welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر اخبار ریحانة الأدب

نام کتاب : بر كرانه جبل الطارق*
نویسنده :على رضا سبحانى*

بر كرانه جبل الطارق

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
بر كرانه جبل الطارق

صفحه 4

صفحه 5
بر كرانه جبل الطارق
گزارشى از سفر حضرت آيت الله سبحانى
به كشور مغرب
تدوين
على رضا سبحانى
انتشارات مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 6

صفحه 7
بسم الله الرحمن الرحيم
مصاحبت بزرگان و اهل فضل و كمال، نردبان ترقى و مايه پيشرفت انسان است، زيرا در سايه همسويى در برون، نوعى همدلى در درون انسان پديد مى آيد، و سرانجام انسان از نظر صورت وسيرت، بسان اهل كمال گشته، و پيوند او با كانون فضيلت استوارتر مى گردد.
اگر رؤيت چهره عالم، حتى نگاه به در خانه دانشمند در شريعت اسلام عمل مرغوب و مستحب شمرده شده است، براى اين است كه اين رفتارها، سرانجام به بهره گيرى از علم و كمال او منتهى مى گردد. بهره مى گيرد.
يكى از موهبت هاى الهى به نگارنده، مصاحبت والد بزرگوار در سفر به كشورهاى خارج است كه براى ايراد سخنرانى در مراكز علمى و دانشگاه ها دعوت مى شوند، ودر سال 82، به دعوت وزير آموزش عالى مغرب به آن كشور سفر كرده و اينجانب افتخار مصاحبت وى را داشتم، علاوه بر بهره گيرى از افاضات در آماده سازى سخنرانى ها او را يارى مى نمودم.
سرگذشت سفر ـ هر چند به قلم خود والدـ دام ظله ـ است ولى اينجانب در تنظيم و آماده سازى آنها، بى تأثير نبودم، اينك مجموع سخنرانى به قلم بس

صفحه 8
شيوا ، در عين حال پرمحتوا، تقديم خوانندگان مى گردد.
مجموع كتاب در دو فصل عرضه مى شود:
1. ترجمه سخنرانى ها به زبان فارسى و به ضميمه نقد و بررسى كه در جلسه سخنرانى از طرف اساتيد حاضر در مجلس صورت پذيرفته است.
2. متن سخنرانى ها به زبان عرب،بدون ضمائم و گفتگوها.
اميد است كه اين كتاب به زبان عربى باز گردانيده شود، و تمام مذاكرات و گفت و شنودهايى كه در كنفرانس انجام گرفته است نيز بازگو گردد.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
24/5/83
برابر 27 جمادى الآخره/1425
عليرضا سبحانى

صفحه 9

پيش گفتار

جبل الطارق

يادآور قهرمانى هاى مجاهدان اسلام

در سال92هـ.ق

«جبل طارق» يك صخره، و يك تنگه هست كه هر دو جبل الطارق نام دارند. تنگه جبل الطارق دروازه اقيانوس اطلس، به درياى مديترانه است، و قاره اروپا را نيز از قاره افريقا جدا مى كند.
شكلى كه از «جبل الطارق» در فرهنگ نامه و غيره ترسيم شده، مى رساند كه اين صخره داراى نوك مرتفع، و سنگى شبه جزيره اسپانيا است كه به طرف تنگه پيش رفته است.
در قديم صخره جبل الطارق و آن طرف تنگه را كه به ساحل افريقا چسبيده است ستون هاى «هركول» مى گفتند، ولى از زمانى كه طارق بن زياد سردار مسلمان در سال 92هـ از مراكش به قصد فتح اسپانيا وارد ستون هاى هركول گرديد، از آن به بعد، جبل الطارق ناميده شد.

صفحه 10
او وقتى همراه با ارتش خود با كشتى از تنگه عبور كرد و وارد سرزمين اندلس (اسپانيا) گرديد، دستور داد كه كشتى ها را آتش بزنند تا انديشه هر نوع عقب نشينى در ميان مجاهدان پديد نيايد، از اين جهت رو به سربازان خود كرد، و گفت: روبرو دشمن، پشت سر دريا است، بجنگيد تا زنده بمانيد.
باريك ترين جاى تنگه جبل طارق حدود 14كيلومتر و پهن ترين آن حدود 8كيلومتر وسعت دارد، تنگه جبل الطارق يكى از پر رفت و آمدترين راههاى دريايى جهان به شمار مى رود.
اسپانياييها و مورها تا چند قرن براى تصرف جبل طارق با يك ديگر جنگيدند، امّا در سال 1704 بريتانياييها و هلنديان جبل طارق را گرفتند، چند سال بعد، جبل طارق كاملاً در تصرف بريتانيا قرار گرفت.
صخره جبل طارق فقط حدود 5/4 كيلومتر طول و حدود 1200متر عرض دارد، طبعاً هر كس حاكم بر اين تنگه باشد مى تواند رفت و آمد كشتى ها را كاملاً كنترل كند.1
هر چند توفيق يار ما نگشت كه «جبل الطارق» از نزديك ببينيم، و گام بر «جبل» نهيم، و يا از آن تنگه عبور كنيم، امّا از شهر«رباط» درود خود را به روان مجاهدان اسلام كه با نيت پاك، پرچم اسلام را بر فراز تنگه و سپس سرزمين اندلس به اهتزاز در آوردند، فرستاده، و عظمت اسلام و مسلمانان را در ظلّ وحدت كلمه و رأفت اسلامى از خداى بزرگ خواستار شديم.
جعفر سبحانى

1 . فرهنگنامه :6/553، ريشه يابى نام و پرچم كشورها ص 134، چاپ چهارم، و لغت نامه دهخدا، ماده جبل طارق.

صفحه 11

سير فلسفه پس از ابن رشد


صفحه 12

صفحه 13
بر كرانه جبل الطارق
         1

سير فلسفه پس از ابن رشد

غربيان تصور مى كنند كه فلسفه اسلامى با درگذشت ابن رشد(520ـ 595 هـ) فيلسوف نامدار مغربى، به پايان رسيده، و در نيمه راه تكامل، جان سپرده است و ديگر پس از او فيلسوفى در ميان مسلمانان پديد نيامده و دوران ركود فلسفه اسلامى رسيده است. از آنجا كه اين باور به اين صورت، بى پايه و اساس است، در سفر به مغرب، در دانشكده ادبيات وعلوم انسانى دانشگاه محمد خامس با عنوان «فلسفه پس از ابن رشد» اين نظر را به چالش كشيدم و ادامه حيات و تكامل فلسفه را در شرق اسلامى بالأخص ايران به اثبات رساندم.
مسلمانان جهان، با همه تفاوتهاى نژادى و قومى و زبانى و فرهنگى، همگى در اصول سه گانه (توحيد، نبوت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)، و ايمان به معاد و رستاخيز) متّحدند، اين سه اصل، اركان اسلام را تشكيل مى دهند، و اعتقاد و يا عدم اعتقاد به آنها، ملاك ايمان و كفر است. از اين جهت معتقدان به اين سه اصل در حقيقت با يكديگر برادر ايمانى بوده و مصداق بارز (إِنّما

صفحه 14
المُؤْمِنُونَ إِخوة)1 مى باشند.
در صدر اسلام ، روابط مسلمانان جهان از گرمى بيشترى برخوردار بود و فاصله هاى فرقه اى، آنها را چندان از هم جدا نكرده بود، ولى به مرور زمان، خصوصاً در اين پنج قرن اخير، تبليغات داخلى و خارجى در راستاى فرقه گرايى، آنها را از يكديگر جدا و به هم بدبين ساخته است.
راه تفاهم و تقريب بين مسلمانان، معرّفى گروه ها به يكديگر است تا بر اثر آگاهى از مشتركات ، حجاب بى اطلاعى برطرف شده، و «تعارف» جاى «تناكر» را بگيرد.
از اين جهت در قرن چهاردهم، بزرگانى مانند مرحوم آية اللّه كاشف الغطاء(م1373) و آية اللّه سيد عبدالحسين شرف الدين(م1377) و همچنين ديگر شخصيت هاى علمى ايرانى و عراقى براى معرفى شيعه به نقاط مختلف جهان سفر كرده و با ايراد سخنرانى ها و نشر كتاب ها و رساله ها، گامى در راه تقريب و شناساندن شيعه برداشته اند، تا آنجا كه مرحوم كاشف الغطاء در «مؤتمر القدس» كه در سال 1350هجرى قمرى در بيت المقدس منعقد گرديد، در سايه خطابه هاى شيرين و نافذ خود، توانست قلوب تمام طوايف را به خود متوجه سازد تا آنجا كه امامت نماز در قدس در مدت كنفرانس به او واگذار گرديد.
كتاب ارزشمند «مراجعات»، يكى از رهاوردهاى سفر مرحوم شرف الدين به مصر است. آن شخصيت بزرگ شيعى توانست در مدّت اقامت كوتاه خود در قاهره، با شيخ «الأزهر» يعنى شيخ سليم بشرى (متوفاى 1335هـ.ق)

1 . سوره حجرات، آيه10.

صفحه 15
مكاتباتى داشته باشد، و از اين طريق حقايق را بر او روشن سازد، و تصديق او را بر اين كه شيعه، پيرو ائمه اهل بيت (عليهم السلام)است به دست آورد. كتاب «المراجعات» يكى از آن نادر كتاب هايى است كه ده ها بار در ايران و عراق و لبنان و مصر چاپ شده و به زبان هاى مختلف ترجمه گرديده است. در متحوّل كردن يك سنّى و گرايش او به تشيّع كافى است كه يك بار آن را بخواند.
همچنين شيخ عبدالكريم زنجانى كه از تلاميذ مبرّز شيخ الشريعه اصفهانى(م1339) بود در سفر خود به مصر افكار مصريان را متوجه خود كرد، و فلسفه اسلامى را در سخنرانى هاى متعدد خود مطرح كرد كه غالباً از آن آگاه نبودند، و سرگذشت سفر اين مرد و اثرات آن در شخصيت هاى علمى الأزهر در كتابى به نام «رحلة الإمام الزنجانى» چاپ و متن سخنرانى هاى او نيز در آن چاپ شده است.
استاد ادب و تاريخ مرحوم ابوعبداللّه زنجانى (1309ـ 1360هـ.ق) مؤلف كتاب «تاريخ القرآن»، در سفر خود به مصر در سال 1356هـ.ق ، آن چنان سرسخت ترين انسان ها را نسبت به شيعه مانند احمد امين نرم كرد كه وى تقريظى بر كتاب «تاريخ قرآن» مرحوم زنجانى نوشت و در مصر منتشر شد. و احمد امين مؤلف كتاب «فجر الإسلام» با آن هتّاكى هاى دور از منطق، شيخ زنجانى را دوست خود خواند و بر معلومات و آگاهى هاى او ارج نهاد.
اين نوع سفرها كه در اين عصر صورت گرفته، بازتاب گسترده اى در كشورهاى جهان داشته و توانسته است در مجامع علمى از شيعه، چهره زيبايى ترسيم كند.اگر سفرهايى كه علما و دانشمندان شيعه به نقاط مختلف جهان

صفحه 16
كرده اند، مورد بازبينى قرار گيرد، تأثير اين سفرهاى فرهنگى و علمى، كاملاً آشكار مى گردد.
اينجانب بر اثر آگاهى از آثار مثبت چنين سفرها ، در سال 1371هجرى شمسى سفرى به تركيه داشتم و در كنفرانسى كه براى شناخت شيعه، به اميد محكوم كردن آن منعقد شده بود، شركت كردم و سخنرانى هاى متعدد دوستان و اينجانب، نه تنها مانع از صدور قطعنامه ناپسند بر ضد شيعه شد، بلكه بر بسيارى از علماى تركيه كه حاضر در كنفرانس بودند، مستدلّ بودن مواضع شيعه روشن گشت.
چيزى نگذشت كه در سال1419 هجرى قمرى برابر با 1998 ميلادى براى همين هدف، از طريق تركيه سفرى به اردن داشتم و در آنجا نيز با ايراد سخنرانى ها درباره مواضع مشترك، توفيق يافتم كه چهره شيعه را به بهترين شكل نشان دهم و آنها را با اين حقايق آشنا سازم. مجموع سرگذشت سفر دوم در كتابى به نام «سرزمين خاطره ها» منتشر گرديده است.
برنامه هاى درسى حوزه و كارهاى علمى و فرهنگى مؤسسه امام صادق(عليه السلام) مانع از آن بود كه اين نوع سفرهاى فرهنگى، بار ديگر صورت پذيرد، ولى اصرار دوست عزيزم جناب حجة الإسلام آقاى شيخ محمد مسجدجامعى، سفير محترم جمهورى اسلامى در مغرب، سبب شد كه بار ديگر به اين نوع سفرها تن دهم و بار سفر را براى ديدار از مغرب اقصى، كشورى كه به نوعى جبل الطارق را در آغوش گرفته است، بربندم.
از مدتها پيش دعوت، صورت پذيرفته بود، ولى مترصد فرصتى بودم كه در تعطيلى حوزه، آن هم در موقع اعتدال هواى مغرب، به آن نقطه سفر كنم و

صفحه 17
هر دو موضوع در ماه محرم سال جارى دست به دست هم داد. تعطيلى پانزده روزه حوزه مصادف با پايان فصل زمستان مغرب و آغاز بهار در اين كشور بود. از اين جهت، در سوم اسفندماه روز يكشنبه برابر با روز اوّل ماه محرم 1425هـ.ق در ساعت 20/4صبح از فرودگاه تهران به سوى «دبى» پرواز كردم، مدت پرواز 1ساعت و 50دقيقه بود، پس از توقف كوتاه در دبى با هواپيماى امارات همراه خورشيد به سمت مغرب حركت كرديم و هر چه مى رفتيم روشنى بود و آفتاب، پس از 8ساعت و اندى پرواز ساعت 2بعداز ظهر به وقـت مغرب در فرودگاه دارالبيضا «كازابلانكا» فرود آمديم، و مورد استقبال آقـاى «محمد بركاوى» رئيس دانشگاه «الحسن الثانى» قرار گرفتيم،و در حقيقت سفر ما به مغرب يك سفر رسمى بود، زيرا سفير محترم، با وزير آموزش عالى «دكتر خالد عليوه» موضوع را در ميان نهاده و برنامه هاى سخنرانى از قبل تنظيم شده بود.
ناگفته پيداست، چنين سفر طولانى كه شب قبل نيز خواب درستى نداشتم، مرا بر آن داشت كه هر چه زودتر دارالبيضاء را به قصد «رباط» ترك كنم و نماز ظهر و عصر را در آنجا بخوانم. داراليبضاء كه بزرگ ترين شهر مغرب و پايتخت اقتصادى اين كشور مى باشد با رباط كه پايتخت و مركز سياسى كشور است، حدوداً 100 كيلومتر فاصله دارد و در ظرف يك ساعت اين مسافت طى مى شود.
شهر «رباط» عاصمه كشور است و از دو بخش قديم و جديد تشكيل يافته، و ديوار شهر قديم در جاى خود محفوظ است، پس از طى مسافت ياد شده، يك سره راهى رزيدانس سفارت شديم و پس از اقامه نماز، اندكى به

صفحه 18
استراحت پرداختيم تا خود را براى انجام سخنرانى ها در فرداى آن روز آماده كنم. پيش از تشريح سخنرانى ها و ديدارها لازم است قبلاً شناختى اجمالى از كشور مغرب داشته باشيم.

نگاهى به كشور مغرب

مغرب كشورى است در شمال غربى آفريقا، از شمال به درياى مديترانه، از مشرق به الجزاير و از جنوب به الجزاير و صحراى شمال باخترى، و از مغرب به اقيانوس اطلس محدود است. مساحت اين كشور 000،447كيلومتر مربع و جمعيت آن 0ميليون نفر است.
سرزمينى است كوهستانى و مهمترين محصولات كشاورزى آن انگور، زيتون، حبوبات و ساير ميوه ها است. داراى جنگل هاى وسيع است و از ذخاير زيرزمينى آن از فسفات، زغال سنگ، گوگرد و نفت مى توان نام برد. پايتخت آن رباط است و دارالبيضاء(كازابلانكا)، مراكش، تطوان و طنجه، فاس و مكناس از شهرهاى مهم آن به شمار مى رود.زبان مردم، عربى به لهجه مراكشى و بربرى است . در سال 1955 فرانسه و در سال 1956 اسپانيا، استقلال مغرب را به رسميت شناختند و اين كشور در سال 1957 رسماً استقلال خود را اعلام داشت.
اين كشور در چند قرن اخير مطمع مستعمران و دول بزرگ بوده و در سال 1956 به عضويت اتحاديه عرب درآمد و در سال 1961 كشور فرانسه تمام پايگاه هاى نظامى خود را از مغرب برچيد و اين كشور استقلال خود را بازيافت.ولى در عين حال آثار استعمار، تا حدودى بر جاى مانده و زبان

صفحه 19
فرانسه، زبان دوم و احياناً در عرض زبان عربى قرار گرفته است و لهجه مردمى را در زبان عربى دگرگون ساخته، به گونه اى كه لهجه محلى مغرب، براى ديگر كشورها، مانند مصر و لبنان، چندان مفهوم نيست و لذا بايد از زبان مشترك (عربى فصيح) استفاده كنند.

