welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : بر كرانه جبل الطارق*
نویسنده :على رضا سبحانى*

بر كرانه جبل الطارق

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
بر كرانه جبل الطارق

صفحه 4

صفحه 5
بر كرانه جبل الطارق
گزارشى از سفر حضرت آيت الله سبحانى
به كشور مغرب
تدوين
على رضا سبحانى
انتشارات مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 6

صفحه 7
بسم الله الرحمن الرحيم
مصاحبت بزرگان و اهل فضل و كمال، نردبان ترقى و مايه پيشرفت انسان است، زيرا در سايه همسويى در برون، نوعى همدلى در درون انسان پديد مى آيد، و سرانجام انسان از نظر صورت وسيرت، بسان اهل كمال گشته، و پيوند او با كانون فضيلت استوارتر مى گردد.
اگر رؤيت چهره عالم، حتى نگاه به در خانه دانشمند در شريعت اسلام عمل مرغوب و مستحب شمرده شده است، براى اين است كه اين رفتارها، سرانجام به بهره گيرى از علم و كمال او منتهى مى گردد. بهره مى گيرد.
يكى از موهبت هاى الهى به نگارنده، مصاحبت والد بزرگوار در سفر به كشورهاى خارج است كه براى ايراد سخنرانى در مراكز علمى و دانشگاه ها دعوت مى شوند، ودر سال 82، به دعوت وزير آموزش عالى مغرب به آن كشور سفر كرده و اينجانب افتخار مصاحبت وى را داشتم، علاوه بر بهره گيرى از افاضات در آماده سازى سخنرانى ها او را يارى مى نمودم.
سرگذشت سفر ـ هر چند به قلم خود والدـ دام ظله ـ است ولى اينجانب در تنظيم و آماده سازى آنها، بى تأثير نبودم، اينك مجموع سخنرانى به قلم بس

صفحه 8
شيوا ، در عين حال پرمحتوا، تقديم خوانندگان مى گردد.
مجموع كتاب در دو فصل عرضه مى شود:
1. ترجمه سخنرانى ها به زبان فارسى و به ضميمه نقد و بررسى كه در جلسه سخنرانى از طرف اساتيد حاضر در مجلس صورت پذيرفته است.
2. متن سخنرانى ها به زبان عرب،بدون ضمائم و گفتگوها.
اميد است كه اين كتاب به زبان عربى باز گردانيده شود، و تمام مذاكرات و گفت و شنودهايى كه در كنفرانس انجام گرفته است نيز بازگو گردد.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
24/5/83
برابر 27 جمادى الآخره/1425
عليرضا سبحانى

صفحه 9

پيش گفتار

جبل الطارق

يادآور قهرمانى هاى مجاهدان اسلام

در سال92هـ.ق

«جبل طارق» يك صخره، و يك تنگه هست كه هر دو جبل الطارق نام دارند. تنگه جبل الطارق دروازه اقيانوس اطلس، به درياى مديترانه است، و قاره اروپا را نيز از قاره افريقا جدا مى كند.
شكلى كه از «جبل الطارق» در فرهنگ نامه و غيره ترسيم شده، مى رساند كه اين صخره داراى نوك مرتفع، و سنگى شبه جزيره اسپانيا است كه به طرف تنگه پيش رفته است.
در قديم صخره جبل الطارق و آن طرف تنگه را كه به ساحل افريقا چسبيده است ستون هاى «هركول» مى گفتند، ولى از زمانى كه طارق بن زياد سردار مسلمان در سال 92هـ از مراكش به قصد فتح اسپانيا وارد ستون هاى هركول گرديد، از آن به بعد، جبل الطارق ناميده شد.

