welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : العقيدة الإسلامية على ضوء مدرسة أهل البيت ـ عليهم السلام ـ*
نویسنده :العلاّمة الفقیه جعفر السبحاني*

العقيدة الإسلامية على ضوء مدرسة أهل البيت ـ عليهم السلام ـ

(91)

كليات في العقيدة

3

الفصل الرابع

العَدلُ الإلهيُّ


(92)


(93)

الاَصلُ الرابعُ والاَربعُون: العدل من الصفات الجمالية

يعتقدُ المسلمون جميعاً بعدل الله تعالى والعَدلُ من الصفات الاِلَهيّة الجماليّة.

وَيَنطلقُ هذا الاِعتقادُ مِن نفيِ القرآن لاَيّ نوعٍ من أنواعِ الظُلْم عَنِ اللهِ تعالى، ووَصفِه بكونهِ «قائماً بالقِسط» كما يقول: ( إنّ اللهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرّةٍ)(1). ويقول أيضاً: ( إنّ اللهَ لا يَظْلِمُ النّاسَ شَيْئاً)(2).

ويقولُ كذلك: ( شَهِدَ اللهُ أنَّهُ لا إلَه إلاّ هُوَ وَالملائكةُ وَأُوْلوا العِلْمِ قائِماً بالقسْط )(3).
إنّ العقل ـ مضافاً إلى الآيات المذكورة ـ يحكم بوضوح بالعَدلِ الاِلَهيّ لاَنَّ العَدْلَ صفةُ كمالٍ، والظلمُ صفةُ نقصٍ، والعقلُ يحكمُ بأنّ الله تعالى مُستجمعٌ لجميع صفاتِ الكمالِ، منزَّهٌ عن كلّ عيبٍ ونقصٍ في مقام


1 . النساء | 40 .
2 . يونس | 44 .
3 . آل عمران | 18 .

(94)

الذات والفعل.

والظلمُ أساساً نابعٌ من أَحَدِ عواملَ ثلاثة:

1 ـ جَهل الفاعلِ بقبح الظُلم.

العدل الاِلَهيّ …

2 ـ إحتياج الفاعلِ للظُلم إلى الظلم مع عِلمه بقبحه، أو عجزه عن القيام بالعدل.

3 ـ كون فاعلِ الظُلم سفيهاً غيرَ حكيم، فهو لا يبالي بإتيان الاَفعالِ الظالِمة رغم علمه بقبحها، ورغمَ قدرتهِ على القيامِ بالعدل.

ومِن البديهي أنّه لا سبيل لاَيّ واحدٍ من هذه العَوامل إلى الذات الاِلهيّة المقدّسة، فهو تعالى منزّهٌ عن الجَهل، والعَجز، وعن الاِحتياج والسَفه، ولهذا فإنّ جميع أفعالهِ تتسم بالعَدل والحكمة.

ولقد أشار الشيخ الصدوق إلى هذا إذ قال: «والدليل على أنّه لا يقع منه عزّ وجلّ الظلم ولا يفعلهُ أنّه قد ثبت أنّه تبارك وتعالى قديم غنيٌ عالم لا يجهل، والظلم لا يقع إلاّ من جاهل بقبحه أو محتاج إلى فعله منتفع به».(1)

كما أشار إليه المحقّق نصير الدين الطوسي بقوله:

«واستغناؤه وعلمه يدلاّن على انتفاء القبح عن أفْعالِهِ تعالى»(2).

ونظراً إلى هذه الآيات اتّفقَ المسلمون على ثبوت العدل لله تعالى


1 . التوحيد للصدوق ص 396 ـ 397 .
2 . كشف المراد ص 305 .

(95)

والاِعتقاد بكونه عادلاً.

إلاّ أنّهم اختلفوا في تفسير العدل الاِلَهي واختارَ كلُ فريقٍ إحدى النظريّتين التاليتين:

ألف: إنّ العقلَ البشريّ السليمَ يدرك بنفسه حسنَ الاَفعال وقبحها، ويعتبر الفعلَ الحَسَن علامةً لكمال فاعله، والفعلَ القبيحَ علامةً لنقصان فاعله.

وحيث إنّ الله مستجمعٌ بذاته لجميع صفات الكمال، لهذا فاََنّ فعلَه كاملٌ ومحمودٌ، وذاته المقدّسة منزّهةٌ عن كل فعلٍ قبيحٍ.