برنامه ها

هر دانشگاهى متناسب با رشته خود سخنرانى مى طلبد، و لذا طبق برنامه ريزى قبلى، براى هر دانشگاهى، برنامه خاصّى درنظر گرفته شده بود. براى دانشكده ادبيات و علوم انسانى كه جزئى از دانشگاه محمد خامس است، موضوع «سير فلسفه بعد از ابن رشد» در نظر گرفته شده بود، زيرا او از تبار مغربى و از اهالى اندلس (اسپانياى امروز) بود و در جهان عرب از مقام والايى برخوردار است. كتاب فقهى او به نام «بداية المجتهد ونهاية المقتصد» از يك نظر كتاب فقهى برجسته اى است كه بر اساس فقه مالكى نوشته شده و به آراى ديگر فقيهان نيز اشاره مى كند، و در عين ايجاز براى همه مفيد است.
ابن رشد (520ـ 595هـ.ق) فيلسوف و فقيه و طبيب نامدار مغرب زمين است. و در علوم شرعى و عقلى متخصص، و مدتها عهده دار منصب قضاوت در شهرهاى اشبيليه و قرطبه بود. مستشرقان، بيشتر او را به عنوان شارح كتابهاى ارسطو و مؤلف كتاب «تهافت التهافت» در پاسخ «تهافت الفلاسفه» غزالى(455ـ 550هـ) مى شناسند، و او را فيلسوفى مى دانند كه ميان فلسفه و دين،آشتى برقرار كرده و كتابى دارد به نام «فصل المقام فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال» و معتقد است كه شريعت اسلام انسان ها را

صفحه 20
تشويق به استفاده از استدلال عقلى مى كند و آن را بر انسان ها واجب مى شمارد و دين و فلسفه هر دو حقند، و حق با حق مخالف نيست. و در همين راستا كتاب ديگرى نيز به نام «الكشف عن مناهج الأدلة فى عقائد الملّة» دارد.
يكى از كتابهاى او به نام «الكليات» در قرون وسطى در اروپا رواج فراوانى يافت. اين كتاب در برابر كتاب «التيسير» تأليف فيلسوف معاصرش به نام «ابى مروان زهر» به نگارش درآمده بود كه بيشتر از جزئيات بحث مى كرد.
وى در فلسفه الهى و طبيعى و حكمت عملى، نظريات ويژه اى دارد، از جمله عالم را مخلوق و عقل را ابدى مى داند و در مسائل اجتماعى سعادت جامعه را بر سعادت فرد مقدم مى داند و دين را نه يك مجموعه آراء و نظريات بلكه احكام شرعى و اهداف اخلاقى مى داند كه در صورت عمل مردم به آن احكام و رسيدن به آن اهداف، رسالت دين، ادا مى شود.
غربيان، مى انديشند كه فلسفه اسلامى با درگذشت ابن رشد به پايان رسيده و در نيمه راه تكامل، جان سپرده است، و ديگر پس از او فيلسوفى در ميان مسلمانان پديد نيامده و دوران ركود فرار رسيده است.نويسندگان نوپرداز عرب نيز كه غالباً با فلسفه اسلامى رابطه نزديكى ندارند، همين انديشه را تكرار كرده و مى گويند: «ماتت الفلسفة بموت ابن رشد».
با توجه به اين نكته، در نظر گرفتم كه عصر روز دوشنبه4/12/82 در دانشكده ادبيات و علوم انسانى پيرامون «سير فلسفه پس از ابن رشد»، و سير تكاملى آن تا عصر صدرالمتألهين به گفتگو پرداخته، و اين انديشه را كه مرگ فلسفه با مرگ ابن رشد همراه بوده به نقد بكشم.
براى آشنايى با رئيس دانشگاه و رئيس دانشكده، به دعوت هر دو، صبح

صفحه 21
ملاقاتى با آقاى دكتر ابوطالب، رئيس دانشگاه محمد خامس، رباط و آقاى دكتر سعيد بن سعيد العلوى، رئيس دانشكده ادبيات وعلوم انسانى، رخ داد وپس از يك رشته مذاكرات مصلحت ديدند كه عصر نخست خلاصه مطالب در ميان نخبگان دانشگاه مطرح شود، سپس مشروح آن، در آمفى تئاتر شريف الادريسى دانشگاه ادبيات و علوم انسانى براى همگان اعم از استاد و دانشجو بيان گردد.
شخصيت هايى كه در جلسه نخست شركت كردند عبارت بودند از:
عبد المجيد الصغير ، محمد مصباحى، التهامى الراجى، محمد الأمين الإسماعيلى، على الادريسى،عبدالصمد تمور، عبدالرحمان المودن ،محمد أعفيف ، مصطفى الشابى، محمد الطريسى،محمد الروكى ، ابوزيد احمد، بشرى البداوى، محمد العمرى ،عبدالرزاق الجار ، عبدالأحد السبتى، احمد الريسونى، حميش بن سالم.
در اين جلسه، عصاره بحث مطرح گرديد و مناقشه هايى صورت گرفت، ولى سپس براى بحث مشروح به قسمت آمفى تئاتر شريف الادريسى رهنمون شديم، و بحث خود را در آن مجمع متشكل از استاد و دانشجو چنين طرح كردم:

سير فلسفه اسلامى پس از ابن رشد(520ـ595)

فلسفه به معنى كاوش در «هستى مطلق» همزاد انسان متفكر است، خواه شرقى باشد و خواه غربى، خواه چينى باشد، و خواه افريقايى. تعيين نقطه خاص براى تولد فلسفه، انديشه نادر است، زيرا از روزى كه انسان

صفحه 22
مى انديشيد و توانايى بحث و بررسى داشت هستى مطلق در انديشه بشر بود.از روزى كه انسان چپ و راست خود را شناخت پيوسته در سه امر ياد شده در زير مى انديشيد:
1. از كجا آمده ام؟
2. براى چه آمده ام؟
3. به كجا خواهم رفت؟
اين سه انديشه پيوسته در طول قرون، مدّ نظر بشر بوده و با تكامل او انديشه هاى وى نيز در اين سه مورد تكامل يافته است.تنها چيزى كه مى توان گفت اين است كه در برخى از نقاط، زمينه هاى مناسبى براى انديشه هاى فلسفى وجود داشت. از اين جهت گاهى در سرزمين چين، و گاهى در سرزمين هند و گاهى در يونان بسترهاى مناسب ترى براى تفكر فلسفى پديد آمده است.

تفاوت فلسفه و علم

واژه هاى فلسفه و علم، غالباً در كنار هم به كار مى روند ولى از نظر انديشمندان، اين دو، مفهوم هاى جداگانه اى دارند، توضيح اينكه:
فلسفه، مطلق هستى را بررسى مى كند و آن را به واجب و ممكن، مجرد و مادى و جوهر و عرض ، و... تقسيم مى كند، در حالى كه علم، بخشى از وجود را بررسى مى نمايد و مثلاً يك فيزيكدان درباره ويژگى هاى ظاهرى جسم سخن مى گويد و دانشمند شيمى درباره ويژگى هاى درونى آن بحث مى كند، و هر كدام از اين دو علم، از هستى مطلق، جسم را برگزيده و هر يك از

صفحه 23
ديدگاه خاصى به آن مى نگرند.بنابراين نبايد فلسفه را به جاى علم يا علم را به جاى فلسفه به كار برد.مثلاً بحث در اين كه فلز در حرارت منبسط مى شود يك مسأله علمى(فيزيكى) است، زيرا از هستى مطلق، تنها جسم مادّى را در نظر گرفته و در ويژگى آن سخن مى گويد، در حالى كه قانون: «وجود يا واجب است يا ممكن» يك بحث فلسفى است، زيرا مطلق وجود را در نظر گرفته و درباره آن سخن مى گويد.

نياز علوم به فلسفه

هر علمى درباره ويژگى هاى موضوع خاصّى بحث مى كند، مثلاً يك رياضى دان وجود موضوعى را به نام «عدد» مسلّم مى گيرد، و درباره آن سخن مى گويد، و امّا اين موضوع در خارج هست يا نه؟ بررسى آن برعهده علم نيست، بلكه برعهده فلسفه است، يا مثلاً يك دانشمند هندسى مى گويد«مجموع سه زاويه مثلث مساوى با دو زاويه قائمه است» و ما آن را يك مسأله علمى و هندسى تلقى مى كنيم، و امّا موضوع آن يعنى «مثلث از تركيب سه خط پديد مى آيد» در خارج وجود دارد يا نه؟ بر عهده علم هندسه نيست، بلكه برعهده فلسفه است.
فيلسوف در تقسيم وجود مطلق، به تدريج به اثبات موضوعات علوم مى رسد و با براهين محكم ثابت مى كند كه وجود يا واجب است، يا ممكن... سپس ممكن يا مجرد است يا مادّى، سپس وجود مادّى يا جوهر است يا عرض، آنگاه عرض يا كمّ متّصل است كه موضوع علم هندسه است و يا كمّ منفصل كه موضوع علم حساب است و همين طور....

صفحه 24
ما اگر بخواهيم مرزهاى علم و فلسفه را باز شناسيم، راه همين است كه گفته شد، هستى شناسى، فلسفه است، جزء شناسى علم است. علم درباره ويژگى هاى جزء سخن مى گويد، و اثبات اين جزء برعهده فلسفه مى باشد.
اكنون وقت آن رسيده است كه به اصل موضوع بپردازيم و آن اين كه غربيان نه به عنوان تقدير از ابن رشد، بلكه به عنوان دست كم شمردن فلسفه اسلامى مى گويند: فلسفه در جهان اسلام، پس از ابن رشد، گويا مرده است». برخى از غربزدگان ما نيز اين نظر را برگزيده و كراراً آن را بازگو مى كنند.
ت. ج. دى پور استاد دانشگاه آمستردام در كتاب خود «تاريخ فلسفه در اسلام» و دكتر محمد عبد الهادى ابو ريده استاد فلسفه اسلامى در دانشگاه كويت در پاورقى هاى خود بر آن كتاب (كه خود آن را به عربى ترجمه كرده است) معتقدند كه: انديشه هاى فلسفى با مرگ ابن رشد، در جهان اسلام پايان پذيرفت، و لذا در آن كتاب فقط به شرح حال گروهى از فلاسفه يونان و تعدادى از فلاسفه اسلام تا ابن رشد پرداخته، و از آن پس بابى به نام «نهاية الفلسفة فى المشرق»(يعنى پايان فلسفه در شرق) باز نموده و از اين طريق خواسته اند فاتحه فلسفه را بخوانند.
در حالى كه اين نوع داورى يك داورى نسبى است، درست است كه پس از ابن رشد، در بخشى از جهان اسلام، مخصوصاً در كشورهاى عربى مانند مصر و سوريه تفكر فلسفى از پويايى بازماند، ولى در ميان پيروان ائمه اهل بيت(عليهم السلام) كه تعقّل را جزئى از دين مى دانند، به رشد خود ادامه داد. ما در اينجا اسامى گروهى از فلاسفه شيعه را پس از دوران ابن رشد مى آوريم كه نشان

صفحه 25
دهنده نسبى بودن اين ادعا است، و هدف، بيان نمونه هاست، نه بيان همه فلاسفه شيعى كه پس از ابن رشد ظهور كرده اند. اينك به بيان مشهورترين آنها مى پردازيم:

1. سديد الدين حمصى رازى (م585هـ)

اين شخصيت بزرگ از متفكران نامى شيعه و مؤلف كتاب «المنقذ من التقليد والمرشد إلى التوحيد» است، او اين كتاب را به هنگام بازگشت از حج بنا به تقاضاى دانشمندان حلّه در اين شهر نگاشت و تدريس كرد، از اين گذشته كتابى به نام «التعليق الوافى الكبير» دارد كه هنوز به زيور چاپ آراسته نشده است.

2. نصير الدين طوسى(م672هـ)

شخصيت خواجه نصيرالدين طوسى آن چنان گسترده است كه نمى توان با نوك قلم حتى به گوشه هاى آن اشاره كرد. وى يكى از حكيمان عالى رتبه اسلام است كه توانست با اراده حكيمانه خود، عنصر سفّاكى مانند هلاكو را رام سازد و او را مروّج علم قرار دهد.
از آثار فلسفى اوست : شرح اشارات ابن سينا، تجريد الاعتقاد،و نقد المحصل.

3. كمال الدين ميثم بحرانى(ت699هـ)

وى كه شارح نهج البلاغه است، انديشه هاى فلسفى خود را در شرح

صفحه 26
خطبه هاى توحيدى امام على(عليه السلام) بيان كرده و بزرگانى بر عظمت فكرى او گواهى داده اند و سيد شريف جرجانى و مرحوم ملاصدرا از انديشه هاى بلند او بهره ها گرفته اند.

4. علاّمه حلّى(ت726هـ)

نـادره آفاق و نابغـه عـراق، حسن بـن يوسف بن مطهّـر از انسـان هـاى بسيار نـادر و كمياب است كه در بيشترين علوم اسلامى تخصص داشته است. او علاوه بر فقه و اصول، در مسـائل فلسفى و كلامى كاملاً انديشمند و مبتكر بوده است و فلسفه و كلام را از خواجه نصير برگرفته است، تنها مراجعه به كتابهاى: نهاية المرام، كشف الغطاء من كتاب الشفاء، القواعد والمقاصد فى المنطق والطبيعى و الإلهى، بيانگر عظمت فكرى و فلسفى اوست.

5. قطب الدين رازى (ت766هـ)

ابوجعفر محمد بن محمد رازى معروف به قطب الدين، دانش فلسفه و كلام را از علاّمه حلّى آموخته و در قرن هشتم، در پرتو كتاب خود «شرح شمسيه و شرح مطالع» شهرت بسزايى يافت، و كتاب او به نام «المحاكمات بين شارحى الاشارات» بيـانگر موقعيت فلسفى اوست كه توانستـه است ميان رازى و نصيرالدين طوسى كه هر دو اشارات را شرح كرده اند، قضـاوت و داورى كند.

صفحه 27

6. غياث الدين شيرازى دشتكى (م941هـ)

امير منصور بن صدر الدين شيرازى معروف به دشتكى از فلاسفه بزرگ قرن دهم است و در فلسفه و كلام و منطق و فلكيات و رياضيات، آثارى از خود به يادگار نهاد.

7. محقق داماد(م1040هـ)

سيد محمد باقر حسينى استرآبادى، معروف به داماد از شخصيت هاى بزرگ فلسفى در قرن يازدهم اسلامى است و كافى است كه بدانيم سه فيلسوف بزرگ، فارغ التحصيل مكتب فلسفى او هستند، يعنى:
1. صدرالمتألهين، 2. ملا عبدالرزاق لاهيجى صاحب شوارق، 3. ملامحسن فيض، از آثار فلسفى او است، كتاب هاى قبسات، صراط مستقيم، حبل المتين، تقويم الايمان، و الافق المبين.

8. صدر الدين شيرازى(م1050هـ)

محمد بن ابراهيم معروف به صدر المتألهين از نادره هاى دوران بود كه توانست تحوّلى عظيم در فلسفه اسلامى پديد آورد. او دو نوآورى و ابتكار به وجود آورد:
1. او مسائل فلسفى را به صورت مسائل رياضى درآورد كه هر يكى زمينه روشن شدن مسأله بعدى را فراهم آورد.
2. تا زمان وى پيروان فلسفه بر دو گروه بودند: «اشراقى» كه از تفكر منطقى، سرپيچيده و به تهذيب نفس مى پرداختند و تصور مى كردند كه

صفحه 28
رياضت ها و دورى از لذائذ به آيينه روح جلا بخشيده و حقايق از عالم بالا بر آيينه دل مى تابد.
گروه «مشائى»، كه از راه نخست سرپيچيده و برهان و دليل را چراغ خرد دانسته اند، در حالى كه صدرالمتألهين هر دو مسلك را به هم آميخت ويادآور شد كه هر دو راه به يك نتيجه مى رسند، او راه سومى را نيز بر اين دو راه افزود، و همه را در مسير واحد قرار داد و آن، بهره گيرى از شرع و كتاب و سنّت كه نور وحى را دربردارند.
او در كتاب كم نظير اسفار، در اكثر مسائل بر وحدت اين سه راه تأكيد مىورزد و همه را در كنار هم به سوى يك هدف سوق مى دهد.او از انديشه هاى حكماى پيشين يونانى و انديشه هاى بلند فلاسفه اسلام بهره گرفت و همه را با آنچه با انديشه تيزبين خود به دست آورده بود، روى هم ريخت و فلسفه اى را به نام «حكمت متعاليه» برپا كرد و اصولى را در فلسفه اسلامى تأسيس كرد و از اين طريق توانست اصولى نوين در قالب عبارات بسيار فصيح و بليغ به علاقه مندان فلسفه عرضه كند.
ما، در اين جا به برخى از اصولى كه او بر آنها تكيه كرده، اشاره مى كنيم كه بخشى از آنها از ابتكارات خود اوست و برخى ديگر در توضيح و تبيين اصول مدوّن پيش از خود اوست:
1. اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت.
2. اشتراك وجود در عرصه، مفهوم وحقيقت.
3. اتحاد عاقل و معقول در انسان.
4. بسيط الحقيقة، حائز همه كمالات هستى است.

صفحه 29
5. حركت جوهرى و اين كه همه جهان هر آنى، نو مى شود.
6. فعليت هر چيزى قائم به صورت آن است نه به مادّه.
7. نفس و روح انسان حدوثاً جسمانى و بقاءً روحانى است.
8. علت با معلول نوعى وحدت دارند و هر دو به صورت حمل حقيقى و رقيقى به هم حمل مى شوند.
9. نفس انسانى در عين بساطت حائز همه قواست.
10. واقعيت علم نه جوهر است نه عرض بلكه از سنخ وجود است.
اينها نمونه هايى از نظريات اين حكيم مؤسس است كه در تشريح آنها كوشيده است.
ما، در اين جا به برخى از آثار علمى او نيز اشاره مى كنيم:
1. اسفار اربعه در 9جلد و در حقيقت كتاب هاى المبدأ والمعاد و مشاعر تلخيصى از آن است.
اسفار در اينجا جمع سِفر به معنى كتاب نيست، بلكه جمع سَفَر و مقصود از آن سياحت عقلى است و او سياحت يك فيلسوف عرفان مسلك را در چهار مرحله خلاصه مى كند:
1. سفرى از خلق به خلق.
2. سفرى به حق در حق.
3. سفرى از حق به خلق به حق.
4. سفرى به حق در خلق.
براى اين كتاب، تعليقات ارزنده اى نگاشته شده و پس از تعليقات حكيم سبزوارى تعليقات استاد بزرگ مرحوم علاّمه طباطبايى از اتقان بالاترى

صفحه 30
برخوردار است.
2. مبدأ و معاد كه در سال 1314هـ.ق به زيور طبع آراسته شده است.
3. الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية. در اين كتاب آراى فلسفى را خلاصه كرده است.
4. المشاعر كه كراراً چاپ شده و در آن اصول فلسفى به صورت خلاصه آمده است.
5. الحكمة العرشية على الطريقة العرفانية.
اينها نمونه هايى از كتابهاى فلسفى اوست. مشروح زندگى اين حكيم اسلام در رساله جداگانه اى به نام «صدرالمتألهين مؤسس الحكمة المتعالية» به قلم اينجانب منتشر شده است.
در اينجا دامن سخن را كوتاه مى كنيم و به معرفى حكيمانى كه پس از صدرالمتألهين در اين چهار قرن در عرصه تحقيق و انديشه، آثارى از خود به يادگار نهاده اند نمى پردازيم، زيرا هدف ارائه نمونه هاست.
***
در اينجا موجز سخنرانى ما به پايان رسيد، سپس چند پرسش مطرح گرديد كه غالباً جنبه توضيحى داشت، و به نحوى كه ملاحظه خواهيد فرمود، پاسخ داده شد.

