welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : عرفی شدن دین*
نویسنده :آیت الله سبحانی*

عرفی شدن دین

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
عرفي شدن دين

صفحه 4

صفحه 5
سلسله مسائل جديد كلام
         4
عرفي شدن دين
تأليف
آية الله جعفر سبحانى
از انتشارات مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 6
عرفي شدن دين
نكارش: آية الله جعفر سبحانى
چاپخانه: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
چاپ: اوّل
تاريخ: 1384 / 1426 هـ
تعداد: 2000
ناشر: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 7

فهرست مطالب

   پيش گفتار   …7
دين الهى و دين عرفى   …7
   فصل نخست   …9
نظريه عرفى شدن دين   …9
   الف: در تبيين مفاهيم   …9
   ب. تبيين مصاديق   …9
   ج. رسوم و آداب در قضاوت ها   …10
   1. مفهوم نخست از عرفى شدن   …10
   الف: عقلانى شدن باورها   …10
   عقايد اسلامى بستر اين نظريه نيست   …11
   ايمان به امور غيبى   …12
   ب. عقلايى شدن احكام رفتارى   …12
   عرفى شدن دين نفى دين است   …13
   عرفى شدن فقه يا سپرى شدن عمر دين   …14
   بيت العدل جديد   …15
   فصل دوم   …16
سكولاريسم   …16
يا   …16
عرفى شدن دين و فقه   …16
   درآمد   …16
   مفهوم دوم عرفى شدن   …18
   يادآورى نكاتى چند   …18
   عوامل و زمينه هاى بروز سكولاريسم در غرب   …19
   1. آموزه هاى كتاب مقدس   …20
   2. تفسير متفكران و قديسان مسيحى   …20
   3. فقدان نظام سياسى و اجتماعى در اناجيل   …20
   4. فساد در دستگاه كليسا   …21
   5.مخالفت با علم و دانش   …21
   6. علم گرايى بيش از حد   …21
   سكولاريزم يا عرفى شدن دين   …22
   1.قانون گذارى از آن خداست   …22

صفحه 8
   امضايى بودن برخى از قوانين   …23
   تحليل امضايى بودن برخى از قوانين   …23
   منطقة الفراغ شرعى چيست؟   …25
   تحليل   …25
   تعيين احكام پول، توسط قوانين عرفى   …26
   پاسخ   …26
   عمل به قياس، نشانه عرفى بودن دين   …27
   پاسخ   …27
   خاتميت يا عرفى بودن دين؟   …27
   پاسخ   …28
   ارزشيابى نظريه عرفى شدن دين   …28

صفحه 9

پيش گفتار

بسم الله الرحمن الرحيم

دين الهى و دين عرفى

بررسى هاى باستان شناسى وانسان شناسى نشان مى دهد كه دين، همزاد انسان است، و از لحظه اى كه براى بشر، زندگى اجتماعى و تمدن شناخته شده، دين نيز با آن همراه بوده است، ولى بايد توجه نمود دين الهى را دو بخش تشكيل مى دهد:
أ. اعتقادات
ب. احكام
در بخش نخست، تكيه گاه دين الهى بر براهين عقلى است، البته در مواقعى كه عقل و خرد حق داورى دارد، از اين جهت، درتمام شرايع آسمانى، در مورد اعتقادات، از داورى هاى خرد بهره گرفته اند و علمى به نام كلام پديد آمده است، البته اين بدان معنى نيست كه در مورد اعتقادات هيچ گاه از دليل نقلى بهره گرفته نمى شود، بلكه مقصود اين است كه پايه اعتقادات را براهين عقلى تشكيل مى دهد، و نقل هم بيانگر نوعى از ادراكات عقلى است.
در بخش دوم ، كه همان احكام است، زندگى انسان در شرايع، بالأخص شريعت اسلام، از بدو تولد تا روزى كه نداى حق را لبيك مى گويد تحت برنامه اى درآمده و همگى از جانب خدا به رسولان الهام شده و همگان بايد از آن پيروى كنند، و گرايش به داورى هاى ديگر از نظر قرآن، حكم جاهلى است كه بايد از آن دورى جست:
(أَفَحُكْمَ الجاهِليَّة يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوم يُوقِنُون).1
«آيا داورى جاهليت را مى خواهند؟ چه كسى بهتر از خدا براى كسانى كه اهل يقين باشند، داورى مى كند؟».
شريعت آسمانى، فيض الهى است كه از دوران نوح2 سرازير جامعه بشرى شده و پيامبران با شرايع مختلف (حسب نيازها) به سوى بشر اعزام شده اند و همگان بايد از آن پيروى نمايند.
شريعت اسلام، شريعت خاتم و جاودانه است، همچنان كه كتابش، مانند پيامبرش، خاتم و جاودانى است و هدايت گرى آن، مربوط به زمان خاصى نبوده و به حكم اينكه بازگو كننده درخواست هاى فطرى است، با بشر تا روز رستاخيز همراه خواهد بود.
البته در مسأله خاتميت پرسش هاى فراوانى هست كه محققان اسلامى پيرامون آنها، بحث هاى مفصل و گسترده اى نموده اند و ما در كتاب «خاتميت» كه به زبان فارسى و در كتاب «مفاهيم القرآن» كه به زبان عربى نوشته شده اند، تمام پرسش هاى موجود را پاسخ گفته و به تحليل آنها پرداخته ايم. آنچه در اين رساله كوچك در اختيار شما قرار مى گيرد، نقد يك انديشه غربى است كه عمر شرايع را پايان يافته دانسته و مى خواهد خردورزى يا خرد جمعى را به نوعى با يك خزندگى خاص جانشين شريعت سازد و در اين مورد، از عباراتى چون عرفى شدن دين و نظائر آن بهره مى گيرد.
شگفت اينجاست كه طراحان اين نوع مباحث روزگارى جوانان زبده انقلاب و پرچمدار اسلام و انقلاب اسلامى در مراكز علمى و دانشگاه ها بودند ولى اكنون به خاطر يك رشته مسائل سياسى و مقطعى، نظرياتى را مطرح مى كنند كه اگر دقت كنند، نوعى فاصله گرفتن از دين و هويت ملى و تاريخى و حتى گذشته فردى خود آنهاست كه به هيچ وجه نمى توانند آن را توجيه كنند.

1 . مائده/50.
2 . شورى/13.

صفحه 10
مؤسسه تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق(عليه السلام) كه مركز تخصصى كلام اسلامى است براى روشن ساختن اذهان جوانان، درباره اين نوع افكار، رساله هاى كوچكى را به شرح زير چاپ و منتشر كرده است:
1. هرمنوتيك يا علم تفسير متون مقدس.
2. پلوراليسم يا تعدّدگرايى.
3. دين سالارى و آزادى (دموكراسى).
4. الهى بودن يا عرفى شدن دين.
5. آزادى بيان و انديشه و ارتداد.
مؤسسه تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق(عليه السلام) با نشر اين رساله ها خواهان سعادت جوانان عزيز و بازگشت كسانى است كه به علل روحى و روانى از مراكز دينى دور شده اند، و اگر در لابلاى سخن، جمله اى دور از عاطفه به سمع مباركشان برسد، با بزرگوارى ما را عفو كنند.
نويسنده اين سطور، دوران كهولت را مى گذراند، و تنها انتظار او اين است كسانى كه با اين نويسنده از طريق نوشته هايش ارتباط داشته اند، او را با دعاى خير بدرقه سازند، و طلب مغفرت نمايند.

صفحه 11

فصل نخست

نظريه عرفى شدن دين

نظريه ى عرفى شدن دين يا فقه، يك انديشه ى وارداتى است و در واقع كپى بردارى روشن از بستر اصلى اين انديشه در غرب مسيحى است كه به هيچ وجه با اسلام و جامعه ى اسلامى سازگار نمى باشد.
آفت بزرگ طرفداران اين نظريه در جامعه ى ما، پيشداورى آنها است يعنى آنان قبلاً مدعا را تنظيم كرده سپس دنبال دليل مى گردند. اين گروه در واقع از متفكران غربى كه زندگى منهاى مذهب را مورد تأييد قرار داده اند، تأثير پذيرفته اند، و الگوى زندگى غربى را براى خود انتخاب كرده اند، و طبعاً مى خواهند آيين اسلام را نيز بر همان الگو تطبيق كنند.
«عرفى شدن دين» يا «عرفى شدن فقه» يكى از موضوعاتى است كه اخيراً در حوزه دين پژوهى مطرح شده است، و پيرامون آن مقالات و كتاب هاى مستقلى نگاشته شده است.
ما، در اين بحث بر آنيم كه اين موضوع را به دور از هر نوع پيش داورى مورد تجزيه و تحليل قرار داده و نقاط قوت و ضعف آن را عيان سازيم.
نخست ذكر اين نكته شايسته است كه در فقه اسلامى، مراجعه به عرف و سيره عقلا يكى از ابزار داورى و قضاوت در محاكم است و احياناً در استنباط حكم شرعى نيز به فقيه مدد مى رساند. به طور خلاصه، فقيهان در مواردى، به عرف مراجعه كرده و از آن نتيجه فقهى مى گيرند و ما برخى از آنها را يادآور مى كنيم:

الف: در تبيين مفاهيم

هرگاه واژه اى، موضوع حكم قرار گيرد، و مفهوم آن از نظر سعه و ضيق روشن نباشد، در تبيين مفهوم موضوع و تحديد آن، عرف يگانه مرجع است و لذا در تبيين مفاهيمى مانند «بيع» و «غبن» و «عيب» و امثال اينها، به عرف مراجعه شده و در پرتو تشخيص عرف، حكم آن از كتاب و سنت استنباط مى شود مثلاً: در قرآن مجيد، بيع كه همان «داد و ستد» است مورد امضاء قرار گرفته و فرموده است: (أحلّ اللّه البيع)1 ولى در برخى از موارد مفهوم «بيع»، با ابهام همراه مى باشد مثلاً اگر داد و ستدى، طرفين از «صيغه لفظى» بهره گيرند و بگويند:«بعت و اشتريت» مفهوم بيع حتماً بر آن صدق مى كند ولى در صدق آن بر داد و ستدى كه در آن فقط «دريافت و پرداخت» صورت پذيرد، امّا لفظى و يا به تعبير فقيهان«صيغه بيع» دركار نباشد، مرجع عرف است و قضاوت و داورى عرف درباره سعه و ضيق مفهوم، براى فقيه حجت است، اگر او چنين داد وستدى را نيز «بيع» ناميد، طبعاً مشمول آيه خواهد بود و احكام بيع مانند لزوم آن و خيار مجلس، بر آن مترتب خواهد شد.
از اين بيان مى توان، مرجع بودن عرف را در تبيين مفاهيمى مانند «غبن» و يا «عيب» در مبيع، به دست آورد، زيرا گران خريدن، براى خود درجاتى دارد، گاهى انسان در معامله اى به اندازه يك دهم ارزش آن مغبون مى شود و احياناً يك پنجم و يا يك سوم گران مى خرد، آيا مفهوم «غبن» همه اين مراحل را در بر مى گيرد، يا نه؟! همچنين است مفهوم «عيب در مبيع». در تمام اين موارد، عرف مرجع است.

ب. تبيين مصاديق

گاهى مفهوم لفظى، براى فقيه روشن است، ولى در تطبيق آن بر موردى دچار شك و ترديد مى گردد، مثلاً «اراضى موات» از انفال مربوط به حكومت اسلامى است، شكى نيست كه موات بالأصاله از مصاديق آن است ولى آيا، موات بالعرض، يعنى زمينى هم كه چند سال كاشته نشود و به حالت زمين مرده درآيد، از جزئيات آن هست يا نه، داور عرف است. و همچنين موارد ديگر.

1 . بقره/275.