هذا ويجدُر التذكيرُ بنقطة هامّةٍ هنا، وهي أنّ العقلَ لا يحكم على الله بشيءٍ، ولا يقول: يجب على الله أن يكون عادلاً، بل كلُ ما يفعلهُ العقلُ هنا هو أن يكتشفَ واقعيّةَ الفعلِ الاِلَهيّ، يعني أنّه بالنَظَرِ إلى كمالِ اللهِ المطلَقِ، وتنزُّهِهِ سبحانه عن كلّ نقصٍ وعيبٍ، يكتشف أنّ فِعلَه كذلك في غاية الكمال، وأنّه منزَّه أيضاً عن النقص، فهو بالتالي سيعامل عباده بالعدل، ولا يظلم أحداً منهم أبداً.

وما ذكَرَتهُ الآياتُ القرآنيّة في هذا المجال إنّما هو في الحقيقة تأكيدٌ وتأييدٌ لما أدركه الاِنسان من طريق العقل.

وهذا هو ما اصَطُلِحَ عليه في علم الكلام الاِِسلاميّ بمسألة الحُسن والقُبح العقليّين، ويُسمّى القائلون بهذه النظرية بالعَدليّة، ويقف في طليعتهم الشيعةُ الاِماميّةُ الاثنا عشرية.


(96)

ب ـ وتقابل تلك النظرية، نظريةٌ اُخرى وهي أنّ العقلَ البشريّ عاجز عن إدراك الحُسن والقُبح في الاَفعال حتى في صورتها الكليّة، وتحصر الطريق لمعرفة الحسن والقبح في الوحي الاِِلَهيّ، فما أمرَ به اللهُ فهو حَسَنٌ وما نهى عنه فهو قبيحٌ.

وعلى هذا الاََساس فلو أمَرَ اللهُ بإلقاءِ إنسان بَريء في النار، أو إدخال عاصٍ في الجنة كان ذلك عينَ الحسن والعدل.

وقول هذا الفريق هو: إنّ وصف الله بالعدل ليس إلاّ لكون هذا الوصف جاء في القرآن الكريم ليس إلاّ.

الاَصلُ الخامسُ والاَربعون: إدراك العقل للحسن والقبح

حيث إنّ مسألة الحُسن والقُبح العقليّين تُمَثّلُ الاَساسَ والقاعدة للكثير من عقائد الشيعة الاِمامية، لذلك نشير فيما يأتي إلى دليلَين من أدلّتها العديدة:

ألف: إنّ كلَّ إنسان ـ مهما كان دينه ومسلكه، وأينما حلّ من بقاع الاَرض ـ يدرك بنفسه حُسنَ العدل، وقبح الظلم، وكذلك يدرك حُسنَ الوفاءِ بالعهد، وقبحَ نقضه، وحسنَ مقابلة «الاِحسان بالاِحسان» وقبح مقابلةِ «الاِحسان بالاِساءة».

ودراسةُ التاريخ البشريّ تشهدُ بهذه الحقيقة وتؤكّدُها، ولم يُرَ حتى اليوم إنسانٌ عاقلٌ ينكرها قط.


(97)

ب : لو فَرَضْنا أنّ العقل عجز تماماً عن إدراك حسنِ الاَفعال وقبحها، واحتاج الناس في معرفة حسن جميع الاَفعال وقبحها إلى الشرع، لزم من ذلك عدم إمكانِ إثبات الحسن والقبح الشرعيّين أيضاً ذلك لاَنّنا لو فَرضنا أن الشارع أخبَرَ عن حُسن فعل أو قبح آخر لا يمكننا أنْ نتوصَّل إلى معرفة حُسن ذلك الفعلِ أو قبحِه، بواسطة هذا الاِخبار، ما دمنا نحتمل الكذب في إخبار الشارع، وكلامِهِ إلاّ إذا ثبت قَبْل ذلك قبحُ المين والكذب وتنزّهِ الشارع عن هذه الصفةِ القبيحةِ، ولا يمكن إثبات ذلك إلاّ من طريق العقل.(1)
هذا مضافاً إلى أنّه يُستفاد من الآيات القرآنية أنّ العقل البشريّ قادرٌ على إدراك حسنِ بعض الاَفعال أو قبحها، ولهذا احتكم القرآنُ إلى العقل واللبّ، ودعا إلى تحكيمه أكثر من مرة إذ قال: ( أفَنَجْعَلُ المُسْلِمين كَالْمُجرِمِين * مالَكُمْ كيْفَ تَحْكُمُونَ)(2).