صفحه 31

پرسش ها

1. مسائل فلسفى فراتر از تجربه است

از سخنان شما استفاده مى شود كه اصول فلسفى قطعى بوده و كاملاً جزمى مى باشند، در حالى كه گزاره اى مى تواند وصف يقين به خود بگيرد كه آزمون، درستى آن را تصديق كند، گزاره اى كه از دروازه آزمون نگذرد نمى توان بر آن صحه نهاد، و مسائلى كه مطرح گرديد، در رهگذر تجربه قرار نمى گيرد، در اين صورت چگونه مى توان آنها را قطعى تلقى كرد؟
پاسخ: با سپاس از نخستين پرسشگر، كه سكوت مجلس را شكست، يادآور مى شويم: اين سخن در صورتى درست است كه ما، در شناسايى حق از باطل، تك ابزارى باشيم و تجربه را تنها دليل يقين آفرين بدانيم،در اين صورت اعتراض شما كاملاً وارد خواهد بود، در حالى كه جريان چنين نيست، تجربه و آزمون، يكى از ابزار شناخت حقايق است، در حالى كه «برهان عقلى» دومين ابزار شناخت حق از باطل مى باشد، حتى از نظر عارفان ابزار شناخت منحصر به تجربه و برهان هم نيست، بلكه راه سومى وجود دارد، كه عبارت از معرفت شهودى و عرفانى است كه ابزار خاص مى باشد. مسائل فلسفى، هر چند «فراتجربه» هستد، ولى پشتوانه «برهان عقلى» دارند.
گذشته از اين چيزى مى تواند در بستر تجربه قرار گيرد كه از نظر درجه وجودى، مادى بوده يعنى جسم و يا جسمانى (آثار ظاهرى و درونى جسم) باشد، از اين نظر در عرصه فيزيك و شيمى، تجربه يكه تاز هر دو عرصه است، حتى تجربه اختصاص به اين دو علم ندارد، بلكه تمام موضوعات

صفحه 32
حسى تجربى مى باشد، در حالى كه مسائل مربوط به مافوق ماده و حسّ، برتر از آن است كه در قالب تجربه قرار گيرد، زيرا سنخ وجود آنها چيزى است كه تجربه بر آنها تعلق نمى گيرد.
مثلاً مسأله «هر ممكنى در تحقق خود، نياز به علت دارد» يك مسأله فلسفى است و براى اثبات آن بايد از براهين ويژه فلسفى كمك گرفت، نه تجربه و همچنين است ديگر مسايل فلسفى.
هرگاه جراحى بگويد: من در زير چاقوى خود، روح و روان مجرد را احساس نمى كنم، سخن بس بيهوده اى گفته، زيرا روح بر فرض واقعيت چيزى نيست كه در زير چاقوى جراح قرار گيرد تا وى درباره بود و نبود آن قضاوت كند.حتى خود قانون تجربه(تجربه يكى از ابزار شناخت است)، يك قانون فلسفى است و هرگز با تجربه ثابت نمى شود، بلكه برهان عقلى پشت سر آن قرار دارد.

2. اصول ثابت در جهان متغير

فرد ديگرى برخاست و از سخنرانى عالمانه سپاسگزارى كرد و يادآور شد كه از سخنان شما برمى آيد كه اصول فلسفى، اصول ثابت است، و دگرگونى در جهان، در آنها تأثير نمى گذارد در حالى كه اصول ثابت، و جهان متغير با هم همخوانى ندارند.
پاسخ: دگرگونى در جهان، مايه دگرگونى در همه معارف بشرى نيست، گواه آن اين است كه قوانين رياضى در كوران دگرگونى قرار نمى گيرند و به صورت اصول ثابت بر تارك جهان مى درخشند، مثلاً حاصل ضرب 7*

صفحه 33
پيوسته 49 بوده و هست و خواهد بود.
آرى مصاديق، در حال دگرگونى هست، ولى قوانين حاكم كه حالت علمى به خود گرفته، پيوسته ثابت مى باشند.

3. قانون عليت قطعيت ندارد

از سخنان شما استفاده مى شود كه قانون عليت و معلوليت(قطعيت معلول، هنگام حضور علت) از مسايل قطعى فلسفى است و اين كه با فرض وجود علت، وجود معلول قطعى مى شود.
ولى در فيزيك «كوانتم» اين مسأله ابطال شده است و آگاهى از علت، هرگز وجود معلول رابه صورت قطعى و روشن به دنبال ندارد.
توضيح اين كه: عليت در فيزيك اين است كه اگر حالت يك سيستم بسته در يك لحظه معلوم باشد، قوانين طبيعى، حالت آن را در لحظه بعدى تعيين مى كنند. اين تعيين، طبيعت الزامى و ميكانيكى است.به تعبير ساده تر، اگر حال را دقيقاً بدانيم، آينده را مى توانيم پيش بينى كنيم.
ولى سخن در اين جا است كه آگاهى از حال و موقعيت كنونى ذره ويا الكترون، براى ما امكان پذير نيست، زيرا آگاهى از مكان آينده يك ذره (الكترون) در گرو آگاهى از مكان و سرعت قبلى آن است در حالى كه مكان و اندازه حركت توأماً قابل اندازه گيرى نيست.
زيرا تعيين دقيق مكان الكترون مستلزم تابش نور با طول موج كوتاه امكان پذير است، در اين صورت هر چند جايگاه الكترون براى ما روشن مى شود ولى چون اشعه پر انرژى است، مايه سرعت و تغير جهت الكترون مى گردد. و اگر

صفحه 34
بخواهيم سرعت را حفظ كنيم ، بايد نور بر آن نتابانيم، در اين صورت مكان آن برا ى ما مشخص نمى شود.
از اين معنى نتيجه گرفته مى شود كه مكان و اندازه حركت قابل اندازه نيست، طبعاً مكان آينده الكترون قابل پيش بينى نخواهد بود، و در نتيجه قانون عليت (تعيين قطعى جايگاه ذره) بى محتوا خواهد شد.

پاسخ

درباره اين پرسش نكاتى را يادآور مى شويم تا روشن شود اصل «كوانتم» و عدم امكان تعيين جايگاه معلول، ارتباطى به قانون فلسفى «عليت» ندارد چند مسأله را مورد بررسى قرار مى دهيم:
1. نفى قانون عليت و يا تشكيك در آن كليه دانش هاى بشرى را در قلمروهاى مختلف، مورد ترديد قرار مى دهد، زيرا همه قوانين علمى، بر اساس قانون عليت استوار است. كمترين خدشه در اين قانون، همه قوانين علمى را، با مشكل مواجه مى سازد.
2. تشكيك در قانون عليت، موجب نفى جهان خارج است، زيرا ما بر اساس قانون عليت است كه مشخص مى كنيم كه جهان خارج وجود دارد، مثلاً حس گرمى و سردى در مواقع خاص، ما را به عامل خارجى كه موجب اين پديده شده است، رهبرى مى كند و با خود مى گوييم اين دو عارض بى علت نيست، چون ما خود، علت گرمى و سردى نيستيم، پس حتماً عامل خارج از ما باعث اين گرمى و سردى شده است. اگر قانون عليت را ناديده بگيريم آگاهى بشر از خارج از حيطه وجود خود امكان پذير نخواهد بود.
3. پيش بينى از آينده پديده ها، در بسيارى از جريانات زندگى يك

صفحه 35
مسأله قطعى است. امروز بشر در پرتو دانش هاى خود از خسوف و كسوف به طور دقيق و مسير سيارات به طور منظم پيشگويى مى كند، تمامى اين امور دو مطلب را ثابت مى كنند:
قانون عليت، قانون محكم و استوار است.
در قسمتى از مسايل مربوط به امور طبيعى پيش بينى امكان پذير هست.
4.عدم امكان پيش بينى مكان ذره، غير از اين است كه در واقع جايگاه آن در واقع مشخص نيست بلكه با توجه به علل حاكم در مورد ذره ،جايگاه او با ملاحظه سرعت واقعى آن معين است چيزى كه هست ما نمى توانيم به دليل محدوديت هاى ابزار علمى، جايگاه آن را به صورت قطعى پيش بينى كنيم.
در اين سؤال دو مسأله به هم آميخته شده است.
الف. جايگاه ذره با توجه به علل حاكم و از جمله سرعت، در واقع معين نيست.
ب. جايگاه سرعت از نظر نارسايى ابزار علمى ما براى ما معين نيست.
آنچه صحيح است همان بخش دوم است نه بخش نخست.
در اين سؤال مقام اثبات با مقام ثبوت يكى گرفته شده است در حالى كه عدم تعين در مقام اثبات (آگاهى هاى ما) گواه بر عدم تعين در مقام ثبوت (با توجه به علل حاكم) نيست . فرض كنيد، انسانى به عنوان رسيدن به آب، چاهى را حفر مى كند ولى به گنج مى رسد. از نظر ظاهر، رسيدن به گنج هيچ گاه قطعى نبود و تعين نداشت ولى با توجه به شرايط حاكم، متعين بود كه اين كارگر به گنج برسد زيرا مكانى را حفر مى كرد كه زير آن از سال ها قبل گنج نهفته بود. و هر فردى كه به چنين حفرى دست مى زد به گنج مى رسد.

صفحه 36
در پايان يادآور مى شويم شايسته است دانشمندان علوم در هر رشته اى كه به كار تحقيق مشغول هستند از انديشه جزيى خود، قانون فلسفى نسازند و يا قانونى را انكار نكنند.اگر در موردى از نظر هاينربرك قانون عليت خدشه دار شده، نبايد به خاطر آن اصل عليت را انكار كند و گردش جهان را بر اساس شانس و تصادف تفسير نمايد.
شگفت اين جا است كه در اين جا قانون عليت،(وجود علت، ضرورت وجودى معلول را در پى دارد) به خاطر اين كه ما نمى توانيم جايگاه معلول را به طور دقيق تعيين كنيم، بى محتوا خوانده شود، و به اصطلاح قصور خودمان، دليل بر نفى واقعيت باشد، يعنى چون نمى توانيم معلول را تعيين كنيم، پس قطعيت معلول ثابت نمى شود، در حالى كه بايد بگوييم، نزد ما ثابت نمى شود نه در واقع.
در اين جا سخنرانى ما در آمفى ت آتر شريف الادريسى به پايان رسيد و يك سلسله پرسش هاى جزئى مطرح شد كه لزومى به ذكر آنها نيست. آنگاه مجلس را به سوى سفارت ترك گفتيم. شب سه شنبه سوم ماه محرم پس از اقامه نماز، در سفارت، پيرامون حيات شهيدان به سخنرانى پرداختم و گفتار خود را با آيه اى آغاز كردم:
(لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا فِى سَبيلِ اللّه أَمواتاً بَلْ أَحياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرزَقُون).1
«گمان نبريد كه كسانى كه در راه خدا شهيد شدند، مرده اند، بلكه آنان زنده اند و نزد پروردگار، روزى مى خورند».

1 . آل عمران:189.

صفحه 37

شهيدان زنده اند

حقيقت حيات و زندگى چيست؟، چندان براى ما روشن نيست ولى ما زندگى را با آثار و ويژگى هاى آن مى شناسيم ـ و لذا ـ مى گويند موجود زنده داراى ويژگى خاصى است از قبيل از توليد و تكثير و....
و در هر حال هر موجود زنده اى در صحنه بقا، توانايى محدودى دارد، آنگاه كه نيروى ماندگارى آن، به پايان رسيد، مرگ آن قطعى مى گردد، و پرونده حيات او بسته مى شود، و اگر فرد زنده از موقعيت اجتماعى برخوردار باشد، تا چند صباحى مردم درباره او، سخن مى گويند، ولى به تدريج به دست فراموشى سپرده مى شود، و جز در لابلاى تاريخ و قصه ها و افسانه ها، نام و نشانى از او باقى نمى ماند.ولى شهيدان راه حق، براى خود حساب جداگانه اى دارند، آنها پس از سپرى كردن حيات دنيوى، از دو نوع زندگى خاص برخوردارند:

1. زندگى در دل اجتماع

شهيد راه حق، شمعى است كه مى سوزد و اطراف خود را روشن مى سازد. به حيات مادى خود خاتمه مى دهد تا جامعه از اسارت بيرون آيد، و آزاد زندگى كند، چنين فردى چون شهيد راه فضيلت است در حافظه جامعه، تا چه رسد در حافظه تاريخ، زنده و جاودان مى ماند. و اجتماع پيوسته از او به نيكى ياد مى كند، به نام او مسجد و دانشگاه مى سازد، همايش پرشكوهى برپا مى نمايد و آنچه در توان دارد، در تجليل و بزرگداشت او دريغ نمى كند.

صفحه 38

2. زندگى در جهان برزخ

اگر مرگ افراد، پايان زندگانى آنان به حساب آيد، مرگ شهيد، آغاز زندگى ديگر او است و او از جهانى به جهان ديگر منتقل مى شود، جهانى مملو از شكوه و زيبايى و نعمت و روزى، چنان كه مى فرمايد:
(لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا فِى سَبيلِ اللّه أَمواتاً بَلْ أَحياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرزَقُون).
سرور شهيدان ، آنگاه كه ياران خود را به ميدان جهاد مى فرستاد، ـ خطاب به آنان ـ چنين فرمود:
«صبراً بني الكرام فما الموتُ إلاّ قنطرة تعبر بكم عن البُؤس والضرّاء إلى الجنان الواسعة والنعيم الدائمة، فأيّكم يكْره أن ينتقل مِنْ سجن إلى قصر وما هو لأعدائكم إلاّ كمن ينتقل من قصر إلى سجن وعذاب، انّ أبي حدّثني عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) انّ الدنيا سجن المؤمن وجنّة الكافر والموت جسر هؤلاء إلى جنانهم وجسر هؤلاء إلى جحيمهم ما كَذِبْتُ وَلا كُذِّبْتُ».
«بردبار باشيد اى فرزندان عزت و كرامت، مرگ جز پلى كه شما را از جهان پر از رنج، به بهشت وسيع و نعمت هاى جاودان، عبور مى دهد، چيزى نيست، كدام يك از شماها خوش ندارد كه از زندان به قصر منتقل شود، امّا مرگ براى دشمنان مثل پلى است كه آنان را از قصر به زندان و عذاب دايم منتقل مى سازد. پدرم از جدم رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)نقل كرد كه آن حضرت فرمود: دنيا زندان مؤمن و بهشت كافر است، مرگ پلى است كه گروه نخست را به بهشت و گروه دوم را به دوزخ منتقل مى سازد، دروغ نگفته ام، و به جدّم نيز دروغ گفته نشده است».

صفحه 39
اين حقيقت در دو بيت گوينده آذرى منعكس است:
پايان زندگى هر كس به مرگ اوست *** جز مرد حق كه مرگ وى آغاز دفتر است
آغاز شد، حيات حسين به مرگ او *** اين قصه رمز آب حيات است و كوثر است
سربازى حسين و سرافرازى حسين *** امروز زينت هر تاج و افسر است
صلّى اللّه عليك يا أبا عبد اللّه

صفحه 40

صفحه 41
ادوار فقه اسلامى
و
سه پيشنهاد براى پويايى

صفحه 42

صفحه 43
بر كرانه جبل الطارق
      2

ادوار فقه اسلامى

و

سه پيشنهاد براى پويايى 1

روز سه شنبه5/12/82 برابر سوم محرم الحرام1425سومين روز اقامت ما، در كشور مغرب بود. پس از صرف صبحانه، سفير محترم جمهورى اسلامى جناب آقاى مسجد جامعى فرمودند: امروز بايد در آكادمى كشور مغرب«آكادمية المملكة المغربية» پيرامون ادوار فقه سنّى و اهميت فقه مقارن سخن بگوييد، و پس از سخنرانى، نقد و بررسى تحت عنوان «حوار» انجام خواهد گرفت. و براى شركت در جلسه سخنرانى فقط نخبگانى از داخل آكادمى و خارج آن دعوت شده اند، بر خلاف جلسه ديروز، از دانشجويان در آنجا كسى نيست از اين جهت ممكن است گفتگو به طول انجامد.
به هنگام ورود به آكادمى چيزى كه بيشتر جلب توجه مى كرد كاشيكارى

1. موضوع سخنرانى در «آكادمية المملكة المغربية».

صفحه 44
و تزيين سقف و ديوارهاى ساختمان بود و در حقيقت معمارى اسلامى مسجد الحمراء كشور از دست رفته «اندلس» را، تجديد خاطره مى كرد.
در مدّت اقامت خود، كه به برخى از مراكز و حتى خانه هاى دانشگاهى مى رفتم، هنرمندى مردم «مغرب» را در كاشيكارى و تزيين ديوارها و سقف هاى ساختمان ها، بسيار درخور ستايش مى يافتم. اين گونه صنايع دستى به صبر و استقامت فراوان و اعمال ذوق سرشار نياز دارد كه متأسفانه در كشور ما رو به كاهش است.
حالا اين نوع معمارى سنّتى، از كشور مغرب به سرزمين اندلس راه يافته يا از كشور اندلس به مغرب آمده است؟ هيچ يك از دو طرف، براى ما روشن نيست هر چند در اين مورد گفتگوهايى هست.
اصولاً ميان ملت هاى دو كشور ياد شده، مشتركات زيادى وجود دارد، و به هنگام محاصره اندلس و قتل عام مسلمانان به وسيله صليبيان، طوايف زيادى از بربرها و عربها به كشور مغرب پناهنده شده و هم اكنون بربرها، ساكنان بخش شمالى اين كشور را تشكيل مى دهند. و شگفت اينجاست كه هر دو قوم: عرب و بربر با كمال صمميّت در كنار هم زندگى مى كنند، با اين كه در آداب و رسوم با هم اختلافاتى دارند، ولى وحدت عقيده (اسلام) سبب انسجام آنها گشته، و آنها را متحد ساخته است.
اين حقيقت را بايد گفت كه قوم بربر كه مجاور با كشور اندلس مى باشند، در حفظ مرزهاى كشور سهم عظيمى دارند و اين كه سرزمين آنها كوهستانى و صعب العبور است، خود يكى از موانع تسلّط دشمن بر اين بخش از كشور مى باشد.

