مردم در ارتباط مى باشد، اختلاف شرايع نتيجه اختلاف استعداد و توان امت ها و شرايط گوناگونى است كه بر آنان حكومت مى كرد، و به همين جهت چيزى در شريعتى حرام و در شريعت ديگر حلال مى باشد، ونسخ شرايع بر اين اصل استوار است البته مقصود نسخ تمام آموزه هاى عملى و اخلاقى شريعت پيشين نيست بلكه نسخ بخشى از آنها است، كه لازمه پيشرفت زمان و بالا رفتن استعدادها، و دگرگونى شرايط زندگى است.
قرآن در مواردى به اختلاف شرايع تصرح مى كند مانند:
(وَلِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَة وَمِنْهاجاً) .
«براى هر يك از شماها، راه و طريقى قرار داديم».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(ثُمَّ جعَلْناكَ عَلى شريعة مِنَ الأَمْر فاتبعها...)(جاثيه/18).
« سپس تو در بر شريعت و آيين ناشى از امر ما است قرار داديم،از آن پيروى كن».
از اين بيان نتيجه مى گيريم حقيقت دين كه مربوط به عقيده انسان درباره خدا و صفات وافعال اوست يكى است و واقعيت آن دگرگونى پذير نيست، و تمام پيامبران به تبليغ دين واحد مبعوث شده اند.
در حالى كه شريعت كه همان آموزه هاى عملى است، مسلماً متفاوت بوده و در عين حال همه شرايع مشتركاتى نيز داشته اند. و مسأله نسخ شريعت به معنى نسخ همه احكام شريعت پيشين نيست بلكه نسخ يك رشته احكام است كه نسخ آن، لازمه مقتضيات زمان و تفاوت توانايى فكر عقلانى امت هااست.

انگيزه يا انگيزه ها از طرح پلوراليزم

پلوراليزم دينى به خاطر قرائت هاى مختلفى كه دارد، نمى توان براى طرح آن انگيزه واحدى انگاشت، زيرا هر تفسيرى مى تواند، انگيزه اى داشته باشد و ما تا حدى به آنها اشاره مى كنيم:

1. انگيزه جامعه شناسى

هرگاه پلوراليزم دينى به صورت رفتارى تفسير شود،ومفاد آن اين باشد كه پيروان مذاهب گوناگون مى توانند در كنار هم زندگى مسالمت آميز داشته باشند، ويكديگر را تحمل كنند طبعاً انگيزه جامعه شناسى داشته وانگيزه براى طرح آن كاستن تعصبات مذهبى از پيروان تمام مذاهب است.
گواه اين انگيزه، تحركات پاپ براى زدودن هر نوع تعصّب مذهبى است تا آن حد كه مى كوشند يهود را در كشتن حضرت مسيح (عليه السلام) نيز تبرئه نمايند . در دومين بيانيه شوراى واتيكان در سال 1963

صفحه 12
جهت همزيستى مسالمت آميز مسيحيان و مسلمانان چنين آمده است.
«اين شوراى مقدس هم اكنون از هر دو طرف مى خواهد كه گذشته هارا فراموش كنندو ازاين پس مسحيان ومسلمانان بكوشند تا ميان خود تفاهم برقرار كنند، براى حفظ وپيشبرد مصالح همه افراد نيز در راه عدالت اجتماعى و اخلاقى نيكو و همچنين صلح و آزادى يكديگر را همكارى كنند.1
پس از گسترش دامنه ارتباط بين جوامع، به ويژه پس از جنگهاى شديد فرقه اى و مذهبى، اعم از جنگهاى صليبى بين مسلمانان و مسيحيان و جنگ بين پيروان مذاهب مسيحى با يكديگر كه تا امروز هم بين كاتوليكها و پروتستانها ادامه دارد ويك نمونه آن در اين اواخر در ايرلند نيزجريان داشت و پس از آثار شومى كه اين جنگها بر جاى گذاشتند، اين تفكر تقويت شد كه بايد مذاهب ديگر را نيز پذيرفت و با آنها از در آشتى درآمد و به نفع جامعه است كه مذاهب و مكاتب مختلف با هم همزيستى داشته باشند. اين جنگها موجب شد كه سازش بين اديان را بپذيرند تا دست كم، انگيزه و زمينه براى جنگ افروزى كمتر شود.2

2. توجيه مطالب ناموزون كتاب مقدس

يكى از مشكلات متكلمان مسيحى، آموزه هاى ضد خرد و عقل«كتاب مقدس» است، تعاليمى كه با هيچ معيارى قابل توجيه نيست، بالأخص آنچه كه مربوط به صفات و افعال خدا است، مخالفان كليسا، از لائيك ها و غيره، از اين سلاح برنده بر ضد مذهب كليسا بهره گرفته، و كتاب مقدس را جزء اساطير وافسانه ها قلمداد مى كردند.
پلوراليزم با طرح «گوهر و صدف دين »اين نوع اختلافها را بى اهميت تلقى مى كند، و گوهر دين را متحول شدن شخصيت انسان. و گزاره هاى دينى را حكم صدف دين كه براى حفظ گوهر پديد آمده است مى داند.اهميت دين در گوهر آن است نه در صدف و هرگز نبايد بر آموزه هاى دينى مانند نظريه هاى علمى نگريست و در صدق وكذب آنها گفتگو نمود، و مادامى كه اين آموزه ها در تحول شخصيت ما مؤثر است از احترام خاصى برخوردارند.
مؤلفان كتاب «عقل واعتقاد دينى» در توضيح پلوراليزم از ديدگاه جان هيك چنين مى نويسند:
هيك معتقد است كه آموزه ها گوهر دين نيستند، گوهر دين متحوّل كردن شخصيت انسانهاست. به همين دليل اوهشدار مى دهد كه آموزه هاى دينى (نظير تجسّد) را نبايد بيش ازحد مورد تأكيد قرار داد. آموزه هاى دينى را نبايد همچون نظريه هاى علمى، صادق يا كاذب دانست. انسان ها پرسش هايى درباره حيات آدمى و تجربه امر الوهى دارند; عقايد دينى ومدّعيان تاريخى را بايد تلاشهايى براى پاسخ دادن به اين قبيل پرسشها دانست. اين عقايد و آموزه ها مادام كه بتوانند ديدگاهها و الگوهاى ما براى زيستن را متحوّل سازند، صادق هستند.
به عبارت ديگر، به نظر مى رسد هيك بيش از آن كه به حقايق كلامى(كه در قالب قضايا بيان مى شوند) تعلّق خاطر داشته باشد، به جنبه هاى وجودى و تحوّل آفرينى دين تعلّق خاطر دارد. اين از آن رو واجد اهميت است كه حيات خود ـ محورانه انسان را به حياتى خداـ محورانه تبديل مى كند.

1 . برخورد آراى مسلمانان و مسيحيان:251،ولى جان هيك بيانيه شورا را به صورت ديگر نقل كرده است. فلسفه دين: 242ـ 243.
2 . كتاب نقد، شماره 334، گزاره اول.

صفحه 13
بنابراين، آنچه مهم است فقط اعتقادات فرد نيست، اعتقادات هر فرد نوعى فرافكندن تجربيات، فرهنگ و مقولات فاهمه آن فرد در قالب اسطوره ها، بر واقعيت غايى هستند. بنابراين، ازنظر «هيك» تلاشهاى انحصارگرايان براى دعوت و الزام همگان به يك دين واحد، تلاشى بى معنى است . آنچه مهم است اين است كه واقعيت غايى ما را چنان تحت تأثير قرار دهد كه متحوّل شويم.1
خلاصه آنچه مهم است گوهر دين و تحول شخصيت انسان به شخصيت خدامحورى است ، وكليه تعاليم و گزاره هاى كتاب مقدس در قلمرو عقيده و احكام عمل و اخلاقى همه صدف دينند و مادامى كه در طريق حفظ آن گوهر به كار گرفته شوند براى ما اهميت دارد، صدق و كذب، ضد و نقيض بودن آنها براى ما مهم نيست.
و ما در محل خود درباره نظريه جان هيك سخن خواهيم گفت وروشن خواهيم ساخت كه آموزه هاى غلط و متناقض چگونه مى تواند تحول صحيح در شخصيت انسان پديد آورد.

3. توجيه تكثر و تعدد اديان

در اين انگيزه مسأله، حق و باطل، ويا گمراهى و رستگارى فرد مطرح نيست، بلكه هدف رهيافتى نسبت به تصحيح تعدد اديان و يا شرايع است. زيرا سرچشمه دين يكى بيش نيست و آن شهود «امر مطلق» و متعالى كه از آن به «تجربه دينى» تعبير مى كنند ولى نتيجه اين شهود متعدد و مختلف است و راه حل آن اين است كه هرگاه تجربه دينى در قالب تعبير ريخته مى شود از عوامل تاريخى وزبانى، اجتماعى، وجسمانى متأثر مى شود و در نتيجه گزاره هاى دين تفاوت پيدا مى كند يكى دعوت به توحيد، ديگرى دعوت به تثليث مى نمايد.
گواه بر اين انگيزه اين است كه در اثبات آن از اصل معروف كانت «كه شى فى نفسه»« غير شيى اى است كه براى ما پديدار مى شود» بهره گرفته شده است، واقعياتى كه از طريق حس وارد ذهن مى شود، با قالب هاى پيش ساخته ذهنى رنگ آميزى شده و نوعى اختلاف ميان واقع و، آنچه كه از آن درك مى كنيم، پديد مى آيد.
جان هيك در يكى از مقاله هاى خود مى گويد:
از نظر پديدار شناسى اصطلاح تعدد اديان (كثرت دينى) به طور ساده عبارت است از اين واقعيت كه تاريخ اديان نمايانگر تعدد سنن و كثرتى از متفرعات هر يك از آنها است، از نظر فلسفى اين اصطلاح ناظر به يك نظريه خاص از روابط بين سنت ها با دعاوى مختلف و رقيب آنهاست. اين اصطلاح به معناى اين نظريه است كه اديان بزرگ جهان تشكيل دهنده برداشت هاى متفاوت از يك حقيقت غايى ومرموز الهى اند.2
و نيز مى گويد:
اديان مختلف، جريان هاى متفاوت تجربه دينى هستند كه هر يك در مقطع متفاوتى در تاريخ بشر آغاز گرديده، و خودآگاهى عقلى خود را درون يك فضاى فرهنگى باز يافته است.
هرگا3ه اين توجيه از نقدهاى ويرانگر جان به سلامت ببرد فقط مى تواند اختلاف اديان را در

1 . عقل و اعتقاد دينى: 408ـ 409.
2 . دين پژوهى: ترجمه بهاء الدين خرّمشاهى، ص 301.
3 . جان هيك، فلسفه دين، ص 238.

صفحه 14
مسايل عقيدتى، تفسير كند،نه در آموزه هاى عملى و نه در آموزه هاى اخلاقى، زيرا اختلاف در احكام نمى تواند معلول تأثر تعبير از شهود امر مطلق، از عوامل چهارگانه باشد.