صفحه 12

ج. رسوم و آداب در قضاوت ها

رسوم و آداب قومى ملاك داورى بوده و از اين طريق داور مى تواند راستگو را از دروغگو باز شناسد، مثلاً اگر زوجين در پيش پرداختن مهريه دچار اختلاف شوند و مرد مدعى گردد كه مهريه را، پيش پرداخت كرده و زن منكر اخذ آن شود، قاضى در اين مورد، از آداب و رسوم جارى كمك مى گيرد، هرگاه در آن محل پيش پرداخت مهريه يك سنت قومى و محلى باشد، حق را به جانب شوهر مى دهد، و در غير اين صورت حق را به جانب همسر مى دهد. در اصطلاح فقهاء اين قسمت را، «اعراف قومى» مى نامند.
اينها مواردى است كه در فقه اسلامى به عرف مراجعه شده و از فهم و درك او در حل مشكلات فقهى كمك گرفته مى شود.
ما در اين مورد، به تفصيل سخن نمى گوييم، كسانى كه بخواهند با تفصيل آن آشنا شوند به كتاب «ارشاد العقول»، ص 285 به بعد مراجعه نمايند.
ولى عرفى شدن فقه يا دين كه اكنون در ميان دين پژوهان مطرح است غير از آن است كه در فقه اسلامى مطرح بوده و به نمونه هايى از آن اشاره نموديم. و به قول برخى:« اهتمام اسلام به عرف از رويكردهاى عرف گرايانه امروزى كه با نوعى شيفتگى و مطلق سازى همراه است، نمى باشد بلكه مبتنى بر اصول و قواعد عقلايى و تجويزات دينى است».1
طراحان نظريه عرفى شدن دين، براى آن، دو تفسير ذكر نموده اند كه هر دو را مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم:

1. مفهوم نخست از عرفى شدن

عبور مفاهيم و مقولات از ساحت قدسى به ساحت ناسوتى كه على القاعده با فرسايش توأم است. اگر مقولات مذكور در زمره مفاهيم و گزاره هاى معطوف به امور حقيقى باشند، عَقلانى مى شوند امّا اگر متعلق به حوزه امور هنجارى و اعتبارى(مثل دستگاه هاى فقهى و حقوقى كه كُد هستند) باشند، عُقلايى مى گردند.
در اينكه عقلاء چه كسانى هستند اختلاف نظر وجود دارد. برخى بر آنند كه عموم مردم در زمره عقلاء مى باشند و برخى ديگر بر آنند كه نمايندگان مردم و خبرگان، عقلاى قوم شمرده مى شوند.2
حاصل نظريه اين است كه دين كه مجموعه اى از عقايد و احكام است، بخش نخست آن عقلانى مى شود يعنى از حالت اعتقاد تعبدى درآمده و در قالب گزاره هاى عقلى ارائه مى گردد. و بخش دوم آن كه مربوط به شيوه زندگى مردم است، از طريق مجالس قانون گذارى و سيستم حزبى و پارلمانى، عُقلايى شده و مصوبات عقلاء در مجالس قانون گذارى تعيين كننده احكام رفتارى ماست نه چيز ديگرى.
و به تعبير واضحتر، دين كه ميراث انبياء و اولياست به دو بخش تقسيم مى گردد: بخشى، به دست عقل و خرد آدمى داده مى شود و بخش ديگر به عقل جمعى سپرده مى شود تا از طريق مجالس قانون گذارى، قوانينى را به جاى احكام دين وضع نمايند، و سرانجام از حقيقت و گوهر حتى صدف دين چيزى باقى نمى ماند. اكنون ما به تحليل هر دو بخش مى پردازيم:

الف: عقلانى شدن باورها

همان طور كه ملاحظه فرموديد معناى اوّل عرفى شدن، از دو بخش تشكيل مى شود:
عقلانى شدن مفاهيم عقيدتى وقدسى.
عقلائى شدن احكام رفتارى.
درباره بخش نخست، يادآور مى شويم عقلانى كردن مفاهيم قدسى و معارف دين، حاكى از آن است كه نظريهپرداز، دين را در مقابل عقل قرار داده و لذا اصرار مىورزد كه دين را عقلانى كنيم و خرد ورزى را جاى قدسى بودن و تعبد قرار دهيم.
به روشنى يادآور مى شويم خاستگاه اين نظريه، آيين مسيحيت كنونى مى باشد، زيرا در آيين مسيحيت مسأله «رمز دار بودن» اصول عقايد

1 . عرفى شدن در تجربه ى مسيحى يا اسلامى، ص 410.
2 . مجله كيان، شماره ى24.

صفحه 13
مسيحيت، جزء لا ينفك آن است. و لذا هر موقع به آنان گفته شود كه مسأله تثليث (خدا يكى است و در عين حال سه تا است)، از نظر عقل مردود است مى گويند اين رمزى است كه با ايمان حل مى شود و عقل را به آن راهى نيست، نخست بايد ايمان آورد سپس فهميد.
در اين خاستگاه، عقايد و معارف فراتر از عقل و خرد شمرده شده و ايمان قبل از خرد قرار مى گيرد. در اين صورت سزاوار است كه انديشمندان، عرفى شدن دين را مطرح نمايند و جداً بخواهند كه دين از حالت قداست به معنى ياد شده يعنى: فوق خرد، فرود آيد و در قالب گزاره هاى عقلى ريخته شود، در اين صورت دين در طى اين مسير فرسايش پيدا كرده و قدسى زدايى مى شود زيرا در اين تحليل قسمتى از زوايد، به دور ريخته شده و گوهر دين در آينه عقل مى درخشد.
آيينى كه از گروندگان به آن، ايمان را پيش از انديشيدن مى طلبد، و هر نوع پرسش و پاسخ پيرامون عقايد و اصول را ممنوع اعلام مى كند، براى انديشمندان خرد ورز قابل پذيرش نيست و آنان حق دارند، كه عرفى شدن دين را بطلبند، و دين حقيقى را پس از ويرايش، و فرسايش و حذف زوايد به جهان عرضه كنند.چنان كه يكى از تحليل گران در اين زمينه مى گويد:
«عرفى شدن، يك جريان غير قابل بازگشتى است كه طى آن جوامع از سلطه كليسا و عقايد تعصب آميز مابعد الطبيعى آزاد مى شوند».1
در اين نظريه، دين و عرف(عقلانى) در تعارض و كشمكش هستند و بهترين بستر براى آن، آيين كليسا است، سران مسيحيت دين منهاى تعقل را مطرح مى كنند، و حاضر به حصار شكنى نيستند، ولى نظريه پردازانِ عرفى شدن دين، مى خواهند حصار تعبد را بشكنند، و از دريچه ديگر به حقايق دين بنگرند و به قول برخى: «محقق، خود را به يك راهبرد و روش شناختى مقيّد نساخته بلكه لدى الاقتضاء از مسيرها و راهكارهاى متنوعِ مورد توصيه مكاتب و رهيافت هاى گوناگون آزادانه استفاده كرده است.2

عقايد اسلامى بستر اين نظريه نيست

هرگاه عرفى شدن دين به معنى عقلانى شدن معارف و باورهاى آن است عقايد اسلامى بستر اين نوع «صيرورت ها» و «شدن ها»نيست بلكه از روز نخست معارف اسلامى، عقلانى بوده و هست و خواهد بود، و خلأى در اين بخش وجود ندارد كه فردى يا گروهى آن را عقلانى سازند، زيرا آيين اسلام، پيوسته بر تفكر و تعقل دعوت نموده و ايمان توأم با آگاهى را مى پذيرد. اين نظريه در چنين فضايى نمى تواند معنا داشته باشد.
با مراجعه به قرآن مجيد و كتاب هاى كلامى روشن مى شودكه اصول عقايد اسلامى در تمام مراحل با دليل و برهان همراه بوده و خود قرآن كريم اصول اساسى توحيد را مانند توحيد در ذات و توحيد در خالقيت و در تدبير با منطق و برهان مطرح كرده است و جايگاه اين آيات براى عالمان و فرهيختگان روشن است.
اسلام، ايمانى را مى پذيرد كه از طريق فهم و شعور و ادراك عقل در دل آدمى جاى گيرد و لذا آن را اكراه ناپذير مى داند و مى فرمايد: (لا اكراه في الدين).3
قرآن بر بهره گيرى از ابزار شناخت مانند چشم و گوش و خرد تأكيد مى كند و يادآور مى شو دكه شكر اين ابزار خرد به كارگيرى آنهاست:
(وَ اللّهُ أَخرجكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمّهاتِكُمْ لاتَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصارَ وَالأَفْئِدَة لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون)4
«خدا شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد در حالى كه آگاه نبوديد و براى شما گوش و ديدگان و دل ها آفريد تا سپاسگزار باشيد».
چگونه مى تواند اسلام بستر چنين نظريه اى باشد در حالى كه اسلام پيروى از غير علم را نكوهش مى كند و مى فرمايد:
(ولا تقفُ ما ليسَ لك به علم).5
«از آن چيزى كه بدان علم و آگاهى ندارى پيروى مكن».

1 . عرفى شدن در تجربه ى مسيحى و اسلامى، ص 59.
2 . عرفى شدن در تجربه ى مسيحى و اسلامى، ص34.
3 . بقره/257.
4 . نحل/78.
5 . اسراء/36.

صفحه 14

ايمان به امور غيبى

بايد توجه داشت عقلانى بودن «معارف و عقايد اسلامى» به معنى بى نيازى انسان از شرع در اين گستره نيست، زيرا در قلمرو دين يك رشته امورى هست كه خرد انسان را ياراى درك واقعيات آن ها نيست ولى در عين حال گزاره هاى آن ها نيز بر ضد عقل و خرد نمى باشد.
وجود «جن» و «فرشته» و «نويسندگان اعمال»، و «جهان برزخ» و« اعراف»، و «صراط» و «درجات بهشتيان»، و «دركات دوزخيان» يك رشته امور غيبى است كه قرآن از آن ها گزارش داده و عقل محصور در جهان ماده را ياراى درك حقايق آنها نيست و در عين حال به تخطئه شرع برنمى خيزد.
آنچه مهم است اين است كه اصول اسلام، و نبوت پيامبر، و وحيانى بودن كتاب او، با دليل و برهان همراه باشد، و راستگويى او با دلايل قطعي ثابت گردد، در اين صورت كليه گزارش وحيانى، حالت عقلانى پيدا مى كند، زيرا هر چند براى جزئيات، دليل تفصيلى اقامه نشده، امّا با دليل اجمالى همراه مى باشد.

ب. عقلايى شدن احكام رفتارى

نظريه ى «عرفى شدن دين يا فقه»، ايده ها يا باورها را عقلانى، ولى شريعت و احكام رفتارى را عقلايى توصيف مى كند. در گذشته به تحليل بخش نخست پرداختيم. اكنون به تحليل بخش دوم كه عُقلائى بودن احكام رفتارى است مى پردازيم:
مى گويند: امور عقلايى چيزى است كه حسن و قبح آن توسط جمع عقلاء(به عنوان گروه مرجع) مشخص گردد.
مثلاً مجالس قانون گذارى و سيستم حزبى و پارلمانى ، مكانيزم هايى است براى استخراج عرف عقلاء.( تعيين يكى از اينها) بستگى دارد به اين كه عقلا را چه كسانى بدانيم، مقوله عرف نيز سعه و ضيق پيدا مى كند. مثلاً در دموكراسى مستقيم، عموم مردم جزء عقلاء شمرده مى شوند كه قادر به تشخيص مصالح و منافع آنى و آتى خود هستند. امّا در دموكراسى هاى نمايندگى، خبرگان و نمايندگان مردم، عقلاى قوم شمرده مى شوند.1
تحليل: اساس اين نظريه را يك فكر تشكيل مى دهد و آن اينكه دين در حوزه رابطه شخصى انسان با خدا برنامه دارد، امّا براى امور اجتماعى مردم، فاقد برنامه مى باشد و به تعبير ديگر دين آمده است كه سعادت اخروى مردم را تأمين كند نه سعادت دنيوى را، بلكه خوشبختى انسان در اين دنيا از طريق عقل جمعى تأمين مى شود.
اكنون در اينجا سؤال مى شود آيا اين نظريه يك نظر پيشنهادى است و به قول دانشمندان انشائى است كه نظريه پرداز آن را از جانب خود انشاء مى كند. يا از واقعيت اديان و شرايع پيشين گزارش مى كند ومى گويد: شرايع ابراهيمى همگى چنين هستند.
احتمال نخست، پيشنهادى بيش نيست و هر فردى در طرح نظريه خود آزاد مى باشد، خواه بر اساس صحيح استوار باشد يا نه.
ولى نكته مهم آن است كه بدانيم كه آيا بشر مى تواند از طريق عقل جمعى (مجالس قانونگذارى) سعادت خود را در اين جهان تأمين كند يا اين كه بايد آموزگاران الهى او را در اين بخش راهنمايى كنند.
تجربه كنونى بشر ثابت كرده است كه عقل جمعى نمى تواند سعادت بشر را تأمين كند زيرا به روشنى مى بينيم كه بسيارى از مفاسد اخلاقى و اجتماعى، مورد تصويب مجامع قانون گذارى است، در حالى كه بدبختى و هلاكت بشر به وسيله همين رفتارها صورت مى پذيرد.
پيدايش بيمارى هاى صعب العلاج كه حيات بشرى را بر روى زمين تهديد مى كند، معلول انحراف بشر از قوانين نورانى آسمانى و گرايش به مصوبات عقل جمعى است، براى مثال بيمارى ايدز و انواع آلودگى هاى جسمانى مولود انحراف از احكام شرايع آسمانى، و تسليم در برابر مصوبات سيستم هاى قانون گذارى جهان است . شرايع آسمانى بر بقاء نوع بشر از طريق نكاح دو جنس مخالف تأكيد مىورزند، در حالى كه گاهى عقل جمعى تشكيل خانواده همجنسان را تصويب و براى آنها قوانينى را وضع مى كند، با اين وضع آيا مى شود سيستم هاى قانون گذارى را جايگزين احكام رفتارى اسلام كرد.