صفحه 45
در هر حال پس از استراحت مختصر و آشنايى با برخى از نخبگان، به سالن سخنرانى هدايت شديم و پس از اندى در جايگاه قرار گرفتيم، در سمت چپ اينجانب مجرى، و مدير جلسه، و در سمت راست، سفير محترم قرار گرفتند.
نخست، پروفسور «عبداللطيف بربيش»، رئيس كل آكادمى خير مقدمى گفت كه ترجمه آن را از نظر شريف خوانندگان مى گذرانيم:
به نام خداوند رحمان و رحيم
درود بر اشرف فرستادگان، سرور ما محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) و بر آل و اصحاب او باد
حضرت علاّمه شيخ جعفر سبحانى !
سفير محترم جمهورى اسلامى ايران در مغرب!
اعضاى محترم آكادمى!
خانم هاى محترم!
آقايان گرامى!
آكادمى كشور مغرب امروز افتخار دارد كه به ديدار يكى از انديشمندان برجسته مسلمان: علاّمه محقق آيت اللّه جعفر سبحانى نايل گشته كه ما را مورد لطف قرار داده و خواسته اند با علما و متفكران كشور مغرب، ديدارى علمى داشته باشند و پيرامون موضوعى سخن بگويند كه امروز از اهميت بالايى برخوردار است، و آن، سخن درباره تقريب مذاهب فقهى اعمّ از سنّى و جعفرى همراه با نگرش به مسائل مستحدثه روز است.
تأكيد مى شود كه ما براى آگاهى از افكار روشنگرانه اين عالم بزرگ

صفحه 46
آماده ايم، عالمى كه در بخشى از علوم اسلامى يعنى در علوم قرآنى و اصول فقه و احكام شرعى و علم كلام و فلسفه و حديث و سيره، مرجع و متخصص شناخته شده است، و خوشبختانه افكار اين عالم بزرگ در بيش از صد كتاب منعكس شده است.
ما آماده شنيدن بيانات ايشان پيرامون «اجتهاد در شريعت» هستيم. اجتهادى كه امروز شديداً به آن نيازمنديم، زيرا در اين عصر دين حنيف اسلام مورد هجوم دشمنان قرار گرفته و گروهى با ادّعاهاى گوناگون مى خواهند قداست و صلاحيت شريعت را براى اين زمان و زمانهاى بعدى زير سؤال ببرند.هجوم دشمنان بر اسلام به جايى رسيده است كه اين آيين را محور تند روى و ستيزه جويى و تروريسم معرفى كرده اند، در حالى كه اسلام از اين تهمت مبرّا است.
امروز مسلمانان بيش از هر وقتى نياز دارند كه كوشش هاى خود را فشرده تر كنند، و صفوف خود را منظم تر سازند، در يك صدا در مقابل مهاجمان بايستند و با دليل محكم و استوار ثابت كنند كه عقيده آنان عقيده اى است كه اساس آن را عدالت، آزادى، همزيستى مسالمت آميز، همكارى ميان همه انسان ها تشكيل مى دهد، انسان هايى كه در ميان آنان، تفاوتى جز به وسيله تقوا نيست.
دوست دارم به يكى از خدمات استاد سبحانى اشاره كنم، و آن اين كه او در شهر قم به تأسيس مؤسسه اى به نام مؤسسه امام صادق(عليه السلام) دست زده است كه در آنجا علم كلام در سطوح مختلف تدريس مى شود، از اين گذشته مجله اى درباره مسائل كلامى منتشر مى كند.

صفحه 47
امروز آية اللّه سبحانى از علماى برجسته و داراى اطلاعات وسيع در قلمرو تقريب بين مذاهب اسلامى به شمار مى آيند. ايشان در قلمروى گام برمى دارند كه مى خواهد اجتهاد را بار ديگر زنده سازند و فكر دينى را احيا كند تا مسلمانان در كشاكش تأثير متقابل تمدّنهاى مختلف، بتوانند هماهنگ با زمان خود وپيشرفت هاى علمى و تكنولوژى گام بردارند، پيشرفتهايى كه ملتها را به دامان «جهانى سازى» افكنده است كه نه فقط ابعاد فرهنگى و اجتماعى بلكه جنبه هاى معنوى و اعتقادى آنها را نيز به چالش كشيده است.
بار ديگر به حضرت علاّمه محقق آيت اللّه جعفر سبحانى خوش آمد مى گويم، و از ايشان مى خواهم مطالب خود را پيرامون مباحث مهم فقهى مطرح كنند و از عضو محترم آكادمى جناب آقاى عباس جرّارى مدير محترم كنفرانسهاى آكادمى مغرب، تقاضا مى كنم كه اداره علمى اين جلسه را برعهده بگيرند.
آنگاه از اعضاى حاضر در جلسه نام برده شد كه بخشى از آنان، از اعضاى آكادمى و بخشى مدعوّ از خارج بودند. اينك به اسامى هر دو گروه اشاره مى كنيم:
اعضاى آكادمى: آقايان: 1. عبد اللطيف بربيش رئيس، 2. عباس جرارى مدير كنفرانس ها و مشاور ملك در امور دينى، 3. عبد اللطيف بن عبد الجليل، قائم مقام رئيس، 4. فاروق نبهان، 5. ادريس العلوى العبدلاوى، 6. ابوبكر القادري، 8. عزالدين العراقي، 8. محمد شفيق، 9. عبدالكريم غلاب، 10. احمد رمزى مدير علمى، 11. رحمة بورقية رئيس دانشگاه حسن ثانى در كازابلانكا، 12. مصطفى القباج (گزارشگر آكادمى).

صفحه 48
كارشناسان مدعوّ از خارج آكادمى:
آقايان: 1. فاروق حمادة، 2. احمد الخمليشى رئيس دارالحديث الحسنية، 3. عبد المجيد الصغير، 4. حبيبة البورقاوي، 5. احمد الريسوني، 6. عبد السلام بلاجى، 7. سعيد بن سعيد العلوى رئيس دانشكده ادبيات و علوم انسانى رباط، 8. احمد شوقى بنبين رئيس كتابخانه سلطنتى، 9. عبد العزيز بن عبد الجليل، 10. عباس الصوري.

متن سخنرانى پيرامون ادوار فقه سنّى

و پيشنهادهاى سه گانه

اينجانب سخنان خود را با حمد و ثناى الهى آغاز كرده و چنين گفتم:
بسم اللّه الرحمن الرّحيم، الحمد للّه ربّ العالمين، الحمد للّه على إكمال الدين وإتمام النعمة والصلاة والسلام على رسوله الخاتم وعلى آله الطيّبين الطاهرين وأصحابه المرضيّين. قال الحكيم في محكم كتابه الكريم: أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم(واعتصموا بحبل اللّه جميعاً ولا تفرّقوا).
با عرض تشكر از برگزار كنندگان اين همايش، من سخن خود را با آيه «اعتصام به حبل اللّه» آغاز كرده و نكته اى را يادآور مى شوم: خدا در اين آيه كلمه «حبل» را به كار برده و مى فرمايد:«به ريسمان خدا چنگ بزنيد» اكنون سؤال مى شود كه چرا از كلمه حبل بهره گيرى شده و به جاى آن كه بگويد به اسلام يا به قرآن چنگ بزنيد، دستور مى دهد به«حبل اللّه» تمسك جوييم؟
شما شنوندگان عزيز، عرب زبان و عرب تباريد، نكات ادبى را بهتر از

صفحه 49
ديگران درك مى كنيد. به نظر شما نكته در اين گزينه چيست؟
به نظر من كه دور از ادب عربى هستم، اين است كه خدا با به كار بردن اين واژه، اين نكته را تذكر مى دهد كه امت هاى متفرّق و از هم گسيخته به سان شخصى فرو افتاده در چاه هستند كه راه نجات او اين است كه طنابى به چاه فرستاده شود و او با چنگ زدن به اين طناب بيرون كشيده شده و نجات يابد.مسلمانان متفرق بسان فرو افتاده در چاه هستند، براى نجات خود بايد به «حبل» وحدت كلمه چنگ بزنند .اكنون كه به بيان نكته پرداختيم سخن خود را پيرامون ادوار فقه اسلامى آغاز مى كنيم:
فقه اسلامى ميوه رسيده زحمات توانفرساى علما و دانشمندان اسلامى است كه از عصر صحابه تا به امروز توانسته اند، اين ميوه شيرين را در اختيار ما قرار دهند. فقه اسلامى (مقصود فقه سنّى است) داراى ادوار گوناگونى است و هر دوره اى براى خود ويژگى خاصى دارد كه به صورت فشرده به آنها اشاره مى كنيم:

دوره نخست: عصر صحابه و تابعان

اين دوره از فقه، پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) تا آغاز قرن دوم هجرى ادامه داشته است. كار فقيهان اين بود كه حكم حوادث را از كتاب و سنّت استخراج مى كردند و اگر دليل واضحى در اين دو مصدر نمى يافتند، با مقياس هايى حكم موضوع را صادر مى كردند و در حقيقت اين كوشش هاى اوّليه، هسته مركزى فقه را تشكيل داد.

صفحه 50

دوره دوم: ظهور مذاهب فقهى

در اين بخش از زمان، مذاهب فقهى متعددى پديد آمد كه برخى از آنها شانس بقا را تا به امروز داشته و برخى ديگر از ميان رفته و چندان نام و نشانى از آنها باقى نيست، و مدّت اين دوره دو قرن و نيم بود، يعنى از قرن دوم شروع شد و بخشى از قرن چهارم را نيز دربرگرفت.
در اين دوره فقهايى چون حسن بصرى (23ـ 110)، ابن أبى ليلى(74ـ 148)، اوزاعى (88ـ 157)، سفيان ثورى(97ـ 161)، ليث بن سعد (متوفّاى 175)، داود ظاهرى (202ـ 270)، ابو جعفر طبرى(224ـ 310) زندگى مى كردند، و هر كدام در فقه براى خود مكتبى داشتند، ولى از مكاتب اين شخصيت ها چندان اثرى در دست نيست، و آنچه كه شانس بقا پيدا كرده همان مذاهب فقهاى چهارگانه است:
1. ابوحنيفه نعمان بن ثابت(80ـ 150).
2. مالك بن أنس(94ـ 179).
3. محمد بن ادريس شافعى(150ـ 204).
4. احمد بن حنبل(164ـ 241).
آنان داراى مكتب هاى گوناگون در فقه اسلامى هستند وبيشترين اهل سنّت، مقلد اين چهار نفرند.

دوره سوم: تفريع و توسعه مسائل فقهى

گسترش فقه مذاهب چهارگانه سبب شد كه پيروان آنان به افكار و فتاواى

صفحه 51
ايشان دست نزنند و قداست آنها را حفظ كنند. آنگاه به تفريع و تخريج دست يازند.
در ميان حنفيان، مى توان افراد زير را نام برد كه در توسعه فقه حنفى بسيار كوشيدند:
1. ابوبكر جصاص مؤلف تفسير آيات الأحكام(م370).
2. ابوالحسن قدورى بغدادى(م428) مؤلف كتاب«التجريد» حاوى اختلافات ابوحنيفه و شافعى است.
از مالكيان مى توان از محمد بن رشد قرطبى نام برد كه كتاب «بداية المجتهد» او از شهرت خاصى برخوردار است، و او در سال 520 درگذشته است. پس از وى ابوالفضل عباس بن موسى(م541) مؤلف كتاب «ترتيب المدارك و تقريب المسالك» از معروف ترين فقهاى اين مذهب است كه در توسعه فقه مالكى نقش مهمى داشته است.
از فقهاى شافعيه مى توان «ابوحامد مروزى» را ياد كرد كه مختصر مُزَنى را شرح كرده و در سال 63درگذشته است. پس از وى ابوالمعالى عبدالملك جوينى (م478) امام الحرمين است كه مؤلف كتابهاى «النهاية والبرهان» مى باشد.
در مورد حنبليان، مى توان از ابوالوفاء على بن عقيل بغدادى(م431) نام برد كه مؤلف «الفصول» است، و پس از وى محمد بن عبد اللّه سامرى، مؤلف «المستوعب»(م616) است، اين دو نفر در پيشرفت فقه حنبلى از مؤثرترين افراد به شمار مى روند.
در اين دوره كه تا نيمه قرن هفتم ادامه يافت، كوشش فقيهان اين بود كه

صفحه 52
در اصول و كليات مذهب امام خود اجتهاد نكنند و آنها را خطا ناپذير تلقى كنند، آنگاه در چارچوب فتاواى امام، فروعى را تخريج كرده و حكم آنها را صادر كنند.
در حقيقت اين سه دوره را مى توان دوره نشاط فقهى سنى انديشيد و هر يك از اين دوره ها ويژگى خاصى دارد كه در محل خود بيان شده است.1 مشكل در دوره چهارم است كه بسيار غم افزا و اندوهبار است.

دوره چهارم : جمود و ركود

از سال 665 كه باب اجتهاد به كلى بسته شد، ركود فقهى آغاز گشت ، مقريزى در كتاب «الخطط» وضع اسفبار اين دوره را يادآور مى شود. وى مى گويد: در اين زمان تمام مذاهب فقهى به دست فراموشى سپرده شد و فقط چهار مذهب، رسمى گشتند و هر كس پيرو غير از اين چهار مذهب بود، با ستيزه جويى و دشمنى روبرو مى شد و به قضاوت گمارده نمى شد و قضاوت او پذيرفته نبود، مگر اين كه باز گردد و پيرو يكى از اين چهار مذهب شود.2
فقه در اين دوره، دچار جمود وخمود شد و وظيفه فقيه، نقل مطالب از كتابهاى فقهى بود و حداكثر گاهى تعليقه اى و حاشيه اى بر كتاب هاى فقهى نوشته مى شد، ولى همگان، محصور انديشه هاى امام مذهب خود بودند.
البته بستن باب اجتهاد، از اواسط قرن هفتم تا اواخر سيزدهم به اين معنى نيست كه اصلاً مجتهد مطلقى در ميان فقهاى اهل سنت پرورش نيافت،

1 . به كتاب «ادوار الفقه الإسلامى»، از همين قلم، مراجعه شود.
2 . الخطط:2/233ـ 234.

صفحه 53
بلكه مقصود اين است كه اكثريت در چارچوب مذهب امام خود محصور بوده، و حق تجاوز از آن را نداشتند، و بر خلاف دوره سوم، فن تخريج و تفريع نيز، به دست فراموشى سپرده شد، ولى در عين حال مى توان از افرادى نام برد كه اين چارچوب را شكسته و از اجتهاد مطلق برخوردار بودند مانند:
1. تقى الدين أبى الحسن على بن عبد الكافى، القاضى السبكى(683ـ 756هـ).
2. عبدالوهاب بن على بن عبد الكافى، القاضى السبكى (727ـ 771هـ).
3. احمد بن على بن حجر العسقلانى (773ـ 852هـ).
4. جلال الدين السيوطي (848ـ 911هـ).
5. شيخ الإسلام أبى يحيى زكريا بن محمد الأنصارى(823ـ 926هـ).
6. احمد بن محمد بن على بن حجر الهيتمى(909ـ 974هـ).

دوره پنجم: دوره پويايى مجدّد فقه

تمدّن غرب و پيشرفت بشر در مسايل صنعتى و تجربى كه مغرب زمين را تكان داد و مشرق زمين نيز از آن متأثر گشت، سبب بيدارى فقيهان اسلام گشت، زيرا در پرتو اين تمدّن، روابط اجتماعى و سياسى، بلكه احوال شخصى دگرگون گشت، و مسايل نوظهورى رخ داد كه هرگز در مذاهب پيشين نام و نشانى از آنها نبود. اين سبب شد كه كنفرانس هاى فقهى تشكيل شود تا بر مشكلات فائق گردند، تا آنجا كه ثمره اين اجتماعات، كتاب «مجلة الأحكام العدلية» شد، كه در تاريخ 1286هـ ق به نام قانون مدنى دولت عثمانى معروف گشت، و در حقيقت اين هسته نخستين حركت فقهى بود كه از

صفحه 54
آن زمان آغاز شده و كم و بيش به حركت خود ادامه مى داد و نشانه آن پيدايش «مجمع فقه اسلامى جده» و ديگر كنفرانس هاى فقهى پيرامون مسائل نوظهور مانند بيمه، شركت هاى شش گانه، فروش سهام، كودكان آزمايشگاهى، مرگ مغزى، مشكل تشريح، پيوند اعضاى بدن، مشابه سازى، و غيره... است، و همكى منادى اجتهاد دسته جمعى شده اند.
اين نوع گرفتارى نتيجه ركود دوره پنجم است كه چراغ فقه كم سو گشت،و مغزها از انديشيدن و نوسازى باز ايستادند، ولى با اين همه، هنوز جهان تسنّن در چهارچوب چهار مذهب عمل مى كند، و كمتر كسى است كه از اين چارچوب بيرون آيد و از فردى تقليد كند كه خود را پيرو اين چهار مذهب نمى داند.
ما در اينجا پيشنهادهايى داريم كه در اين محضر محترم، محضر اساتيد و انديشمندان مطرح مى كنيم:

1. گشودن باب اجتهاد مطلق

هرگاه اجتهاد، سعى و كوشش در استنباط احكام از ادلّه شرعى باشد، اين نعمت بزرگ الهى به زمان معين و گروه خاصى تعلق ندارد، خدا فهم كتاب و سنت را تنها به سلف نداده، بلكه هم سلف و هم خلف در پيشگاه خدا به صورت يكسان مكلّف هستند، و هر كس توانست حكم خدا را از كتاب و سنت استخراج كند، او بايد به فهم و انديشه خود عمل كند و تقليد از فرد ديگر بر او حرام است، بالأخص در صورتى كه فهم و برداشت آنان مختلف باشد، زيرا اين مجتهد با اجتهاد خود، رأى مخالف را تخطئه مى كند، و او را

صفحه 55
بى پايه مى داند، در اين صورت چگونه از او تقليد كند؟
فرض كنيد شافعى مى گويد به حكم ظاهر آيه، تماس بدنى با زن مبطل وضوست، و ظاهر بدوى آيه (أو لامستم النساء)1 را گواه گفتار خود مى داند ولى فردى بر اثر تحقيق در مفاد اين آيه با توجه به ديگر آيات، و روايات، اين انديشه را ناصواب مى داند و مى گويد: در اين آيه «لمس زنان كنايه از عمل جنسى است»، به گواه آيات ديگر از آن جمله (لا جناح عليكُم إن طلّقتم النِّساء ما لم تمسّوهنّ)2: «اگر زنان را قبل از آميزش جنسى طلاق دهيد گناهى بر شما نيست» در اين صورت، او نمى تواند به قول شافعى عمل كند، زيرا به روشنى اشتباه او ثابت شده است.
اجتهاد، براى دين جاودانى، و براى قوانينش پيوستگى، و به دين نرمش مى بخشد كه بتواند در تمام شرايط، زنده و حاضر باشد.اجتهاد مطلق، نصوص كتاب و سنّت را زنده و متحرك مى سازد تا بتوانند در شرايط مختلف زمانى و مكانى پاسخگو باشند.
ماچگونه مى توانيم لزوم پيروى از چهار مذهب را ثابت كنيم، در حالى كه مسلمانان،پيش از تولد صاحبان اين چهار مذهب، زندگى مى كردند و افتخار آفريدند و هرگز مقلد يكى از اين چهار مذهب نبودند؟
البته اين انديشه مدتهاست در جوامع اسلامى جوانه زده و در گذشته نيز طرفدارانى داشته است، و ما نيز در كتاب «مفاهيم القرآن»، جلد سوم، صفحه 271ـ 288، پيرامون اجتهاد مطلق سخن گفته ايم.
در قرن هشتم ابن قيّم جوزى (م751هـ) سخنى دارد كه ترجمه اجمالى

1 . سوره نساء، آيه 6.
2 . سوره بقره، آيه236.

صفحه 56
آن چنين است:«واجب چيزى است كه خدا و رسول او واجب كرده باشند، در حالى كه نه خدا و نه رسول او پيروى از مذهب معينى را واجب نكرده اند. قرنها گذشته و هرگز اين بدعت در ميان آنان نبوده است، وبعد از آنها پديد آمده، علماى امّت بالاتر از آنند كه مردم را ملزم كنند كه از فقه يك فقيه پيروى كنند تا چه رسد كه بگويند از فقه چهار امام پيروى نمايند».
در عبارت مقريزى به روشنى ديديم كه سياست، در بستن باب اجتهاد نقش مهمّى داشته است، حال آن شرايط و اوضاع دگرگون گشته آيا ما بايد به دوره هاى قبل بازگرديم؟! يا مستقلاً حكم اين دوره را بررسى كنيم؟!