4 .عرضه نظريه ها بر سخنان پيام آوران

«پلوراليسم دينى» درباره پيام آوران و پيامهاى آنها در عرصه عقيده وعمل مى خواهد تحقيق كند و نظر دهد، بدون آنكه با خود آنان به مذاكره بنشيند، و به كلمات و سخنان آنها گوش فرا دهد سرچمشه دين را «شهود حقيقت مطلق» و پيام هاى آنان را برداشت هاى متفاوت آنان از يك حقيقت غايى و مرموز الهى معرفى مى كنند امّا يك بار نخواسته است همين مطلب را با آنان در ميان بگذارد، و پاى سخنان آنان بنشيند.
پلوراليسم دينى يك مسأله فلسفى محض نيست كه در اتاق هاى دربسته بدون مراجعه به سخنان پيام آوران، و حافظان و نگهبانان آنها، درباره آن بتوان سخن گفت و نظر داد، بلكه بايد به سخنان آنان به دقت گوش داد، آنگاه بر مسند قضاوت نشست.
آنچه كه پلوراليست ها در داورى هاى خود مى گويند يك رشته گمانه زنى هايى است كه با كم ترين مدرك تاريخى يا گواه دينى همراه نيست.
امروزه حدس و گمان بلكه خيالبافى، جاى برهان و دليل و تجربه علم آفرين را گرفته تا آنجا كه حركت عظيم انبيا و دعوت گسترده آنان، بدون كوچك ترين دليل به تجربه دينى (شهود موجود مطلق) و آموزه هاى عملى آنان به برداشتهاى متفاوت آنان از اين حقيقت تفسيرمى شود، غرب زدگان كشور نيز، دل خود را با اين تعابير «اتو كشيده» خوش كرده و تصور مى كنند كه به حقيقت گرانبهايى دست يافته اند.
بالأخره اين نام آوران تاريخ، انسان هاى پاك و پيراسته از كذب و تزوير بودند و احدى در پيراستگى و طهارت نفس آنان شك و ترديد نكرده است، چرا در سخنان آنان از پلوراليسم با قرائت هاى مختلفش اثر و رد پايى به چشم نمى خورد.
در اين نظريه، پيام ها و آموزه هاى پيامبران در عرصه عقايد واحكام و اخلاق، برداشت هاى متفاوت آنان از شهود موجود مطلق است و ربطى به خود وجود مطلق ندارد، در حالى كه آنان مى گويند، آنچه ما مى گوييم، ارتباطى به خود ما ندارد ما جزء اين كه ناقل پيام،و حامل فرمان هستيم چيزى ديگرى نيستيم و شعار همگان است آيه:(...ان أتبع إلاّ ما يوحى إلىّ...)(يونس/15)، و آيه:(اتّبع ما أوحى إليك من ربّك لاإله إلاّ هو)(انعام/106) مى باشد.
و روزى ازپيام آورى درخواست مى كنند كه پيام الهى را دگرگون سازد در پاسخ مى گويد:
(...قل مايكون لى أن أُبّدلَهُ من تلقاءِ نَفْسِى...)(يونس/15).
«بگو ممكن نيست از نزد خود پيام الهى را دگرگون سازم».
در اين جا بحث هاى مقدماتى، پايان پذيرفت اكنون وقت آن رسيده است كه به تفسير «پلوراليزم دينى» و قرائت هاى مختلف و به تعبير روشن تر تفسيرهاى گوناگون آن بپردازيم:

صفحه 15

قرائتهاى مختلف

از پلوراليزم

1

پلوراليزم رفتارى

در گذشته يادآور شديم كه نظريه «پلوراليزم دينى» تفسير و قرائت هاى گوناگون دارد و بدون بررسى يكايك اين قرائت ها نمى توان درباره آن داورى كرد، چه بسا ممكن است تفسيرى از آن صحيح و استوار، و تفسير ديگرى، باطل و بى پايه باشد.
نخستين تفسير از آن، «كثرت گرايى رفتارى» است يعنى پيروان همه اديان (به تعبير نظريه پردازان) يا شرايع (به تعبير ما) درپرتو يك رشته مشتركات مى توانند در كنار يكديگر زندگى كنند، و همديگر را تحمل نمايند و به اصطلاح سياستمداران تز «زندگى مسالمت آميز» را پياده كنند و گاهى در اين مورد به اندازه اى پيش مى روند كه «لائيك ها» و «اومانيست ها» را نوعى صاحب دين انگاشته كه مى توان با آنان نيز، به صورت مسالمت آميز زندگى كرد.
اصولاً وجود مشتركات ميان شرايع و به تعبير ديگر اديان قابل انكار نيست و به قول «ويليام الستون» اديان از همپوشايى معتنابهى برخوردارند، البته اين وجوه مشترك ميان اديان توحيدى يعنى يهوديت و مسيحيت و اسلام چشم گيرتر است . البته اختلافات و تعارض هايى نيز وجود دارند خصوصاً در نحوه نگرش آنها به فعل خدا درتاريخ، بنابراين ضمن پذيرش تفاوتها ميان اديان نبايد تصور كرد كه آنها به نحو تام و تمام متضاد يا نافى يكديگرند.
حتى اديان خاور دور كه با يكديگر و با اديان توحيدى اختلاف بارزى دارند، همچنان با ساير اديان وجوه اشتراك دارند، اگر چه تأكيد بيش از اندازه بر مميزات اديان، ممكن است منجر به مغفول ماندن اشتراكات شود كافى است كه به آنچه اديان بر آن اتّفاق دارند، توجه كنيم همه آنها نافى ناتوراليسم هستند، انديشه اى كه مى گويد: حقيقتى در اين ممتد در ابعاد زمان و مكان وجود ندارد.1
كثرت گرايى دينى با اين قرائت، مورد پذيرش عقل و خرد، و دين و شريعت است، قرآن مسلمانان را به زيستن مسالمت آميز با اهل كتاب زير «چتر » توحيد در پرستش دعوت مى كند و يادآور مى شود كه توحيد اصل مشترك در ميان تمام شرايع سماوى است آنجا كه مى فرمايد:
(قُلْ يا أَهْل الكِتاب تَعالَوا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنكُمْ أَنْ لا نَعبدَ إِلاّ اللّهَ ولا نُشرك بِهِ شَيْئاً وَلا يَتَّخِذَ بَعْضنا بَعْضاً أَرباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوا فَقُولُوا اشْهدوا بَانّا مُسْلِمُونَ) (آل عمران/64).
«بگو اى پيروان كتاب(هاى آسمانى) بياييد همگى اصلى را كه ميان ما و شما مشترك است بپا داريم و آن اين كه جز خدا كسى را نپرستيم و چيزى بر او شريك قرار ندهيم اگر روى برگردانيدند بگوييد

1 . مجله كيان، شماره50، ص 7.

صفحه 16
گواه باشند ما مسلمانيم (تسليم خدا هستيم)».
فقه اسلامى كه ماده خود را از كتاب وحديث مى گيرد، اهل كتاب را به رسميت شناخته و حقوق همگان را محترم شمرده است و اين چيزى نيست كه فردى درباره آن شك و ترديد كند و در كتابهاى فقهى، فصل خاصى درباره حقوق اهل ذمه و شرايط آن، وجود دارد كه حاكى از نهايت انعطاف پذيرى اسلام در برابر اين گروه است.
اميرمؤمنان هنگام گردش در شهر پيرمرد نابينايى را ديدكه از مردم درخواست كمك مى كرد، پرسيد اين كيست؟ گفتند: مرد نصرانى است. امام در پاسخ گفت: شگفتا، از او كار كشيديد اكنون كه پير و ناتوان شده است او را از زندگى بازداشتيد، از بيت المال به او بپردازيد تا آبروى او حفظ شود.1
زندگى مسالمت آميز، اختصاص به اهل كتاب ندارد بلكه قرآن آن را به گونه اى خاص درباره مشركان نيز تجويز مى كند ولى مشروط بر اين كه با مسلمانان از در جنگ وارد نشوند و آنان را از خانه هاى خود بيرون نرانند، در اين صورت بايد به آنان نيكى كنند و با عدالت رفتار كنند زيرا خدا دادگران را دوست دارد.2
البته يك چنين رفتار جنبه نفاق و ظاهر سازى ندارد بلكه جزو متن دين اسلام است، و در سايه همين اصل، رغبت جهانيان را به تشرف به اسلام فراهم ساخته است.
چه تعبيرى نيكوتر از تعبير اميرمؤمنان در نامه اى به مالك اشتر استاندار خود در مصر نوشته است: با همه مردم با رحمت و محبت و لطف رفتار كن و براى آنان حيوان درنده نباش، كه بهره هاى آنها را غنيمت مى شماريد زيرا آنان دو گروهند:
الف. برادر دينى خود هستند.
ب. انسانى مانند تو.3
ولى برخى از طرفداران پلوراليزم چنين قرائت را از آن، نپسنديده و آن را خارج از موضوع بحث دانسته است، و در اين مورد چنين مى گويند: مسئله اين نيست كه چه راه حلى پيدا كنيم تا اديان وپيروان اديان مختلفى كه وجود دارند، به گونه اى با هم كنار بيايند، اگر بخواهيم در فكر پيدا كردن يك راه حل عملى براى زندگى مشترك و مسالمت آميز باشيم، اصل ديگرى وجود دارد كه مى شود از آن استفاده كرد و آن تسامح Tolerance)) است كه غير از پلوراليزم مى باشد.
در تسامح، انسان، آزادى و حدود ديگران را محترم مى شمارد، اگر چه معتقد باشد كه همه حقيقت ، نزد اوست.4
ولى براى انسانهاى واقعگرا كه به اصول دين خود اعتقاد كامل دارند، كثرت گرايى جز به همين معنا مفهومى ديگر نمى تواند داشته باشد خواه نام آن را تساهل بگذاريم يا پلوراليزم.
آنچه مهم است، اين است كه بدانيم مسأله تساهل، يا زندگى مسالمت آميز، يا به رسميت شناختن

1 . حرّ عاملى، وسائل الشيعه: 11/49، باب 19 از ابواب جهاد، حديث 1.
2 . (لا يَنهاكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ولم يخرجوكم من دياركم أن تبرّوهم وتُقسطوا إليهم انّ اللّه يحبّ المقسطين)(ممتحنه/8).
3 . نهج البلاغه، نامه 53«واشْعر قلبك الرحمةَ للرعية، و المحبَّة لهم، واللطفَ بهم ولا تكونّن عليهم سَبُعاً ضارياً تغْتنم أكلَهم، فانّهم صنفان: امّا أخ لك فى الدين أو نظير لك فيالخلق».
4 . مجلّه كيان، شماره .2، ص 11ـ 12.

صفحه 17
حقوق اهل كتاب، به معنى صحه نهادن بر نجات و رستگارى آنان نيست، زيرا مسأله اغماض و تساهل مربوط به زندگى دنيوى است واين كه براى حفظ كرامت انسانيت نبايد روى اختلافات درگير شد و اما سرنوشت انسان ها در سراى ديگر چگونه است، ارتباطى به اين بحث ندارد.
در اينجا چيزى بر اين تفسير مى افزاييم و آن اينكه:
سران و دانشمندان شرايع آسمانى و عالمان اديان ـ در عين حفظ اصل زندگى مسالمت آميز، دور هم گرد آيند و در پرتو يك اصول مسلم و منطق صحيح به بررسى اصول مورد اختلاف بپردازند، و به دور از تعصب و انحصارگرايى سره را از ناسره جدا سازند.
اتّفاقاً قرآن مجيد به اين رويكرد از «پلوراليسم» دعوت مى كند و مى فرمايد:
(...فَبَشِّر عِبادِ * الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ القَولَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنهُ...)(زمر/17 ـ 18).
«بشارت ده آن بندگانى كه به سخن گوش فرا دهند و از بهترين آن پيروى كنند».
نظر در گفتگوى تمدنها، و اديان و شرايع همين است و بس.

صفحه 18

قرائتهاى مختلف

از پلوراليزم

2

پلوراليزم رستگارى

با نخستين تفسير از تفاسير مربوط به نظريه پلوراليزم دينى آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه با تفسير دوم آن آشنا شويم در اين تفسير مسأله رستگارى و سعادت آفرينى همه شرايع در تمام زمانها مطرح است و اينكه در رستگارى انسان كافى است كه انسان به خدا ايمان بياورد، و در زندگى از تعاليم يكى از شرايع و با تعبير آنان ـ اديان ـ پيروى كند و از برخى از سخنان مرحوم شهيد مطهرى برمى آيد كه برداشت او از كثرت گرايى دينى همين بوده است هر چند به آن معتقد نبوده است چنان كه مى گويد:
اخيراً برخى ازمدعيان روشنفكرى مى گويند همه اديان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقت يكسانند، ومفاد آن اين است كه در هر زمانى چند دين حق وجود دارد و انسان مى تواند در هر زمانى هر دينى را مى خواهد بپذيرد.
و به ديگر سخن: مى گويند براى انسان كافى است كه خدا را بپرستد و به يكى از اديان آسمانى كه از طرف خدا آمده است انتساب داشته باشد و دستورهاى آن را به كار بندد شكل دستورها چندان اهميتى ندارد، جرج جرداق صاحب كتاب الإمام على (عليه السلام) و جبران خليل جبران نويسنده معروف مسيحى لبنانى و افرادى مانند آنان داراى چنين ايده اى مى باشند.1
يك چنين ادعاى بزرگ، نه تنها با دليل همراه نيست بلكه شواهد زيادى بر سستى آن گواهى مى دهد اوّلاً بايد اين مسأله را با پديد آورندگان شرايع در ميان نهاد، و از آنان نظر خواست آيا آنان براى شريعت خود حد و مرزى قائل بودند يا آن را جهان شمول دانسته و در تمام ادوار، سعادت آفرين معرفى مى كردند.
سخنان آنان در اين مسأله مى تواند به اين نزاع خاتمه بخشد. شگفت اين جا است كه پلوراليست درباره شرايع پيامبران تصميم مى گيرد و چيزهايى به آنان نسبت مى دهند بدون اينكه با آنان گفتگو كنند.
ثانياً: تاريخ قطعى شرايع، محورهاى پنجگانه اى معرفى مى كند،و در رأس هر يك از اين محورها پيامبر صاحب شريعتى بوده، و ميان او تا ظهور محور دوم، پيامبران زيادى برانگيخته شده كه كار آنان جنبه ترويجى بوده و از هر نوع حكم جديد، محروم بودند اين محورهاى پنجگانه عبارتند از نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمد (عليهم السلام) كه هريك صاحب شريعت بودند، و نزول شريعت و كتاب از دوران نوح آغاز شده و با بعثت پيامبر اسلام پايان يافته است و قرآن به روشنى به اين مسأله

1 . مطهرى، عدل الهى: 330ـ 334.