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره ى 24، ص 19.

صفحه 15
بر فرض اين كه احكام رفتارى را به دست مجالس قانون گذارى سپرديم و امورى را جايز و برخى را ممنوع شمرديم، اكنون سؤال مى شود ضامن اجراى اين احكام چيست؟ آيا پليس مى تواند ضمانت بخش اجراى اين احكام در خلوت و جلوت را برعهده بگيرد؟
امروزه براى اجراى قوانين، احكام كيفرى شديدى وضع كرده اند ولى باز نتوانسته است براى بشر آسايش و امنيت را فراهم آورد. اين جا چاره اى جز اين نيست كه احكام ريشه در معنويت داشته باشند و مخالفت با آن، مخالفت با خدا شمرده شود. و ترس از مجازات هاى الهى، بازدارنده از ارتكاب گناهان شود.
سخن درباره نقش دين در جامعه از جهات مختلف گسترده تر از آن است كه در اين مقال گنجانيده شود.
اين تحليل مربوط به اين جهت بود كه اين نظريه را، پيشنهادى بدانيم ولى اگر آن را گزارشى و اخبار از واقع بدانيم، و بگوييم كه شرايع آسمانى امور مربوط به دنياى مردم را به خود مردم واگذار كرده و در اين مورد لب فرو بسته است، مسلماً اين گزارش، صد در صد، مخالف واقع و نوعى كذب و دروغ است.
نتيجه تحقيقات اين گروه بى اطلاع از واقعيات دين اين است كه دين در يك رشته باورها و مناسك و عبادات خلاصه مى شود، در حالى كه دين، روش زندگى است، روشى كه ما را به سراى ديگر راهنمايى مى كند، و در حقيقت، دين جز زندگى تحت برنامه هاى وحيانى، كه منتهى به جهان ديگر مى گردد چيز ديگرى نيست، و هر نوع زندگى در زير چتر ديگر، انحراف از صراط مستقيم دين است چنان كه قرآن آشكارا مى فرمايد:
(وَأَنَّ هذا صِراطى مُسْتَقيماً فَاتَّبَِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ).1
«اين راه مستقيم من است. از آن پيروى كنيد و از راه هاى پراكنده ـ انحرافى ـ پيروى نكنيد كه شما را از طريق حق دور مى سازد، اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش مى كند، شايد پرهيزكارى را پيشه كنيد».
شايسته توجه است كه اين آيه (كه ما را به پيمودن فقط يك راه دعوت مى كند و از پيروى از راههاى ديگر باز مى دارد)، پس از ده فرمان كه مربوط به عقيده و شريعت است، وارد شده است. ده فرمانى كه عناوين آنها به صورت ياد شده در زير است:
1. يكتاپرست باشيد، 2. به پدر و مادر نيكى كنيد، 3. فرزندان را از ترس فقر نكشيد،4. به كارهاى زشت نزديك نشويد، 5. كسى را مكشيد مگر به حق، 6. به مال يتيم جز به بهترين صورت نزديك نگرديد، 7. حق پيمانه و وزن را به عدالت ادا كنيد، 8. هيچكس را جز به مقدار توانايى تكليف نمى كنيم. 9. هرگاه سخنى گفتيد، عدالت را رعايت كنيد، 10. به پيمانى كه با خدا بسته ايد وفادار باشيد.
پس از اين ده فرمان كه بخشى مربوط به عقيده و معظم آنها مربوط به زندگى دنيوى است، قرآن يادآور مى شود كه فقط از اين صراط (راه و روش) پيروى كنيد. هرگاه بنا باشد اسلام در باورها و مناسك عبادى خلاصه گردد ديگر اين ده فرمان و دهها فرمان ديگر، براى چه تشريع و تنظيم گرديده و دعوت به پيروى از آنها چه مفهومى دارد؟
ما به عنوان اختصار به نمونه هاى كوچكى از قرآن اشاره كرديم و الاّ بررسى آيات قرآن مربوط به مسائل سياسى واجتماعى و اقتصادى و اخلاقى، حاكى از آن است كه وحى الهى از افق بالا براى كليه شئون زندگى بشر برنامه ريزى كرده است.
نگاه اجمالى به كتاب هاى فقهى به روشنى مى رساند كه اسلام پيوسته در صحنه است و آنچنان نيست كه فقط رابطه شخصى انسان را با خدا در نظر بگيرد بلكه او درباره معاملات و روابط زناشويى و قضاوت و داورى، اقتصاد و سياست، نظر داده واحكام خود را پايدار و جاودان خوانده است.

عرفى شدن دين نفى دين است

شگفت اينجاست كه ران نظريه عرفى شدن دين، با تلاش زياد، يك گزاره غير معقول را عرضه مى كنند و آن اين است كه «اسلام آمده است تا خود را نفى كند»، آنان هر چند اين جمله را به زبان نمى آورند، ولى عرفى كردن دين يا فقه ملازم با نفى هزاران آيه و حديث اسلامى است كه از

1 . انعام/153.

صفحه 16
طريق وحى براى معيشت مردم برنامه ريزى كرده و حلال و حرام شريعت را تا روز رستاخيز جاودانى دانسته است. اگر بناست در غير مسائل مربوط به ماوراء مادّه با چراغ عقل جمعى پيش برويم، و اين قوانين نورانى را پايان يافته تلقى كنيم و اين انديشه را هم به اسلام نسبت بدهيم، مفاد آن اين است كه اسلام به دست خود وسيله انتحار خويش را فراهم كرده است.
آفت اين گروه پيشداورى آنهاست،يعنى قبلاً مدّعا را تنظيم كرده، سپس به دنبال دليل مى گردند. اين گروه، در واقع از متفكران غربى كه زندگى اجتماعى منهاى مذهب را مورد تأييد قرار داده، تأثير پذيرفته اند، و الگوى زندگى غربى را براى خود انتخاب كرده اند و طبعاً مى خواهند آيين اسلام را نيز بر همان الگو تطبيق كنند، و براى كرسى نشاندن فكر خود به هر خار و خاشاكى چنگ مى زنند، و چشم خود را بر هزاران شاهد كه بر خلاف انديشه آنان گواهى مى دهد، مى بندند.
به خاطر دارم هنگامى كه حزب رستاخيز از طرف محمدرضا پهلوى تأسيس شد و رسانه هاى گروهى به تبليغ آن پرداختند و عضوگيرى آغاز گرديد و مراكزى به عنوان حزب رستاخيز افتتاح شد، در برخى از روزنامه هاى مركز به صراحت نوشته بود : «حزب رستاخيز به رسميت شناخته شده و مراكز عضوگيرى پديد آمده و الگوى نظام سياسى كشور را تشكيل مى دهد و اعليحضرت دستور داده اند كه گروهى به تدوين ايدئولوژى حزب بپردازند»، يعنى زيربنا را بعد از روبنا بسازند!
از اين مطالب نتيجه مى گيريم كه تفكيك احكام رفتارى انسان از متن دين يك نوع پيش داورى است كه هرگز با واقعيت شريعت اسلام و حتى شريعت موسى كه داراى احكام رفتارى فراوان است سازگار نمى باشد.
فقه مدوّن فقيهان عالى مقام كه در اين چهارده قرن در مورد احكام رفتارها تدوين كرده اند، اگر در جايى گرد آيد كتابخانه عظيمى را شكل مى دهد. آيا واقعاً اين گروه واقعيت اسلام را درك نكرده و از پيش خود اين همه احكام رفتارى اسلامى را تدوين نموده اند؟!
ما به عنوان توضيح بيشتر يك رشته عناوين اجتماعى فقهى را كه همگى مربوط به احكام رفتارى انسان است در اينجا مى آوريم كه همگى برگرفته از قرآن و روايات اسلامى است، و اينك اين عناوين:
امور مالى مانند: خمس، زكات، انفال، غنائم، كشاورزى، بازرگانى، رهن، اجاره و غيره.
در امور زناشويى و خانوادگى: نكاح، طلاق، ايلاء، ظهار، ميراث و غيره.
در حوزه ى قضاوت: داورى، شهادت، و مانند آنها.
در بخش جزائى، حدود و ديات.
درباره امور اجتماعى: نظارت عمومى، تعليم و تربيت، خدمت به خلق، روابط مسلمانان با يكديگر، طرز رفتار با كارگران و كارمندان.
درباره مسائل اخلاقى: عفو و اغماض، حسن ظن و اعتماد به ديگران، ديدار بيماران، همدردى با مصيب زدگان و غيره.
اينها نمونه هايى است كه در اينجا منعكس كرديم و تفصيل بيشتر در گرو مراجعه به كتابهاى فقهى، اخلاقى ، اجتماعى اسلام است.

عرفى شدن فقه يا سپرى شدن عمر دين

عرفى كردن دين يا فقه تعبيرى مؤدبانه از سپرى شدن عمر دين است كه هيچ نقشى در اجتماع نداشته باشد و اين انديشه اى بود كه «فرويد» و همكارانش پرچمدار آن بودند. او يك فرد يهودى بود و از نظر دينى خانوادگى، پيوسته مورد تحقير قرار گرفته بود، او به فكر عقده گشايى افتاد و ناخودآگاه به اين نتيجه رسيد كه بايد تمدن غربى جانشين دين گردد و بشر را از مذهب بى نياز سازد، ولى او پس از مشاهده نتايج جنگهاى جهانى اوّل از اين نظريه برگشت ، زيرا مشاهده كرد كه غرب به ظاهر متمدن ، در باطن ، درنده اى بيش نيست و اگر شرايط دگرگون گردد، پرده از چهره او كنار مى رود، و براى منافع خود، چيزى را رادع و مانع نمى انديشد. اكنون اين فكر كهن كه بنيانگذارانش از آن منصرف گرديده، به تدريج وارد كشور ما گشته و به زور مى خواهند جامعه را از دين دور كنند، و دين فردى را جانشين دين اجتماعى قرار دهند.
شگفت اينكه گاهى با آنچه در انجيل هاى كنونى آمده است بر مدّعاى خود استدلال مى كنند، مثلاف مى گويند: اين جمله كه در كتاب مقدس آمده است«سهم خدا را به خدا و سهم قيصر را به قيصر» دقيقاً به اين معناست كه دين به ساحت خصوصى معطوف مى گردد و به قول پارسونز

صفحه 17
يكى از متغيرهاى الگوى) patern Vari ables)خصوصى شدن ديانت است.1
مسلّماً اين گفتار يك انديشه استعمارى است كه متأسفانه به كتاب مقدس مسيحيان راه يافته است. مقدس ترين كتاب قرآن مجيد است كه هر نوع حكم و داورى را از آن خدا مى داند و مى فرمايد:
(إِنِ الْحُكُمُ إِلاّ للّهِ).2
«حكومت تنها از آن خداست»
و هر نوع سلطه اى بر مردم را منوط به اذن الهى مى داند وبايد مطابق برنامه هاى او باشد.
بنابراين همه سهمها مربوط به خداست و قيصر سهمى ندارد و اگر هم سهمى داشته باشد، به اذن الهى بوده و طبق فرمان او خواهد بود.
مسلّماً اين فكر وارداتى كه نويسندگان انجيل آن را وارد كرده اند، يك نوع تأثر از افكار يونانى و رومى باستان است كه در آن سلاطين، خود را خدا يا فرزند خدا مى دانستند. سنّت خداخوانى و پرستش سلاطين پس از تسلط روميها بر سرزمين هلند،به پرستش قنسولها مبدل گرديد. ظاهراً «ژول سزار» اوّلين قيصرى است كه از مردم روم خواست تا او را به عنوان خدا مورد پرستش قرار دهند، و در تمدنهاى بين النهرين و چين و ايران، پادشاهان نمايندگان و برگزيدگان خدا يا خدايان در روى زمين به شمار مى رفتند.
حالا اين گروه كه كار آنها واردات انديشه است، الوهيّت شاهان را تبديل به «الوهيت دولت» كرده و دولت را جايگزين دين مى سازند و مى خواهند زمام زندگى بشر را در دست دولت قرار دهند تا انسان با خداى قانونگذار، خداحافظى و او را باز نشسته كند!!