2. تدريس فقه مقارن

فقيهان اسلام بدون استثناء در پرورش فقه اسلامى زحمات توانفرسايى كشيده و درختى را پرورش داده اند كه در هر زمان آماده ميوه دادن است. بنابراين چه بهتر تعاون علمى و همكارى فكرى را بين مذاهب فقهى سنّى و مذهب فقهى جعفرى آغاز كنيم واز زمانهاى ديرينه گفته اند، «حقيقت فرزند مذاكره است».1 به هم رسيدن دو فكر مانند به هم رسيدن سيم هاى مثبت و منفى است كه از آن جريان برق توليد مى شود، پيشنهاد مى شود در مراكز فقهى مغرب، فقه امامى در كنار فقه ديگر مذاهب تدريس شود، چنان كه در ايران در دانشكده الهيات، فقه شافعى در كنار فقه جعفرى تدريس مى شود.
فقه امامى، مشروعيت خود را از كتاب و سنت مى گيرد كه احاديث نبوى(صلى الله عليه وآله وسلم) از طريق ائمه اهل بيت(عليهم السلام)به آنان رسيده است. پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در حديث خود فرموده است:«إنّى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتى»:«من در

1 . الحقيقة بنت البحث.

صفحه 57
ميان شما دو چيز سنگين مى گذارم كه يكى از آنها قرآن و ديگرى عترت من است».
شما فقهاى مغرب در صورت آشنايى با فقه جعفرى و رواياتى كه آنان از رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) به وسيله اهل بيت(عليهم السلام) نقل كرده اند، مى توانيد به غناى فقهى برسيد. مجموع احاديث فقهى شما از پانصد حديث تجاوز نمى كند، در حالى كه احاديث فقهى جعفرى پس از حذف مكرّرات متجاوز از سى هزار حديث است.

3. رجوع به مجتهد زنده

فقيهان اسلام، نشانه هاى هدايت و چراغهاى پيمودن راه سعادت هستند، زنده و مرده آنها در پيشگاه خدا مقام بالايى دارند، ولى به حكم اين كه «الشاهد يرى ما لا يراه الغائب» مجتهد زنده از مقتضيات زمان و مكان، آگاهى بيشترى دارد، به گونه اى كه اگر مجتهد مرده در قيد حيات بود، به خاطر آگاهى از اين شرايط از رأى خود بازمى گشت،از اين رو پيشنهاد مى كنم:
به جاى تقليد از مجتهد ميت، از مجتهد زنده اعلم تقليد كنيد تا بتواند شما را به راه اصلح رهبرى كند.البته اين پيشنهاد براى گروهى كه ساليان درازى تقليد از ميّت را شيوه و روش كار خود ساخته بودند، بسيار سنگين و سخت خواهد بود، ولى يادآور مى شوم كه تقليد از مجتهد زنده با فطرت انسان، انسجام بيشترى دارد، و هم اكنون بشر در همه رشته هاى علمى ضمن تكريم از گذشتگان، از نظرات دانشمندان زنده بهره مى گيرد.
من دامن عرايضم را در اينجا كوتاه مى سازم، اينك آماده شنيدن نظرات اساتيد گرامى مى باشم.

صفحه 58
سخنرانى ما به پايان رسيد، مجرى جلسه جناب آقاى عباس جرّارى نخست نظريات خود را مطرح كرد، و چنين گفت:

1. نقطه نظرهاى مجرى جلسه

من با تشكر از سخنرانى سودمند آيت اللّه سبحانى نقطه نظرهاى خود را يادآور مى شوم:
1. نكته اى كه ايشان درباره به كارگيرى واژه «حبل» يادآور شدند، نكته ارزشمندى است. من در اين قسمت با ايشان موافقم و ما بايد به وحدت كلمه ارزش بيشترى بدهيم. و همان طورى كه ايشان مطرح كردند، گفتگو ميان مذاهب فكرى به سان تلاقى دو سيم مثبت و منفى است كه از آن برق ونور توليد مى شود، و براى احياى امّت چاره اى جز تمسك به حبل وحدت و يگانگى نيست.
2. آيت اللّه سبحانى بسته شدن باب اجتهاد در سال 665را نقصى در فقه سنّى دانستند وپيشنهاد كردند كه بار ديگر باب اجتهاد مطلق گشوده شود، و فقيهان بدون اين كه خود را در حصار مذهبى قرار دهند، در پرتو اجتهاد مطلق رأى خود را اظهار كنند، هر چند نظر اين مجتهد با امام مذاهب پيشين مخالف باشد.
به نظر من، بسته شدن باب اجتهاد هدف ديگرى را تعقيب مى كرد و آن حفاظت از ثروت فقهى بود كه تا آن قرن بر اثر اجتهاد پديد آمده بود، اگر باب اجتهاد به سان گذشته مفتوح مى ماند، اين ثروت بر اثر تشتّت آرا، از بين مى رفت.

صفحه 59
3. خوشبختانه اجتهاد مطلق امروز در كشور ما در مسائل نوظهور وجود دارد، و فقيهان، در سايه يك رشته اصول، مانند سدّ ذرايع و مصالح مرسله، قياس، و استحسان و ... به پاسخ آنها مى پردازند.
در پايان من به برخى از كاستى ها در فقه خودمان اعتراف مى كنم و شايد پيوند ما با جمهورى اسلامى اين كاستى ها را برطرف كند.

تحليل نقطه نظرهاى مجرى

با عرض تشكر از نقطه نظرهاى استاد محترم جناب آقاى عباس جرّارى، بنده نيز درباره نظريات ايشان توضيحاتى دارم:
الف. از اين كه نظر ما در به كار بردن واژه «حبل» مورد پذيرش ايشان قرار گرفته، خوشوقت و مسرورم، زيرا وى اهل زبان است، تأييد ايشان، مايه دلگرمى ماست.
ب. ولى نكته اى كه ايشان در مورد بسته شدن باب اجتهاد، يادآور شدند، چندان روشن نيست، زيرا هرگاه اجتهاد، تابع اصول و ضوابطى باشد، انفتاح آن مايه حفاظت ثروت، و رشد و تكامل آن است، نه بستن باب آن، بلى اجتهادى كه فارغ از ضوابط و قوانين پيش برود، مسلّماً سر از هرج و مرج درآورده و ثروت فكرى را به باد مى دهد، ولى ما فكر نمى كنيم كه گذشتگان ما، در قرن هفتم داراى چنين راه و روشى بودند.اصولاً نمى شود از درخت تلخ ميوه شيرين چيد، بستن باب اجتهاد، بستن باب فكر و انديشه است، و ميوه چنين درختى تلخ خواهد بود، نه شيرين(حفظ ثروت).بستن باب اجتهاد ميراندن فكر و انديشه است نه حفظ ثروت فكرى.
ج.حضرت ايشان يادآور شدند كه در مورد مسائل مستحدثه چنين

صفحه 60
اجتهاد مطلقى وجود دارد، ولى بايد سؤال كرد كه تلاش اين گروه در چارچوب مذهب امام مالك است، يا جدا از آن؟ در صورت نخست نام آن را نمى توان اجتهاد مطلق نهاد، بلكه اجتهاد در مذهب است.
و در صورت دوم هر چند گامى به پيش محسوب مى شود، ولى نبايد اجتهاد مطلق را به مسائل نوظهور منحصر كرد، بلكه بايد كليه مسائل جهان اسلام را از طهارت تا ديات دربرگيرد، و ما نبايد فتواى گذشتگان را لوح محفوظ تلقى كرده و تصوّر كنيم كه نبايد خراشى به آن وارد شود.
من اكنون دو مسأله را مطرح مى كنم كه در حج مشكلاتى پديد آورده است.
يكى مسأله سجده بر فرش و موكت است، از نظر فقه امامى بايد سجدگاه، زمين و يا چيزى روييده از زمين باشد و در غير اين صورت، نماز باطل است و گواه آن گفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است كه فرمود: «جُعلَتْ لى الأرضُ مَسْجداً وَطَهُوراً»1، بنابراين ، بايد بر زمين و يا روييدنى هاى آن به شرط آن كه خوردنى و پوشيدنى نباشد سجده كرد، ولى فقيهان اهل سنت، سجده بر همه چيز را به شرط طهارت، جايز مى دانند، و مسجد نبوى سرتاسر مفروش بوده، و نقطه اى كه انسان در آنجا بر زمين سجده كند، كمتر به چشم مى خورد، و همين مسأله مشكلى را ميان شيعيان و متصديان مسجد به وجود آورده است. آيا نبايد فقيهان اسلام دور هم جمع شوند و اين مسأله را بازشناسى كنند؟ و حديث صحيح بخارى را ناديده نگيرند؟ كتابى كه از نظر اهل سنت معتبرترين كتاب پس از قرآن است.

1 . صحيح بخارى، ج1، ص 91، كتاب تيمم، حديث2.

صفحه 61
مسأله دوم، در برخى از سالها مسأله رمى جمره فاجعه مى آفريند، و در همين سال جارى (1382شمسى ـ 1424قمرى) دهها نفر جان سپردند. درست است كه وسعت مسير براى رمى جمره در منى درخور زائران حالا نيست ولى مشكل مهم در جاى ديگر است و آن اين كه فقيهان اهل سنت بالأخص حنابله، رمى را در روز دهم از نظر وقت، محدود به طلوع آفتاب تا زوال آن مى دانند و در روز يازدهم و دوازدهم ، وقت آن را محدود به زوال تا غروب آفتاب مى سازند، در اين صورت يك جمعيت دو ميليونى مى خواهد در اين وقت كم رمى جمره كند كه قطعاً مشكل آفرين خواهد بود. آيا وقت آن نرسيده است كه فقهاى اهل سنت در كنار فقيهان شيعه بنشينند و اين مسأله را بررسى كنند تا روشن شود كه در فقه اهل بيت(عليهم السلام) وقت وسيعتر از آن است كه تصور شده است زيرا در هر سه روز از طلوع آفتاب تا غروب آن مى توان رمى جمره كرد. حتى براى افرادى كه معذورند، رمى در شب نيز اجازه داده شده است.
ح. در ناموس خلقت، كمالات پدران به فرزندان مى رسد، من در كشور مغرب اشراف حسنى را فراوان مى بينم، و بسيارى از آنها داراى مقامات علمى و سياسى هستند، ولى آنچه در مراكز و كتابخانه هاى اينجا به چشم نمى خورد، علوم اهل بيت(عليهم السلام)يعنى دانش هاى پدران و نياكان شماست، شايسته است كه علما و دانشمندان مغرب بالأخص در مسائل فقهى به آثار بازمانده از آنان مراجعه كنند.

2. نقطه نظرهاى دكتر سعيد بن سعيد العلوى

تا اينجا بررسى سخنان جناب آقاى عباس جرّارى به پايان رسيد، آنگاه ايشان از آقاى دكتر سعيد بن سعيد العلوى رئيس دانشكده ادبيات و علوم

صفحه 62
انسانى دعوت كرد و او را به عنوان دارنده مقام خاصّى در ميان دانشمندان مغرب، معرفى نمود:
سپس ايشان سخنان خود را درباره سه پيشنهاد اينجانب چنين مطرح كرد:
اوّلاً: من با تدريس فقه مقارن و استفاده از فقه امامى در دوره دكترا كاملاً موافقم. و همين طور كه ايشان گفته اند، در اين بخش، فقه به صورت گسترده با در نظر گرفتن آراى فقهاى اسلام مطرح شود، و از نظر من اجتهاد حق، آن است كه در چارچوب مذهب باشد ولى بر روى مذاهب ديگر نيز منفتح باشد.
ثانياً: من درباره ديگر سخنان ايشان در مورد تقليد از مجتهد حىّ در مقايسه با مجتهد ميّت ملاحظاتى دارم:
اوّلاً: مجتهدان گذشته هر چند به ظاهر ميّت ومرده هستند ولى آنان به وسيله علم و دانشى كه به ارث نهاده اند حى و زنده اند، بنابراين تقليد از ميّت، در حقيقت تقليد از حىّ است.
ثانياً: ما، در تجربه خود در قرن بيستم ديديم كه فقهاى گذشته ما آثار و افكارى به جاى نهاده اند كه بالاتر از آن است كه حقوقدانان غرب امروز به جهان عرضه مى كنند، ما به هنگام مقايسه، به اين برترى دست مى يابيم و آنان براى پيروى شايسته تر هستند تا حقوقدانان قرن بيستم.
ضمن احترام به نظر ايشان در مورد اين كه اگر كسى به مرتبه اجتهاد مطلق رسيد، نبايد از ديگرى تقليد كند، ولى در اين مورد من سه نگرانى دارم:
1. ممكن است برخى از فقها، به خاطر شكستن حصار مذاهب، در برخى از مسائل، فتاوايى بدهند كه مايه خروج از جماعت و برهم خوردن

صفحه 63
وحدت باشد.
2. امروز بر اثر گسترش علوم، اجتهاد فردى امكان پذير نيست، بلكه راه و چاره اين است كه فقيهان با صاحب نظران مسائل اقتصادى و سياسى و اجتماعى و علوم طبيعى دور هم جمع بشوند و با سنجيدن افكار به نتيجه مثبت آن برسند.
3. هرگاه اجتهاد مطلق فاقد ضوابطى باشد، چه بسا ممكن است پيامدهاى ناگوارى داشته باشد.

تحليل سخنان آقاى دكتر سعيد بن سعيد العلوى

با تشكر از عنايات ايشان به سخنانم، و اين كه فقه مقارَن(تطبيقى) را با توجه به فقه امامى پذيرفتند، درباره ديگر نظريات ايشان، تذكراتى دارم كه نظر عزيزان به آنها جلب مى كنم:
اوّلاً: اين كه فرمودند علماى گذشته حىّ و زنده اند جاى شك و شبهه نيست، و اميرمؤمنان على بن ابى طالب(عليه السلام)مى فرمايد:«العلماء باقون ما بقى الدهر»، ولى زنده بودن آنان به اين معنا نيست كه فقط به كوشش هاى آنان اكتفا كنيم و خود از سعى و كوشش باز بمانيم . در حالى كه طرز تفكر در «غير فقه» به اين شكل نيست، مثلاً طبيبان گذشته نيز با آثار خود زنده اند، آيا اين مجوز آن مى شود كه دانشكده هاى پزشكى را ببنديم و فقط به نظرهاى طبيبان پيشين بسنده كنيم. احترام به گذشتگان و ارج گذاردن به آثار آنان چيزى است و بستن باب فكر و دست روى دست گذاردن و از مانده ديگران بهره گرفتن چيز ديگر است. مطلب نخست را مى پذيريم ولى مطلب دوم از نظر خرد مردود است.

صفحه 64
درباره نگرانى هاى سه گانه ايشان از اجتهاد مطلق، يادآور مى شويم كه معنى اجتهاد مطلق اين نيست كه تمام انديشه ها و ضوابط گذشتگان را ناديده بگيريم و روز از نو و روزى از نو شروع كنيم. بلكه با بهره گيرى از اين ميراث ارزشمند، فقه را پوياتر و والاتر سازيم. هرگز اين مسأله نگرانى ايجاد نمى كند، بله اگر اجتهاد مطلق، فاقد ضوابط باشد، نگرانى هاى ايشان قابل توجه است.
و نيز يادآور مى شويم : توسعه علوم و دانش ها ايجاب مى كند كه فقيهان در موضوعات مربوط به ديگر دانش ها و تخصصها از متخصصان اين دانش ها بهره بگيرند، و لذا فقيه، پيوسته با طبيب و اقتصاددان در ارتباط است، ولى اين به آن معنا نيست كه متخصص در پزشكى و علوم اقتصادى، حكم شرعى تعيين كند، بلكه آنها موضوعات را براى فقيه تشريح مى كنند، مانند: جايگاه اسكناس در اقتصاد امروز ، آنگاه فقيه حكم خود را صادر مى كند.

تذكرات آقاى دكتر عزالدين العراقى

مجرى جلسه ايشان را به عنوان يكى از اساتيد طب و از اعضاى آكادمى مغرب و رئيس سابق سازمان كنفرانس اسلامى معرفى كرد. وى يادآور شد كه تخصص من در طب است نه در فقه، ولى من مى خواهم اين را بگويم كه اجتهاد، خود هدف نيست، بلكه وسيله اى براى حل مشكلات موجود است امّا در كشورهاى اسلامى نوعى چالش وجود دارد كه مطرح مى كنم: برخى از كشورها در قانونگذارى قدرت را بيشتر به فقيهان مى سپارند و برخى ديگر به پارلمانها و مجالس قانونگذارى در نظام دموكراسى. و مسلّماً اين نوع اختلاف

صفحه 65
ميان فقها و نمايندگان پارلمانها نوعى تحيّر و سرگردانى براى شهروندان مسلمان پيش مى آورد، من اين مسأله را مطرح مى كنم، تا چاره اى براى آن پيدا شود.

تحليل سخنان جناب دكتر عراقى

با عرض تشكر از مقام محترم آقاى عراقى يادآور مى شويم بحث ما روى نظام اسلامى است، در نظام اسلامى براى قانون سه مرحله وجود دارد:
1. مرحله تشريع و تقنين، كه از آن خداست و غير او كسى حق قانونگذارى ندارد، چنان كه مى فرمايد:
(إِن الحُكْمُ إِلاّ للّه أَمَرَ أَنْ لا تَعْبدُوا إِلاّ إِيّاه);1
«حكومت از هر نظر از آن خداست، فرمان داده است كه غير او را نپرستيد».
نكته اين انحصار، روشن است، زيرا قانونگذارى نياز به ولايت و سرپرستى دارد، و هيچ فردى بر فرد ديگرى سلطه و ولايت ندارد، جز خدا كه ولىّ تمام انسان هاست، و ولايت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نيز پرتوى از ولايت خداست.
2. مرحله تبيين و تشريح، اين مرحله از آنِ فقيهان است كه در پرتو كتاب و سنّت و ديگر قواعد فقهى حكم مشروع را بيان كنند، بدون اين كه در احكام الهى دخل و تصرفى كنند.
3. مرحله تخطيط و برنامه ريزى كه از آن پارلمان هاست، وظيفه مجلس شوراى ملى يا اسلامى، قانونگذارى نيست و حقى در آن ندارد، بلكه در چارچوب قوانين اسلامى برنامه ريزى مى كند و حتى بر برنامه ريزى آنان شوراى ديگر از فقها نظارت مى كند كه مبادا از حدود شرع بيرون بروند.

1 . سوره يوسف، آيه40.

صفحه 66
در جمهورى اسلامى در كنار مجلس شوراى اسلامى، گروهى به نام شوراى نگهبان قرار دارد كه اين وظيفه را برعهده گرفته است.اگر كشورهاى اسلامى از برنامه و نظام اسلامى پيروى كنند، هيچ نوع چالشى ميان تشريع الهى و برنامه ريزى پارلمان پيش نمى آيد.