وقال أيضاً: ( هَلْ جَزاءُ الاِحْسانِ إلاّ الاِحْسانُ) (3).

وهنا يُطرح سؤال لابدّ من الاِجابة عليه وهو أن الله تعالى قال: (لايُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُون) (4).

والسُؤال الآن هو: إذَنْ لا يمكن أن يُسأَل اللهُ عن أيّ فعل قامَ به


1 . وعبارة المحقّق الطوسي في تجريد الاعتقاد تشير إلى هذا البرهان حيث قال: «ولانتفائهما مطلقاً (أي عقلاً وشرعاً) لو ثبتا شرعاً» أي لو انحصر إثبات الحسن والقبح في إخبار الشرع لانتفى حسنُ الاَفعال وقبحُها بالكلية، ولم يثبُتا لا شرعاً ولا عقلاً.
2 . القلم | 35 ـ 36 .3. الرحمن | 60 .4. الاَنبياء | 23 .

(98)

والحال أنّه بناءً على كونِ الحُسن والقبح عَقْليَّيْن إذا فَعَلَ اللهُ قبيحاً ـ إفتراضَاً ـ يُسأَل ويُقال: لماذا فَعَلَ هذا الفِعْل؟

والجواب هو: إنّما لا يُسأَل الله عن فعله لاَنّه حكيمٌ، والحكيم لا يصدر منه القبيحُ قط، ففعلهُ ملازمٌ للحكمة أبداً، ولهذا لايَبقى هناك ما يَستدعي المساءلة والاِستفسار.

الاَصلُ السادسُ والاَربعون: تجلّيات العدل الاِلهي في مجالي التكوين والتقنين

إنّ للعَدل الاِلَهي في مجالات التكوين والتشريع والجزاء، مظاهر مختلفة نبيّنها واحداً بعد آخر:

ألف : العَدلُ التكوينيّ: لقد أعطى الله تعالى لكلّ مخلوقٍ خَلَقَه، ما هو لائقٌ به، ولازمٌ له، ولم تَغَبْ عنه القابليّاتُ عند الاِفاضة والاِيجاد أبداً.

يقول القرآنُ الكريمُ في هذا الصدد: ( رَبُّنا الّذِي أعطى كلَّ شَيءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى)(1).

ب : العدلُ التشريعيّ: لقد هدى اللهُ الاِنسانَ الّذي يمتلكُ قابليّة الرُشد والتكامل، واكتساب الكمالات المعنويّة، بإرسال الاَنبياء، وتشريع القوانين الدينيّة له. كما أنّه لم يُكلّف الاِنسان بما هوَ فوق طاقته، ووُسعه، كما يقول: (إنَّ اللهَ يأمُرُ بالعَدْلِ وَالاِِحْسانِ وإيْتاءِ ذِي القُرْبى ويَنْهى عَنِ


1 . طه | 50 .

(99)

الفَحْشاءِ وَاْلمُنْكرِ والبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)(1).

وحيث إنّ العَدل والاِِحسان وإيتاء ذي القربى توجب كمال الاِِنسان وتوجب الاَفعالُ الثلاثة الاَُخرى (الفحشاء والمُنكر والبغي) سقوطَه، أمرَ سبحانه بالاَعمال الثلاثة الاَُولى، ونهى عن الاََفعال الاَخيرة.

ويقول عن ملائمة التكاليف الاِلَهيّة لاستطاعة الاِنسان وقدرته وعدم كونها خارجة عن حدود هذه الاِستطاعة أيضاً: ( لا يُكَلّفُ اللهُ نَفْساً إلاّ وُسْعَها)(2).

ج : العدل في الجزاء: إنّ الله لا ينظر إلى المؤمن والكافر، والمحسن والمسيء من حيث الجزاء نظرةً سواء قط، بل يجازي كُلاًّ طبقاً لاستحقاقه ووفقاً لِعَمله فيثيبُ المحسنَ، ويعاقبُ المسيء.

وعلى هذا الاَساس لا يعاقبُ مَن لَمْ تبلُغْهُ تكاليفهُ عن طريق الاََنبياء والرسل، ولم تتم عليه الحجةُ كما يقول: ( وما كنُّا مُعَذّبينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً)(3) .