بيت العدل جديد

در مسلك باب و بهاء زمام تشريع و قانون گذارى در دست «بيت العدل» است كه براى پيروان اين مسلك، مطابق شرايط زمان و مكان قانون وضع مى كند، و همه اعضاى آن انتخابى هستند، و از احكام به «اصطلاح» الهى جز معدودى در كتاب«اقدس» بهاء موجود نيست.
«عقلانى كردن قوانين» نوعى واپس گرايى است كه نمونه آن را در «بيت العدل» مشاهده مى كنيم، و نوعى پيروى از غرب است كه بر همه آشكار مى باشد.
طرح عرفى شدن دين، يا فقه، يك انديشه وارداتى است، امّا به صورت منسوخ و محرّف، زيرا آنچه در غرب هست، عرفى شدن جامعه يعنى فاصله گرفتن جوامع مثلاً جامعه اسلامى از دين و به تعبير غربى آن) Secularisation of islamic world)(غير دينى كردن جهان اسلام) است. بنابراين آنچه در غرب مطرح است، كاملاً مفهوم است، زيرا مى خواهند حاكميت دين را نفى كرده و جامعه را از آن دور سازند(البته اين خواب تعبيرى نخواهد داشت) ولى آنچه امروز در جرايد و يا برخى كتابها ديده مى شود، مسأله عرفى شدن دين، يا عرفى شدن فقه شيعى است به نحوى كه بيان گرديد، هر چند در نتيجه هر دو نظريه با هم تلاقى مى كنند.

1 . مجله ى كيان، سال پنجم، شماره ى24، فروردين و ارديبهشت ماه 1374، ص20.
2 . يوسف/40.

صفحه 18

فصل دوم

سكولاريسم

يا

عرفى شدن دين و فقه

درآمد

* اگر در غرب ايده سكولاريسم پديد آمد، يك رشته عوامل و بسترهاى مناسب، آن را پديد آورد و طبعاً زادگاه اين عوامل و تأثيرگذارى آنها مربوط به جهان غرب مسيحى و آيين كليسا است و هيچ يك از اين عوامل در آيين اسلام و محيط دينى و علمى اسلامى وجود نداشته و اكنون نيز وجود ندارد. طبعاً با فقدان چنين بسترى، چنين فرزند نامشروعى در شرق اسلامى چشم به جهان نخواهد گشود. جاى تأسف است كه گروهى، اين نتيجه نادرست را از بستر خود جدا كرده آن را بر بستر اسلام تحميل كنند....
* برخى از نظريه پردازان اين گروه، تلاش كرده كه از گوشه و كنار آموزه هاى فقهى، دلايل به اصطلاح فقهى براى عرفى شدن فقه اقامه كند، امّا اين دلايل آن قدر سست و بى پايه است كه بيش از آن كه عرفى شدن فقه را اثبات كند، دليل بر ناآگاهى او از فقه و مبانى آن است!
1. در عصر حاضر كه پژوهشهاى دينى از رواج بيشترى در شرق و غرب برخوردار گشته، دو گروه پيشتاز اين ميدان مى باشند:
الف. گروهى با آشنايى با مفاهيم عالى دين و با عقيده راسخ به حقانيت آن، به پژوهش پرداخته و ديدگاه خود را در چشم اندازهاى مختلف آن، تبيين مى نمايند. انگيزه اين گروه، فهم گزاره هاى دينى است، بى آنكه بخواهند از پيش فرضهايى بهره بگيرند و واقعيت دين را در قالب هاى نارساى غربى و يا شرقى بريزند.
كسى مدّعى نيست كه اين گروه، معصوم و پيراسته از خطا مى باشند، چه بسا ممكن است همين گروه در تشريح گزاره هاى دينى دچار اشتباه شوند، ولى در فضيلت آنها كافى است كه قاصد تسخير قلّه فهم شريعت الهى هستند، هر چند ممكن است در نيمه راه از صعود به آن بازمانند.
ب. گروهى كه هرگز ايمان قلبى به دين ندارند امّا از تظاهر به بى ايمانى خوددارى مى كنند، ولى براى نفى دين از مفاهيم دينى بهره مى گيرند و با تحريف حقايق، دين را از محتوا خالى نموده و در نتيجه «ماترياليسم» ديرينه را در قالب ماترياليسم جديد، تبليغ مى كنند، و سرانجام مى كوشند «ماديگرى» را در قالب «سكولاريسم» عرضه كنند، زيرا در شرق اسلامى،از «ماترياليسم» استقبال جدّى نمى شود، در حالى كه «سكولاريسم» تا حدّى براى روشنفكران ناآگاه جاذبه دارد، زيرا ماترياليسم، الحاد پرور و نافى دين است، و به مادّه، اصالت بخشيده و فرا مادّه را منكر مى شود، و اين انديشه در مذاق شرقى و حتى غربى طعم تلخى دارد در حالى كه «سكولاريسم» اصل دين و ماوراء مادّه را در آغاز منكر نمى شود، تنها دايره دين را در ارتباط با خدا خلاصه مى كند، و ماوراء را به دست خود مردم مى سپارد، هر چند سرانجام به «ماديگرى» محض مى رسد.
2. گروهى با تلاش هاى زياد مى خواهند ثابت كنند كه اسلام نيز مانند مسيحيت غربى(نه مسيحيت واقعى) فقط در امور مربوط به «لاهوت»،

صفحه 19
سخن گفته و مسائل مربوط به «ناسوت»، را به خود مردم واگذار كرده است و از اين جهت بايد در تنظيم قوانين، در پرتو چراغ «عقل جمعى» قانون وضع كرد. اينان مدّعى هستند كه خواسته اسلام نيز چنين است.اين گروه در واقع به خاطر شرم از جامعه و واقعيات محسوس، معتقدند كه اسلام در مورد نظام هاى اجتماعى و سياسى سخن گفته ولى به خاطر پيچيدگى نظام اجتماعى و سياسى در عصر حاضر، بايد با آنها وداع كرد و از عقل جمعى بهره گرفت.
3. راه صحيح پديد آوردن يك نظام سياسى اين است كه نظريه پردازان قبلاً مبناى فكرى آن را با اصول مسلّم علمى پى ريزى كنند، آنگاه به نشر و تبليغ و تطبيق آن نظام بپردازند، ولى اكنون در عصر ما كه سياست بازى همه چيز را تحت تأثير قرار داده، رجال سياسى، نظريه پردازان را به استخدام خود درآورده، و از آنها مى خواهند كه براى نظام سياسى مورد نظر خود، مبناى فلسفى تنظيم كنند، و براى رو بنا كه در انديشه سياستمداران هست، زيربنايى دست و پا نمايند.
در گذشته يادآور شديم كه نظريه عرفى شدن فقه يا دين به دو نوع تفسير شده است. تفسير يا معناى نخست آن با تمام تفصيلاتش در گذشته مطرح شد، و مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت و روشن شد كه اين تفسير با ماهيت شرايع آسمانى بالأخص آيين خاتم كوچكترين سازگارى ندارد. و نظريه پرداز بدون آگاهى از واقعيت دين چنين تفسير ناروايى را بر آن تحميل كرده است.
اكنون وقت آن است كه معناى دوم عرفى شدن دين را كه همان «سكولاريسم» و تفكيك دين از سياست يا ناديده گرفتن دين در مديريت جامعه است مورد بررسى قرار دهيم:
اين دو تفسير هر چند به ظاهر داراى دو كاربرد متفاوت مى باشندولى نتيجه هر دو يكسان و آن قطع ريشه دين در ساختار جامعه است.
نخست به بررسى سير تاريخى انديشه سكولاريسم مى پردازيم و يادآور مى شويم كه عرفى شدن دين يكى از مراحل سير اين انديشه غربى مى باشد.توضيح اين كه سكولاريسم براى خود مراحلى داشته و در هر مرحله اى طرفدارانى:
1. تفكيك كشيشان از يكديگر: در اين معنا كشيشانى كه با مردم ارتباط داشتند معروف به سكولار، در مقابل كشيشانى كه با مردم ارتباط نداشتند غير سكولار ناميده مى شدند.
2. تفكيك دين و سياست: يكى ديگر از معانى «سكولاريسم» جدايى دين از سياست است يعنى حاكميت و تدبير اداره سياسى و اجتماعى مردم، بايد جداى از نهاد دين صورت گيرد.
3. تفوق دولت بر كليسا: در اين معناى سكولاريسم، دولت حتى به كليسا، فرمان مى دهد، و كليسا را تحت حاكميت خود درمى آورد.
4. دگرگونى در معناى دين: در اين تفسير سكولاريسم، باورهاى دينى به صورت غير عقلانى معرّفى مى شود و آن را به صورت يك احساس و ذوق و سليقه شخصى تفسير مى نمايد.
5. طرد دين و آموزه هاى ماوراى طبيعى: در اين معناى سكولاريسم، آموزه هاى ماوراى ماده كنار گذاشته مى شود تا بشر به آموزه هاى طبيعى يا عقلانى رو آورد.
وجه اشتراكى كه مى توان براى اين معانى يا كاربردهاى مختلف انديشيد اين است كه دين و يا فقه از عرصه مسائل اجتماعى و سياسى كنار زده مى شود، و هر نوع حكومت و مديريت و آموزش بر اساس «حذف دين» صورت مى پذيرد. حتى كاربرد اخير آن نوعى ماترياليسم جديدى است كه در آستانه انكار خدا و ماوراى طبيعت قرار مى گيرد، امّا از آنجا كه ماترياليسم در جوامع با استقبال خوبى روبرو نمى باشد، آن را به شكل و قالب ديگرى درآورده و نام سكولاريسم را بر آن گذاشته اند، و الاّ اگر معناى سكولاريسم را تحليل كنيم جز الحاد و نفى دين و ماوراى طبيعت چيز ديگرى نيست و در حقيقت به ماده اصالت بخشيدن و به فراموشى سپردن ماوراى ماده است.
جاى شگفت اينجاست كه چنين حقيقتى را به نام دين و آموزه هاى دينى معرفى كنيم و با يك سلسله برداشت هاى غير واقع بينانه از ساختار سياسى و اجتماعى اسلام، آن را از اسلام بدانيم. چنانكه در آينده به چنين برداشت هايى اشاره خواهيم نمود.