صفحه 19
گواهى مى دهد ومى فرمايد:
(شرع لكم من الدِّين ما وصّى به نُوحاً والّذى أوحينا إليكَ وما وصّينا به إبراهيم ومُوسى و عيسى أن أقيموا الدين ولا تَتفرّقُوا فيه ...)(شورى/13)
«آيينى را كه براى شما تشريع كرد همان است كه به نوح توصيه كرده بود، و آنچه به تو وحى كرديم و بر ابراهيم و موسى وعيسى سفارش نموديم اين است كه دين را بپا دارند و در آن تفرقه ايجاد نكنند».
در اين آيه، محاور پنجگانه تاريخ نبوت بيان شده و نامى اززندگى ديگر پيامبران به ميان نيامده چون آنان صاحب شريعت و محورهاى اصلى نبودند، بلكه وظيفه اى جز ترويج شريعت حاكم بر زمان خود را نداشتند.
اختلاف استعدادها وقابليت ها سبب تعدد شرايع بوده و خداى كمال مطلق، هيچ گاه آيين ناقصى را نفرستاده بلكه هر آيينى نسبت به مخاطبين خود در نهايت كما ل بوده است و اين ايجاب مى كند كه براى مخاطبين بالاتر، از شريعت ديگر بهره بگيرد تا رشته فيض معنوى به حلقه اخير منتهى گردد، و شريعتى فرو فرستاده شود، كه بتواند جامعه انسانى تا روز رستاخيز را اداره كند، و به نيازهاى مادى و معنوى او پاسخ دهد، و به همين جهت باب نبوت مختوم و وحى تشريعى قطع شود.
با توجه به سير تاريخى نبوت به برخى از مفاسد اين نظريه در قالب اين تفسير اشاره مى كنيم:
1. هرگاه بر پيشانى هر شريعتى دوام و جاودانگى نوشته شده است، تشريع شرايع متعدد و اعزام رسولان محورى لغو بوده، وجز تشويش و ايجاد تفرقه ثمره اى نمى تواند داشته باشد.
2. هرگاه پيروى از هر شريعتى مايه رستگارى بوده، تحديد نبوتها به آمدن پيامبر بعدى وبشارت از ظهور آن، وجهى نخواهد داشت.
3. هرگاه هر شريعتى از خلود و جاودانگى برخوردار است نسخ احكام ولو به صورت اجمالى بى موضوع خواهد بود، و گفتار مسيح (...ولاحلّ لكُم بعضَ الذى حُرّم عليكم...)(آل عمران/50): «آمده ام برخى از چيزهايى كه در شريعت پيشين براى شما حرام بود، حلال كنم» مفهوم و معنى نخواهد داشت.
4. هرگاه شريعت حضرت مسيح در زمان نزول شريعت لاحق، از رسميت و صلاح آفرينى برخوردار بوده، دعوت يهود و نصارى به پيروى از آيين محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) چه وجهى داشت، در حاليكه قرآن با صراحت كامل اهل كتاب را كافرمعرفى مى كند، مگر اينكه به آيين جديد نيز ايمان بياورند ومى فرمايد:
(فان آمنُوا بمثلِ ما آمنتُم بهِ فَقد اهتدَوُا...)(بقره/137).
«اگر آنان(يهود و نصارى) به آنچه كه شما به آن ايمان آورديد، ايمان آورند هدايت مى يابند».
5. اين نظريه با توجه به متون كتاب مقدس، و قرآن مجيد، و گفتارها و نامه هاى حضرت رسول آنچنان بى پايه است كه جز فرد پيش داور، كسى آن را باور و تصديق نمى كند.
آرى انسان هاى پيش داور كه قبلاً به عللى عقيده اى براى خود اتخاذ مى كنند، سپس به دنبال دليل مى روند و براى نجات خويش به هر خس و خاشاكى چنگ مى افكنند، چنين نظريه را مى پسندند.
6. حيات معنوى انسان در سراى ديگر نتيجه عقيده صحيح و عمل صالح مى باشد و پاداش هاى اخروى، تجليگاه اين دو به شمار مى رود، اكنون سؤال مى شود دو عقيده متضاد و يا عمل به دو حكم

صفحه 20
مخالف، چگونه مى تواند ضامن حيات معنوى انسان باشد.
عقيده به توحيد در قلمروهاى مختلف و هم اعتقاد به تثليث و سه گانگى خدا، همچنين پرهيز از شراب و ربا، و هم ميگسارى و رباخوارى چگونه مايه رستگارى انسان در دو جهان مى گردند.
7. اگر از اين جهات صرف نظر شود، رستگارى از آن آيين هاى واقعى است كه به صورت دست نخورده باقى باشد، آيا اين شرط در شرايع پيشين صادق است در حالى كه انجيل تاريخ زندگى حضرت مسيح است، نه كتاب و پيام هاى او، اين كتاب به وسيله شاگردان او نوشته شده و هر يك از اناجيل چهارگانه، زندگى مسيح را به نوعى ضبط كرده و سرانجام مصلوب شدن و دفن و عروج او را به آسمان نيز نگاشته اند.
آيا اين انجيل بشرى مى تواند براى تمام انسانهاى روى زمين سعادت آفرين باشد، تورات حضرت كليم نيز به سرنوشت انجيل دچار گرديده است، تورات كنونى، پس از نابودى نسخ تورات در عصر بخت النصر بوسيله يك نفر از حافظان تورات قرائت گرديد و نوشته شد، آن هم پس از گذشت هفتاد سال از نابودى آن.
وجود تحريف مسلم در آنها، ووجود احكام و گزاره هاى خلاف عقل و خرد،و انتقاد قرآن از تورات كنونى، گواه بر اين است كه اين كتاب نمى تواند رهبر سعادت وضامن هدايت باشد.
8. ما از همه اينها صرف نظر مى كنيم، ومى گوييم «اديان بزرگ تاريخ به مثابه مجموعه هايى شناختى است كه منظومه واحدى از باورها را تشكيل مى دهند» ولى هرگاه ديدگاه يكى را برتر وكامل تر تشخيص داديم، به حكم خرد بايد از افضل و برتر پيروى كنيم، و اين حقيقتى است كه برخى از طرفداران پلوراليسم به آن تصريح مى كنند ويليام الستون مى گويد: من واقعاً فكر نمى كنم كليه اديانى كه در طول تاريخ بسط پيدا كرده و تا به امروز دوام يافته اند، از نظر معرفت شناسى يكسان و برابرند ـ و نيز مى گويد: ممكن است ملاحظات ديگرى برخى از اين منظومه باورها بر پاره اى ديگر رجحان بخشد.1

پاسخ برخى از دستاويزها

انسان پيش داور از واقع گرايى سربرتافته و به دنبال دليل بر مدعاى خود مى باشد،تا آن را روى كرسى بنشاند، از اين جهت دلايل مخالف را ناديده مى گيرد و چيزهايى را مطرح مى كند كه در اذهان انسان هاى ساده لوح دليل تلقى مى شود به همين جهت مى بينيم مدعيان شمول رستگارى، به برخى از آيات دست انداخته و خواسته اند به اين وسيله، اذهان عمومى را مشوش سازند. اينك ما به توضيح اين نوع آيات مى پردازيم:

1. برابرى مؤمنان و يهوديان و نصارى در برابر خدا

قرآن مجيد، گروههايى را كه به آنان «مؤمن و يهودى ونصرانى، صابئى» گفته مى شود، در برابر خدا يكسان و نجات همگان را در ايمان به خدا و عمل صالح مى داند چنان كه مى فرمايد:
(إنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذينَ هادُوا وَالنَّصارى وَالصَّابِئينَ مَنْ آمَنَ باللّهِ وَالْيَومِ الآخر وَعَمل صالحاً فلَهُمْ أَجْرهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُون)(بقره/62).

1 . كيان، شماره 50، ص 7.

صفحه 21
«كسانى كه به آيين اسلام ايمان آورده اند (مسلمانان) و همچنين يهود و نصارى و صابئين، هرگاه ايمان راستين به خدا و قيامت داشته و عمل صالح انجام دادند، اجر وپاداش آنان نزد خدا محفوظ است، و نه از عذاب قيامت بر آنان بيمى است و نه اندوهگين مى باشند».
پس در رستگارى دو چيز كافى است: 1. ايمان به خدا، 2. عمل صالح، و هر دو در تمام شرايع متحقق است.
ولى بايد توجه نمود كه آيه يادشده هدفى را تعقيب مى كند كه ارتباطى به مدعاى «پلوراليست»ندارد. و با توجه به آيات ديگرى كه در مورد هر دو گروه (نصارى ، يهوديان) وارد شده مى توان هدف آيه را به دست آورد.
اوّلاً: يهود و نصارى خود را فرزندان و حبيبان خدامعرفى مى كردند، چنان كه مى فرمايد:
(وَقالَتِ اليَهُود وَالنَّصارى نَحْنُ أَبْناءُاللّه وأحباؤه...)(مائده/18).
«يهود و نصارى گفتند، ما فرزندان و محبوبان خدا هستيم».
ثانياً: آنان مدعى بودند كه مجرمان آنها فقط چند روزى بيش در آتش نخواهند ماند. چنانكه مى فرمايد:
(وَقالُوا لَنْ تَمَسّنا النّار إِلاّ أيّاماً معدودةً...)(بقره/80).
و ثالثاً: آنان رستگارى را در گروه نصرانى و يهودى بودن مى انگاشتند و انتساب به اين دو گروه را در رستگارى كافى مى دانستند و ابراهيم را نيز به يكى از آن دو فرقه منتسب مى كردند،چنان كه مى فرمايد:
(وَقالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى تهتدوا...)(بقره/135).
خدا در مقابل اين ادعاى خودخواهانه آنان، يادآور مى شود كه رستگارى در گرو آنچه شما مى گوييد نيست، نه يهودان فرزندان خدا و محبوبان درگاه اوست و نه نصارى، و نه هدايت بر محور يهودى بودن و نصرانى بودن مى چرخد، رستگارى از آن ايمان به خدا و عمل صالح است، نه در گرو اين نامهاى تهى و خودخواهى هاى بى جهت ولذا در آيه ديگر مى فرمايد:
(...تِلْكَ أَمانيّهم قُلْ هاتُوا بُرهانكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ *بَلى من أَسلَمَ وجههُ للّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجرهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلا خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ)(بقره/111ـ112).
«آنچه يهود ونصارى مى گويند آرزو و خيال خامى بيش نيست بگو اگر راستگو هستيد بر گفتار خود گواهى بياوريد، بلكه رستگارى از آن كسى است كه تسليم خدا شود در حالى كه او نيكوكار است براى او پاداشى نزد پروردگار مى باشد و براى او اندوهى و حزنى نيست».
بنابر اين، هدف آيه رسميت بخشى به اين آيين ها نيست بلكه روشن كردن اين جهت است كه رستگارى در تمام شرايع در گرو ايمان وعمل صالح است نه انتساب به يهوديت يا نصرانيت يا گروه هاى ديگر، اين انتساب ها تا با ايمان و عمل نيك همراه نباشد سودى نمى بخشد.
روشن تر بگويم، يهود خودخواه، خود را ملت برگزيده، محبوب خدا، كه بايد ديگران را به بردگى بگيرد،مى انديشيد،نصارى از طريق اعتقاد به فدا شدن مسيح در بخشودگى گناهان، و مسأله عشاء ربانى، و دستگاه گناه بخشى كشيشان، بر خود نوعى مصونيت تصور مى كردند و سرانجام هر دو گروه نسبت به تعاليم الهى عملاً بى اعتنا بودند.