نظريات دكتر فاروق حماده

آقاى دكتر حماده از اساتيد آكادمى و متخصص در سنّت و سيره نبوى است، وى پس از تقدير از سخنرانى اينجانب تذكراتى به شرح زير داد:
1. علّت بقاى چهار مذهب آن است كه توانسته اند روش و شيوه مدونى را براى استنباط احكام عرضه كنند كه در ديگر مذاهب، اين شيوه وجود نداشته است و از اين جهت، خدا خواست كه اين مذاهب باقى بماند.
2. علّت ركود فقه از قرن ششم تا دوازدهم دو چيز است:
الف . در قرن هاى پيشين مردم به خاطر نزديكى به اسلام، در همه چيز به فقها مراجعه مى كردند، قطعاً فقه حالت شكوفايى داشت، ولى از آن قرن تا قرن دوازدهم، اين گرايش كمرنگ شد و لذا فقه دچار ركود شد.
ب. از اين گذشته در اين دوره، مجتهدان قوى و نيرومندى كه داراى صلاحيت هاى بالايى باشند، كمتر در اجتماع پديد آمدند و لذا بار فقه به منزل نرسيد.
3. من موافقم كه در دوره دكترى همان طور كه آقاى سعيد بن سعيد گفتند، فقه مقارن تدريس شود و اجتهاد مطلق به ميدان بيايد و دانشجويان، از ديگر مذاهب و ادلّه آنان آگاه شوند ولى اگر فقه مقارن در دوره ليسانس پياده

صفحه 67
شود، جز هرج و مرج و طغيان نتيجه ديگر نخواهد داشت و افرادى پيدا مى شوند كه از هر مذهب رأى ضعيف تر و از هر انديشه ناپايدارترين آن را گزينش مى كنند.

تحليل نظريات آقاى دكتر فاروق حماده

با عرض تشكر از بيانات جناب آقاى دكتر فاروق حماده كه رشته دوستى ما با ايشان به ربع قرن باز مى گردد، يادآور مى شوم:
اوّلاً: اين كه مى گويند صاحبان اين چهار مذهب، روش محكم واستوارى را عرضه كردند، از اين جهت سرنوشت آنان بقاى در جامعه بود، با برخى از مذاهب تطبيق نمى كند، مثلاً: احمد بن حنبل در درجه نخست، محدّث بود، و كسى كه توانست براى او فقهى تنظيم كند شاگرد وى خلاّل است. او بر اثر گردآورى فتاواى احمد توانست آنها را به صورت مذهب معرفى كند. ذهبى در «سير اعلام النبلاء» مى نويسد: خلاّل براى گردآورى فتاواى احمد مسافرت هاى گوناگونى كرد، آنگاه در تبويب و تهذيب آنها كوشيد.1
وثانياً: تدريس فقه مقارن ، در هر مرحله اى مطرح نيست. موضوع اصل طرح است، حال در سطح ليسانس يا در سطح فوق ليسانس و دكترى، مسلّماً بايد براى پياده كردن اين طرح، شرايطى را ايجاد كرد كه عواقب ناگوارى نداشته باشد.
ما كليه تذكرات جناب دكتر را اشكالات جانبى تلقى مى كنيم كه مخالفتى با اصل طرح ما ندارد، و اصولاً پرورش فقيه بايد در يك حوزه ديگر

1 . سير اعلام النبلاء:11/330.

صفحه 68
دور از اين دانشكده هاى رسمى صورت پذيرد، زيرا دانشكده هاى رسمى اهداف خاصى را تعقيب مى كنند، در حالى كه منزلت فقه، دور از اين اهداف است، من اميدوارم تذكرات ما تا حدّى ايشان را قانع سازد.

نظريات دكتر سيد فاروق نبهان

آقاى دكتر سيد فاروق نبهان عضو آكادمى كشور مغرب و استاد حقوق در دانشگاه هاى مغرب و رئيس سابق دارالحديث حسنى، تقريب مذاهب فقهى را امرى غير ممكن شمرد و در اين مورد چنين گفت:
تقريب در صورتى امكان پذير است كه در ميان فقيهان مذاهب فقهى شيعى و سنى، اختلاف، منحصر به فروع باشد ولى در اصول با يكديگر متفق باشند، در حالى كه جريان چنين نيست، و فقيهان شيعه با فقيهان سنّى در اصول با هم اختلاف دارند و اختلاف در اصول، تقريب را غير ممكن مى سازد، مانند:
الف. در نظر فقهاى اماميه قرآن، ظاهر و باطن دارد، و تنها امام معصوم مى تواند قرآن را تفسير كند.
ب. در عمل به سنت شما راويانى را معتبر مى دانيد و به روايات آنها عمل مى كنيد كه ما آنها را معتبر نمى دانيم وبالعكس، و در نتيجه احاديثى در نظر شما ارزش دارد كه آنها در نظر ما فاقد ارزش است، و بالعكس.
ج. اجماع در نظر اماميه در صورتى معتبر است كه قول امام در آن داخل بوده يا ملازم با قول امام باشد، در حالى كه فقيهان سنّى خود اجماع را حكم ساز مى دانند، و شرطى را كه شما قائليد معتبر نمى دانند.

صفحه 69
اختلاف ما با شما در مسأله امامت است، شما آن را مقام انتصابى و ما آن را انتخابى مى دانيم، با اين اختلافات ريشه اى چگونه مى توان به تقارب و وحدت رسيد؟
از اين گذشته، فقه مقارن در تاريخ اسلام وجود داشته و كتابهايى مانند «بداية المجتهد» از ابن رشد و «المغنى» از ابن قدامه و «شرح كبير» از مقدسى و «نيل الاوطار» از شوكانى، به آراى علماى سلف از صحابه و تابعان حتّى به مذهب امامى اشاره مى كنند.

سخنان آقاى سيد فاروق نبهان

تصوّر مى شود جناب آقاى نبهان ، بين «تقريب مذاهب» و «تذويب مذاهب» خلط كرده و آن دو تا را يكى دانسته اند. آنچه ايشان غير ممكن مى انديشند، مربوط به شقّ دوم است. پرچمداران تقريب، در فكر توحيد مذاهب نيستند، بلكه مى خواهند بدبينى ها را كم كرده و فاصله را كمتر سازند. به اصطلاح، مذاهب فقهى به مشتركات يكديگر آشنا شوند تا روح تقريب پديد آيد و در عين حال، هر مذهبى براى خود اصولى دارند، و بر حفظ آن بكوشد و احياناً براى مذاكره مطرح نمايد، چه بسا ممكن است تعديلى در اصول نيز پديد آيد.
مواردى كه ايشان به آن اشاره كردند، حاكى از آن است كه از مسير تاريخى فقه امامى آگاهى كامل ندارند، و من كتابى درباره ادوار فقه امامى نوشته ام كه در صورت امكان،حضورشان تقديم مى كنم.
امّا آنچه در بند نخست يادآور شدند كه قرآن ظاهر و باطن دارد، و قرآن

صفحه 70
را جز امام نمى فهمد، عقيده گروهى از اماميه به نام «اخباريه» است كه تقريباً منقرض شده و نمودى از آنان به چشم نمى خورد، در حالى كه غير آن گروه، قاطبه اماميه معتقدند كه ما به ظاهر قرآن مكلّف هستيم، نه باطن آن، و باطن ملاك استنباط و احتجاج نيست.
تنها موردى كه از ظاهر آيه رفع يد مى كنيم مواردى است كه عموم قرآن يا مطلق آن، مخصِّص يا مقيّدى داشته باشد و امام از آن نظر كه حافظ سنّت پيامبر است، ما را از آن دو آگاه سازد و اين چيزى نيست كه از خصايص فقه امامى شمرده شود بلكه فقه سنى و شيعى در برابر آن يكسانند. در فقه سنّى هم مخصص بر عموم و اطلاق كتاب مقدم مى باشد.
آنچه در ماده«ب» بيان كردند چيز مهمى نيست، اختلاف در وثاقت و عدم وثاقت راوى در ميان اهل سنت فزون از حدّ است. صدها راوى سنن و مسانيد، در ميان علماى جرح و تعديل مورد اختلاف است و اين اختلاف، وحدت فقيهان سنى را درهم نشكسته است، تعداد روايات معتبر نزد ابوحنيفه بسيار كمتر از تعدادى است كه شافعى و مالك معتبر مى دانند و اين اختلاف عميق، وحدت آنان را دچار مشكل نكرده است.
از اين گذشته، اختلاف در وثاقت راوى از اصول نيست. يك بحث فرعى و جزئى از علم رجال است، ولى من بشارت مى دهم كه راويان عادل كه هر دو گروه آنها را پذيرفته اند در ميان راويان احاديث كم نيستند.
آنچه را در مادّه «ج» گفتند، اختلاف در وجه حجيت است. بالأخره همگان، اتفاق فقها را حجت مى دانند. اماميه از اين نظر حجت مى داند كه ملازم با قول معصوم است،ولى اهل سنّت، خود اتفاق را حجت شرعى

صفحه 71
مى داند. و اختلاف در جهت حجيت مانع از تقريب نيست.
آرى مسأله اساسى، مسأله امامت و خلافت است كه در رأس اختلافات قرار گرفته، ولى اين مسأله از نظر شما اهل سنت نبايد باعث اختلاف باشد، زيرا نصب امام از شاخه هاى امر به معروف و نهى از منكر است1، واختلاف در اين مسأله فرعى عملى، چه ارتباطى به اختلاف در مبدأ و معاد دارد.
شگفت اينجاست كه ايشان از كتاب هايى نام برد و آنها را فقه مقارن دانست، در حالى كه همه آنها پيرامون فقه سنّى سخن مى گويند، و گاهى به صورت گذرا به آراى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) اشاره مى كنند . اين نوع بحث، بحث مقارن نيست، فقه مقارن اين است كه دلايل هر دو گروه، روى دايره ريخته شود، آنگاه با سبر و تقسيم، قول حق برگزيده شود.

سخنان آقاى دكتر احمد الخمليشى

آقاى احمد الخمليشى رئيس«دار الحديث الحسنية» نظرات خود را به اين شرح مطرح كرد:
اجتهاد مطلق خارج از مذاهب اربعه در بعد نظرى امرى بسيار مستحسن و زيباست، زيرا شكستن اين قيود، مايه حريّت فكر و آزادى انديشه است، ولى از نظر بعد عملى مشكلاتى دارد كه به آن اشاره مى كنيم:
الف. در كشور مغرب چنين عالمى وجود ندارد كه زمام فتوا را به دست بگيرد تا مردم مغرب از او پيروى كنند تا چه رسد به جهان اسلام كه در مسائل

1 . المواقف، نگارش عضدالدين ايجى:395; شرح المقاصد:2/271.

صفحه 72
علمى از او پيروى كنند.
ب. تعدّد مجتهد، ملازم با تعدّد آرا است، و اختلاف آرا سبب مى شود كه به نتيجه قطعى نرسيم، چنان كه در سود بانكى جريان از اين مقوله مى باشد.
ج. اجتهاد مطلق، به اين آسانى صورت نمى گيرد، بلكه مستلزم يك رشته علوم و دانش هاى متعدد است كه غالباً يك فرد، نمى تواند همه آنها را تحصيل كند.
آنگاه، معترض، يك مسأله فقهى را مطرح كرد و آن اين كه قرآن مى فرمايد:(فَرِهانٌ مَقْبُوضَة) چيزى بايد عنوان رهن پيدا كند كه مرتهن آن را قبض كند. اكنون سؤال مى شود: آيا مى توان محصولات كشاورزى و يا صنعتى و يا ابزار توليد و اسناد و مدارك را هم به عنوان رهن پذيرفت، در حالى كه قبض معمولى در آنها امكان پذير نيست.
اين اجتهاد مطلق شما، در پارلمان هاى ما عملى مى شود، و پارلمان ها در قيد مذهب خاصّى نيستند بلكه فتوايى را برمى گزينند كه نيازهاى زندگى آنها را برطرف سازد.

تحليل نظرات آقاى احمد الخمليشى

ايشان مى فرمايد:اجتهاد مطلق، در بعد نظرى مشكلى ندارد، ولى مشكل در بعد عملى است، اكنون سؤال مى شود: آيا مشكلات ولو در دراز مدت قابل رفع نيستند؟ من گمان نمى كنم اجتهاد مطلق، امر محالى باشد، نه محال ذاتى است، نه محال وقوعى، بلكه پاره اى رسوم دست و پاگير، شما را

صفحه 73
از آن دور كرده است.اين كه مى فرماييد در كشور مغرب، چنين شخصيتى وجود ندارد، اسلام را منحصر به مغرب كرده ايد و فرض كرده ايد كه حتماً مرجع تقليد مغربيان، بايد از مغرب باشد، در حالى كه اين حدود جغرافيايى، حدود اسلامى نيست. اگر مجتهد مطلقى در هر نقطه اى از نقاط جهان وجود داشت، مى توان به او مراجعه كرد.
مى گوييد: تعدّد مجتهد به دنبال خود تعدّد آرا را مى آورد، و به دنبال آن، اختلاف نظر امرى حتمى و قطعى خواهد بود، آنگاه مسأله رهن گذاردن محصولات كشاورزى و غيره را مطرح مى كنيد.
گرچه مسلماً تعدد اجتهاد، تعدّد رأى را به دنبال مى آورد، امّا تعدّد آرا، مايه شكوفايى علم مى شود.همان طور كه اختلاف پزشكان در مسائل پزشكى مايه پويايى آن علم است و اگر بنا بود همگان بر آراى بوعلى سينا و محمد بن زكرياى رازى اكتفا مى كنند، علم پزشكى مى مرد.
اين كه يادآور شدند اجتهاد مطلق به يك رشته علوم پايه نيازمند است، بسيار سخن متقن و زيبايى است، ولى مجتهد بر سر دو راهى است، يا خود در آن علوم وارد مى شود، و يا در اين مسائل به متخصص مراجعه مى كند، و اتفاقاً طب در كنار فقه بوده و از طهارت تا ديات، نظريات پزشكان در فتوا مؤثر است، چه مانعى دارد، فقيه در مسائل اجتماعى و اقتصادى نيز همين حالت را داشته باشد، و فقيه در تشخيص موضوع به متخصص مراجعه كند.
در پايان يادآور مى شويم: پارلمان ها كار اجتهاد مطلق را انجام نمى دهند زيرا:
1. منابعى كه به آن مراجعه مى كنند اعم از شرعى و غربى است.

صفحه 74
2. غالب آنان برنامه ريزند، نه مجتهد، و به يك معنى نمايندگان مردمند، چه بسا اطلاعى در رشته اى از علوم داشته باشند امّا از فقه اسلامى بى اطلاع باشند.
3. روش قانون گذارى آنان كاملاً غربى است و اقليت و اكثريت در آن ملاك اعتبار است.
در مورد رهن و سود بانكى، كتاب هاى متعددى نوشته شده و نظرياتى به نام «البنك اللاربوى» و غيره به بازار علم آمده است، منتهى فقيه والامقامى لازم است تا با بررسى اين كتابها درباره سود بانكى نظر نهايى دهد. و درباره رهن پذيرى محصولات كشاورزى و غيره بايد در زمان مناسبى سخن گفت و اصولاً بايد ديد، مقصود از «قبض» در آيه چيست، قبض با دست است ، يا در اختيار مرتهن قرار گرفتن است؟!

نظرات آقاى عبدالمجيد الصغير

آقاى عبدالمجيد الصغير استاد دانشكده ادبيات، از متخصصان انديشه اسلامى است، وى اعتراضى به نحوه ياد شده در زير داشت:
اجتهاد مطلق در ميان فقهاى اهل سنت وجود داشته و تاريخ از وجود چنين افرادى مانند جوينى و غيره خبر داده است، بنابراين طرح شما، طرح تازه اى نيست.
از اين گذشته، شما چگونه از تقليد نام مى بريد، در حالى كه قرآن تقليد را نكوهش مى كند، شما بايد از كلمه«اتباع» استفاده كنيد. احمد بن حنبل و اشاعره بر اين مطلب تأكيد كرده اند.

صفحه 75
آنگاه افزود: اجتهاد جمعى بر كسى پوشيده نيست ولى پيامدهايى هم دارد، از جمله اين كه فقيه استقلال خود را از دست مى دهد.
در فقه سنى «مقاصد الشريعه» موجى پديد آورده است. نظر شما در اين مورد چيست؟
سؤال اساسى ديگر اين كه بسيارى از مشكلات ميان مذاهب ريشه هاى سياسى دارد، و سياست هميشه موجب تفرقه برادران دينى شده است. ما بايد نخست اختلافات سياسى خود را كم كنيم تا بر روى اختلافات فقهى ما نيز تأثير بگذارد و آنها را كم كند.

تحليل نظريات آقاى عبدالمجيد الصغير

1. آنچه را در آغاز سخن بيان كردند كه از واژه اتباع بهره بگيريم نه تقليد جز مناقشه لفظى چيزى نيست، زيرا تقليد دو معنى دارد:
1. از يك نفر پيروى كنيم كه يك نوع دليل اجمالى بر لزوم پيروى از او داشته باشيم، مانند رجوع جاهل به عالم، در اين مورد، تقليد مذموم نيست، بلكه نوعى خضوع در برابر حكم خرد است كه جاهل بايد به عالم مراجعه كند.
2. پيروى بى چون و چرا از انسانى، بدون كوچك ترين دليل اجمالى و تفصيلى، اين تقليد،همان تقليد مشركان از نياكان خود است.و در قرآن كريم مى فرمايد:
(انّا وَجَدْنا آبائَنا عَلى أُمّة وَانّا على آثارهِمْ مُقتدون).1

1 . سوره زخرف، آيه23.

صفحه 76
«ما پدران خود را بر آيينى يافتيم و به آثار آنان اقتدا مى كنيم».
2. سخنان ايشان دربـاره اجتهاد جمعـى قابـل ملاحظـه است، ولـى اينجـانب اجتـهاد مطلـق را مطـرح كـردم نـه اجتهاد جمعى را، ومقصـود از فقه مقارن اجتهاد جمعى نيست، بلكه هدف اين است كه يك فرد مجتهد ولو به تنهايى خود را به يك مذهب مقيد نسازد، و جدا از چارچوب مذاهب چهارگانه مسأله را مطرح كند و با آزادى فكر و انديشه، وظيفه شرعى را تشخيص دهد.
3. درباره مقاصد الشريعه در جاى خود گفته ايم كه هرگاه اغراض شريعت و به اصطلاح علل و مناطات احكام منصوص باشد، مى توان آن را گسترش داد، و در نتيجه، در مواردى كه نصّ و دليلى از شرع نرسيده، در پرتو آن مقاصد، فتوا داد، مثلاً اسلام اگر بفرمايد: شراب حرام است، زيرا مست كننده است، در اين جا مى توان هر مست كننده اى را ولو جامد باشد،حرام دانست و همچنين است ديگر موارد، ولى اگر اين مقاصد و اغراض را با سبر و تقسيم و كاوش به دست آورديم، در اين صورت نمى توان بر اين تخريج مناطها تكيه كرد و فتوا داد،مگر اين كه حالت قطعى به خود بگيرد، و در روايات ائمه اهل بيت(عليهم السلام)وارد شده كه:«إنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول».