صفحه 20

مفهوم دوم عرفى شدن1

در ميان كاربردهاى مختلف سكولاريسم، نظريه پردازان عرفى شدن دين، معنا و كاربرد دوم را برگزيده، چنين مى گويند:
«مفهوم دوم عرفى شدن عبارت است از افتراق ساختارى ميان ساخت سياسى، از نهاد دين و به عبارت ديگر، عرفى شدن به اين معناست كه نهاد دين كه در اعصار گذشته داراى كاركردهاى گوناگونى بوده (آموزش و قضاوت و تدوين امور شهر و...) به علت پيجيده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصصى شدن نقش ها همچون ساير نهادها متمركز شده و وظايف خود را واگذار مى كند».2
اگر بخواهيم اين نظريه را به بيان ساده تر بيان كنيم بايد بگوييم: دين درگذشته در تمام ابعاد زندگى بشر حاكم بود و برنامه ساختار زندگى بشر را دين تنظيم مى كرد و تمام مديريت ها زير نظر آن انجام وظيفه مى كردند. اين نوع ساخت سياسى در اعصار گذشته كه زندگى، بسيط و ساده بود، بسيار مفيد بود. امّا اكنون كه زندگى بشر پيچيده شده و علم و دانش مراحل تكامل يافته اى را در اختيار بشر نهاده است، بايد حكومت دين در ساختار زندگى بشر جز در موارد محدودى پايان پذيرد و زمام ساختار سياسى ومديريت در اختيار خود انسان قرار گيرد، و دين در رابطه شخصى انسان با خدا محدود شود واين حقيقتى است كه طرفداران اين نظريه آن را به صورت نظريه دوم عرفى شدن مطرح مى كنند.

يادآورى نكاتى چند

پيش از آن كه نظريه اسلام را در باب سكولاريسم يادآور شويم و يا به تحليل برخى از برداشت هاى غير صحيح از نظام سياسى و اجتماعى اسلام بپردازيم، توجه فرهيختگان را به نكاتى جلب مى كنيم:
1. طرفداران سكولاريسم تصور مى كنند دين مزاحم سعادت و خوشبختى جامعه است و بايد به تدريج زمينه حضور و سلطه آن را از جامعه محو كرد. و لذا انديشه «سكولاريستى» را گام به گام پيش برده و سرانجام به مرز الحاد و ماديگرايى رسيده اند. در حالى كه اين گروه بايد در آموزه هاى دينى بينديشند، اگر واقعاً آنها را از جانب خدا مى دانند همه را بپذيرند و امّا اگر از ديدگاه ديگرى به آن مى نگرند بايد آموزه هاى دينى را به دو بخش تقسيم كرده و آنچه را كه از لحاظ خرد و عقل جمعى، پسنديدند، درتمام عرصه ها حاكم سازند نه اين كه به يكبارگى بر تمامى آموزه هاى دينى خط بطلان بكشند.
بسيار جفاكارى است كه انسان همه آموزه هاى دين را يكدست كنار زند و اين حاكى از آن است كه اين گروه واقع گرا نبوده و دين را مزاحم تلقى مى كنند و تلاش مى نمايند ريشه آن را بزنند و در اين مرحله به تدريج پيش مى روند تا با محكوميّت از سوى جامعه مواجه نشوند.
2. طرفداران اين نظريه به عقل جمعى اهميت به سزايى مى دهند. بهترين عقول جمعى، در سازمان ملل گرد آمده و قريب دويست كشور، عاقل ترين و انديشمندترين افراد خود را به اين مركز گسيل داشته تا معرف موقعيت كشور باشند.
اين عقول جمعى در سال 2003 فرمان امام على(عليه السلام) به مالك اشتر را به عنوان الگو و منشور سياسى خود برگزيدند، زيرا فهميدند كه نويسنده اين فرمان از ديدگاهى فراتر از ديدگاه بشر برخوردار بوده و جز سعادت بشر، خواستار چيز ديگرى نبوده است. بسيار جفا و به دور از عاطفه انسانى است كه خود را از اين تعاليم محروم سازيم و وبه اصطلاح«آنچه خود داريم از بيگانه تمنا كنيم».
3. حكومت دينى به معناى حكومت كليسا و روحانيون بر مردم نيست كه همه مديريت ها در اختيار عالمان دين قرار گيرد و غير اين صنف تنها نظاره گر مديريت ها باشند.
بلكه معناى حكومت دينى اين است كه برنامه زندگى در تمام ابعاد از جانب خدا به وسيله آموزگاران الهى كه انبياء و اولياء باشند به مردم ابلاغ شده و علماى دين به تشريح و تبيين آن پرداخته و در اختيار همگان قرار داده اند، آنگاه خود مردم به تناسب شرايط حاكم بر آنها، در پرتو اين تعاليم دينى، مديريتى جامع پديد آورند و نظام اجتماعى را ساماندهى كنند و ولايت فقيه در اين مورد نظاره گر حكومت برخاسته از دل مردم است كه مبادا از برنامه هاى الهى گام فراتر نهند.
در اين نظريه، حاكم و مدير، خود جامعه است و ميزان گزينش، ايمان و تقوا و كارآمدى و آگاهى است و در اين قسمت تفاوتى بين رجال دين و

1 . معناى نخست عرفى شدن دين در صفحه... مطرح گرديد.
2 . مجله كيان، شماره24، ص 19.

صفحه 21
غيره نيست ولى همگان مكلفند در پرتو قوانين الهى حركت كنند.
مسلماً اين نوع حكومت، جز مردم سالارى دينى چيز ديگر نيست و با حكومت كشيشان صد در صد تفاوت ماهوى دارد. اين خود باختگان همه چيز را از غرب گرفته حتى در تفسير حكومت دينى الگو را حكومت كشيشان قرار مى دهند.
4. قوانين اسلام، كه به وسيله قرآن و سنت تبيين شده، گوهرى و صدفى دارد. گوهر قوانين تا روز رستاخيز ثابت و پايدار است زيرا مطابق فطرت و آفرينش انسان است و تا انسان انسان است اين قوانين با زندگى او هماهنگ بوده و سعادت آفرين مى باشد. براى نمونه از دعوت به اقامه قسط و عدل، برنامه هاى زناشويى و تشكيل خانواده، و كسب و كار، دفاع از محرومان و مظلومان، جهاد در راه خدا براى برداشتن موانع تا پيام خدا به گوش مردم برسد، مسايل مربوط به تعليم و تربيت و دهها مسائل ديگر، كه گوهر دين را تشكيل مى دهد، و مطابق آفرينش انسان است مى توان نام برد. و لذا دين را چنين تعريف مى كند:
(فأقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللّه الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلكِنْ أَكْثَر النّاسِ لا يَعْلَمُون).1
«رو به آيين راست خدا آر، آيينى كه هماهنگ با آفرينش انسان است و او را با فطرت دين آفريده و به خاطر هماهنگى با آفرينش انسان، براى آن دگرگونى نيست و اين است آيين استوار و پايدار، هر چند بيشتر مردم از آن آگاه نيستند».
ولى لباس و به تعبير ديگر صدف دين، تابع شرايط زمان و مكان است و پيچيدگى يا تكامل روابط انسانى، كوچكترين لطمه اى بر گوهر دين واردنمى كند و اگر عنصر زمان و مكان در استنباط احكام مؤثر است مربوط به اين بخش از احكام الهى مى باشد نه بخش نخست.
به عنوان نمونه:
1. اسلام پيوسته عزت و عظمت واستقلال مسلمين را خواهان است و اين اصل در هيچ زمان تغيير پذير نيست چنانكه مى فرمايد:(وَللّهِ الْعِزَّة وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنين):2 «عزت از آن خدا و رسول او و مؤمنان است».
ولى حفظ اين اصل، قالب ها و شكل هاى مختلفى دارد، گاهى به صورت برقرارى روابط با دولت هاى كافر صورت مى پذيرد و گاهى با گسستن روابط. و به تعبير ديگر گاهى به صورت صلح و مسالمت صورت مى پذيرد و احياناً به صورت جهاد و دفاع.
2. اسلام پيوسته خواهان سعادت انسان در سايه تعليم و تربيت است ولى ابزار تعليم و تربيت، مقدس نيست. نه قلم نى مقدس است و نه وسايل پيشرفته اى نظير كامپيوتر، اساس آن را اين آيه تشكيل مى دهد: (يَرْفَعِ اللّه الّذينَ آمَنُووالَّذينَ أُوتوا العِلْمَ دَرَجات)3: «خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند، و كسانى را كه علم به آنان داده شده، درجات عظيمى مى بخشد»، حالا وسيله تحصيل علم چه باشد در اينجا اسلام نظر خاصى ندارد.
3. اين گروه، از عامل اجتهاد و تلاش فقيه براى پياده كردن احكام بر طبق لباس ها و صدف هاى زمان غافلند و تصور مى كنند كه اسلام يك سلسله احكام ثابت و غير متغير دارد كه مسلماً در جامعه متغير كارآمد نخواهد بود، ولى هرگز ثابت را از متغير، پيوسته را از موقت، گوهر را از صدف جدا نمى سازند، محققان اسلامى در بحث هاى خاتميت در اين زمينه به صورت گسترده سخن گفته اند.4

عوامل و زمينه هاى بروز سكولاريسم در غرب

هر پديده اجتماعى برخاسته از عامل يا عواملى است كه به پيدايش آن منتهى مى شود. پديده سكولاريسم از اين ضابطه مستثنا نيست و بايد با عوامل پديد آورنده آن آشنا شويم و ما، در ميان عوامل متعدد، به برخى از عوامل مهم آن اشاره مى كنيم:

1 . روم/30.
2 . منافقون/8.
3 . مجادله/11.
4 . به كتاب خاتميت از ديدگاه قرآن و حديث و عقل مراجعه بفرماييد.

صفحه 22

1. آموزه هاى كتاب مقدس

كتاب مقدس در طول زمان تحريف شده است و آنچه نقل مى شود مربوط به انجيل كنونى است نه انجيل واقعى كه حضرت مسيح از جانب خدا آورده است . يكى از آموزه هاى كتاب مقدس جدايى حاكميت خدا از حاكميت دنيوى است.طبق آنچه در انجيل كنونى آمده، حضرت مسيح در پاسخ به سؤال پلاطيس مبنى بر اين كه آيا تو پادشاه يهود هستى فرمود:
«پادشاهى من از اين جهان نيست اگر پادشاهى من از اين جهان مى بود خدام من جنگ مى كردند تا به يهود تسليم نشوند حال اكنون پادشاهى من از اين جهان نيست.1
و در مورد ديگر مى گويد:
امّا عيسى چون دانست كه مى خواهند بيايند او را به زور پادشاه سازند باز تنها به كوه آمد.2
وهمچنين در مورد ديگر مى گويد:
مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا.3
اين جمله ها كه حاكى از بى اعتنايى عيسى به امور دنيوى است، خود زمينه ساز انديشه جدايى دين از حكومت، يا دين از دنيا گرديد. بالأخص آنگاه كه عوامل ديگر به آن ضميمه گشت.

2. تفسير متفكران و قديسان مسيحى

يكى ديگر از عوامل زمينه ساز پيدايش سكولاريسم در غرب، آموزه هاى مفسران و قديسان مسيحى است، مثلاً آگوستين قديس (354ـ 430) رأى حواريين را چنين گزارش مى كند«حوارى مسيح به پيروان مسيح اندرز داد كه براى سلامت شاهان و فرماندهان مقتدر دعا كنند».
و باز 4در تعبيرى نظريـه دو شهـر خـدا و شهـر دنيـا را مطرح كـرد كه بـراى هر يك پادشاهى جداگانه در نظر گرفت.5

3. فقدان نظام سياسى و اجتماعى در اناجيل

عامل سوم براى انديشه جدايى دين و سياست در غرب مسيحى، فقدان يك نظام اجتماعى و سياسى گسترده در انجيل است. اناجيل كنونى نوعى زندگينامه حضرت مسيح است تا آنجا كه دار زدن و زنده شدن او را در پايان انجيل آورده اند. در اين كتاب فقط نصايح و اندرزهايى به چشم مى خورد در حالى كه درباره نظام سياسى و اجتماعى سخنى ندارد. در اين صورت چگونه مى تواند نظام سياسى و اجتماعى را در درون دين قرار دهد و اگر هم روزى كليسا بر جهان حكومت مى كرد بر اساس پايه دين نبود.
لوينان لطفى چنين مى گويد:
مسيح هيچ وقت براى اجتماعات قانون هاى موقتى كه مشتمل بر پاره اى اوامر و نواهى باشد تدوين و تنظيم نفرمود.6
ميلر، مورخ معاصر در اين باره مى گويد:
خداوند مسيح، شريعتى چون شريعت موسى كه در هر امر جزئى نيز تكليفى از براى ما معين كند برقرار نفرموده و قوانينى از براى تقسيم ارث و عقوبت مجريان يا امور ديگر سياسى كه به مقتضيات هر دوره تغيير پذير است، وضع ننموده است.7

1 . يوحنا، باب 19:36.
2 . يوحنا، باب6:15.
3 . متى، باب22، 122ـ 18.
4 . آگوستين، شهر خدا،فصل 19، بند26.
5 . آگوستين، شهر خدا،فصل 19، بند26.
6 . لوينان لطفى، مذهب و متجد دين، ص 13.
7 . ميلر، تاريخ كليساى قديم، ص 29.