ويقول أيضاً: ( وَنَضَعُ المَوازِيْنَ القِسْطَ لِيَوْمِ القِيامَةِ فَلا تُظلَمُ نَفْسٌ شَيئاً)(4).


1 . النحل | 90 .
2 . البقرة | 286 .
3 . الاِسراء | 15 .
4 . الاَنبياء | 47 .

(100)

الاَصلُ السابعُ والاَربعون: الهدفيّة في خلق الاِنسان

إنّ الله خلق الاِنسان، وكان لخلقه وإيجاده هدفٌ خاصٌ، وهو وُصول الاِنسان إلى الكمالِ الاِنسانِي المطلوبِ الذي يتحقّق في ظلّ عِبادةِ اللهِ، وطاعتهِ.

ولو كان وصولُ الاِنسان إلى الهدف متوقِّفاً على مقدّمات، هَيَّأ سبحانه تلكَ المقدّمات، وسهّل لَه طريق الوُصول إلى الهدف، وإلاّ كان خلقُ الاِنسان عبثاً خالياً عَنِ الهَدَف.

مِن هنا بعث اللهُ أنبياءَه ورسُله وزوّدهم بالبيّنات والمعاجز، كما أنّه ترغيباً لعبادِهِ في الطاعة، وتحذيراً لَهُمْ عن المعصيَةِ ضمَّنَ تلكَ الرِسالات وَعْدَه ووعيده، فبشّروا وأنذروا.

وهذا الّذي قُلناه هو خلاصة ما يسمّى في كلام «العدلية» بـ « قاعدةِ اللُّطف» وهي من فُروع قاعدة الحُسنِ والقبحِ العقليّين، كما أَنّها هي الاَساس والمنطلَق للكثيرِ من قضايا العقيدة ومسائلها.


(101)

القضاء والقَدَر

الاَصلُ الثامنُ والاَربعون: القضاء والقدر في الكتاب والسنّة

القضاءُ والقدرُ من العقائد الاِسلامية المسلَّمة الّتي وَرَدَت في الكتاب والسُّنة، وأيَّدَتْها الاَدلةُ والبراهينُ العقليّةُ القاطعةُ.

إنّ الآيات التي تَتَحدَّثُ عن «القضاء والقدر» كثيرة جداً ونحن نأتي بنماذج منها هنا:

يقول القرآن حول القدر: ( إنّا كلَّ شيءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَر)(1).

ويقول أيضاً: ( وإنْ مِنْ شَيءٍ إلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إلاّ بقدرٍ مَعْلُومٍ) (2).

كما يقول حول القضاء: ( وَإذا قضى أمْراً فَإنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكونُ)(3).

ويقول أيضاً: ( هُوَ الَّذِيْ خَلَقَكُمْ مِنْ طِيْنٍ ثمَّ قضى أَجَلاً) (4).


1 . القمر | 49 .
2. الحجر | 21 .
3 . البقرة | 117 .
4. الاَنعام | 2 .

(102)

وَبالنَظَر إلى هذه الآيات والروايات العديدة في هذا الصعيد لا يُمكنُ لمسلم أن يُنكر «القضاءَ والقدرَ» وإنْ لَم يجب الاِلمامُ بتفاصِيل هذه المسألة ومعرفةُ جزئياتِها.

وأساساً لا يَصْلُح الخَوضُ في هذه المسائل الدقيقة لمن لم يمتلك القابلية الذهنيّة والفكرية اللازمة لمثل هذه الحقائق الدقيقة، إذ طالما يمكن أن يتورّط مثل هذا في شكٍّ أو تردّد في عقيدته، ويقعَ في الضلال في نهاية المطاف.

ولهذا قال الاِمام علي ـ عليه السلام ـ مخاطباً هذا الفريق من الناس:

«طَريقٌ مُظْلمٌ فَلا تَسْلكوهُ، وبَحرٌ عَميق فَلا تَلِجُوهُ، وسِرُّ الله فلا تَتكَلَّفوه»(1).

نعم تحذير الاِمام ـ عليه السلام ـ هذا مُوَجّه إلى مَن لا يمكنه فهمُ هذه المعارف الدقيقة، وهضمها واستيعابها، بل وربّما يُؤدّي به الدُخول فيها إلى الضلال والانحراف .

ويشهد بهذا الموضوع أنّه ـ عليه السلام ـ طالَما عَمَد ـ في موارد ومواضع أُخرى ـ إلى شرح وبَيان مسألة القضاء والقدر(2).