صفحه 10
او وقتى همراه با ارتش خود با كشتى از تنگه عبور كرد و وارد سرزمين اندلس (اسپانيا) گرديد، دستور داد كه كشتى ها را آتش بزنند تا انديشه هر نوع عقب نشينى در ميان مجاهدان پديد نيايد، از اين جهت رو به سربازان خود كرد، و گفت: روبرو دشمن، پشت سر دريا است، بجنگيد تا زنده بمانيد.
باريك ترين جاى تنگه جبل طارق حدود 14كيلومتر و پهن ترين آن حدود 8كيلومتر وسعت دارد، تنگه جبل الطارق يكى از پر رفت و آمدترين راههاى دريايى جهان به شمار مى رود.
اسپانياييها و مورها تا چند قرن براى تصرف جبل طارق با يك ديگر جنگيدند، امّا در سال 1704 بريتانياييها و هلنديان جبل طارق را گرفتند، چند سال بعد، جبل طارق كاملاً در تصرف بريتانيا قرار گرفت.
صخره جبل طارق فقط حدود 5/4 كيلومتر طول و حدود 1200متر عرض دارد، طبعاً هر كس حاكم بر اين تنگه باشد مى تواند رفت و آمد كشتى ها را كاملاً كنترل كند.1
هر چند توفيق يار ما نگشت كه «جبل الطارق» از نزديك ببينيم، و گام بر «جبل» نهيم، و يا از آن تنگه عبور كنيم، امّا از شهر«رباط» درود خود را به روان مجاهدان اسلام كه با نيت پاك، پرچم اسلام را بر فراز تنگه و سپس سرزمين اندلس به اهتزاز در آوردند، فرستاده، و عظمت اسلام و مسلمانان را در ظلّ وحدت كلمه و رأفت اسلامى از خداى بزرگ خواستار شديم.
جعفر سبحانى

1 . فرهنگنامه :6/553، ريشه يابى نام و پرچم كشورها ص 134، چاپ چهارم، و لغت نامه دهخدا، ماده جبل طارق.

صفحه 11

سير فلسفه پس از ابن رشد


صفحه 12

صفحه 13
بر كرانه جبل الطارق
         1

سير فلسفه پس از ابن رشد

غربيان تصور مى كنند كه فلسفه اسلامى با درگذشت ابن رشد(520ـ 595 هـ) فيلسوف نامدار مغربى، به پايان رسيده، و در نيمه راه تكامل، جان سپرده است و ديگر پس از او فيلسوفى در ميان مسلمانان پديد نيامده و دوران ركود فلسفه اسلامى رسيده است. از آنجا كه اين باور به اين صورت، بى پايه و اساس است، در سفر به مغرب، در دانشكده ادبيات وعلوم انسانى دانشگاه محمد خامس با عنوان «فلسفه پس از ابن رشد» اين نظر را به چالش كشيدم و ادامه حيات و تكامل فلسفه را در شرق اسلامى بالأخص ايران به اثبات رساندم.
مسلمانان جهان، با همه تفاوتهاى نژادى و قومى و زبانى و فرهنگى، همگى در اصول سه گانه (توحيد، نبوت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)، و ايمان به معاد و رستاخيز) متّحدند، اين سه اصل، اركان اسلام را تشكيل مى دهند، و اعتقاد و يا عدم اعتقاد به آنها، ملاك ايمان و كفر است. از اين جهت معتقدان به اين سه اصل در حقيقت با يكديگر برادر ايمانى بوده و مصداق بارز (إِنّما