صفحه 22
قرآن در نقد اين نوع انديشه كه مانع از هر نوع تحقق تحول در روح و روان انسان است هشدار مى دهد كه اين ها ملاك نجات نيست بلكه نجات در ايمان وعمل نهفته است.
در اين صورت مضمون آيه كوچك ترين ارتباطى به رسمى بودن همه اين شرايع در تمام زمان ها ندارد. بلكه بر اصل واحدى تأكيد مى كند كه در تمام شرايع از اعتبار خاصى برخوردار بوده است و آن اينكه، نام ها، القاب، انتساب ها مايه نجات نيست، همه بايد با ايمان و عمل صالح مجهز شوند و امّا در زندگى از كدام شريعت پيروى نمايند و انواع و خصوصيات عمل صالح را از كدام آيين بگيرند، آيه در صدد تبيين آن نيست در اين قسمت بايد به آيـات ديگر مراجعـه كرد.

2. تورات و انجيل هدايت و نور است

يكى از دستاويزهاى اين گروه اين است كه قرآن ، تورات و انجيل را مايه هدايت و نور خوانده است چنان كه مى فرمايد:
(إِنّا أَنْزَلنا التَّوراة فيها هدىً ونور...)(مائده/44).
(و آتَيْناهُ الإِنجيل فيه هدىً ونور...)(مائده/46).
هر دو آيه حاكى است كه اين دو كتاب، هنوز حالت روشنگرى و راهنمايى خود را در عصر رسول خدا از دست نداده بودند و طبعاً تا به امروز نيز باقى خواهند ماند.
اين نوع استدلال، بسان استدلال خود يهود و نصارى است كه در زندگى از شعار: (نؤمن ببعض ونكفر ببعض)پيروى مى كردند و مى گفتند به موسى ايمان مى آوريم،و به عيسى و محمد كفر مىورزيم1، اين افراد نيز از مجموع آيات وارد در موضوع صرف نظر كرده و به يك اشعار ضعيف كه آن هم با توجه به سياق و شأن نزول آيات، از بين مى رود، چنگ انداخته اند.
مجموع آيات موضوع در قرآن، از آيه چهل و يكم سوره مباركه مائده آغاز مى شود و در آيه پنجاهم پايان مى پذيرد، و سراسر آيات انتقاد از عملكرد يهود است كه احكام الهى را تغيير داده و پنهان مى كردند.
مثلاً درباره زناى محصنه كه حكم تورات بر رجم است به سياه كردن چهره اكتفا مىورزيدند و يا درباره ديه دو نوع عملكرد داشتند هرگاه فردى از قبيله «بنى نضير» كشته مى شد، تمام ديه را مى گرفتند، در حالى كه اگر فردى از «بنى قريظه» كشته مى شد،نصف ديه را، زيرا قبيله نخست درموضع قدرت و دومى در موضع ضعف قرار داشتند، در حالى كه در تورات ديه انسان درباره همه يكسان است.
در عصر رسول خدا، زن و مردى از آنان زنا كردند و زناى آنان زناى محصنه بود با آگاهى از حكم آن در تورات، محاكمه را نزد رسول خدا آوردند پيامبر فرمود: حكم تورات در اين مورد چيست، گفتند: سياه كردن صورت، فرمود دروغ گفتيد حكم آن رجم است، فرمود تورات را بياوريد، به هر قيمتى بود تورات را آوردند مردى به نام «ابن صوريا» تلاوت آن را بر عهده گرفت، وقتى به حكم زنا رسيد دست بر روى آن نهاد، سرانجام پس از اصرار دست برداشت و همگى اقرار كردند كه حكم آن در تورات رجم است و ما آن را پيوسته پنهان مى كرديم و خدا به پيامبر دستور داد كه حكم خدا را

1 . المنار:6/8.

صفحه 23
درباره او اجرا كند.
در چنين شرايطى قرآن ، تورات و انجيل را مايه هدايت و روشنگرى مى خواند و مى فرمايد:
(إِنّا أَنْزلنا التَّوراةَ فيها هُدىً ونورٌ يحكم بها النَّبيّون الَّذينَ أَسلموا للَّذينَ هادُوا...) .
اين آيه و نظاير آن مربوط به آن بخش از آيات تحريف نشده از اين دو كتاب است كه شريعت اسلام نيز مفاد آنهارا به رسميت شناخته است،نه همه آنچه كه در تورات و انجيل آن روز و يا امروز موجود مى باشد.
نكته جالب در اين مورد اين است كه قرآن به خاطر تحريفى كه در اين دو كتاب رخ داده است، تعبير او درباره آنها و درباره قرآن متفاوت است، درباره تورات و انجيل مى گويد:
(فيها هدى و نور) و يا (فيه هدى و نور) : در آنها هدايت و نور است نه اين كه سراسر نور و هدايت مى باشد ، ولى تعبير او درباره خويش بر خلاف اين دو تعبير است چنان كه مى فرمايد:
(وَأَنْزلنا اليكم نُوراً مُبيناً)(نساء/174).
«ما به سوى شما نور روشنگرى فرو فرستاديم».
از اين ميان نتيجه مى گيريم در تورات وانجيل در حالى كه در آنها تحريف هايى رخ داده است ولى حقايق نورانى نيز وجود دارد، وقسمتى از آنها به شريعت اسلام نيز انتقال يافته و به عنوان مشتركات شناخته مى شود و ستايش از اين نوع احكام كه بخش كمى از آن دو كتاب را تشكيل مى دهد به معنى به رسميت شناختن شرايع پيشين يا دست نخوردگى آن دو كتاب نيست.

پاسخ به يك پرسش

هرگاه رستگارى فقط از آن آخرين آيين ها باشد لازمه آن اين است كه اكثريت مردم جهان در روز رستاخيز معاقب و معذب بوده، و از رحمت الهى دور باشند در حالى كه رحمت حق گسترده تر از آن است كه اين همه انسانها را در آتش دوزخ بسوزاند.

پاسخ

هرگاه آيين خاتم (كه گروه مستدل آن را بسان آيين هاى پيشين، مايه رستگارى مى دانند وبسان اديان پيشين بر اندام آن جامه حق مى پوشانند)، بر اين مطلب تصريح كند چگونه مى شود از يك كتاب هدايت گر، بخشى از آن را گرفت و بخشى ديگر را به دست فراموشى سپرد قرآن به روشنى مى گويد، هر چه هم پيامبر سعى و كوشش كند اكثريت مردم به او ايمان نخواهند آورد: (...وَما أَكْثَرُ النّاسِ ولَوْ حَرَصْت بمؤمنينَ)(يوسف/103) و تكليف كافر و مؤمن معاند روشن است.
يا بايد جامه حق را از اندام اين آيين خلع كرد و يا آنكه در برابر آن تسليم شد.
ولى حقيقت اين است كه خود قرآن پاسخ اين پرسش را به نحو روشنى داده است زيرا عذاب از آن كافران مقصر است كه در عين دسترسى به حقيقت، تسليم هوا و هوس شده و از پيروى فرمانهاى خدا سرباز زده اند، و امّا انسانهاى قاصر كه به عللى احتمال وجود دين حقى ديگر، در ذهن آنها نقش نمى بندد و يا در صورت نقش بستن هيچ نوع وسيله براى تحقيق ندارند، مسلماً اين گروه از عذاب الهى مستثنى هستند.

صفحه 24
در قرآن وروايات موضوعى بنام «مستضعف» 1 هست كه محققان اسلامى درباره آن بحثهاى مفصلى انجام داده اند، اين گروه كه اكثريت كافران روى زمين را دربرمى گيرد از عذاب الهى بخشوده شده، و سرنوشت مقصر را نخواهند داشت قرآن آنگاه كه درباره كافران سخن مى گويد، يادآور مى شود كه جايگاه آنان دوزخ و چه جايگاه بدى است سپس مستضعفان را استثنا كرده و درباره آنها چنين مى فرمايد:
(إِلاّ المُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرّجالِ والنِّساءِ والوِلدانِ لا يَسْتطيعوُنَ حيلةً ولا يهتدُونَ سَيِبلاً)(نساء/98).
«مگر آن مردان و زنان و كودكان فرو دستى كه چاره جويى نتوانند و راهى نيابند».
و در آيه ديگر كار همين گروه را به رحمت حق واگذار شده چنانكه مى فرمايد:
(وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأَمْرِ اللّهِ إِمّا يُعَذّبَهُمْ وإمّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ واللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ)(توبه/106).
«و عده اى ديگر كارشان موقوف به فرمان خداست، يا آنان را عذاب مى كند و يا توبه آنهارا مى پذيرد وخدا داناى سنجيده كار است».
شما مى توانيد مستضعفان را در چند گروه خلاصه كنيد:
1. در سرزمينى ديده به جهان بگشايند كه امكان آموزش دين صحيح فراهم نباشد.
2. در سرزمينى زندگى كنند كه به خاطر نبودن فقيه دانشمند انجام وظيفه ممكن نباشد.
3. در خانواده هايى تربيت يابند كه آيين موروثى خود را آنچنان محكم واستوار بدانند كه تو گويى آن را از سرب ريخته اند كه خراش برنمى دارد، مانند بودايى ها و برهمن ها كه در شرق آسيا به سر مى برند، و احتمال نمى دهند كه آيين حقى خارج از اين محدوده وجود داشته باشد.
4. انسانهاى ناتوان از نظر فكرى كه خود آن نيز قسمى از مستضعفان مى باشد.
علاقمندانى كه مايلند درباره گروه مستضعف تحقيق بيشترى كنند به كتاب بحار الأنوار مرحوم علاّمه مجلسى مراجعه كنند.2

1 . شيخ طوسى، التبيان:3/530; طبرسى، مجمع البيان: 2/194; مغنيه، الكاشف:6/61; عبده، المنار:6/385.
2 . مجلسى، بحار الأنوار: 69/162، باب المستضعفين.

صفحه 25

قرائتهاى مختلف

از پلوراليزم

3

پلوراليزم در عرصه معرفت شناسى

در اين قرائت وحدت دين در واقع حفظ شده و تعدد آن معلول برداشت هاى گوناگون پيامبران الهى معرفى شده است.
اين تفسير آخرين قرائت از پلوراليزم است وظاهراً مقصود واقعى طراحان اين نظريه، همين است.
آنان در جا انداختن نظريه از اصل معروف فيلسوف آلمانى كانت (1724ـ1804) بهره گرفته اند، وآن اينكه «شىء فى نفسه» غير آن شىء نزد ما است، و اينكه واقعيات هيچگاه دست نخورده به دست ما نمى رسد بلكه آنچه را كه حس وارد دستگاه ادراك مى كند با يك رشته قالب هاى پيش ساخته ذهنى قالبگيرى شده و رنگ آميزى مى گردد و لذا انسان هيچ گاه به واقع آنچنان كه هست نمى رسد.
طبعاً اين حكم در مورد انبيا نيز جارى است، آنان دريافته هاى خود را از شهود وجود مطلق با تأثر از عوامل چهارگانه بيان مى كنند، و قهراً دريافت هر يك غير از دريافت ديگرى خواهد بود، و از اين طريق تعدد دين و كثرت پديد مى آيد و لباس حق و باطل بر اندام هيچ يك پوشانيده نمى شود زيرا هر كدام يافته هاى خود را در مقام تجربه دينى مطرح مى كند.
جان هيك در اين مورد مى گويد:
ايمانوئل كانت (بدون اين كه قصد اين كار را داشته باشد) چهارچوبى فلسفى فراهم نموده كه ضمن آن چنين فرضيه اى مى تواند بسط و تكامل يابد. او ميان عالم آنگونه كه فى نفسه هست و آن را عالم معقول مى نامد، و عالم آن گونه كه بر آگاهى وشعور انسان ظاهر مى گردد واو آن را عالم پديدار مى نامد، فرق گذاشت.1
ما پيش از آن كه به نقد اين قرائت بپردازيم نخست، اصلى را كه اساس اين قرائت را تشكيل مى دهد مورد بررسى قرار مى دهيم، وبعداً برمى گرديم به اصل قرائت با نقل كلمات مدافعان نظريه.
نظريه كانت كه آن را يكى از افتخارات اين فيلسوف آلمانى مى دانند، جز شك پرورى نتيجه اى ندارد، «كانت» در حالى كه خود را يك فرد رئاليست مى داند ولى اصلى را پى ريزى نموده جز شك نتيجه اى نمى بخشد، زيرا (او مى گويد شىء در خارج غير از شىء در ادراك ماست» هرگاه اين اصل صحيح است چگونه مى توان گفت حقايقى در جهان خارج هست و ما به آنها معرفت نسبى داريم، هرگاه تمام ادراكات ما با يك رشته قالب هاى ذهنى شكل مى گيرد چگونه مى توان گفت آنچه كه در نزد ماست ـ ولو به صورت نسبى ـ همان است كه در خارج است.
كانت در اين نظريه، شك پيرهونى را احيا كرده زيرا وى عينيت هاى خارجى را نفى نمى كرد ولى

1 . جان هيك: فلسفه دين:245.