سؤال هاى خانم دكتر رحمه بورقيه

خانم دكتر بورقيه عضو آكادمى كشور مغرب و رئيس دانشگاه محمديه و متخصص جامعه شناسى، سخن خود را چنين شروع كرد:

صفحه 77
من در مسائل فقهى تخصصى ندارم، ولى چند سؤال دارم:
گفتيد: فقه سنى در دوره چهارم فقه، به پيرى رسيد، و سپس در قرن سيزدهم به خاطر مسائل نوظهور، همراه با تحولات اجتماعى جان تازه اى به خود گرفت، سؤال من اين است:
1. آيا ضرورى است كه فقيه براى هر سؤالى كه از او مى شود، جوابى داشته باشد؟
2. رابطه بين دانش فقهى و ديگر دانش ها چيست؟ مثلاً آيا فقيه بايد درباره احكام شركت و مديريت و ديگر مسائل اقتصادى نوين هم پاسخى داشته باشد؟!
3. اين كه گفتيد در دوره پنجم، فقه اسلامى پويايى و شكوفايى خود را باز يافت، اين نشاط و پويايى فقه كجاست؟ چرا ما آن را نمى يابيم؟
4. فقهاى زنده در مسائل مستحدثه آراى مختلفى ارائه مى كنند و اين سؤال، به سؤال پيشين من باز مى گردد، ضرورتى دارد كه فقيه به همه مسائل پاسخ دهد، چرا آن را به متخصص واگذار نمى كنند؟

پاسخ سؤال هاى خانم دكتر رحمة بورقيه

درباره پرسش نخست ايشان يادآور مى شويم، ما اسلام را دين جامع و كامل مى دانيم كه در تمام عرصه هاى زندگى حكم و نظر دارد، و منطقة الفراغى به اين صورت كه اسلام در آن فاقد حكم باشد، وجود ندارد و آيه كريمه كه مى فرمايد:

صفحه 78
(الْيَوم أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينكُمْ وَأَتمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى وَرَضيتُ لَكُمُ الإِسلام دِيناً).1
«امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين جاودان براى شما پذيرفتم».
ناظر به همين جهت است، بنابراين فقيه بايد در هر موردى حكم شرع را بيان كند.
گويا تصور شده كه اسلام تنها مسائل عبادى را به عهده گرفته و ديگر مسائل را به دست متخصصان سپرده است، و جامعه بايد با دو حكم اداره شود: احكام اسلامى به وسيله فقيهان در مورد روابط انسان با خدا و احكام وضعى كه چكيده انديشه متخصصان است در مورد مسائل اقتصادى و اجتماعى و....
در حقيقت اين سخن ريشه در انجيل دارد كه مى گويد:«كار خدا را به خدا و كار قيصر را به قيصر واگذار كنيد»، در حالى كه بايد همه چيز را از خدا بگيريم و نظر خدا را محترم بشماريم.
چنانكه قبلاً يادآور شديم قانونگذارى در اسلام سه مرحله را طى مى كند:
الف. تشريع و تقنين كه از آن خداست.
ب. مرحله تبيين كه از آن فقها است.
ج. مرحله تخطيط و برنامه ريزى كه در چارچوب قوانين اسلام در اختيار نمايندگان مردم است.

1 . سوره مائده، آيه 3.

صفحه 79
البته مغز فقيه، عقل كل نيست، و لذا در مواردى كه موضوع نياز به كارشناسى دارد، به متخصصان در مسائل اقتصادى و اجتماعى و غيره مراجعه مى كند. و سرانجام پس از روشن شدن موضوع، حكم آن را از ادله اجتهادى استخراج مى كند.
از اين بيان پاسخ بيشتر سؤالات ايشان روشن گشت مثلاً رابطه دانش فقهى با ديگر دانش ها چيست و آن اين است كه بخشى از دانش هاى بشرى مانند رياضيات و هيئت و طبّ به خدمت فقه گرفته مى شوند.
و امّا اين كه مى گويند ما نشاطى نمى بينيم البته اين نشاط در حال جوانه زدن است، نه ايده آل، و هرگاه تقليد ميّت از قاموس فقه سنّى حذف شود، و تقليد حىّ آن هم از مجتهدِ مطلقِ اعلم به كار گرفته گردد، موجهاى عظيمى در فقه تسنن پديد مى آيد.
اصولاً بستن باب اجتهاد آثار نامطلوبى در فقه اسلامى در كشورهاى اسلامى گذارده و هنوز هم مسلمانان با اين آثار نامطلوب دست به گريبانند، و اين مطلب (بستن باب اجتهاد) سبب شده كه حكومتها، افكار غربى را به رسميت بشناسند، و اگر فقهاى اسلام، از شرايط مكان و زمان آگاه بودند،با يك نهضت و خيزش علمى و فتح باب اجتهاد، اجازه نمى دادند انديشه هاى غربى وارد حوزه انديشه هاى اسلامى شود.

اظهارات دكتر احمد رمزى

آقاى دكتر احمد رمزى، مدير علمى آكادمى، و وزير پيشين اوقاف و امور اسلامى، سخنان خود را چنين آغاز كرد:

صفحه 80
بستن باب اجتهاد ناشى از حمله بيگانگان به جهان اسلام بود، آنگاه اين باب بسته شد كه اجانب در غرب به اندلس و در شرق به بغداد حمله كردند و خلافت اسلامى را ساقط نمودند، از اين جهت علما تصميم گرفتند كه از كتابهاى پيشينيان استفاده كنند، گويا شرايط اجتهاد مطلق فراهم نبوده، و به يك معنا بستن باب اجتهاد نتيجه كشته شدن انديشمندان اسلامى بوده است.
سؤال من اين است: نوعى دوگانگى ميان قوانين فقهى و قوانين وضعى در كشورهاى اسلامى وجود دارد. راه حل اين مسأله چيست؟ مثلاً مجمع فقهى جده كه من از مجلات فقهى آن بهره مى گيرم در زمينه هاى مختلف نظر مى دهد (كه با احكام وضعى تطبيق نمى كند) كارى شود كه فقيه در فتوا و بيان انديشه خود آزاد باشد، و از جانب قدرتها محدود و تحت فشار نباشد. ما مى دانيم رؤساى مذاهب چهارگانه مورد تعرّض حاكمان زمان خود قرار گرفتند و اگر بخواهيم استقلال فقيه را حفظ كنيم، بايد مؤسسه اى فقهى تأسيس شود و استقلال آن تأمين گردد و از اصطكاك آن با ديگر مؤسسات حكومتى جلوگيرى شود.
در پايان نظر شما درباره سيره عملى جارى چيست؟ در برخى از كشورهاى اسلامى، زن مطلّقه بخش مهمّى از ثروت مرد را مالك مى شود.

تحليل اظهارات آقاى دكتر احمد رمزى

يادآور مى شويم انسان و جامعه در شرع مقدس اسلام، از روز تولد تا روز درگذشت، تحت برنامه هستند، و اين برنامه را بايد از شرع گرفت، نه از غير آن، خواه در امور عبادى، خواه در امور وضعى و اگر در برخى از مسائل

صفحه 81
به غير شرع مراجعه كرديم، به احكام جاهلى عمل نموده ايم.قرآن حكم را به دو نوع تقسيم مى كند: حكم الهى و حكم جاهلى و هر چيزى كه از غير منبع وحى اخذ شود، حكم جاهلى مى باشد، قرآن مى فرمايد:
(أَفَحُكْمَ الجاهِلية يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوم يُوقِنُون);1
«آيا از احكام عصر جاهليت پيروى مى كنند، و حكم چه كسى از حكم خدا براى افراد با ايمان زيباتر است؟».
اصولاً ديد ما به اسلام بايد بر اين اساس باشد كه فقه اسلامى توان پاسخگويى به كليه نيازهاى فردى و اجتماعى دارد و اگر قوانين وضعى با آن تطبيق كرد چه بهتر و در غير اين صورت بى ارزش خواهد بود.
تفكيك بين قوانين كه بخشى از ناحيه خدا و بخشى توسط عقل جمعى طرح و تنظيم شده باشد، نوعى سكولاريزم است كه اسلام با آن مخالف است.
آرى، طرح استقلال فقه و فقيه و در خور بحث و بررسى است و تا نوعى آزادى براى آنها نباشد، فقه پيشرفت نمى كند.درباره عرف و سيره، مطلب فزونتر از آن است كه در اين مجلس كوتاه بيان شود.قلمرو حكومت عرف به نحو ياد شده در زير است:
الف. در تبيين مفاهيم الفاظ، به عرف مراجعه مى شود.
ب. در تشخيص مصاديق و جزئيات، عرف مرجع است.
در اين دو مرحله، اختلافى به چشم نمى خورد، مهم مرحله سوم است و

1 . سوره مائده، آيه50.

صفحه 82
آن اين است كه آيا سيره عملى عقلا، در مثالى كه مطرح كرديد مى تواند مبدأ قانون و تشريع باشد، تا آنجا كه بتوانيم آن را به اسلام نسبت بدهيم؟! پاسخ اين است كه اين سخن در يك صورت درست است و آن اين است كه اگر سيره عقلا به عصر معصوم منتهى شود و فرد معصوم در مقابل آن سكوت كند، از سكوت او، امضاى او استفاده شود در اين صورت، عرف و سيره،حجّت شرعى و نوعى از سنت خواهد بود كه آن را گفتار و يا رفتار و يا امضاى معصوم تشكيل مى دهد.
سيره مربوط به زن مطلقه يك سيره نوظهور است كه ارتباطى به سيره مسلمين ندارد، و منشأ غربى دارد، ولى در عين حال زن در هنگام ازدواج مى تواند شرط و شروطى بنمايد كه تأمين كننده زندگى او پس از طلاق باشد، به شرط آن كه شروط، مخالف كتاب و سنت نباشد.

ملاحظات و پيشنهادهاى دكتر ادريس بن ادريس العلوى

دكتر ادريس العلوى استاد برجسته حقوق و فارغ التحصيل از دانشگاه قرويين چنين گفت:
از اين كه آيت اللّه سبحانى، ادوار فقه سنى را تبيين كردند، سپاسگزارم و از پيشنهادهاى سه گانه ايشان متشكرم ولى در آنها چند ملاحظه دارم:
1. گشودن باب اجتهاد مطلق بسيار خوب است، مشروط بر اين كه قلمرو آن، مسائل ظنى باشد نه قطعى.
2. از اين كه افراد نااهل مدعى اجتهاد شوند جلوگيرى به عمل آيد تا موجب هرج و مرج نگردد.

صفحه 83
3. يكى از علماى موريتانى درباره ائمه چهارگانه مذاهب اهل سنت، نكته اى را بيان كرده است و آن اين كه هركدام از آنان منهج و روشى داشته است كه با منهج يكى از خلفاى راشدين هماهنگ بوده است، مثلاً احمد از روش عثمان، شافعى از ابوبكر، مالك از عمر، و ابوحنيفه از على(عليه السلام)،پيروى مى كرد، آنگاه اين حقيقت را در قالب شعر ريخته مى گويد:
فمالك على طريقـة عمـر *** والشافعى عن أبى بكر عبر
كـذا عثمـان مثــل حنبـل *** ثـمّ أبـو حنيفـة على علىّ
پيشنهاد ديگرى دارم و آن اين كه تدريس فقه مقارن در دانشگاه ها بر محور مسائل مستحدثه دور بزند و در اين مسائل از فقيهان حىّ تقليد كنيم، و در مسائل ديگر از فقيهان گذشته.
پيشنهاد آخر من اين است كه جميع احكام فقه اسلامى در مجموعه اى مدون شود تا به هنگام نياز به آنها مراجعه گردد.

تحليل سخنان آقاى دكتر ادريس بن ادريس العلوى

يادآور مى شوم كه اجتهاد در امور قطعى موضوع ندارد، و قطعيات از قلمرو اجتهاد بيرون است. اجتهاد از آنِ مسائل نظرى است كه در نظر فقيه هنوز پرده ابهام بر روى مسائل باقى باشد، بنابراين، محدود كردن اجتهاد به غير مسائل قطعى، از قبيل تحصيل حاصل است.
اين كه آقاى دكتر گفتند هر يك از ائمه اربعه براى خود منهج و مكتبى داشت كه با منهج يكى از خلفاى اربعه تطبيق مى كرد، قابل بحث و بررسى

صفحه 84
است.
اوّلاً برخى از صاحبان مذاهب اربعه منهج و مكتب مشخصى در فقه نداشته است، بلكه پيشواى حديث و احياناً عقايد بودند، در حالى كه شافعى براى خود منهج و مكتبى داشت.
گذشته از اين، تشبيه هر يك از ائمه اربعه مذاهب، به يكى از خلفاى اربعه، از عظمت خلفا مى كاهد، زيرا مفاد آن اين است كه ميان خلفاى راشدين منهج هاى گوناگونى داشته اند، در حالى كه در عصر پس از رسالت، دايره خلاف بسيار محدود بود.
اين كه مى فرمايند: اجتهاد مطلق را منحصر به مسائل مستحدثه كنيم، تبعيض نارواست زيرا اگر اجتهاد، مايه پويايى دين و نو شدن ادلّه دينى است، در اين صورت بين مسائل مستحدث و غير مستحدث نبايد فرقى باشد.
پيشنهاد اخير ايشان، چندان عملى نيست، زيرا اگر مقصود اين است كه نتيجه اجتهادها در كتابى نوشته شود، اين همان، رسائل عمليه خواهد بود كه عوام الناس به آن اقبال مى كنند، و اگر مقصود اين است كه انديشه هاى بلند مجتهدان در مسائل علمى در جايى گردآورى شود، اين، موسوعه لازم دارد نه مجموعه، مانند جواهر الكلام در 42جلد يا المغنى در 12جلد و هكذا ، ونتيجه در هر عصر، موسوعه ها دگرگون گرديده، و تازه تر خواهند بود.

سؤال آقاى دكتر عبدالوهاب التازى

آقاى عبد الوهاب رئيس سابق دانشگاه قرويين از اين سخنرانى و

صفحه 85
پرسش ها تقدير كرد آنها را ارزشمند خواند، و گفت: من درباره مسائل علم كلام سخن دارم، زيرا جناب سبحانى اطلاعات وسيعى در اين علم دارند، و آن اين كه تاكنون در جمهورى اسلامى بر روى مسائل جديد علم كلام چقدر كار صورت گرفته است؟ در كشور ما اين مسائل كمتر مطرح است و ما از علم كلام، فقط با مفاهيم قديمى آشنا هستيم.

پاسخ سؤال آقاى دكتر عبدالوهاب

جناب استاد عبدالوهاب اجازه مى دهد كه من كلمه اى را به عنوان مطايبه بگويم؟ و آن اين است كه ايشان پرسش ها را ارزشمند شمردند ولى درباره پاسخ ها چيزى نگفتند،گويا پاسخ ها چندان ارزشمند نبوده است!(خنده حضار)
درباره مسائل جديد علم كلام، يادآور مى شوم كه در ايران هر زمان، مسائل خاصّى مطرح مى شد، و حوزه علميه قم در تمام اين دوره ها با قدى برافراشته به تحليل آنها پرداخته و طرف را خلع سلاح مى كرد.
در دوران سلطه شوروى سابق، ماركسيست ها، با حربه ماترياليسم ديالكتيك به ميدان آمده بودند، و اصول چهارگانه آنها را مطرح مى كردند، آنگاه اصرار مىورزيدند كه دين، زاييده جهل بشر به قوانين طبيعى است، مثلاً: بشر علل ريزش باران را نمى دانست،ناچار آن را به ماوراى طبيعت نسبت مى داد، و گاهى دين و مذهب را آلت دست فئودالها انديشيده و آنان را مخترعان دين معرفى مى كردند و اين افكار و انديشه ها، توسط آنها در ايران ترويج مى شد. امّا دانشمندان اسلامى ايران با سلاح علم و استدلال، در برابر

صفحه 86
آنها ايستادند. در همان زمان دراين مورد كتاب هاى فراوانى نوشته شد و تأليف و انتشار كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» موجى در جامعه ايجاد كرد، و تا حدى آنها را خلع سلاح كرد.
پس از انقلاب اسلامى، انديشه هاى كلامى مسيحيان، در قالب هاى مختلف، مانند اين كه: «وحى يك پديده مادى است» يا «پيامبر يك نابغه است» يا اين كه «دين قرائت هاى مختلفى دارد» و «هيچ فردى نمى تواند بگويد قرائت من قرائت صحيح است» و امثال آن مطرح شد ، امّا بحمداللّه نشريات كلامى حوزه علميه قم مسائل جديد را بررسى كرده و به پاسخگويى مى پردازد و مؤسسه امام صادق(عليه السلام) گروهى را در اين قلمرو تربيت كرده است. مؤسسه ما به نام «مؤسسه امام صادق(عليه السلام)» مجله اى به نام «كلام اسلامى» منتشر مى كند كه پاسخگوى اين مسائل است.

اظهارات استاد محمد شفيق

استاد محمد شفيق متخصص ادبيات عرب و مدير انستيتوى ادبيات عربى سخن خود را با تشكر از اين جانب آغاز كرد و گفت من دو سؤال دارم:
1. من فكر مى كردم اجتهاد، مسائل مسلمانان را حلّ مى كند، من از يكى از علما پرسيدم نظر شما درباره فتنه هايى كه در صدر اسلام رخ داد چيست و كدام گروه در راه خدا كشته شدند؟ جواب اين بود كه اينها فتنه بود.
سؤال كردم چرا اين دو گروه به فتنه افتادند؟ گفت: چون اجتهاد كردند.
اكنون مى پرسيم: آيا حتى اگر اجتهاد به فتنه و قتال منجر شود، باز هم بايد از آن پيروى كنيم؟

صفحه 87
2. چرا علماى اسلام فلسفه را حرام كردند؟ آيا بهتر نبود كه فكر فلسفى را با دليل پاسخ مى دادند؟

پاسخ اظهارات آقاى محمد شفيق

اجتهاد بر دو گونه است:
1. استنباط حكم شرعى از ادله شرعيه.
2. اجتهاد در مقابل نصّ صريح و براى گريز از تكليف شرعى و عمل به ميل و هواى نفس.
اجتهاد به معنى نخست، مورد نظر اسلام است و اجتهاد در مورد دوم مطرود است، و در حقيقت مقاومت در برابر دستور خداست.
اجتهاد گروه ها در فتنه هاى پس از اسلام، اجتهاد در مقابل نص بود. من نمى خواهم در اين مجلس،عواطف عزيزان را خدشه دار سازم، ولى برپا كنندگان جنگ هاى جمل و صفين و نهروان، نصّ صريح پيامبر را ناديده گرفته و از تمايلات خود پيروى كردند، زيرا پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) درباره على(عليه السلام) گفته بود: «علىٌّ مع الحقّ والحقّ مع على يدور معه حيثما دار»1، و در جاى ديگر فرموده است: «على ولىّ كلّ مؤمن ومؤمنة من بعدى».2
با چنين تصريحاتى چگونه مى توان نبرد ناكثان و قاسطان و مارقان را با على(عليه السلام) از راه اجتهاد توجيه كرد، و اگر اين نوع اجتهاد به فساد منتهى شده، اجتهاد در مقابل نص بود، نه براى فهم نص و استخراج حكم از دليل

1 . تاريخ بغداد:14/321; مجمع الزوائد:7/236.
2 . سنن ترمذى:5/632; شرح اشارات:3/419.