صفحه 23

4. فساد در دستگاه كليسا

عامل چهارمى كه در زمينه سازى ظهور سكولاريسم نقش مهمى داشت فساد در دستگاه كليسا بود، يكى از مظاهر آن فروش آمرزش نامه و حراج بهشت از سوى كشيشان بود و معناى آن اين بود كه كسانى كه خود را در برابر خدا گنهكار مى انديشيدند با خريدن آمرزش نامه، از گناه پاك مى گشتند. اين سنت كليسا خشم دانشمندان را برانگيخت و به قول ويل دورانت عامل نارضايتى و شكايتى كه سرانجام چون جرقه اى آتش انقلاب اصلاح دينى را برافروخت فروش آمرزش نامه بود.1 اگر مارتين لوتر بر ضدّ كليسا قيام كرد يكى از علل آن، خشم او از اين فروش آمرزش نامه بود. او مى گويد: چرا ما آلمانى ها بايد اجازه بدهيم كه دسترنج ما از راه دزدى و يغما به كيسه پاپ فرو ريزد، ما دزدان را به دار مى كشيم و راهزنان را گردن مى زنيم . حالا چگونه است كه اين هرزه روحى را به حال خود واگذارده ايم.2
گسترش فساد در دستگاه پاپ سبب شد كه گروهى دست به اصلاحاتى بزنند و در رأس آنها مارتين لوتر بود. اين گروه جنبش خود را جنبش اصلاح دينى و پروتستانيسم ناميدند. يكى از نتايج جنبش اصلاح دينى، خصوصى سازى دين و اختصاص قلمرو آن به رابطه انسان با خدا، و حذف دين از صحنه اجتماع بود به طورى كه «لوتر» در آموزه هاى خود چنين مى گويد:
انجيل در امور دنيوى دخالت نمى كند و با تسبيح نمى توان بر جهان حكومت كرد.
لوتر همچنين مى گفت: «مؤمنين خود كشيش خويشند».
اين عقيده بدان معناست كه هر فرد قادر به درك مبانى و معارف و احكام دينى است و جامعه بى نياز از كليسا و روحانيت و دين شناسان است.
اين جنبش در واقع موجب جدايى دين از سياست شد.3

5.مخالفت با علم و دانش

مخالفت كليسا با علم و دانش سابقه بس طولانى دارد. آنان هر نوع علم و فنى را كه رنگ غير دينى و غير ارسطويى داشت ممنوع اعلام كرده و دارنده آن را ملحد مى دانستند، و براى جلوگيرى از رسوخ اين فكر تشكيلاتى به نام «انگيزيسيون» پديد آورده بودند كه براى خود داستان هاى مفصلى دارد و كسانى كه بخواهند از برخورد شقاوتمندانه كليسا با ارباب علم و دانش آگاه شوند مى توانند به تاريخ تمدن «ويل دورانت» مراجعه كرده و بخش انگيزيسيون آن را مطالعه نمايند.4 و محاكمه گاليله و توبه نامه او از سخن راندن درباره حركت زمين چهره سياه كليسا را در مقاومت با علم و دانش به خوبى نشان مى دهد.
اين نوع برخوردها خشم و نفرت مردم را از رهبران دينى برانگيخته و سبب مى شد كه علم و دانش و امور اجتماعى و سياسى از دست آنها باز پس گرفته شده، و فعاليت كليسا به بخش كوچكى منحصر گردد.

6. علم گرايى بيش از حد

بازتاب برخورد ناپسند صاحبان كليسا با دانشمندان سبب شد كه اكثريت جامعه به علم و روش علمى گرايش پيدا كنند. و ميزان بازشناسى حقيقت از اوهام، تجربه و آزمايش معرفى گردد. و هر چيزى كه با اين معيار سازگارى و يا قابليت ارزيابى اين معيار را نداشت از دايره شناخت بشرى خارج گردد. و از آنجا كه برخى از آموزه هاى كتاب مقدس با اين روش افراطى در تضاد بود اين مطلب سبب شد كه يك نوع روگردانى از دستگاه كليسا و مبانى عقيدتى آن پديد آيد و احياناً اين نوع روش افراطى به ماترياليسم و مادى گرايى انجاميد كه خود بستر مناسبى بر جدايى دين از مديريت اجتماعى و سياسى گرديد.
اينها يك رشته عوامل و بسترهاى مناسبى بود كه ايده «سكولاريسم» را پديد آورد و زادگاه اين عوامل و تأثيرگذارى آنها مربوط به جهان غرب و آيين كليسا است و هيچ ىك از اين عوامل در آيين اسلام و محيط دينى و علمى اسلامى وجود نداشته، و اكنون نيز ندارد. طبعاً با فقدان چنين

1 . ويل دورانت، تاريخ تمدن، ص 25.
2 . همان، ج6، ص 422.
3 . فاطمه رجبى، ليبراليسم، ص 42.
4 . تاريخ تمدن، ويل دورانت.

صفحه 24
بستر، چنين فرزند نامشروعى در شرق اسلامى چشم به جهان نخواهد گشود.
ولى جاى تأسف است كه گروهى اين نتيجه ناپسند را از بستر خود جدا كرده و مى خواهند آن را بر اسلام تحميل كنند. و با برداشت هاى غير صحيح از يك رشته تعاليم دينى ايده «جدايى دين از سياست» از روز نخست، يا به صورت تدريجى را، بر اسلام تحميل مى نمايند آنان تصور مى كنند، كه سياست دينى، نبايد ابزار مردمى در دست داشته باشد، و اگر در نقطه اى مشاهده مى كنند كه اسلام بر آراى مردم تكيه كرده فوراً آن را نشانه «سكولاريزم» معرفى مى كنند.
اينك ما، در اين جا برخى اصول مديريت اسلامى را يادآور مى شويم تا روشنگر اشتباهات برخى از برداشت هاى نادرست از برنامه هاى اسلام باشد.

سكولاريزم يا عرفى شدن دين

هر نوع داورى صحيح درباره هر آيينى بالأخص اسلام، بستگى به اين دارد كه پيش از هر مرجعى، به خود آن، مراجعه كنيم و با بررسى جهات مختلف آن، به پاسخگويى بپردازيم.
اكنون مى خواهيم صحت و سقم «سكولاريزم» و يا عرفى شدن دين را در منابع اصيل اسلامى مانند قرآن و حديث جستجو كنيم، هرگاه پاسخ در اين مرحله كاملاً منفى باشد ديگر تحميل عقيده بر نظامى كه خودش نافى آن عقيده است، كاملاً امرى نامعقول مى باشد.
«سكولاريزم» اين است كه دين از متن جامعه، به گوشه خانه و مسجد برود، و دست دين از تقنين و قانون گذارى، و اجراى احكام الهى، و داورى در كشمكش ها، كوتاه شود، و دين جز يك رابطه معنوى فرد با خداى جهان، مفهوم ديگرى نداشته باشد.
چنين تفسيرى از دين كه با سكولاريزم هماهنگ است، مورد پذيرش آيين اسلام نيست، زيرا، قوه مقننه در دو مرحله (تشريع احكام به وسيله وحى، و تبيين جزئيات به وسيله فقهاء) و قوه مجريه كه از آنِ آمران به معروف و ناهيان از منكر است،و قوه قضائيه كه كار آن فصل خصومت ها به وسيله آگاهان از قوانين قضايى اسلام مى باشد، جزء متن اسلام بوده و از پيكره آن جدا نمى باشد و آيات و رواياتى كه پيرامون اين سه قوه وارد شده نافى سكولاريزم و عرفى شدن دين است.
هرگاه فردى علاقمند است كه دين عرفى شود، و در امور اجتماعى ، قضايى، و سياسى مداخله نكند، مطلبى است وامّا اين كه اسلام يك چنين آيينى است، مطلب ديگرى است و اين دو را نبايد به هم آميخت، افراد واقع بين، خواسته هاى خود را بر واقعيات تحميل نمى كنند، و از هر نوع پيش داورى پرهيز مى نمايند.
كتابهاى فقهى علماى اسلام كه در طول چهارده قرن نگارش يافته، مملو از دلايل و شواهدى از آيات و روايات، بر وجود چنين سه قوه است، كه نمى توان آن را انكار كرد.
اين نوع دست كارى و آرزوى خام يادآور آرزوى قهرمان پنبه اى بود كه مى خواست تصوير شيرى بر بازوانش كوبيده شود، امّا چون تاب فرو بردن سوزن را نداشت، پيوسته مانع از آن بود كه خال كوب، تصويرى از يال و شكم و دست و پاى شير را بر بدنش بكوبد، سرانجام استاد خال كوب به خشم در آمد و گفت:
شير بى يال و دم و اشكم كه ديد *** اين چنين شيرى خـدا كى آفـريد
اينك ما به نمونه هايى از آيات و روايات كه هر يك ناظر به يكى از اين قواى سه گانه است اشاره مى كنيم:

1.قانون گذارى از آن خداست

اسلام معتقد است كه جعل قانون درباره فرد و اجتماع نياز به ولايت دارد. و هيچ فردى بر فرد ديگر جز خدا ولايت ندارد. از آنجا كه او خالق همگان است و مصالح همگان را بهتر از ديگران مى داند قانون گذارى از آن او است و در اين شعار اسلام( إِنِ الحُكْمُ إِلاّ للّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاه)1: «حكومت از آن خداست، فرمان داده جز او را نپرستيد».جمله «أمَرَ» حاكى از آن است كه جمله «ان الحكم» مربوط به تقنين و تشريع

1 . يوسف/40.

صفحه 25
است و اين كه هيچ مقامى حق جعل قانون ندارد .
متجاوز از هزار و چهارصد سال است كه فقيهان اسلام كليه احكام مربوط به زندگى انسان را در قلمروهاى مختلف از كتاب و سنت استفاده كرده و كتاب هاى فقهى فزون از حد نگاشته اند كه گردآورى آنها در يك نقطه كتابخانه عظيمى را تشكيل مى دهد. اكنون سـؤال مى شود كه در برابر اين فرهنگ غنى از نظر تقنين چگونه مى توان اين قوه را از پيكر اسلام گرفت و همه آيات و روايات را به دست فراموشى سپرد و در كنار سفره غربيان و يا عقول جمعى آنها نشست؟!
امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد:
«انّ اللّه تعالى لم يَدَعْ شيئاً تحتاجُ إليه الأُمة إلى يوم القيامة إلاّ أنزله في كتابِه وبيّنه لرسوله».1
«خدا چيزى را كه مردم به آن در زندگى نياز دارند، فروگذار نكرد و آن را در كتاب خود فرو فرستاده و براى رسولش روشن ساخته است».
در طول چهارده قرن، قوانين اسلامى، امت اسلامى را در قلمروهاى مختلف هدايت كرده و آنها را از هر نوع دست يازيدن به تقنين بيگانه مستغنى ساخته است.
قوانين خدا كه خود تشريع كننده آنها است به وسيله وحى الهى در اختيار مردم قرار گرفته است، و فقيهان مكلفند كه با تبيين و تفسير آنها، به گسترش آنها بپردازند تا همگان در جريان احكام كلى الهى قرار گيرند.
ولى ـ مع الوصف ـ ، اسلام از عقول دسته جمعى بهره گرفته و مسأله «مشاوره» را مطرح كرده كه نمونه آن مى تواند، مجلس شوراى اسلامى براى برنامه ريزى باشد.
از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در مورد دور انديشى سؤال شد، فرمود: مشاورةُ ذوى الرأى وإتّباعهم: «مشورت با انديشمندان و آنگاه عمل به رأى آنها».2
آيات و روايات درباره اهميت مشاوره فزون تر از آن است كه در اينجا بياوريم ولى قلمرو اينها، مسايل اجتماعى و سياسى و به اصطلاح برنامه ريزى است و نه اصل تشريع زيرا تشريع الهى ما را از هر تشريعى بى نياز كرده است و به تعبير ديگر: در لباس قانون و كيفيت پياده كردن آن نياز به مشاوره است ولى در اصل حكم، پيرو وحى و ادله شرعى هستيم .
ما اگر بخواهيم تنها آياتى را كه بيانگر احكام اقتصادى و سياسى و جزايى و حقوقى است در اينجا منعكس كنيم مسلماً سخن به طول مى انجامد و اين چيزى نيست كه بر يك فرد مسلمان مخفى باشد.