صفحه 26
مى گفت ممكن است اشياى خارجى به گونه اى باشند و ما اينها را به گونه ديگر درك كنيم، چيزى كه هست پيرهون نظريه خود را به صورت شك و ترديد مطرح مى كرد، ولى كانت به صورت جزمى و قطعى.
البته نظام فلسفى «كانت» عاجز از آن است كه شىء فى نفسه را اثبات كند و در نتيجه به ايدئاليسم كشيده مى شود. هم چنان كه ايدئاليست هاى بعد از كانت نظير فيشته و هگل به كانت اشكال كرده اند و گفته اند كه نتيجه نظام فلسفى كانت ايدئاليسم است نه رئاليسم . فيشته مى گويد: كانت به شىء فى نفسه اعتقاد دارد يعنى حكم مى كند كه شىء فى نفسه وجود دارد ولى آن را غير قابل شناخت مى داند، كه همين قضيه تناقض است زيرا كه حكم به وجود داشتن شىء فى نفسه نوعى شناخت از شىء فى نفسه است.

تفاوت كار كانت با كپرنيك

كانت در ميان سخنان خود، طرز كار خويش را به روش كپرنيكى تشبيه مى كند و نتيجه مى گيرد كه هر دو با واژگون ساختن فرضيه هاى قديم به رفع مشكلاتى موفق شدند ولى بايد يادآورى كرد كه كپرنيك با فرضيه نو اشكالاتى را كه به دست و پاى عالمان فلكى ديرينه پيچيده بود، برطرف ساخت در حالى كه كانت با اين فرضيه با انبوهى از مشكلات روبرو گرديد و از چيزى كه پيوسته ابراز تنفر مى كرد، با آن مواجه شد و آن را به صورت منطقى توجيه كرد.
متأسفانه، فلسفه امروز غرب كه به عنوان يك هديه فكرى به شرق منتقل شده است غالباً مربوط به مباحث شناخت است، واكثريت غالب به گونه اى نظرمى دهند كه نتيجه آن شك و ترديد است. واگر آنان تحقيقات فلاسفه اسلامى را در مورد وجود ذهنى در اختيار داشته اند واستاد محققى اين مباحث را شرح مى داد ، انقلاب كپرنيكى ديگرى در فلسفه غرب پديدمى آمد.
مـا در نقـد نظريه كانـت بـه يك رشته دانش هاى انسانى اشـاره مى كنيـم كـه هيـچ فـردى آنهـا را از خارج نگرفتـه، و بـر فرض اخـذ از خارج با هيچ قالبى پيش ساخته، قـالب گيرى نشده است، ماننـد:
1. امتناع اجتماع نقيضين.
2. امتناع اجتماع ضدين.
3. بطلان دور و تسلسل.
4. نياز هر ممكن به علت.
و...
اينها يك رشته معرفت هايى در حكمت نظرى است كه هرگز با قالب هاى ذهنى قالب گيرى نشده و لذا به صورت قضاياى مطلقه در هر زمانى صادق و حاكم است.
ما در اينجا از خود آقاى «كانت» سؤال مى كنيم اينكه مى گويد: ميان «نومن» و «فنومن» تغاير هست، و اشياى خارجى از طريق حس به صورت دست نخورده وارد حوزه ادراك ما نمى شوند، خود اين نظريه مشمول اين قانون هست يا نه، زيرا او در اين نظريه از يك واقعيت خارجى گزارش مى دهد وقطعاً از طريق حس وارد جهاز فكرى شده و طبعاً محكوم قانون نومن و فنومن هست در اين صورت خود اين فكر نيز واقعنما نيست و با نسبى بودن خود اين فكر نمى توان ديگر ادراكات انسان را نسبى خواند، زيرا اگر مطلق بود مى توانست درباره آنان داورى كند و همه را نسبى سازد در

صفحه 27
حاليكه خود اين فكر مطلق نبوده و نسبى است، قهراً ضررى به مطلق بودن ديگر نظريه ها نمى رساند.
ما در كتاب شناخت اين نظريه را به روشنى نقد كرديم علاقمندان مى توانند به اين كتاب مراجعه كنند.1
تا اينجا اصلى را كه اين نظريه بر آن استوار است مورد نقد و بررسى قرار گرفت.
اكنون با قطع نظر از اين مسأله، به سومين قرائت از اين نظريه مى پردازيم.

تحليل پلوراليزم معرفت شناسى

حاصل اين نظريه اين است: حقيقتى داريم بنام اشراق و اتصال پيامبران با وجود مطلق و شهود و ادراك خدا بدون واسطه كه از آن به تجربه دينى تعبير مى كنند ولى كثرت دينى مربوط به فهم و برداشت هاى انبيا و علت اختلاف، عوامل چهارگانه اى است كه سبب دگرگونى دريافت ها مى شود.
و به ديگر سخن: ارتباط پيامبران با آن موجود مرموز، و يا احساس اتكاى مطلق به موجودى متعالى، يك واقعيت واحدى است كه در آن كثرت نيست ولى آنگاه اين واقعيت ها در قالب تعبير و بيان ريخته شود اختلاف مى پذيرد . ما در اين جا چند جمله از سخنان جان هيك در اين باب نقل مى كنيم:
1. از نظر پديدار شناسى، اصطلاح تعدد اديان (كثرت دينى) به طور ساده عبارت است از اين واقعيت: كه تاريخ اديان نمايانگر تعدد سنن و كثرتى از متفرعات هر يك از آنهاست، از نظر فلسفى اين اصطلاح ناظر به يك نظريه خاص از روابط بين سنت هاست، يا دعاوى مختلف و رقيب آنها، اين اصطلاح به معناى اين نظريه است كه اديان بزرگ جهان تشكيل دهنده برداشت هاى متفاوت از يك حقيقت غايى و مرموز الوهى اند.2
2. اديان مختلف، جريان هاى متفاوت تجربه دينى هستند كه هر يك در مقطع متفاوتى در تاريخ بشر آغاز گرديده و خودآگاهى عقلى خود را درون يك فضاى فرهنگى بازيافته است.3
3. اين به معناى اين است كه واقعاً نمى توان از درستى و نادرستى يك دينى سخن گفت، چه رسد به اين كه از درستى و نادرستى يك تمدن گفتگو كنيم، زيرا اديان به معناى جريانهاى دينى فرهنگى مشخص و متمايز در درون تاريخ انسانى، بازتاب تنوعات انواع انسانى و طبايع و صورتهاى انديشه هستند، همين اختلافات بين ذهنيت شرقى وغربى كه در صورتهاى مختلف عقلى و زبانى، اجتماعى، و سياسى، و هنرى تجلى پيدا كرده محتملاً در بطن اختلافات بين دين شرقى و غربى وجود دارد.4
4. در ميان سنن دينى بزرگ و به خصوص در ميان جريان هاى عرفانى تر آنها، عموماً ميان حقيقت محض يا غايت مطلق يا ساختار ربوبى، وواقعيت آن گونه كه افراد بشر آن را تجربه نموده و فهم كرده اند، تمايز قايل شده اند، فرض غالب اين است كه واقعيت غايى لا يتناهى است و از اين لحاظ، فراتر از درك و انديشه و زبان بشرى است اگر ما فرض كنيم كه واقعيت مطلق، واحد است، امّا

1 . سبحانى، شناخت در فلسفه اسلامى:105ـ 111.
2 . دين پژوهى، مقاله تعدد اديان از جان هيك، ص 301.
3 . جان هيك: فلسفه دين: 338. اين دو عبارت را در بخش انگيزه ها (انگيزه سوم) نيز آورديم.
4 . فلسفه دين:234.

صفحه 28
ادراكات و تصورات ما از اين واقعيت، متعدد و گوناگون است، زمينه اى براى اين فرضيه فراهم خواهد شد كه جريانهاى مختلف تجربه دينى، بيانگر آگاهى هاى مختلف ما از يك واقعيت نامحدود متعالى است كه به صورت هاى كاملاً متفاوت، توسط اذهان بشرى ادراك گرديده، از تاريخ مختلف فرهنگى، تأثير پذيرفته و بر آنها تأثير گذارده است.1

نقد و تحليل قرائت سوم

1.هرگاه واقعاً، حقيقت مطلق در دست هيچ كس نيست و هر كسى از عينك رنگى خاصى به حقيقت مى نگرد پس بايد گفت تمام شرايع يا اديان، صراط هاى غير مستقيم و معارف نا استوارى و تفسيرهاى لرزانى از شهود حقيقت مطلق مى باشند و بشر از روزى كه ديده به جهان گشوده، هيچ گاه به حقيقت دست نيافته است و پيوسته در درياى جهل و نادانى دست و پا مى زند، و تا روز رستاخيز در اين غرقاب باقى خواهد ماند.
هرگاه تمام شرايع يا اديان در صف واحدى قرار دارند، و همگى پيام هاى غير صحيحى از هستى مى باشند، بايد بگوييم ميان يهوديت و مسيحيت و اسلام و مكاتب ديگرى مانند بودائيزم و هندوئيزم حتى مكاتب الحادى مانند ماترياليسم و ناتوراليسم طبيعت گرايى فرقى نيست، زيرا همگى در اينكه چهره غير صحيحى از هستى را ترسيم مى كنند، شريك و سهيم اند و نتيجه آن اين است كه افراد در گرايش، تثليث مسيحيت و توحيد اسلام والوهيت برهما و بودا مخيرند،يك چنين تفسير حاكى از يك بحران فكرى است كه بر صاحب اين نظر، مستولى شده است.
2. اين نظريه بر فرض صحت، كثرت دينى در بخش آموزه هاى عقيده اى را توجيه مى كنند مانند توحيد، و تثليث، وجبر واختيار، تنزيه و تجسيم، نه در آموزه هاى احكام عملى و اخلاقى زيرا مسأله اشراق و ارتباط و يا كانون وجود مطلق مى تواند پيامهاى گوناگونى نسبت به وجود مطلق داشته باشد، يعنى هر يك از اين پيام آوران (در حد تعبير جان هيك) از يك واقعيت نامحدود متعالى به صورت هاى كاملاً متفاوت،درباره ذات و صفات و افعال ادراك داشته باشند.
ولى احكام عملى كه مربوط به تدبير جامعه و اصلاح اخلاق انسانى مى باشد نمى تواند محصول دريافته هاى مختلف باشند.
و به تعبير ديگر: در مسأله عقايد، گزاره ها جنبه خبرى دارد و مى گويد: خدا يكى است، يا خدا سه تا است، و همچنين ديگر مسائل مربوط به عقيده ولى در آموزه هاى عملى و اخلاقى گزاره ها به صورت انشائى و درخواست است و پيوسته پيام آوران مى گويند: انجام دهيد يا انجام ندهيد، مثلاً نماز بخوانيد، روزه بگيريد، زكات دهيد، ستم نكنيد، ربا نخوريد، غيبت نكنيد، چگونه مى تواند اين دريافته هاى متفاوت، مربوط به تجربه دينى و ارتباط پيام آوران با وجود مطلق باشد، آيا ممكن است زبان يا فرهنگ در اين آموزه ها اثر بگذارد. در صورتى كه در اين مورد از چيزى گزارش نمى دهد« تا شىء فى نفسه، غير از شىء نزد ما» باشد بلكه يك رشته امورى را از جامعه مى طلبد.
3. بر فرض اين كه آموزه هاى عقايدى، دريافته هاى گوناگونان پيامبران در تجربه دينى باشد، چگونه اين اشراق وارتباط با وجود مطلق، نتايج متناقض را ببار آورده است.يكى از پيام آوران دعوت به

1 . جان هيك، فلسفه دين، 243ـ 245.