ولهذا فإنّنا نشرح هذه المسألة في حدود معرفتنا مستعينين بالآيات والروايات والعقل.


1 . نهج البلاغة، الكلمات القصار | 287 .
2 . أُصول الكافي ج 1، ص 158 .

(103)

الاَصلُ التاسعُ والاَربعون: معنى القدر والقضاء

«القَدَر» في اللُّغة يعني المقدار، والقضاء يعني الحَتم والجَزم.

يقول الاِمامُ الرّضا ـ عليه السلام ـ في تفسيره للقدر والقضاء: «القَدَرُ هي الهَنْدَسَة، وَوَضْعُ الحُدود من البقاء، والفَناء.

والقضاء هو الاِبرامُ، وإقامة العَيْن»(1).

والآن وَبعد أن اتَّضَحَ معنى الْقَدر والقضاء من حيث اللُّغة، نَعْمَدُ إلى بيان معناهما حسب المصطلَح الديني.

ألف : القَدَر

إنَّ لِوُجود كلّ مخلوقٍ من المخلوقات بحكم كونه من الموجودات الممكنة (أي موصوفاً بصفة الاِمكان) حَدّاً معيناً، ومقداراً خاصّاً.

فلوجود «الجماد» مثلاً حدّ خاص، ومقدار معيّن، ولوجود «النبات» و«الحيوان» مقدار وحَد آخر.

وحيث إنّ الوجود المقدَّر لكلّ شيء هو بدوره مخلوق لله تعالى، لذا فإنّ من الطبيعي أن يكونَ التقديرُ والتحديدُ نفسه تقديراً إلَهياً.

كما أنّ هذا التقديرَ من جهة كونه فِعلَ الله يسمّى «التقدير الفِعلي» ومن جهة كون الله يعلم به قبل خَلْقه يُسمّى «التقدير العِلميّ».


1 . أُصول الكافي ج 1، ص 158 .

(104)

وفي الحقيقة إن الاِعتقاد بالقَدَر، اعتقادٌ بخالقية الله بلحاظ خصوصيات الاَشياء.

وحيث إنّ هذا التقدير الفعليّ مُستندٌ إلى علم الله الاَزليّ، لهذا فإنَّ الاعتقاد بالقَدَر العِلميّ يكون في حقيقته إعتقاداً بعلمِ الله الاَزلي.

ب : تفسير القضاء

إنّ «القضاء» كما أسلفنا يعني الحَتمَ والجَزمَ بوجود الشيء، ومن المُسلَّم أنّ حتمية وجود أيّ شيء وتحقّقه على أساس العليّة والمعلولية رهن تحقّق علّته التامّة، وحيث إنّ سلسلة العلل والمعلولات (وبالاَحرى النظام العِلّي) تنتهي إلى الله تعالى، لهذا فإنّ حتمية تحقّق أيّ شيءٍ يستند ـ في الحقيقة ـ إلى قدرةِ الله ومشيئته سبحانه.

وهذا هو قضاءُ الله في مقامِ الفعل والخَلق.

وعلمُ اللهِ الاَزَليّ في مجال هذه الحتميّة يكون قضاءَ الله الذاتيّ .

كلُّ ما سَلَف يرتبط بقضاءِ الله وقَدَره التكوينيين، فعليّاً كان أم ذاتياً، وقد يكونُ «القضاء والقدر» مرتبطين بعالم التشريع ومجاله، بمعنى أنّ أصلَ التشريع، والتكليف الاِلَهيّ يكون قضاءَ الله، وكذا تكون كيفيته وخصوصيّته كالوجوب، والحرمة، وغير ذلك تقديراً تشريعياً لله تعالى.

وقد ذكّر الاِمامُ أمير المؤمنين عليُ بن أبي طالب ـ عليه السلام ـ في جواب من سَأَل عن حقيقة القضاء بهذه المرحلة من «القضاء والقدر» إذ قال:


(105)

«الاََمرُ بالطاعَة، والنَّهْيُ عَنِ المعصِيَةِ، والتَمْكِينُ مِن فِعْلِ الْحَسَنَةِ، وتركُ المَعْصِيَة، والمعُونَةُ على القُرْبةِ إلَيْه، والخِذْلانُ لِمَنْ عصاهُ، والوَعْدُ والوَعِيْدُ، والتَرْغِيْب والتَرْهِيْبُ كُلُّ ذلكَ قضاءُ الله في أفعالنا وقَدَرُهُ لاَعمالنا»(1).