صفحه 14
المُؤْمِنُونَ إِخوة)1 مى باشند.
در صدر اسلام ، روابط مسلمانان جهان از گرمى بيشترى برخوردار بود و فاصله هاى فرقه اى، آنها را چندان از هم جدا نكرده بود، ولى به مرور زمان، خصوصاً در اين پنج قرن اخير، تبليغات داخلى و خارجى در راستاى فرقه گرايى، آنها را از يكديگر جدا و به هم بدبين ساخته است.
راه تفاهم و تقريب بين مسلمانان، معرّفى گروه ها به يكديگر است تا بر اثر آگاهى از مشتركات ، حجاب بى اطلاعى برطرف شده، و «تعارف» جاى «تناكر» را بگيرد.
از اين جهت در قرن چهاردهم، بزرگانى مانند مرحوم آية اللّه كاشف الغطاء(م1373) و آية اللّه سيد عبدالحسين شرف الدين(م1377) و همچنين ديگر شخصيت هاى علمى ايرانى و عراقى براى معرفى شيعه به نقاط مختلف جهان سفر كرده و با ايراد سخنرانى ها و نشر كتاب ها و رساله ها، گامى در راه تقريب و شناساندن شيعه برداشته اند، تا آنجا كه مرحوم كاشف الغطاء در «مؤتمر القدس» كه در سال 1350هجرى قمرى در بيت المقدس منعقد گرديد، در سايه خطابه هاى شيرين و نافذ خود، توانست قلوب تمام طوايف را به خود متوجه سازد تا آنجا كه امامت نماز در قدس در مدت كنفرانس به او واگذار گرديد.
كتاب ارزشمند «مراجعات»، يكى از رهاوردهاى سفر مرحوم شرف الدين به مصر است. آن شخصيت بزرگ شيعى توانست در مدّت اقامت كوتاه خود در قاهره، با شيخ «الأزهر» يعنى شيخ سليم بشرى (متوفاى 1335هـ.ق)

1 . سوره حجرات، آيه10.

صفحه 15
مكاتباتى داشته باشد، و از اين طريق حقايق را بر او روشن سازد، و تصديق او را بر اين كه شيعه، پيرو ائمه اهل بيت (عليهم السلام)است به دست آورد. كتاب «المراجعات» يكى از آن نادر كتاب هايى است كه ده ها بار در ايران و عراق و لبنان و مصر چاپ شده و به زبان هاى مختلف ترجمه گرديده است. در متحوّل كردن يك سنّى و گرايش او به تشيّع كافى است كه يك بار آن را بخواند.
همچنين شيخ عبدالكريم زنجانى كه از تلاميذ مبرّز شيخ الشريعه اصفهانى(م1339) بود در سفر خود به مصر افكار مصريان را متوجه خود كرد، و فلسفه اسلامى را در سخنرانى هاى متعدد خود مطرح كرد كه غالباً از آن آگاه نبودند، و سرگذشت سفر اين مرد و اثرات آن در شخصيت هاى علمى الأزهر در كتابى به نام «رحلة الإمام الزنجانى» چاپ و متن سخنرانى هاى او نيز در آن چاپ شده است.
استاد ادب و تاريخ مرحوم ابوعبداللّه زنجانى (1309ـ 1360هـ.ق) مؤلف كتاب «تاريخ القرآن»، در سفر خود به مصر در سال 1356هـ.ق ، آن چنان سرسخت ترين انسان ها را نسبت به شيعه مانند احمد امين نرم كرد كه وى تقريظى بر كتاب «تاريخ قرآن» مرحوم زنجانى نوشت و در مصر منتشر شد. و احمد امين مؤلف كتاب «فجر الإسلام» با آن هتّاكى هاى دور از منطق، شيخ زنجانى را دوست خود خواند و بر معلومات و آگاهى هاى او ارج نهاد.
اين نوع سفرها كه در اين عصر صورت گرفته، بازتاب گسترده اى در كشورهاى جهان داشته و توانسته است در مجامع علمى از شيعه، چهره زيبايى ترسيم كند.اگر سفرهايى كه علما و دانشمندان شيعه به نقاط مختلف جهان