صفحه 29
توحيد و ديگرى دعوت به تثليث مى كند.
برخى از مروجان پلوراليزم تضاد را به خود خدا نسبت مى دهد و مى گويد: «اولين كسى كه بذر پلوراليزم را در جهان كاشت، خود خداوند بود كه پيامبران مختلف فرستاد، بر هر كدام ظهورى كرد، و هر يك را در جامعه اى مبعوث و مأمور كرد، و بر ذهن و زبان هر كدام تفسيرى نهاد و چنين بود كه كوره پلوراليسم گرم شد».1
لازمه اين گفتار اين است كه خدا به يكى ازپيامبران توحيد و به ديگرى شرك آموخته است، آنگاه همه پيامبران جز يكى، را بسيج كرده كه مردم را به توحيد دعوت كنند.
آيا اين سخن را مى توان به يك فاعل هدفدار نسبت داد.
اصولاً يكى ازمشكلات پلوراليستها وجود تناقض در دعوت پيامبران است (البته از نظر آنان كه مسيح به تثليث دعوت كرده است) و هر چه مى كوشند اين مشكل را حل كنند توانايى بر حل اين گره كور ندارند.
در مصاحبه اى كه خبرنگار مجله كيان با ويليام الستون (...ـ1921) انجام داده و مسأله وجود تناقض (دعوت به توحيد در اسلام و دعوت به تثليث در مسيحيت) را مطرح كرده است او در پاسخ اين سؤال چنين مى گويد:
اگر دو گزاره در تناقض با يكديگر باشند، فكر نمى كنم امكان داشته باشد هر دوى آنها به طور كامل صادق باشند، اين حداقل چيزى است كه ما از مفهوم صدق انتظار داريم، امّا در مورد مثال خاصى كه مطرح كرديد نكته جالبى به نظرم رسيد اخيراً مشغول مطالعه يك دوره كتاب 5 جلدى اثر يك محقق بريتانيايى هستم كه البته هر كدام از آنها كتابى پر حجم و قطور است، در جلد دوم با نام مسيح مقدس و فتح الهى مؤلف، كه يك محقق مسيحى انگليكن است، قوياً استدلال كرده كه مسيح خود را به معاصرانش به عنوان پيامبر خدا و از سلسله پيامبران بنى اسرائيل معرفى كرده است، او در قياس با اسلاف خود پيام متفاوت و بديعى عرضه مى داشت، امّا همچنان، خود را فرستاده و رسول الهى معرفى مى كرد، مستمعان و مخاطبان او نيز در آن زمان وى را پيامبر خدا مى شمردند، اين البته پيش از مصلوب شدن او و باقى قضايا است.
بنابراين چنين تعبيرى (پيامبر خواندن مسيح) غلط نيست، البته من نمى گويم اين نظريه مورد قبول عموم مسيحيان است، امّا مسلّماً اگر از نگاه مورخانه چنين شأنى براى مسيح قائل باشيم بدعت و بد دينى محسوب نخواهد شد وخطا نيست اگر او را پيامبر خدا بدانيم، حال طبق معتقدات غالب مسيحيان اين بينش مورخانه حاكى از تمام حقيقت درباره مسيح نيست و البته اگر كسى پيغمبرى را پايان ماجرا بداند در تعارض وتضاد با آموزه هاى مسيحى است.
هدف 2از نقل اين بخش اين است كه حتى آنان كه پايه گذاران پلوراليزم به شمار مى روند در مسأله تضاد و تناقض بين پيامها دچار آشفتگى هستند.
وامّا اينكه مى گويد:
بينش مورّخانه حاكى از تمام حقيقت درباره مسيح نيست... نوعى تلاش مذبوحانه است كه مسيح را

1 . سروش، صراطهاى مستقيم:18.
2 . كيان، شماره 50، ص 7.

صفحه 30
از نظرى انسان و از نظر ديگر خود خدا قلمداد كند مسيح يك واقعيت بيش ندارد، آن واقعيت تاريخى او است، و يك شىء ممكن وواقع در ظرف زمان و مكان محال است بار ديگر از اين واقعيت منسلخ شود و به مقام الوهيت برسد.
4. پلوراليزم مى گويد:« در مقام شهود و احساس اتكاى مطلق به موجود متعال، حقيقت دينى يكى است ولى آنگاه كه پاى تعبير به ميان مى آيد از فرهنگ حاكم بر محيط متأثر مى شود» در حاليكه ما خلاف آن را درباره دو پيامبر مشاهده مى كنيم.
الف: پيامبر اسلام از ميان قومى برخاست كه آيين آنان وثنيت و شرك بود در حاليكه او دعوت به توحيد كرد و بر خلاف فرهنگ حاكم بر جامعه او گام برداشت.
ب: حضرت مسيح در ميان بنى اسرائيل موحد، زندگى مى كرد، ولى (به عقيده پلوراليستهاى مسيحى) او به تثليث و سه گانگى خدا دعوت نمود، در اين صورت هر دو پيامبر، يكى از نظر همه و ديگرى از نظر آنان بر خلاف فرهنگ حاكم، دعوت كرده اند.
5. اگر ما دريافت هر دو پيامبر را در مقام اشراق يكى بدانيم و عوامل چهارگانه را به هنگام تعبير از آن، موجد اختلاف بينديشيم، عواملى كه عبارتند از فرهنگ،زبان،تاريخ،وضع جسمانى،بايد پيامبران پيشين در عرصه عقايد، مكتب هاى گوناگون داشته باشند در حاليكه جز حضرت مسيح( آن هم به ادعاى پيروان وى) تمام پيامبران با شرك و بت پرستى مبارزه كرده و توحيد را قبله دعوت قرار داده اند،يعنى عوامل چهارگانه كوچكترين تأثيرى در اين تغيير نداشته است.
6. لازمه اين گفتار اين است كه هيچ اصلى در هيچ دينى جنبه قطعى نداشته باشد و آن را محصول عوامل چهارگانه بدانيم. در حاليكه در آيين اسلام يك رشته امور قطعى است كه نمى توان آنها را متزلزل و يا محصول عوامل چهارگانه انديشيد:
1. وجود خدا ، 2. صفات جمال وجلال او، 3. اعزام پيامبران، 4.دعوت به توحيد و يكتاپرستى، 5. دعوت به حيات مجدد پس از دنيا، 6. مبارزه با ظلم و ستم، 7. دعوت به مكارم اخلاق و نهى از منكرات، 8. واجبات فردى و اجتماعى، 9. منهيات و محرمات فردى و اجتماعى، 10. خاتميت شريعت اسلام و دهها آموزه هاى ديگر.
آيا صحيح است كه بگوييم اين احكام و آموزه ها بازتاب تنوع انواع انسان و طبايع و صورت هاى مختلف انديشه هستند، يا بگوييم آنها آگاهى مختلف از يك واقعيت نامحدود و متعالى است كه به صورت هاى كاملاً متفاوت توسط اذهان بشرى ادراك گرديد و از طريق تواريخ مختلف و فرهنگ هاى گوناگون تأثير پذيرفته و به صورت گزاره هايى درآمده اند.
«جان هيك» به خاطر دورى از تعاليم اسلام و قطعيات و متواترات اين مذهب، همه مذاهب را به يك چوب رانده است. او اگر درباره آيين كليسا يا آيين هاى رايج در شرق آسيا مانند آيين برهمن و بودا و هندو سخن مى گويد، قابل بررسى است نه درباره اسلام كه مجموع آموزه هاى آن بر قطعيات و ظنيات تقسيم مى شود و هرگز تاريخ بر روى قطعيات آن اثر نگذاشته است .
7. شگفت اين جا است كه اين محقق مسيحى كه از مسيحيت نيز به دور افتاده است، در يك اتاق دربسته درباره مجموع مذاهب آسمانى سخن مى گويد بدون آن كه نظريه خود را بر سخنان پيام آوران عرضه كند، و رأى خود را براى آنان قرائت كند تا روشن شود كه آنان با اين نظر موافقند يا

صفحه 31
مخالف؟
پيامبران آسمانى آموزه هاى خود را در تمام زمينه ها به وحى نسبت مى دهند و تأثير گذارى عوامل حتى اراده خود را در آن آموزه ها محكوم مى كنند.
پيامبر اسلام روزى براى كارى به مغازه آهنگر رومى سرى زد و دقايقى در آنجا نشست، مشركان قريش او را متهم به اخذ وحى از او كردند، وحى فرود آمد، وا ين تهمت را زدود و فرمود:
(وَلَقَدْ نعلم انّهم يَقُولُون إِنّما يعلّمهُ بَشَرٌ لسانُ الَّذى يُلحِدُونَ إلَيْهِ أعجمىٌ وهذا لِسانٌ عَرَبىٌّ مُبِينٌ)(نحل/103).
«به خوبى مى دانيم آنان مى گويند جز اين نيست كه بشرى به او بياموزد، بگو زبان كسى كه اين آموزش را به او نسبت مى دهيد عربى نيست و قرآن به زبان عربى است».
سرانجام قرآن پيامبر را چنين تعريف مى كند:
(قُلْ نَزَّلهُ رُوحُ القُدس مِنْ رَبِّكَ بِالحَقِّ لِيُثَبِّتَ الّذينَ آمنوا وَ هُدىً وبُشرى لِلمُسِلمينَ)(نحل/102).
«بگو روح القدس قرآن را از طرف پروردگارت به حق فرود آورده است تا كسانى كه ايمان آورده اند استوار گرداندو براى مسلمانان هدايت و بشارتى باشد».
با چنين بيانات قاطع، چگونه درباره كتاب پيامبران قضاوت كنيم و بگوييم مخلوق، عوامل حاكم بر زندگى آنهااست.

بررسى دو تمثيل

تا اينجا با اصل تفسير و نقدهاى شكننده آن آشنا شديم، اكنون به تحليل دو تمثيل مى رسيم كه طرفداران پلوراليزم از آن بهره مى گيرند.
1. تمثيلى كه در مثنوى آمده و جان هيك آن را با تصرفى نقل كرده است، مى گويد:
براى گروهى از مردان كور كه هرگز با فيل مواجه نشده بودند، فيل آوردند يكى از ايشان پاى فيل را لمس كرد و گفت كه فيل، يك ستون بزرگ و زنده است. و ديگرى خرطوم حيوان را لمس كرد و اظهار داشت كه فيل مارى عظيم الجثه است، سومى عاج فيـل را لمس كـرد و گفت كه فيـل شبيـه به تيغـه گـاو آهن است و الى آخر، البته همـه آنهـا درست مى گفتنـد، امّـا هر كدام صـرفاً بـه يك جنبه از كل واقعيت اشـاره مى كردند و مقصود خود را در قالب تمثيلهاى بسيار ناقص بيان مى داشتند.1 و در حقيقت، واقع كاملاً در چنگ هيچ كدام نبود.
در اينجا جان هيك اين افراد را نابينا فرض كرده هر چند اتاق روشن است، ولى مثنوى آن را افراد بينا فرض كرده ولى اتاق را تاريك، آنجا كه مى گويد:
پيل اندر خانه ى تاريك بود *** عرصه را آورده بودندش هنود
از براى ديدنش مردم بسى *** اندر آن ظلمت همى شد هر كسى
ديدنش با چشم چون ممكن نبود *** اندر آن تاريكيش كف مى بسود
آن يكى را كف به خرطوم اوفتاد *** گفت همچون ناودانستش نهاد
آن يكى را دست بر گوشش رسيد *** آن بر او چون باد بزن شد پديد

1 . عقل و اعتقاد دينى:407.