امضايى بودن برخى از قوانين

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل دخالت عرف در احكام شرعى، تقسيم احكام به تأسيسى و امضايى است، زيرا امضاى بخشى از قوانين بشرى در اسلام گواه بر اين است كه اسلام بر بسيارى از عرفهاى دوران جاهليت صحّه گذاشته و امضا كرده است، و تنها در «فقه العبادة» به تأسيس احكام جديدى دست يازيده است. با اين حساب اگر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) در زمان ما ظهور كرده بود، به بسيارى از عرفهاى موجود نيز صحّه مى گذاشت، چرا كه قوانين عرفى عصر ما قطعاً از «فقه الجاهلية» پيشرفته تر و انسانى تر است.3

تحليل امضايى بودن برخى از قوانين

پيش از آن كه به تحليل اين ادّعا بپردازيم، نكاتى را يادآور مى شويم:
1. احكام آيين اسلام، تابع مصالح و مفاسد است، و هرگز چيزى بى ملاك، واجب ويا حرام نمى شود، زيرا جعل حكم بدون ملاك جز لغو و عبث چيزى نيست، و خداوند حكيم برتر از آن است كه از او كار لغو سر بزند.
بنابراين، معنى وحيانى بودن دين اين نيست كه تشريع الهى، فاقد ملاك بوده و يا ملاك آن قابل درك نباشد، و لذا در بخشى از احكام علّت

1 . وسائل الشيعه:ج 18، ص311.
2 . وسائل الشيعة:ج18، ص224.
3 . مجله كيان، سال پنجم، شماره24، ص 20.

صفحه 26
تشريع نيز بيان شده است. مثلاً قرآن درباره تحريم شراب و قمار مى فرمايد:
(إِنّما يُريدُ الشَّيْطان أَنْ يُوقع بَيْنكُمُ العَداوة وَالبغْضاء فِى الخَمْر وَالْمَيْسِر وَيصدّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّه وَعَنِ الصَّلاة فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُون)1.
«شيطان مى خواهد به وسيله شراب و قمار در ميان شما دشمنى و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد، آيا با اين همه زيانها و مفاسد خوددارى خواهيد كرد؟».
امام هشتم(عليه السلام) مى فرمايد:
إنّ اللّه تبارك وتعالى لم يُبح أكلاً ولا شُرباً إلاّ لما فيه المنفعةُ والصلاحُ ولم يُحرّم إلاّ ما فيه الضرر والتلفُ والفسادُ.2
«خدا هيچ خوردنى و يا آشاميدنى را حلال نكرده مگر آن كه در آن سود و صلاحى هست، و چيزى را تحريم نكرده، مگر آن كه در آن زيان و فساد است».
روايت در اين مورد بيش از آن است كه نقل گردد.
2. رابطه عقل و دين در اسلام، با رابطه عقل و دين در مسيحيت بسيار متفاوت است، در آيين كنونى مسيحيت، خرد جدا از دين است، در حالى كه در آيين اسلام، دين آميخته با عقل است، و اصولاً در اسلام انديشه اى و يا قانونى، نمى توان جست كه با خرد در چالش و تعارض باشد، و اگر هم روزى آيه و حديثى با حكم خرد تعارض پيدا كرد، يا برداشت ما از دين غير صحيح مى باشد و يا در حكم خرد مغالطه اى رخ داده است، و لذا يكى از مبانى استنباط، پس از كتاب وسنّت، عقل است. البته نه به اين معنا كه عقل در همه ميادين و گستره ها، حق حاكميت دارد، بلكه براى حاكميت آن قلمرو خاصّى است كه در محل خود بيان شده است، در حالى كه جريان در آيين كنونى مسيحيت چنين نيست و اصولاً براى خرد مقامى، و براى دين مقام ديگرى قائلند، و ميان آن دو، ديوار عظيمى حائل است.
مرحوم دكتر قاسم غنى در كتاب خاطرات خود مى نويسد: من در دانشگاه آمريكايى بيروت تحصيل مى كردم. استادى داشتيم كشيش، و در رشته علوم طبيعى نيز براى ما تدريس مى نمود، ولى در هفته يك روز هم مسائل مذهبى را مطرح مى كرد و ما را تبليغ مى نمود.
روزى به استاد گفتم: سخن امروزى شما با آنچه درباره دين به ما گفتيد كاملاً متناقض است، او در پاسخ گفت: پسرم من مغز خود را به دو قسمت تقسيم كرده ام، بخشى براى عقل و خرد ، و بخشى براى وحى و دين، و ميان اين دو، ديوار عظيمى است كه هرگز ارتباطى ميان آن دو برقرار نيست.
3. بشر در طول زندگى خود، به يك سلسله قوانينى دست يافته كه برخى به نفع جامعه و برخى ديگر به ضرر جامعه مى باشد. اسلام، آنچه را كه داراى ملاك بوده ، گذرا قرار داده، و امثال آن در قرآن زياد است، و بخشى كه مضرّ بوده رد كرده است.
4. كلّيه امور معاملاتى كه اسلام امضا كرده، فقه جاهلى نبوده، بلكه فقه الهى بشرى بود كه شرايع سماوى پيشين نيز به تصويب آنها پرداخته و تجربه بشرى نيز صلاحيت آنها را ثابت كرده است، و عرب جاهلى نيز از آنان اخذ كرده بود.
با توجه به اين امور چهارگانه روشن مى شود كه در گفتار نويسنده تا چه اندازه مغالطه رخ داده است. او تصور مى كند كه معاملات اسلامى، همه و همه زاييده فكر عرب جاهلى بوده و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آنها را مورد امضا قرار داده است، در حالى كه قسمت اعظم آنها مربوط به شرايع پيشين و تجارب انسانى بوده است.
پس معنى وحيانى بودن دين اين نيست كه كليه احكام شرايع پيشين را نسخ كند و يا تجارب امم را ناديده بگيرد.
اصولاً از نظر جامعه شناسى، دين و تمدن با هم گره خورده، و از مضامين قرآن استفاده مى شود كه پيامبران بودند كه راه تمدّن را به بشر نشان دادند، چنان كه درباره حضرت داود(عليه السلام) مى خوانيم:
(وَعَلَّمْناهُ صَنْعَة لُبُوس لَكُم لتحصنكُمْ مِنْ بأسكُمْ فَهِل أَنْتُم شَاكرون).3

1 . مائده/91.
2 . مستدرك الوسائل:ج3، ص71، چاپ اوّل.
3 . انبياء/80.

صفحه 27
«ساختن زره را به خاطر شما به او آموختيم تا شما را در جنگها صيانت بخشد، آيا شكرگزار خدا هستيد؟».
يكى از اشتباهات تاريخ نگاران اين است كه محور تاريخ را سلاطين و شاهان قرار داده اند و در نتيجه، همه كمالات بشرى به آنها منتسب گشته است در حالى كه اگر بشر بتواند تاريخ را بر طبق حيات پيامبران تنظيم كند، در اين صورت خدمات آنان به بشر روشن تر مى شود.

منطقة الفراغ شرعى چيست؟

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل دخالت عرف در دين، مسأله منطقة الفراغ شرعى است، و در اين باره چنين مى نويسد:
«راه ديگرى براى دخالت عرف، گسترش منطقة الفراغ شرعى است، يعنى پذيريش اين معنى كه حوزه مباحات، اساساً ميدان جولان عقل عرفى است، و اين ميدان را مى توان به طرق گوناگون توسعه داد به قدرى كه حوزه واجب و حرام شرعى تنها محدوده اندكى از حقوق خصوصى را دربرگرفته و عمدتاً معطوف به شعاير و مناسكى گردد كه به تنظيم رابطه انسان و خدا مى پردازد.1

تحليل

با اين كه نگارنده اين سطور كوشش مى كند كه از هر نوع كلمه و جمله اى كه مايه بهانه جويى گردد، خوددارى كند، ولى در اينجا با كمال اعتذار از خوانندگان يادآور مى شويم كه اصولاً نويسنده اين بخش، عارى از آگاهى فقهى بوده، و اصولاً يكى از گرفتاريهاى ما، در اين كشور مداخله افراد ناآگاه در مسايل دينى است.
اصولاً احكام اسلامى به پنج نوع تقسيم مى شود، يعنى واجب و حرام و مستحب و مكروه و مباح، آن هم به خاطر ملاكات مخصوص است.
اين تقسيم به اعتبار ملاكات مصلحت و مفسده است. هرگاه چيزى در انجام آن مصلحت الزامى يا غير الزامى وجود داشته باشد، حكم آن به ترتيب واجب و مستحب است و اگر چيزى ترك آن مفسده الزامى و يا غير الزامى داشته باشد، به ترتيب به حرام و مكروه توصيف مى شود و هرگاه مصلحت و مفسده چيزى يكسان باشد، يعنى خالى از هر نوع رجحان گردد، حكم آن اباحه است. بنابراين در همان منطقه فراغ فرضى، شرع مقدس حكم دارد و اگر برخى از اصوليّين آن را به منطقة الفراغ توصيف كرده اند، مقصود فارغ از الزام است، نه فارغ از حكم و به تعبير ديگر، مباح بودن چيزى به معنى «لا حكم» بودن آن نيست، بلكه حكم به تساوى است، و مقتضى «تساوى فعل و ترك» است، نه لا اقتضاء نسبت به هر دو.
فرض كنيم بخشى از افعال انسان، منطقة الفراغ است يعنى شرع مقدس در آنجا حكمى ندارد، اين چگونه سبب مى شود كه ما آن چهار منطقه را كه شرع مقدس در آنجا احكامى به نام واجبات ومستحبات ومحرمات و مكروهات دارد، از حكم شرعى خالى كرده و بخش اعظم را به منطقة الفراغ ملحق سازيم؟ تا آنجا كه حكم شارع منحصر به شعاير و مناسك عبادى يعنى رابطه ى انسان و خدا گردد؟
در آيين مقدس اسلام، از هفتاد گناه كبيره نام برده شده، هر چند كبيره بودن اكثر آنها نسبى است، چگونه مى شود حرمت زنا و قمار و شراب و لواط و غيبت و قتل نفس و نميمه و حرامخوارى و كم فروشى و... را به منطقة الفراغ ببريم و فقه اسلامى را به فقه عبادى منحصر كنيم؟!
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«ما من شىء إلاّ وفيه كتاب وسنّة».2
«چيزى نيست مگر اين كه حكم آن در كتاب و حديث بيان شده است».
سماعه يكى از شاگردان امام كاظم(عليه السلام) از او سؤال مى كند:
«أكلّ شىء فى كتاب اللّه وسنّة نبيّه أو تقولون فيه؟ قال(عليه السلام): بل كلّ شىء فى كتاب اللّه وسنّة نبيّه».3
«آيا همه چيز دركتاب خدا و سنت پيامبر است؟ يا بخشى را از خودتان مى گوييد؟ امام(عليه السلام) در پاسخ مى فرمايد:همه چيز در كتاب خدا و سنت

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.
2 . اصول كافى:ج1، ص59، باب الرد إلى الكتاب والسنة.
3 . اصول كافى:ج1، ص59، باب الرد إلى الكتاب والسنة.