صفحه 16
كرده اند، مورد بازبينى قرار گيرد، تأثير اين سفرهاى فرهنگى و علمى، كاملاً آشكار مى گردد.
اينجانب بر اثر آگاهى از آثار مثبت چنين سفرها ، در سال 1371هجرى شمسى سفرى به تركيه داشتم و در كنفرانسى كه براى شناخت شيعه، به اميد محكوم كردن آن منعقد شده بود، شركت كردم و سخنرانى هاى متعدد دوستان و اينجانب، نه تنها مانع از صدور قطعنامه ناپسند بر ضد شيعه شد، بلكه بر بسيارى از علماى تركيه كه حاضر در كنفرانس بودند، مستدلّ بودن مواضع شيعه روشن گشت.
چيزى نگذشت كه در سال1419 هجرى قمرى برابر با 1998 ميلادى براى همين هدف، از طريق تركيه سفرى به اردن داشتم و در آنجا نيز با ايراد سخنرانى ها درباره مواضع مشترك، توفيق يافتم كه چهره شيعه را به بهترين شكل نشان دهم و آنها را با اين حقايق آشنا سازم. مجموع سرگذشت سفر دوم در كتابى به نام «سرزمين خاطره ها» منتشر گرديده است.
برنامه هاى درسى حوزه و كارهاى علمى و فرهنگى مؤسسه امام صادق(عليه السلام) مانع از آن بود كه اين نوع سفرهاى فرهنگى، بار ديگر صورت پذيرد، ولى اصرار دوست عزيزم جناب حجة الإسلام آقاى شيخ محمد مسجدجامعى، سفير محترم جمهورى اسلامى در مغرب، سبب شد كه بار ديگر به اين نوع سفرها تن دهم و بار سفر را براى ديدار از مغرب اقصى، كشورى كه به نوعى جبل الطارق را در آغوش گرفته است، بربندم.
از مدتها پيش دعوت، صورت پذيرفته بود، ولى مترصد فرصتى بودم كه در تعطيلى حوزه، آن هم در موقع اعتدال هواى مغرب، به آن نقطه سفر كنم و

صفحه 17
هر دو موضوع در ماه محرم سال جارى دست به دست هم داد. تعطيلى پانزده روزه حوزه مصادف با پايان فصل زمستان مغرب و آغاز بهار در اين كشور بود. از اين جهت، در سوم اسفندماه روز يكشنبه برابر با روز اوّل ماه محرم 1425هـ.ق در ساعت 20/4صبح از فرودگاه تهران به سوى «دبى» پرواز كردم، مدت پرواز 1ساعت و 50دقيقه بود، پس از توقف كوتاه در دبى با هواپيماى امارات همراه خورشيد به سمت مغرب حركت كرديم و هر چه مى رفتيم روشنى بود و آفتاب، پس از 8ساعت و اندى پرواز ساعت 2بعداز ظهر به وقـت مغرب در فرودگاه دارالبيضا «كازابلانكا» فرود آمديم، و مورد استقبال آقـاى «محمد بركاوى» رئيس دانشگاه «الحسن الثانى» قرار گرفتيم،و در حقيقت سفر ما به مغرب يك سفر رسمى بود، زيرا سفير محترم، با وزير آموزش عالى «دكتر خالد عليوه» موضوع را در ميان نهاده و برنامه هاى سخنرانى از قبل تنظيم شده بود.
ناگفته پيداست، چنين سفر طولانى كه شب قبل نيز خواب درستى نداشتم، مرا بر آن داشت كه هر چه زودتر دارالبيضاء را به قصد «رباط» ترك كنم و نماز ظهر و عصر را در آنجا بخوانم. داراليبضاء كه بزرگ ترين شهر مغرب و پايتخت اقتصادى اين كشور مى باشد با رباط كه پايتخت و مركز سياسى كشور است، حدوداً 100 كيلومتر فاصله دارد و در ظرف يك ساعت اين مسافت طى مى شود.
شهر «رباط» عاصمه كشور است و از دو بخش قديم و جديد تشكيل يافته، و ديوار شهر قديم در جاى خود محفوظ است، پس از طى مسافت ياد شده، يك سره راهى رزيدانس سفارت شديم و پس از اقامه نماز، اندكى به

صفحه 18
استراحت پرداختيم تا خود را براى انجام سخنرانى ها در فرداى آن روز آماده كنم. پيش از تشريح سخنرانى ها و ديدارها لازم است قبلاً شناختى اجمالى از كشور مغرب داشته باشيم.