صفحه 32
آن يكى را كف چو بر پايش بسود *** گفت شكل پيل ديدم چون عمود
آن يكى بر پشت بر نهاد دست *** گفت خود اين پيل چون تختى بدست
همچنين هر يك به جزوى چون رسيد *** فهم آن مى كرد هر جا مى تنيد
از نظر گه گفتشان به مختلف *** آن يكى دالش لقب داد آن الف1
برگرديم به اصل داستان و نتيجه گيرى جان هيك او مى خواهد بگويد: ما نمى توانيم بگوييم كدام منظر صحيح است چرا كه هيچ منظر نهايى وجود ندارد كه ما بتوانيم از آن منظر مردان كور و فيل را در نظر آوريم، حقيقت آن است كه همه ما انسانهاى كورى هستيم در بند مفاهيم شخصى و فرهنگى خود گرفتار آمده ايم.2
طبعاً موقعيت تمام پيام آوران وپيروان آنان موقعيت اين لمس كنندگان فيل خواهند داشت كه هر يك از زاويه اى به واقع نگريسته و آن را به آن صورت بيان كرده اند.
درباره اين تمثيل ونتيجه گيرى آن يادآور مى شويم:
اگر ما انسان واقع گرا باشيم بايد از اين تمثيل به نوع ديگر نتيجه بگيريم: هر چيزى را بايد با حس ويژه خود آن شىء درك كرد، هرگز نمى توان خوشبويى و بدبويى را يا زيبايى و زشتى چهره را با دست درك كرد، زيرا مدرَك حقيقتى است كه براى درك آن حس ويژه اى مانند بوييدن و ديدن لازم است، و در غير اين صورت تا روز رستاخيز نيز دست بمالند به حقيقت نمى رسند، شناخت فيل يا در گرو به كار بردن چشم در روشنايى است و اين افراد يا فاقد چنين حاسه و يا فاقد شرط (نور) به كار بردن آن بودند، يعنى يا كور بودند و يا بينا ولى در فضاى تاريك.
همچنين است معارف الهى و شناخت خدا و صفات جلال و جمال او. و به طور كلى درك مسائل ماوراى طبيعت براى خود حس خاصى بنام عقل و برهان لازم دارد و نمى توان از بكار بردن حس، و دورى از عقل و خرد از آن بهره گرفت.
ما اگر بخواهيم از اين مَثل نتيجه بگيريم بايد همان را نتيجه بگيريم كه خود مولوى نيز آن را نتيجه گرفته است آنجا كه مى گويد:
در كف هر كس اگر شمعى بدى *** اختلاف از گفتشان بيرون شدى
چشم حس، همچو كف دست و بس *** نيست كف را بر همه آن دسترس
چشم دريا ديگر است و كف ديگر *** كف به هل ورزيده در دريا نگر
مولوى مى گويد جهل آنان به واقعِ فيل به خاطر اين است كه شرط ادراك حس كه همان نور و شمع است در اختيار نداشتند و اگر آنان از اين در وارد مى شدند واقع براى آنان مانند روز روشن و مكشوف مى شد.
دين گرايان نيز اگر از طريق منطق و خرد وارد شوند مى توانند حق را از باطل، صحيح را از فاسد جدا سازند.
مرحوم علاّمه محمد تقى جعفرى در تبيين مقصود جلال الدين مى نويسد: بينايى حس طبيعى حكم آن دست را دارد كه تنها ظاهر تجسّم يافته حقايق را لمس مى كند، ديگر كارى به همه موجوديت

1 . جلال الدين، مثنوى:3/32.
2 . كيان: ش28، ص 28.

صفحه 33
حقايق ندارد، چشم دريا بين چيزى است، و چشم كف بين چيز ديگرى، حال كه تو در راه دريافت حقايق گام گذاشته اى، اين بينايى كف بين را رها كن و آن ديده دريا بين را به دست آور، اين كف هايى را كه در سطح دريا حقيقت مى بينى، حركت و جنبش خود را از دريا درمى يابند.1
اينكه مى گويد «نمى دانيم كدام منظر صحيح است چرا كه هيچ منظر نهايى وجود ندارد كه ما بتوانيم از آن منظر مردان كور و فيل را در نظر آوريم»، صحيح است ولى نكته آن اين است كه تك ابزاريند(قوه لامسه)،وبا اين ابزار نرمى و زبرى ملموس و قابل درك است نه واقع آن.
بسان همين گروهند كسانى كه مى خواهند ماوراى طبيعت را با حس و تجربه درك كنند در صورتى كه براى شناخت خدا و صفات جمال و جلال او ابزارى مانند عقل و خرد برهان و دليل در دست دارد كه مى تواند پرده از چهره واقع بردارد. تشبيه انسانهاى مجهز به منطق و دليل را به انسانهاى فاقد ابزار علمى كاملاً قياس مع الفارق است.

بررسى تمثيل دوم

در اينجا برخى تمثيـل ديگـرى را مطرح كرده انـد، آن نيز يك نوع سوء استفاده از بيت مولوى است كه قبل از اين داستان آمده است.
مولوى مى گويد:
از نظرگـاه است اى مغز وجـود *** اختلاف مؤمن ، گبر و جهود2
و در توضيح آن برداشت گفته اند:
وى(مولوى) مى گويد اختلاف اين سه (مؤمن، گبر وجهود) اختلاف حق و باطل نيست، بلكه دقيقاً اختلاف نظرگاه است، آن هم نه نظرگاه پيروان اديان بلكه نظرگاه انبيا، حقيقت يكى بوده است كه سه پيامبر از سه زاويه به آن نظر كرده اند، يا بر پيامبران، سه گونه و از سه روزنه تجلى كرده است، و لذا سه دين عرضه كرده اند، بنابراين اختلافات اديان، فقط تفاوت شرايط اجتماعى يا تحريف شدن دينى و درآمدن دين ديگرى به جاى آن، نبوده است بلكه تحليل هاى گوناگون خداوند در عالم، همچنان كه طبيعت را متنوع كرده، شريعت را هم متنوع كرده است.3
يادآور مى شويم تشبيه كار پيامبران به نگاه به يك شىء از سه زاويه در صورتى صحيح است كه هر نظرى بخشى از واقعيت شىء را تشكيل دهد، به گونه اى كه اگر مجموع آنها را در نقطه اى گرد بياوريم معرف كامل شىء باشد، مثلاً هرگاه كسى به انسان از ديده تفكر بنگرد او را در قالب انسان متفكر معرفى كند مى گويند اززاويه انديشه بر او نگريسته است، و هرگاه فردى از عالمان اخلاق از نظر غرايز به او بنگرد و او را موجود ذى غرايز و احساساتى معرفى كند مى گويند از اين منظر به او نگريسته اند، هرگاه مجموع آنها را در نقطه اى گرد بياوريم مكمل يكديگر مى باشند.
در حالى كه اين شرط در نگاه انبياء به تعبير نويسنده موجود نيست، يكى خدا را واحد و احد، يكتا و بسيط معرفى مى كند،و ديگرى آن را متعدد و مركب، مسلماً يكى از اين دو منظره باطل است، و قابل جمع نيست.

1 . محمّد تقى جعفرى، تفسير و نقد و تحليل مثنوى:2/141.
2 . جلال الدين، مثنوى، دفتر سوم، بيت 1258.
3 . سروش، صراطهاى مستقيم:14.

صفحه 34
عين اين سخن در آموزه هاى عملى حاكم است، يكى عملى را در شريعت خود حرام و ديگرى آن را حلال معرفى مى كند، اين اختلاف را نمى توان اختلاف نظرگاه ناميد، اختلاف نظرگاه بايد مكمل يكديگر باشند نه مباين و مخالف يكديگر.
تفسير شعر مولوى به نحوى كه در كلام نويسنده آمده است با ديگر ابيات او تطبيق نمى كند، او قبل از اين بيت چنين مى گويد:
اين سفال و اين فتيله ديگر است *** ليك نورش نيست ديگر زآن سرا است
گر نظر در شيشه دارى گم شوى *** زانكه از شيشه است اعداد دوئى
ور نظر بر نور دارى وا رهى *** وز دوئى واعداد جسم منتهى
اين جا نتيجه مى گيرد و مى گويد:
از نظرگاه است اى مغـز وجـود *** اختلاف مؤمن و گبر و جحود
و مقصود اين است كه يكى به شيشه مى نگرد و ديگرى به خود نور، آن كه به شيشه مى نگرد خيال مى كند كه نور از او است و گمراه مى شود، آن كه به خود نور مى نگرد راه به واقع پيدا مى كند و سرچشمه روشنايى را درك مى نمايد، اين نوع اختلاف در منظر به معنى عدم بهره گيرى از ابزار درست مانند عقل و خرد است كه او را به واقع هدايت مى كند ، نه به معنى تصويب هر نظرى كه مجموع نظرها مكمل يكديگر مى باشند.
مرحوم علاّمه محمد تقى جعفرى در شرح اين بيت مى نويسد: اين همه سفال و فتيله هاى گوناگون كه مى بينى باعث تعدد و تكثر شده ولى آن نورى كه در سفال و فتيله هاى ابدان انسانى مى تابد از ماوراى طبيعت بوده و يك حقيقت است و هرگز به شيشه هاى رنگارنگ سنگى كه منشأ تعدد و تنوع مى باشد و تو را گمراه خواهد كرد، منگر و خيره مباش.1
من دور از هر نوع احساسات، به نويسندگان عزيزى كه درباره اين نظريه قلم مى زنند، و احياناً به آن تمايل نشان مى دهند توصيه مى كنم كه در اين لغزشگاه خطرناك آهسته آهسته گام بردارند و يقين كنند كه راهزنى اين نظريه بيش از روشنگرى آن است و تفسير سوم از پلوراليزم نتيجه اى جز انكار وحى ـ آن هم به صورت محترمانه ـ ندارد، وحيى كه اساس شرايع آسمانى را در مثلث عقايد، احكام، و اخلاق تشكيل مى دهد، و با انكار وحى، چيزى به نام «دين» و «شريعت» باقى نمى ماند، زيرا در تفسير سوم، پيام پيامبران ساخته و پرداخته دستگاه ادراكى آنان و هم متأثر از محدوديت هاى تاريخى، زبانى، اجتماعى و جسمانى است، و ارتباطى بامقام ربوبى ندارد. و سهم آنان از دين شهود و ادراك خدا بدون واسطه» است و بس، نه بخش عقايد آن، و نه بخش احكام آن.

مبانى فلسفى پلوراليزم

اساس اين نظريه را يك رشته امورى تشكيل مى دهد كه در فلسفه دين از آنها گفتگو شده است و پايه هاى برخى از آن را كلام مسيحى تشكيل مى دهد، اينك اشاره به آن اصول:
1.« دستگاه معرفت نمى تواند حقيقت را آنچنان كه هست و با قيد «مطابقت با واقع» در اختيار كسى بگذارد، طبعاً ذهن پيامبران نيز مشمول همين قانون بوده، نمى توانند حقيقت مطلق را در اختيار

1 . محمد تقى جعفرى، تفسير و نقد و تحليل مثنوى:2/118.

صفحه 35
داشته باشند، و با توجه به اين اصل زمينه براى پلوراليزم مهيا مى شود ديگر تفاوتى بين پيام كليم ومسيح و حضرت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) در هيچ عصرى از اعصار نخواهد بود، چيزى كه مانع از پلوراليزم است اعتقاد به مطلق بودن معرفت ها است».1
2. «زبان دين زبان سمبليك است و گزاره هاى دينى ناظر به واقع و حاكى از خارج نيست، و هرگز نمى توان آنها را به صورت خبرى تفسير كرد، در اين صورت فرقى ميان مذاهب نبوده و مقدمات پذيرش پلوراليزم دينى خود به خود فراهم مى شود».
مسأله زبان دينى از مسائل بسيار حساسى است كه اگر به صورت صحيح تفسير نشود معرفت دينى قطعيت خود را از دست مى دهد و گزاره هاى دينى خالى از محتوا بوده و حالت شاعرانه به خود مى گيرند و ما در جاى خود در زبان دينى درباره اين نظريه گفتگو انجام داده ايم.
3. «وحى تجربه دينى است، وحقيقت آن در شهود و ادراك خدا بدون واسطه و تجلى او بر پيامبر خلاصه مى شود. بدون اينكه با پيام و فرمانى همراه باشد و آموزه هاى پيامبران اعم از آموزه هاى خبرى مانند عقايد، يا انشايى مانند احكام، برداشت هاى خود آنهاست، و بر فرض اينكه محتوا از جانب خدا باشد الفاظ وجمله هاى آن از جانب خدا نيست بنابراين پيامبران دريافت هاى خود را طبق ذهنيت خويش در قالب الفاظ وجمل مى ريزند و چه بسا ممكن است در مقام تعبير از شرايط خاص متأثر شوند، در اين صورت كوچكترين ضمانتى بر صحت فهم آنها نيست، بالأخره آنها بشرند و مانند ديگر بشرها از شرايط حاكم متأثر مى شوند».
خلاصه كردن وحى در شهود و ادراكى بلاواسطه خدا، انكار محترمانه وحى است كه اساس شرايع آسمانى را تشكيل مى دهد، هرگاه وحى در شهود خلاصه شود يك چنين حقيقت با شخص پيامبر قائم است و نمى تواند براى ديگران اسوه و الگو باشد آنچه كه مى تواند ديگران را به سعادت برساند پيامهاى اين تجلى است كه به صورت آموزه هاى دينى در اختيار او قرار مى گيرد. و هرگاه اين آموزه ها جنبه بشرى پيدا كنند و همگى يا بخشى از آنها ساخته و پرداخته نفس پيامبر باشد، تعاليم او رنگ بشرى پيدا كرده و از قيمت و ارزش آنها كاسته مى شود و هيچ دليلى بر لزوم پيروى از آنها نخواهد بود.
يك چنين تفسير از وحى (جدا كردن پيامها از تجلى) بر خلاف كتاب پيام آوران است، چنان كه مى فرمايد:
(وَالَّذِى أَوْحَيْنا إِلَيْكَ مِنَ الكِتابِ هُوَ الحَقُّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ...) (فاطر/31).
«چيزى كه به تو وحى كرديم از كتاب، حق است، تصديق كننده كتاب پيشين است».
اين آيه به روشنى مى رساند كه قرآن وحى الهى است نه ساخته ذهنيت پيامبر چه از نظر محتوا، چه از نظر لفظ.
در سوره اسراء پس از بيان يك رشته معارف و احكام كه از آيه 21 شروع مى شود، در آخرين آيه هاى اين بخش چنين مى فرمايد:
(ذلِكَ مِمّا أَوحى إِلَيْكَ رَبّكَ مِنَ الحِكْمَة...)(اسراء/39).
«اين آموزه هاى پيشين در قلمرو عقايد و احكام كه حكمت نام دارد همگى از جانب خدا به تو وحى

1 . اساس اين اصل را نظريه «كانت» تشكيل مى دهد كه درباره آن گفتگو نموديم.