هذا ولعل اقتصار الاِمامِ أمير المؤمنين ـ عليه السلام ـ ـ في الاِجابةِ على سؤال السائل ـ على شرحِ «القضاء والقَدَر» التشريعيين، كان رعايةً لحال السائل، أوالحاضرين في ذلك المجلس، لاَنّه كان يُستنبطُ مِنَ القضاء والقدر التكوينيين وشمولهما لاَفعال الاِنسان في ذلك اليوم الجَبْرُ وسلبُ الاختيار.

ولهذا ختم الاِمام ـ عليه السلام ـ كلامه المذكور بقوله: «أمّا غير ذلك فلا تَظُنَّهُ فَإِنَّ الظّنَّ لَهُ مُحْبِطٌ لِلاََعمال».

والمقصود هو أنَّ قيمةَ الاَعمال تنبُعُ من كونِ الاِنسانِ مختاراً يأتي بأفعاله بإِختيارٍوإرادةٍ منه، ومع فَرضِ الجَبْرِ لا تبقى للاََفعالِ أيَّةُ قيمةٍ.

والحاصلُ أنّ «القَضاء والقدر» قَد يكونان في مجال التكوين، وقد يكونان في مجال التشريع.

ولكلٍّ من القِسْمَيْن مرحلتان:

1 ـ الذاتي (= العِلمي).

2 ـ الفِعلي .


1 . بحار الاَنوار: 5 | 96، الحديث 20 .

(106)

الاَصل الخَمْسُون: لاتنافي بين القضاء والقدر والاختيار

إنّ «القَضاء والقَدَر» في مجال أفعال الاِنسان لا ينافيان اختياره، وما يوصف به من حرّية الاِرادة قط، لاَنَّ التقديرَ الاِلَهيَّ في مجال الاِنسان هو فاعليّتُهُ الخاصّة وهو كونه فاعلاً مختاراً مريداً، وأن يكون فعلُهُ وتركُهُ لاَيّ عَمَلٍ تحت إختياره وبإرادته.

إنّ القضاء الاِلَهي في مجال فعلِ الاِنسان هو حتميَّتُهُ وتحقُّقهُ القطعيُّ بعد إختيار الاِنسان له بإرادته.

وبعبارةٍ أُخرى ؛ إنّ خلْقَةَ الاِنْسان مجبولةٌ على الاِختيار، ومزيجةٌ بحرّية الاِرادة ومقدّرة بذلك، وإنّ القضاءَ الاِلَهيَّ ليس إلاّ هذا، وهو أنَّ الاِنسان متى ما أوْجَدَ أسباب وقوعِ فِعْلٍ مّا تمَّ التنفيذ الاِلَهيّ من هذا الطريق.

إنّ بعض الاََشخاص يَعتَبر كونَه عاصياً، ظاهرة ناشئةً من التقدير الاِلَهيّ، ويتصوَّر أنّه لا يقدر على اختيار طريق آخر غير ما يسلكهُ، في حين يَرفُضُ العقلُ والوحيُ هذا التصوّرَ لاَنّ العقلَ يقضي بأنَّ الاِنسانَ هو الّذي يختار بنفسِهِ مصيرَه وهو كذلك في نظر الشرع أيضاً، أي إنّه حَسْب نظرِ الوَحْيِ يقْدِر انْ يكون إنساناً شاكِراً صالحاً، أو كافراً طالِحاً.

( إنّا هَدَيْناهُ السَّبْيلَ إمّا شاكِراً وإمّا كَفُوراً)(1).


1 . الاِنسان | 3 .

(107)

وفي عصر الرّسالة كان ثمّت فريق من الوثنيّين يتصوّرون أنّ ضلالَهم ناشىٌَ من المَشيئة الاِلَهية. وكانوا يقولون: لَوْ لَمْ يُرِدِ اللهُ أن نكَون مشركين لما كنا مشركين.

إنّ القرآن الكريم يروي منطِقَهم وتصوُّرَهم هذا بقوله: ( سَيَقولُ الّذين أشرَكُوا لو شاءَ الله ما أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمنا مِن شيءٍ)(1).

ثم يقول في معرض الردّ عليهم: ( كَذلِكَ كَذَّبَ الّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّى ذاقوا بأسَنا).