صفحه 88
شرعى.و قرآن اكيداً پيش دستى بر خدا و رسول را ممنوع اعلام مى كند و مى فرمايد:
(يا أَيُّها الّذينَ آمَنُوا لا تُقدّمُوا بَيْنَ يَدى اللّه وَرَسُوله);1
«اى افراد با ايمان بر خدا و پيامبر او پيشى نگيريد».
درباره سؤال دوم، كه علماى اسلام، فلسفه را تحريم كردند، يادآور مى شويم كه گروهى از محدّثان، چنين كار كرده اند، ولى گروهى ديگر مانند دانشمندان امامى، زيدى و معتزله و حتى بخشى از اشاعره، بحث هاى فلسفى را مطرح كرده و به واقعيت هاى ارزشمندى رسيدند. فلسفه اسلامى در زمان ورود به حوزه مسلمين از 200 مسأله فراتر نمى رفت ولى اكنون حدود 700 مسأله را دربرمى گيرد.
البته فلسفه درس عمومى نيست، شيخ الرئيس در آخر اشارات سخن جامعى دارد و مى گويد: اين علم، استعداد ويژه و ذوق خاص و بيدارى مخصوصى را مى طلبد كه در همگان نيست و مهر راز آن جز به دست افراد با صلاحيت، نبايد گشوده شود.

جمع بندى مدير اجرايى جلسه

در اينجا پرسش ها و پاسخ ها به پايان رسيد و مجرى(عباس الجرارى) از اينجانب و از حضار بالأخص از اعضاى آكادمى و از حاضرانى كه به صورت آزاد شركت كرده بودند، تشكر كرد و به جمع بندى پرداخت و چنين گفت:
نكته اى را بايد در نظر داشته باشيم و آن اين كه: تأثير گذارى سياست و

1 . حجرات/1.

صفحه 89
اختلافات سياسى بر مسائل فقهى از آغاز تاكنون وجود داشته و اكنون نيز نظام هاى حكومتى در اجتهاد و مسائل آن تأثير گذار هستند.
من از صميم قلب از استاد سبحانى و غناى علمى ايشان و مباحث ارزنده اى كه در اينجا مطرح كردند، تقدير و تحسين مى كنم. ما از اين جلسه بيش از جلسات ديگر استفاده كرديم، و شگفت آور نيست، با اين كه از بيست سال پيش تاكنون جلسات گفتگو با علماى مذاهب مختلف در اينجا برگزار شده ولى اين جلسه نسبت به جلسات ديگر امتيازات خاصى داشت. از خداوند متعال درخواست مى كنيم فرصت هاى ديگرى نيز براى برگزارى چنين جلساتى در مغرب و جمهورى اسلامى ايران با حضور استاد داشته باشيم.

سخنان سفير محترم جمهورى اسلامى

در اينجا جنـاب آقاى مسجـد جامعـى كه در مدت چهـار ساعـت كه جلسه طول كشيـد سكوت كرده بودند، سخنانى را مطرح كردند و ضمن پرثمـر دانستن اين جلسه، و اين كه اين نشست از بسيارى از جلسات واتيكان و كنفرانس هاى بين اديان آنها نيز پربارتر بوده است، نكته اى را يادآور شـدنـد و آن اين كـه محيـط فرهنگى و اجتمـاعى در مغرب و ايـران تفـاوت هايى دارد، كـه بايـد در بحـث ها اين تفاوت ها را در نظر گرفت، ولى با اين همه، جلسه اى بسيار ارزشمند و آموزنده بود، و من با اين كه از خانواده اى روحانى هستم و در كنفرانس هاى بسيارى شركت كرده ام، تاكنون مانند اين جلسه را كمتر يافته ام.

صفحه 90

نامه تقدير و تشكر آكادمى

جلسه ما به پايان رسيد و از حاضران در جلسه خداحافظى كرديم، آنگاه به وسيله يكى از معاونين آكادمى، براى بازديد از ساختمان آن و كلاس ها و سالن هاى سخنرانى بازديدى به عمل آورديم،و سپس راهى سفارت شديم.
فرداى آن روز تقديرنامه اى به امضاى پروفسور عبداللطيف بربيش به دفتر سفارت رسيد كه در آن ـ خطاب به سفير جمهورى اسلامى ايران در مغرب، آقاى محمد مسجدجامعى ـ چنين آمده بود:
«ما از اين ديدار علمى خرسند و خوشحال شديم، ديدارى كه آن را آكادمى كشور مغرب با حضرت علاّمه محقق آيت اللّه جعفر سبحانى برگزار كرد، و اين كار به ابتكار ارزنده شما انجام گرفت.
لذا خوشحالم به نام خود، به نمايندگى از همكاران و اعضاى آكادمى، خالصانه ترين سپاس هاى خود را به شما تقديم دارم،از خداوند بزرگ خواهانم بار ديگر در آينده اى نزديك از اين ديدارهاى پر بركت همراه با علما و دانشمندان ديگر از جمهورى اسلامى ايران صورت پذيرد و به وحدت اسلامى قوت و توان بخشد، وحدتى كه حوادث روز آن را ايجاب مى كند.
جناب سفير، محبّت و تقدير صادقانه اينجانب را بپذيريد.
دبير كلّ دائمى
پروفسور عبداللطيف بربيش

صفحه 91

تفسير موضوعى به جاى تفسير ترتيبى


صفحه 92

صفحه 93
بر كرانه جبل الطارق
      3

تفسير موضوعى به جاى تفسير ترتيبى 1

به خاطر پيشنهاد اساتيد جامع القرويين موضوع سخنرانى از «تكامل أُصول الفقه نزد اماميه»، به تفسير قرآن تغيير يافت، ايراد سخنرانى درباره موضوع پيشنهادى بدون سابقه، مايه شگفتى آنان گرديد، و پس از سخنرانى با انبوهى از اشكالات روبرو و همگى به نقد كردن كشيده شد.
روز چهارشنبه6/12/82 بنا به دعوت اساتيد دو دانشگاه: سيد بن محمد بن عبداللّه، و جامع القرويين واقع در شهر فاس، براى ايراد سخنرانى در دانشكده ادبيات و علوم انسانى آنجا، از رباط به سوى شهر فاس كه220كيلومتر با رباط فاصله دارد حركت كرديم.
شهر فاس از شهرهاى قديمى كشور مغرب است. اين شهر سومين شهر كشور مغرب پس از «دارالبيضاء» و «رباط» به شمار مى رود، كه در كنار رودخانه فاس بنا شده و از زمان هاى ديرينه مركز دينى و فرهنگى و پايتخت

1 . موضوع سخنرانى در جامعة القرويين شهر فاس.

صفحه 94
مغرب بود، و پس از اشغال فرانسويها، در سال 1331پايتخت، به دارالبيضاء منتقل گرديد . جمعيت اين شهر با اطرافش متجاوز از يك ميليون نفر است. يكى از جاهاى ديدنى اين شهر مسجد «مولاى ادريس» و قبر اوست. همچنان كه از مراكز ديدنى آن جامع القرويين است كه در عين مسجد بودن، مركز تدريس نيز مى باشد. اين جامع در سال 245 هجرى قمرى بنا شده و هم اكنون نيز ساختمان آن، عظمت خود را حفظ نموده است.اين مسجد در بخش قديمى شهر فاس قرار گرفته و بايد از بازار و كوچه هاى تنگ و كوچك آن عبور نمود تا به آن قسمت رسيد.
نويسنده پس از ورود به اين مسجد دو ركعت نماز تحيت به جاى آورد و سپس از حلقات تدريس كه به سبك رواقهاى دانشگاه الأزهر برگزار مى شود، بازديد به عمل آورد، و در تدريس يكى از اساتيد آنجا شركت كرد. استاد، مبحث ايمان و كفر را تدريس مى كرد و فرمود يكى از اسباب كفر اين است كه انسان يكى از ضروريات اسلام را انكار كند، ضرورتى كه انكار آن ملازم با انكار خدا و يا رسالت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) باشد.
او درس خود را تقرير مى كرد و شاگردان كه همگى روى زمين نشسته بودند، سخنان او را مى نوشتند. درس استاد به پايان رسيد و از جايگاه خود برخاست. من گامى به پيش نهادم و خود را معرفى كردم و يادآور شدم كه فرموديد انكار ضروريات دين مايه كفر است، آيا اين به همين صورت مطلق است يا قيدى را بايد بر آن افزود و آن اين كه اين ملازمه، نزد منكر، تحقق پذيرد، نه مستمع.و براى توضيح اين مثال را زدم: هرگاه فردى از كشورهاى غربى دور از محيط اسلامى، اسلام را پذيرد و هنوز از خصوصيات آيين اسلام

صفحه 95
و ضروريات آن آگاه نباشد و چنين فردى يكى از ضروريات مانند «زكات» را انكار كند، آيا شما به كفر او حكم مى كنيد؟ درست است كه انكار زكات، انكار يك امر ضرورى است، ولى نزد منكر ملازم با انكار رسالت پيامبر، نيست، هر چند در نزد مستمع هست. او به سخن من گوش فرا داد و تصديق كرد كه بايد اين قيد را بر آن افزود.
سپس اذان مؤذّن براى نماز عصر آغاز شد، و همه دروس به حالت تعطيل درآمد و همگى يكپارچه، نماز عصر را به جاى آوردند، باز حلقه هاى تدريس به سبك ديرينه كه هم اكنون در حوزه علميه قم و نجف نيز رواج دارد، آغاز شد.
ولى اين نوع شيوه تدريس در مغرب رو به افول است و دانشگاه هاى پر زرق و برق خاص كشور مغرب، جوانان را به سوى خود جذب كرده و فقط خانواده هاى بس متدين و قديمى به شيوه ديرينه، علاقه مندند كه فرزندانشان در چنين مراكزى تحصيل كنند.
به هر حال ما وارد «دانشكده ادبيات و علوم انسانى» فاس شديم و در اتاق خاصى از ما پذيرايى مختصرى به عمل آمد، آنگاه ما را به سالن كنفرانس هدايت كردند و اساتيد هر دو دانشگاه در جلسه حضور داشتند.رئيس و معاون دانشكده آقايان «على الصقلى» و «محمد الشاد»، اداره جلسه را برعهده گرفتند.
اسامى برخى از شخصيت هايى كه در آنجا حضور داشتند، به قرار زير است:
1. دكتر عبدالوهّاب التازي سعود

صفحه 96
2. دكتر عبد الرحيم الرحموني
3. دكتر عبد المالك الشامي
4. دكتر احمد العلمى حمدان
5. دكتر محمد اليعقوبى
6. دكتر محمد المالكى
7. دكتر العياشى السنوسى
8. دكتر حسن الشبيهى
9. دكتر عبد الحميد العلمى
10. دكتر عبد السلام الغرمينى
11. دكتر محمد الصقلى
12. دكتر احمد زلى گنون
13. دكتر محمد ابوالفضل
14. دكتر محمد الدنانى
15. دكتر عبد اللّه نصر العلوى
16. دكتر احمد العراقى
17. دكتر المفضل الگنونى
18. دكتر محمد الداشمى
19. دكتر عز العرب لحكيم بنانى
20. دكتر محمد ابلاغ
21. دكتر محمد الأمين
اينجانب و سفير محترم جمهورى اسلامى ايران در كنار رئيس دانشكده

صفحه 97
قرار گرفتيم و رئيس سخنان خود را چنين آغاز كرد:
بسم اللّه الرحمن الرّحيم: خانمها و آقايان، دانشگاه افتخار دارد كه ميزبان دانشمند گرامى: حضرت آيت اللّه سبحانى باشد. ايشان در اكثر علوم اسلامى تخصص و يا مشاركت دارند. دانشمندى است روشنفكر و افق و ديد او وسيع و گسترده است، و از سفير محترم جمهورى اسلامى ايران نيز به خاطر فراهم آوردن مقدمات اين نشست و پذيرفتن دعوت ما، سپاسگزارى مى شود. اين گونه ديدارها سبب مى شود دو كشور مغرب و ايران با وجود دورى راه، با يكديگر آشنا شوند و از ظرفيت هاى يكديگر بهره بگيرند.
سخنرانى استاد در دو جلسه و پيرامون دو موضوع خواهد بود:
1. تفسير قرآن كريم و شيوه سازنده آن.
2. اصول فقه نزد شيعه اماميه.
اينك ما از حضرت ايشان خواهش مى كنيم كه ما را در بخش نخست بهره مند سازند.

سخنرانى

در اين هنگام، اين جانب سخنرانى خود را به اين شرح ايراد كردم:
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم. الحمد للّه ربّ العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمّد وآله الطاهرين. قال الحكيم في محكم كتابه الكريم: أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم، (وأنزلنا إليك الذِّكر لِتُبَيّن للناس ما نزّل إليهم ولعلّهم يتفكّرون);1

1 . سوره نحل، آيه44.

صفحه 98
«ما اين قرآن را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه به سوى مردم نازل شده است، براى آنها روشن سازى شايد بينديشند».
قرآن كتاب آسمانى و نسخه سعادت براى همه بشر است.
1. قرآن معجزه جاودان رسول گرامى است كه پيوسته بر تارك اعصار مى درخشد.
2. نبوّت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) نبوّت جهانى و جاودانى است و آيين جاودانى، دليل جاودانى لازم دارد و قرآن، دليل جاودانى بر ختم نبوّت اوست زيرا قرآن از روز نزول پيوسته جهانيان را به تحدى دعوت كرد و بيش از چهارده قرن مى گذرد، كه هنوز هم كسى به مقابله با آن برنخاسته است.
3. قرآن كتاب ورد و ذكر نيست كه انسان تسبيحى به دست گيرد و آن را تكرار كند هر چند اين عمل نيز در جاى خود مطلوب و محبوب است، بلكه قرآن كتاب تفكر و انديشه است، و پرنده انديشه را در فرازهاى بس دور به پرواز درمى آورد.
آيه اى را كه در آغاز سخن تلاوت كردم دو مطلب را گوشزد مى كند:
1. قرآن بايد به وسيله پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) تفسير و تشريح شود، چنان كه مى فرمايد:(لتُبيّن لهم)، و نمى فرمايد: (لتقرأ عليهم). از اين جمله استفاده مى شود كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) علاوه بر تلاوت، وظيفه ديگرى به نام بيان و تفسير دارد.
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(إِنَّ عَلَيْنا جمعه وقُرآنه* فَإِذا قَرأنا فاتبع قُرآنه* ثُمَّ إِنَّ عَلينا

صفحه 99
بَيانه);1
«جمع كردن و خواندن آن بر عهده ماست، پس هرگاه آن را خوانديم، از خواندن آن پيروى كن، سپس بيان و توضيح آن نيز بر عهده ماست».
البته اين سخن كه يكى از وظايف پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) تفسير قرآن است، به آن معنا نيست كه قرآن بدون تفسير پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) قابل فهم نيست، بلكه تمام مفاهيم قرآن، در يك درجه، براى عموم قابل فهم است، وپس از فهم، قابل انديشه مى باشد. امّا بخش هايى از قرآن بى نياز از بيان پيامبر نيست، مانند آيات مربوط به عبادات: نماز، روزه، زكات، حج و جهاد.مسلّماً اجزا و شرايط اين عبادات و موانع آنها در گرو بيان پيامبر است.
2. پس از فرا گرفتن قرآن، وظيفه مسلمان، انديشيدن در مفاهيم عالى آن است، چنان كه مى فرمايد: (لعلّهم يتفكّرون):«شايد بينديشيد».
جاى تأسف است كه امروز مراكز قرآنى به تلاوت و تجويد و تحسين صوت بيش از هر چيزى اهميّت مى دهند، در حالى كه همه اينها مقدّمه فهم و انديشيدن و تطبيق زندگى بر اساس آنهاست. سخن درباره قرآن فزونتر از آن است كه در اين گفتار مطرح شود، چيزى كه لازم است در جمع اساتيد مطرح گردد تفسير موضوعى قرآن است.

تفسير موضوعى قرآن

تفسير رايج در طول قرنها در ميان مسلمين تفسير ترتيبى است، در اين نوع تفسير، مفسّر به هنگام تفسير قرآن، از سوره فاتحه آغاز كرده تا آنجا كه

1 . قيامت17ـ19.

صفحه 100
توفيق او را يارى مى كرد به تدريج به تفسير قرآن مى پرداخت. موفقيّت مفسران در اين مورد، مختلف و گوناگون بود. برخى، به تفسير يك سوره، برخى ديگر به تفسير چند سوره و برخى به تفسير نيمى از قرآن موفق مى شدند، برخى ديگر به تفسير همه قرآن دست مى يازيدند. اين شيوه از تفسير از زمان ابن عباس، نخستين مفسر قرآن پس از استادش اميرمؤمنان على(عليه السلام)تا به امروز رايج بوده و شما اگر قفسه هاى مربوط به تفسير قرآن را در كتابخانه ها بازديد كنيد، به هر تفسيرى دست بزنيد، شيوه آن تفسير ترتبيى است.
اين شيوه از تفسير در عين مفيد و سودمند بودن، نمى تواند انسان را با نظر نهايى قرآن در موضوعات مختلف آشنا سازد، زيرا قرآن درباره يك موضوع در سوره هاى مختلف، و در هر سوره به گوشه اى از آن موضوع، اشاره مى كند،قهراً مفسر در هر نقطه، بخشى از آيات موضوع را تفسير مى كند، و از بخش ديگر آگاه نبوده يا به آن توجه ندارد، طبعاً نتيجه اى كه مى گيرد، نمى تواند نتيجه قاطع و كامل باشد، ولى هرگاه در كنار اين شيوه، از شيوه ديگرى نيز پيروى كنيم و آن تفسير قرآن، بر طبق موضوعات است، و به تعبير ديگر «التفسير الموضوعى» مكان «التفسير الترتيبى»، در اين صورت،بر نظريه قاطع قرآن در غالب موضوعات دست خواهيم يافت، و به بسيارى از پرسش ها پيرامون آيات قرآن، پاسخ خواهيم گفت.من اكنون با يكى دو مثال، اين مطلب را روشن مى سازم:
1. قرآن درباره آفرينش آدم و به يك معنى انسان در سوره هاى مختلف سخن گفته است، ولى روى مصالحى، همه مطالب مربوط به آفرينش آدم را، در يك سوره بيان نكرده، بلكه در هر سوره به بخشى از آنها اشاره نموده است.
Website Security Test