صفحه 28
پيامبر است (و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) حافظان و وارثان سنّت پيامبر هست)».

تعيين احكام پول، توسط قوانين عرفى

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل عرفى بودن دين، مسأله پول رايج است كه به صورت اسكناس در دست مردم مى باشد، در اين باره مى گويند:
«راه ديگر، بلا موضوع كردن احكام شرعى است مثلاً مى دانيم كه حرمت ربا بر اشيايى تعلّق مى گيرد كه فى نفسه و ذاتاً داراى ارزش حقيقى باشند، با اين حساب مى توان ادعا كرد كه مقوله اعتبارى «پول» اساساً وجوهراً مقوله مستحدثه اى است و تفاوت ماهوى با «نقدين» و مسكوك و طلا و نقره دارد، لذا بايد احكام مربوط به «پول» توسط قوانين عرفى تعيين شود، يعنى اساساً فقه در امر پول و بسيارى از مقولات عصر مدرن ساكت است. دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كليّت اقتصاد سرمايه دارى و تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت».1

پاسخ

1. در اين بخش نيز گفتار پيشين را به صورت محترمانه تكرار مى كنيم. و يادآور مى شويم كه دخالت افراد ناوارد در فقه، جز مشوش كردن اذهان نتيجه اى ندارد، به گواه اين كه نويسنده ميان دو نوع رباى «قرضى» و «معاوضى» فرق نگذاشته است.
اصولاً ربا در اسلام به دو قسم تقسيم مى شود:
1. رباى قرضى.
2. رباى معاوضى.
رباى قرضى، اين است كه چيزى را به طرف قرض بدهيم ولى در مقام پس گرفتن بيشتر بگيريم، خواه از جنس مقروض باشد، يا از غير آن و در اين قسمت،مكيل و موزون و معدود و مزروع يكسان است، و بيشترين ابتلاى مردم به همين رباى قرضى است، بنابراين صد تومان اسكناس را نيز اگر به كسى قرض داديم، درخواست افزايش بر سر مدت رباست و در اين قسمت طلا و نقره مسكوك با اسكناس تفاوتى ندارند، خواه اسكناس را مستقلاً داراى ارزش بدانيم يا آن را نشانه قدرت خريد به شمار آوريم. اين دو نظر در جريان ربا در اسكناس مؤثر نيست.
آرى در رباى معاوضى، تنها مكيل و موزون، مشمول حكم رباست، نه آن دو قسم ديگر يعنى در مقام معاوضه دو هم جنس مانند قند و شكر، زيادى حرام است. بنابراين حكم اسكناس، از نظر قوانين اسلامى، روشن است، رباى قرضى آن حرام و رباى معاوضى آن صورت نمى پذيرد، زيرا معنا ندارد كه يك فرد اسكناس صد تومانى را با صد و ده تومان اسكناس عوض كند.
2. نويسنده پس از مطرح كردن مسأله پول، يادآور مى شود: دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كليّت اقتصاد عصر سرمايه دارى، تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت.
در پاسخ يادآور مى شويم: درست است قسمتى از اقتصاد عصر سرمايه دارى در عصر نزول وحى وجود نداشته، ولى قوانين اسلام، آن چنان قوى و نيرومند و زايا و پويا است كه در پرتو آن قوانين مى توان احكام آنها را بيان كرد.
امروز مسايلى از قبيل بيمه، شركتهاى شش گانه معروف و ديگر مسايل مستحدثه وحتى شبيه سازى انسان مشكلى در فقه اسلام پديد نياورده، بلكه فقيهان اسلام در اين چند سال اخير به تبيين احكام آنها پرداخته و مشكلى در برابر خود نيافته اند.
فقه اسلامى آن چنان قوى و نيرومند و پويا است كه مى تواند به تبيين حكم هر نوع قرارداد مستحدثى كه در عصر نزول وحى نبوده بپردازد.
شگفت آنجاست كه مى گويد: انسان عصر مدرن از دسترسى فقه به دور است.
بنده تصور مى كنم كه نويسنده خواسته است گفتار خود را نمكين سازد لذا اين جمله را گفته است. اگر مقصود از انسان عصر مدرن، حقوق بشر است، در مقابل اعلاميه حقوق بشر، اسلام، حقوق روشنى درباره انسان بيان كرده و فقها آنها را از مدارك اسلامى استخراج كرده اند، و اگر

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.

صفحه 29
مقصود صحه گذاردن بر روابط نامشروع اجتماعى، اعم از صحنه هاى سياسى و اجتماعى و اخلاقى باشد، مسلماً اسلام آنها را ردّ كرده و تحريم نموده است.
يكى از تردستى ها، محكوم كردن و تحقير انديشه هاى مخاطب مى باشد، اين نويسنده در اين گفتار، جز تحقير و كوچك شمردن فقه اسلام، چيز ديگرى عرضه نمى كند، خواهشمنديم نويسنده بار ديگر به كتابهايى كه درباره حقوق بشر يا مسايل مستحدثه و يا حقوق بين الملل اسلامى نوشته شده، مراجعه كند و از اين سخن خود كه تحقير يك امّت بزرگ است، عذرخواهى كند.

عمل به قياس، نشانه عرفى بودن دين

نويسنده، يكى از دلايل عرفى بودن دين را عمل به قياس در اهل سنت و تنقيح مناط در نزد فقيهان شيعه دانسته و مى گويد:
«پذيرش هر درجه از قياس و هر يك از اصناف آن، همواره مكانيزمى براى عرفى كردن دستگاه فقهى بوده است، و مشهور است كه مى گويند: الدين إذا قيست محقت. صحيح آن«السنة إذا قيست محق الدين». فقهاى شيعه نيز على رغم ضديت مستمر با قياس (كه بيشتر بوى تقابل سياسى و پرنسيب سازى عليه عامه را مى دهد)، در عمل كما بيش آن را به كار بسته اند».

پاسخ

عاملان به قياس، مدعى هستند كه خود اسلام، چنين اجازه اى را به آنها داده كه حكم مشابه را از مشابه استخراج كنند، و مى گويند كه نمى شود حكم همه موضوعات نامتناهى را در كتابى بيان كرد، بلكه بايد كلياتى گفته شود و در سايه قياس كه استخراج حكم مشابه از مشابه است، به ديگر احكام پى ببريم، و اين اسلام است كه اجازه داده است، ما خودسرانه آن را انجام نمى دهيم.
فقيهان شيعه نيز كه نافيان قياس هستند، مى گويند احاديث ائمه اهل بيت(عليهم السلام) آن چنان وسيع و گسترده است كه مى توان احكام همه موضوعات را از كتاب و سنّت و عقل استنباط كنيم، و نيازى به قياس نيست. و لذا فقط در موردى به قياس عمل مى كنند كه «علت » صريحاً در شريعت مقدسه بيان شده باشد، مثلاً بفرمايد: «الخمر حرام لكونه مسكراً» از اين جهت به حرمت هر نوع مسكرى پى مى بريم.
اتفاقاً عمل فقيهان اعم از عاملان و يا نافيان و كوشش براى بيان احكام همه موضوعات نشانه اين است كه اسلام در همه موارد حضور دارد، و «منطقة الفراغى» (به اصطلاح نويسنده) موجود نيست، زيرا بى جهت نبود كه اين همه رنج بكشند تا احكام هزاران موضوع را از كتاب و سنّت استخراج كنند.
شگفت اينجاست كه نويسنده در ذيل همين بخش مى نويسد: فلسفه احكام و قواعد كلّى مثل «قاعدة لا ضرر» نشانه عرفى بودن دين است.
در گذشته يادآور شديم كه احكام اسلامى آنچنان كلّى و پويا و زيباست كه مى تواند بسيارى از مشكلات را حل كند و قاعده لا ضرر و لا حرج و ديگر قواعد فقهى از اين مقوله است.
شايسته بود نويسنده به جاى آن كه عرف را توسعه بدهد، دين را توسعه مى داد، زيرا ابزار دين، آنچنان پويا و زاياست كه مى تواند حكم هر موضوعى را صادر سازد.
ما در اينجا به دلايل عرفى بودن دين از نظر نويسنده پرداختيم امّا جزئياتى در كلمات او هست كه نيازى به نقد وپذيرش ندارد، ولى در پايان سخنى دارد كه ناگزير بايد به تحليل آن بپردازيم.

خاتميت يا عرفى بودن دين؟

او مى نويسد: پذيرش اين تفسير از «ختم نبوت»(و به گونه شيعى آن، فلسفه غيبت كبرى)، كه انقطاع وحى، علايمى از رشيد شدن بشريت تحت تعاليم و تربيت هاى پيامبران است، و از آن پس بشر قادر است به مدد چراغ عقل، راهى را ادامه دهد كه انبيا آن را طى كرده و با گام هاى خود هموار كرده اند; طريق ديگرى براى عرفى شدن شريعت است.

صفحه 30

پاسخ

معنى ختم نبوت اين است كه به وسيله آخرين سفير الهى، دين كامل كه قدرت اداره بشر را تا روز رستاخيز دارد، از جانب خدا براى او فرستاده شده است، و ديگر نيازى به شريعت مكمّل نيست، در حالى كه شرايع پيشين هر چند يك شريعت كامل عصر خود بودند، ولى از كمال مطلق كه بتواند بر تارك تمام اعصار بدرخشد، بى بهره بودند.
بنابراين، به حكم (أكْمَلْتُ لَكُمْ دينكُمْ)1 و به حكم «حلال محمد حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة»2 بايد سايه به سايه شريعت پيش رفت، نه اين كه شريعت را به كنار نهاد و با چراغ عقل و عرف(غير دينى) راه رفت.
روشن ترين مصداق براى تصرف در معقولات، يك چنين تفسير بى پايه براى ختم نبوت است. اگر معنى ختم نبوت همان است كه وى مى گويد، پس اسلام، بايد بسيار نارساتر از آيين عهدين باشد، زيرا آن دو آيين لااقل براى مدّت محدودى نقشى داشتند، امّا شريعت پيامبر خاتم، اين شانس را هم نداشت كه براى مدّتى پس از خود، بر جاى بماند، بلكه بايد آن را بوسيد و كنار نهاد و تنها با چراغ عرف پيش رفت!

ارزشيابى نظريه عرفى شدن دين

از مطالعه مقاله گسترده نويسنده برمى آيد كه او با عينك رنگينى به دين نگاه كرده و مى خواهد دين را به رنگ عينك ببيند، او به انگيزه براندازى دين، و حذف آن از جامعه دست به قلم برده و به صورت دلسوزانه مى خواهد ريشه دين را بزند، و نظام لائيك را به جاى نظام الهى قرار دهد.
او در اقامه دلايل، آن چنان آسمان و ريسمان را به هم پيوند مى دهد تا براى خود دليل بر عرفى كردن دين پيدا كند كه خواننده صاحب نظر را دچار شگفت مى كند.
او بسيارى از قوانين اسلام را نشانه عرفى بودن دين گرفته، كه اصلاً ارتباطى به آن ندارد، مثلاً اين كه امروز مسأله برده دارى وجود خارجى ندارد، نشانى از عرفى بودن دين است. آيا نبودن موضوع، نشانه عرفى بودن حكم است؟ ممكن است تشريع در دوره اى فاقد موضوع باشد و در دوره ديگر موضوع پيدا كند.
مثلاً ولايت فقيه را نشانه عرفى بودن دين گرفته، در حالى كه هيچ نوع ارتباطى با عرفى بودن دين (كنار نهادن دين از صحنه) ندارد، بلكه ولايت فقيه مايه حفظ اصول و فروع دين است و اين ولايت در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه طاهرين(عليهم السلام) نيز براى اقامه دين وجود داشته و اكنون نيز براى همان است.
در اينجا دامن سخن را كوتاه مى كنيم زيرا رسيدگى به جزئيات گفتار او ملال آور است و به قول گوينده:
انـدكى بـا تـو بگفتم غـم دل، تـرسيـدم *** كه دل آزرده شوى ورنـه سخن بسيار است

1 . مائده/6.
2 . وسائل الشيعه:ج 19، ص124.
Website Security Test