وفي الختام نُذَكّر بأنّ سُنَنَ الله الكليّة في عالم الخلق والتي تؤدّي إلى سعادةِ الاِنسانِ تارةً، وإلى شقائه وخُسرانهِ تارة أُخرى، هي من مظاهر «القضاء والقَدَر» الاِلَهيّين، وأنّ البشر هو الّذييختار أحد هذين بنفسه.

وقد مرّت الاِشارَةُ إلى أُمورٍ في هذا المجال في الاَبحاث السابقة المتعلّقة بالاِنسان وموقِعِهِ في نظرةِ الاِسلام إلى الحياة.


1 . الاَنعام | 148 .

(108)

الاِنسانُ والاِختيار

الاَصلُ الواحدُ والخمسون: الاختيار حقيقة مسلّمة

إنّ اختيار الاِنسان، وحريّة إرادته، حقيقة مسلّمةٌ وواضحةٌ، وفي مقدور كلّ أحَدٍ أن يُدركَه، ويقف عليه من طُرُقٍ مختلِفةٍ نشير إليها فيما يأتي:

ألف : إنّ وجدان كُلّ شخص يشهَد بأنّه قادرٌ ـ في قراراته ـ على أن يختارَ أحدَ الطرفين: الفعلَ أو التركَ، ولو أنّ أحداً تردّد في هذا الاِدراك البديهي وجب أن لا يقبل أيَّة حقيقةٍ بديهيةٍ أيضاً.

ب : إنَّ المدحَ والقدحَ للاَشخاص المختلفين في كلّ المجتمعات البشرية الدينيّة وغير الدينيّة، علامةٌ على أَن المادحَ أو القادحَ اعتبر الممدوح، أو المقدوحَ فيه ، مختاراً في فعلهِ، وإلاّ لَما كانَ المدحُ والقدح منطقياً، ولا مُبرَّراً.

ج : إذا تَجاهَلنا اختيارَ الاِنسان وحرّية إرادته، كان التشريعُ أمْراً لَغواً وغيرَ مفيد أيضاً، لاَنّ الاِنسانَ إذا كان مضطراً على سلوك دون اختياره، بحيث لا يمكنه تجاوزه، والخروجَ عنه، لم يكن للاَمرِ والنهي والوَعد


(109)

والوعيد، ولا الثواب والعقاب أيُّ مَعنى.

د : نَحنُ نرى طوالَ التاريخ البشري أشخاصاً أقدَموا على إصلاح الفردِ، أو المجتمع البشري وبذَلوا جهوداً في هذا السبيل فَحَصَلُوا على نتائجها وثمارها.

إنّ مِنَ البَدِيهي أنّ تحقّق هذه النتائج لا يتناسب مع كون الاِنسان مجبوراً، لاَنّه مع هذا الفَرض تكونُ كلُ تلك الجهود لاغيةً وغيرَ منتجة.

إنَّ هذه الشواهدَ الاَربعةَ تؤكّدُ مبدأَ الاختيار، وحرية الاِرادة، وتجعله حقيقة لا تقبل الشك والترديد.

على أنّنا يجب أن لا نستنتج من مبدأ حرية الاِنسان وكونه مختاراً أن الاِنسان متروكٌ لحالهِ، وأن إرادته مطلقةُ العنان، وأنّه ليس لله أيّ تأثيرٍ في فعله، لاَنّ مثل هذه العقيدة التي تعني التفويض تنافي أصل احتياج الاِنسان الدائم إلى الله، كما أنّ ذلك يحدّد دائرةَ القُدرة والخالقية الاِلَهيّتين، ويقيّدهما، بل حقيقة الاَمر هي على النحو الذي سيأتي بيانهُ في الاَصل التالي.

الاَصلُ الثاني والخَمسون: لاجبر ولاتفويض بل أمر بين أمرين

بعد وَفاة النبيّ الاَكرم ـ صلى الله عليه وآله وسلم ـ طُرحَت مسائل خاصّة في المجتمع الاِسلامي منها مسألة كيفية صدورِ الفِعل من الاِنسان .

فقد ذَهَبَ فريق إلى اختيار عقيدةِ الجبر، وقالوا بأنَّ الاِنسان فاعلٌ مجبور، مسيَّر.