صفحه 36
شده است».
حضرت موسى (عليه السلام) براى اخذ پيامهاى الهى به «طور» رفت و پس از يك اقامت چهل روزه موفق شد پيامهاى نوشته در الواح را دريافت كند، چنان كه مى فرمايد:
(وَكَتَبْنا لَهُ فِى الأَلواح مِن كُلِّ شَىء مَوعِظَة...)(اعراف/145).
«براى او در الواح از هر پندى نوشتيم».
اين آيه به روشنى پيامها را به خدا نسبت مى دهد نه به ذهنيت موسى.
در آيه ديگر يادآور مى شود كه همه پيامهاى پيامبران راست و درست است واگر روزى پيامبر پيام دروغ به خدا ببندد فوراً مؤاخذه مى شود چنان كه مى فرمايد:
(وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْض الأَقاويل * لأَخَذْناهُ مِنْهُ بِاليَمين * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الوَتين)(حاقه/44ـ46).
«هرگاه او سخن دروغ بر ما مى بست ما اورا با قدرت مى گرفتيم سپس رگ قلبش را قطع مى كرديم».
هرگاه پيامهاى پيامبر ساخته و پرداخته ذهن و انديشه او بوده و ارتباط به مقام ربوبى نداشته باشد دروغ در پيام او متصور نمى شود تا خدا او رابه قدرت برگيرد.
دقت در كتابهاى به اصطلاح آسمانى و قرآن مجيد اين مسأله را به ثبوت مى رساند كه وحى معنى گسترده ترى دارد و مقصود از آن پيامهاى مسموع و مكتوب است كه در اختيار انبيا در شرايط خاصى قرار مى گيرد.
احتمال تصرف ذهن پيامبران با عصمت آنها سازگار نيست بلكه ريشه عصمت را در پيامبر مى خشكاند، عصمتى كه در مسأله اخذ پيام و نگهدارى و تبليغ آن مورد اتفاق همه مسلمانان است و قرآن مجيد نيز با تأكيد خاصى بر عصمت پيامبران در اين مقطع چنين مى فرمايد:
(عالم الغَيْب فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً * إِلاَّ مَنِ ارتَضى مِنْ رَسُول فَإنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصداً)(جن/26ـ 27).
«خدا آگاه از غيب است و كسى را بر غيب خود (وحى تشريعى) آگاه نمى كند مگر پيامبرى را براى اين كار برگزيند در اين صورت براى صيانت وحى خود براى او از پيش رو و پشت سر نگهبانانى مى گمارد».
دقت در آيه مى رساند خدا براى جلوگيرى از هر نوع تصرف در وحى، فرشتگانى را مى گمارد تا وحى الهى را از مرحله اخذ تا مرحله ابلاغ از هر دگرگونى مصون باشد.
4.« تفكيك دين از شريعت، از مبانى پلوراليزم است، دين(شهود خدا) از نظر پلوراليزم امر وحيانى است در حالى كه شريعت (آموزه هاى پيامبران) در مثلث عقيده، اخلاق، احكام عملى جوشيده از ذهن آنهاست و پلوراليزم در صورتى پياده مى شود كه ايمان محورى باشيم نه شريعت محورى، هرگاه اساس كار را ايمان تشكيل دهد از هر نوع اختلاف مصون خواهيم بود، ولى اگر به شريعت توجه كنيم مسلماً با آموزه هاى مختلف روبرو خواهيم بود كه خود مايه صلابت و اصطكاك و تزاحم است».
ايمان به معنى اعتقاد به تعلق نظام جهان به عالم برتر هر چند از ارزش والايى برخوردار است ولى انسان را در صورتى متحول مى كند كه ديگر آموزه هاى پيامبران به آن ضميمـه گردد.
كمال معنوى از طريق عقيده و عمل به دست مى آيد. اينكه مى گويد ايمان محورى مايه وحدت و

صفحه 37
يگانگى است و شريعت محورى مايه تفرقه و دودستگى است شبيه گفتار كسى است كه مـدعا را قبلاً تعيين كرده سپس براى پيدا كردن آن راهى را پيشنهاد مى دهد.
حذف شريعت از دين در حقيقت ختم ديانت و پايان بخشيدن به حيات دينى است، ايمان به خدايى كه همراه با عقيده و عمل نباشد يا با عقايد و دستورهاى متضاد كوچكترين تأثيرى در سعادت انسان ندارد.
در اينجا مبانى فلسفى نظريه پلوراليزم پايان پذيرفت ولى گاهى برخى از پيروان اين فكر در اين كشور از يك رشته از معارف قرآنى بهره گرفته اند كه برخى را متذكر مى شويم:

برداشتهاى غير صحيح از معارف

الف: «مسلمانان خداوند را هادى مى خوانند واين ادعا وقتى صدق مى كند كه همه يا اغلب بشريت را هدايت يافته بدانيم. اگر بخش مهمى ازمردم را دچار گمراهى بدانيم منافات با هدايتگر بودن خدا دارد، بلكه به معنى غلبه شيطان بر خدا و ناكام ماندن پيامبران خداست، هادى بودن خدا در صورتى معنى صحيح پيدا مى كند كه اكثريت بنى آدم را بر حق و درست انديش و درستكار بدانيم».
يادآور مى شويم مستدل تفسير دوم از «پلوراليـزم» (نجـات و رستگارى پيـروان تمام شرايـع) را برگزيده ولـى ميان هدايت تكوينى و هدايت تشريعى فرق نگذاشته است و آن دو تا را يكى گرفته است در حالى كه خدا از دو نظر هادى است.
هدايت تكوينى جبرى كه جهان شمول است، او هرموجودى را كه مى آفريند و راه زندگى و بقا را به او مى آموزد، مكيدن پستان مادر مرهون هدايت تكوينى است و هكذا، چنان كه مى فرمايد:
(...رَبُّنا الّذى أَعطى كلّ شىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى)(طه/50).
«پروردگار ما كه آفرينش هر چيزى را به او عطا كرده پس او را در ادامه حيات هدايت كرده است».
اين نوع هدايت تكوينى خارج از اختيار آفريده هاست وموجود بخواهد يا نخواهد با چنين هدايتى همراه مى باشد، و در اين هدايت ميان كافر و مؤمن، مسلمان و مسيحى فرقى نيست.
در مقابل اين هدايت، هدايت تشريعى است كه با اعزام پيامبران و امامان و مانند آنها صورت مى پذيرد اين نوع هدايت تشريعى از آن انسان مختار ومريد است و افتخار بشر در اين است كه با كمال آزادى از اين هدايت بهره مى گيرد. بنابراين هادى بودن خدا، ملازم با بهره گيرى قطعى بشر از هدايت تشريعى نيست.
بلكه كافى است خدا ابزار هدايت را در اختيار او قرار دهد، خواه انسان از آن بهره بگيرد يا نگيرد. و تاكنون ديده و شنيده نشده است كه هدايت تشريعى جهانگير بوده و اغلب افراد را دربر گيرد.
قرآن آشكارا بر عدم بهره گيرى نوع بشر از هدايت تشريعى تصريح مى كند و مى فرمايد:
(وَماأَكْثَر النّاس ولو حرصت بمؤمنين)(يوسف/103).
«بيشتر مردم هر چند بر ايمان آنان علاقمند باشيد ايمان نمى آورند».
ب: «مسلمانان معتقدند كه توحيد«فطرى» است ، اين ادعا البته نه با دليل عقلى و نه با دليل تجربى اثبات نشده است ولى دينداران كه بدان معتقدند، بر اين اساس بايد ملتزم باشند كه اكثريت يا همه بشريت يا هر دين و عقيده اى، برحق هستند چون همه فطرت دارند».
در پاسخ اين استدلال دومطلب را يادآور مى شويم:

صفحه 38
اوّلاً: اينكه مى گوييم دين يك امر فطرى است مقصود ريشه هاى نخستين دين است نه همه آموزه هاى پيامبران، ولى هدايت جامع بشر در گرو عمل به همه آموزه هاست نه بخشى از آن، فرض كنيم همه مردم روى زمين به خدا معتقد بوده و يك رشته كارهايى كه از نظر فطرت زيباست انجام داده و نازيباها را ترك مى كنند ولى يك چنين گرايش، انسان را تا نيمه راه سعادت رهبرى مى كند نه تا همه راه، و سعادت در اعتقاد به خدا و يك رشته اصـول اخلاقى خلاصـه نمى شود. ديـن اسلام درياى عظيم است از حقوق و فقه و عقايد كه بايـد آنها را از پيامبر اسلام آموخت وعمل كرد نه اينكه به فطرت اكتفا نمود.
ثانياً: فطرت يك نوع گرايش درونى است كه مى تواند انسان را به كارهاى خير ترغيب كند ولى چه بسا در سايه عوامل ديگر سركوب مى شوند.
فطرت انسان بر قبح ظلم حاكم است، ولى همين افراد در مواقع كثيرى ظلم را بر عدل ترجيح داده و منافع شخصى را بر منافع نوعى مقدم مى شمارند.بنابراين آنچنان نيست همه افراد يا اغلب افراد جامعه بر خط واحدى مشى كنند.
ج: خاتميت: يك ركنش اين است كه بشريت ديگر به تكامل رسيده و دين بطور طبيعى محفوظ است، به عبارت ديگر بشريت ديگر مخالف دين خدا نيستند كه بخواهند آن را منهدم كنند و احتياجى به پاسبانى فوق طبيعى خدا باشد. جامعه بشرى امروز، مسلمان و غير مسلمان، خود بخود، حق طلب است، و همه، در اين مورد مساويند وپلوراليزم مستلزم همين امر است .
برداشت ياد شده از خاتميت كاملاً غير صحيح است زيرا معنى آن اين است كه آنچه كه بشر تا روز رستاخيز در زندگى خود به آن نياز دارد در اين شريعت وارد شده است، و آخرين شريعت الهى كه از هر نظر جامع و مانع است فرو فرستاده شده است، و امّا همه مردم در راه صلاح و فلاح قرار گرفته اند ربطى به خاتميت ندارد، تنها چيزى كه خاتميت ايجاب مى كند اين است كه امت از نظر شعور و ادراك در حدى قرار بگيرد كه شايستگى نزول چنين مكتب جامعى داشته باشد، و امّا اينكه همه افراد بشر از اين شعور متأثر مى شوند هرگز معنى خاتميت بر آن دلالت نمى كند.
در اينجا ما دامن سخن را كوتاه مى كنيم و از تبيين ديگر شبهات كه همگى برداشت هاى غير صحيح از اصول اسلامى است صرف نظر مى كنيم.
نتيجه: از اين بحث گسترده نتيجه مى گيريم كه پلوراليزم به معناى وجود شرايع متعدد آن هم در زمان هاى متعدد و مخاطب هاى گوناگون، امرى صحيح وپا برجا است.
امّا پلوراليزم به معناى حقانيّت همه شرايع و مايه نجات و رستگارى همگان در همه زمانها به هيچ وجه صحيح نيست، و دلايلى كه در اين باب ارائه نموده اند كاملاً سست و بى اساس مى باشد.
پايان
Website Security Test