(110)

وفي المقابل ذَهَبَ فريقٌ آخر إلى اختيار نظرية مخالفة، وقالوا إنّ الاِنسانَ كائن متروكٌ لحاله، مفوّضٌ إليه، وأنّ أفعاله لا تستند إلى الله مطلقاً.

إنّ كلا الفريقين تصوّرا ـ في الحقيقة ـ أنّ الفِعل إمّا أنّه يجب أن يستند إلى الاِنسان، أو يستند إلى الله، أي إمّا أن تكون القدرة البشرية لوحدها هي المؤثرة، وإمّا أن تكون القدرةُ الاِلَهيّة هي المؤثّرةُ، ليس إلاّ.

في حين هناك طريق ثالث أرشدنا إليه الاَئمة المعصومون.

يقول الاِمامُ جعفر الصادق ـ عليه السلام ـ : «لا جَبْرَ ولا تفويضَ، ولكن أمرٌ بَين الاَمرين»(1).

يعني أنّ فعل الاِنسان في حال كونه مستنداً إلى العبد، مستند إلى الله أيضاً، لاَنّ الفعلَ صادرٌ مِن الفاعل، وفي نفس الوقت يكون الفاعلُ وقدرتهُ مخلوقين لله، فكيف يمكن أن ينقطع عن الله تعالى؟

إنّ طريقة أهل البيت: في بيان حقيقة الفعل البشريّ تتطابق تماماً مع ما جاء في القرآن الكريم.

فإنّ هذا الكتاب السماوي ربّما نَسَب فِعلاً ـ مع نِسبَتِه وإسناده إلى فاعله ـ إلى الله تعالى أيضاً، يعني أنه يقبل كِلا الاِسنادين وكلتا النِسبتين، إذ يقول: (وما رَمَيْت إذ رَمَيْتَ ولكنَّ اللهَ رَمى)(2).

والمراد هو أنّ النبيَّ الاَكرمَ ـ صلى الله عليه وآله وسلم ـ عندما قام بفعل لم يفعَلْه بنفسه، بل فَعَله بالقُدرةِ الاِلَهيّة، وعلى هذا الاَساس تصحّ كلتا النسبتين.


1 . التوحيد للصدوق: الباب 59 الحديث 8 .
2 . الانفال | 17 .

(111)

الاََصلُ الثالثُ والخمسون: لاتنافي بين علم الله الاَزلي وحرية الاِنسان

نحن مع إعتقادنا باختيار الاِنسان، وحريّة إرادته، نعتقد انّ اللهَ كان عالماً بفعلنا من الاَوّل، ولا منافاة بين العقيدتين، فإنّ على الذين لا يمكنُهم الجمعُ بين هذين الاعتقادين أنّ يعلموا بأنَّ عِلم الله الاَزليّ تعلَّقَ بصُدُور الفِعلِ مِن الاِنسانِ على نحو الاِختيار، ومِن الطبيعيّ أن لا يتَنافى مِثلُ هذا العلم مع حريّة الاِنسان وكونهِ مختاراً.

وبعبارةٍ أُخرى؛ إنّ العلم الاِلَهيّ كما تعلّق بأصلِ صُدُور الفِعل مِنَ الاِنسان تعلّقك ذلك بِكيفيّة صُدُور الفِعل عنه (وهو اختيار الاِنسان وانتخابه بنفسه).

إنّ مثل هذا العِلم الاََزَليّ ليس فقط لا يتنافى مع اختيار الاِنسانِ بل يُثبتُ ذلك، ويؤكّدُهُ، لاَنّ الفعلَ إذا لم يصدُر من إختيار الاِنسانِ لم يكن علمُ اللهِ آنذاك كاشفاً عن الواقع، لاَنّ كاشفيّة العلمِ إنّما تكون إذا تحقّقت على النحو الّذي تعلّق بالشيء. ومن الطبيعيّ انّ العلمَ الاِلَهيّ تعلّق بصدورِ الفِعل البشريِّ على النحو الاختياريّ، يعني أن يقوم الاِنسانُ بهذا العَمَل بصورةٍ حرّة وباختياره وإرادته، ففي هذه الصورة يجب أن يقع الفعل ويتحقّق بهذه الخصوصية، لا على نحو الجبر والاِضطرار.

مِن هذا البَيان اتّضَحَ عدمُ تنافي إرادة اللهِ الاَزليّة مع اختيار الاِنسان، وكونه حرّاً في إرادته.


(112)


Website Security Test