نگاهى به كشور مغرب

مغرب كشورى است در شمال غربى آفريقا، از شمال به درياى مديترانه، از مشرق به الجزاير و از جنوب به الجزاير و صحراى شمال باخترى، و از مغرب به اقيانوس اطلس محدود است. مساحت اين كشور 000،447كيلومتر مربع و جمعيت آن 0ميليون نفر است.
سرزمينى است كوهستانى و مهمترين محصولات كشاورزى آن انگور، زيتون، حبوبات و ساير ميوه ها است. داراى جنگل هاى وسيع است و از ذخاير زيرزمينى آن از فسفات، زغال سنگ، گوگرد و نفت مى توان نام برد. پايتخت آن رباط است و دارالبيضاء(كازابلانكا)، مراكش، تطوان و طنجه، فاس و مكناس از شهرهاى مهم آن به شمار مى رود.زبان مردم، عربى به لهجه مراكشى و بربرى است . در سال 1955 فرانسه و در سال 1956 اسپانيا، استقلال مغرب را به رسميت شناختند و اين كشور در سال 1957 رسماً استقلال خود را اعلام داشت.
اين كشور در چند قرن اخير مطمع مستعمران و دول بزرگ بوده و در سال 1956 به عضويت اتحاديه عرب درآمد و در سال 1961 كشور فرانسه تمام پايگاه هاى نظامى خود را از مغرب برچيد و اين كشور استقلال خود را بازيافت.ولى در عين حال آثار استعمار، تا حدودى بر جاى مانده و زبان

صفحه 19
فرانسه، زبان دوم و احياناً در عرض زبان عربى قرار گرفته است و لهجه مردمى را در زبان عربى دگرگون ساخته، به گونه اى كه لهجه محلى مغرب، براى ديگر كشورها، مانند مصر و لبنان، چندان مفهوم نيست و لذا بايد از زبان مشترك (عربى فصيح) استفاده كنند.

برنامه ها

هر دانشگاهى متناسب با رشته خود سخنرانى مى طلبد، و لذا طبق برنامه ريزى قبلى، براى هر دانشگاهى، برنامه خاصّى درنظر گرفته شده بود. براى دانشكده ادبيات و علوم انسانى كه جزئى از دانشگاه محمد خامس است، موضوع «سير فلسفه بعد از ابن رشد» در نظر گرفته شده بود، زيرا او از تبار مغربى و از اهالى اندلس (اسپانياى امروز) بود و در جهان عرب از مقام والايى برخوردار است. كتاب فقهى او به نام «بداية المجتهد ونهاية المقتصد» از يك نظر كتاب فقهى برجسته اى است كه بر اساس فقه مالكى نوشته شده و به آراى ديگر فقيهان نيز اشاره مى كند، و در عين ايجاز براى همه مفيد است.
ابن رشد (520ـ 595هـ.ق) فيلسوف و فقيه و طبيب نامدار مغرب زمين است. و در علوم شرعى و عقلى متخصص، و مدتها عهده دار منصب قضاوت در شهرهاى اشبيليه و قرطبه بود. مستشرقان، بيشتر او را به عنوان شارح كتابهاى ارسطو و مؤلف كتاب «تهافت التهافت» در پاسخ «تهافت الفلاسفه» غزالى(455ـ 550هـ) مى شناسند، و او را فيلسوفى مى دانند كه ميان فلسفه و دين،آشتى برقرار كرده و كتابى دارد به نام «فصل المقام فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال» و معتقد است كه شريعت اسلام انسان ها را

صفحه 20
تشويق به استفاده از استدلال عقلى مى كند و آن را بر انسان ها واجب مى شمارد و دين و فلسفه هر دو حقند، و حق با حق مخالف نيست. و در همين راستا كتاب ديگرى نيز به نام «الكشف عن مناهج الأدلة فى عقائد الملّة» دارد.
يكى از كتابهاى او به نام «الكليات» در قرون وسطى در اروپا رواج فراوانى يافت. اين كتاب در برابر كتاب «التيسير» تأليف فيلسوف معاصرش به نام «ابى مروان زهر» به نگارش درآمده بود كه بيشتر از جزئيات بحث مى كرد.
وى در فلسفه الهى و طبيعى و حكمت عملى، نظريات ويژه اى دارد، از جمله عالم را مخلوق و عقل را ابدى مى داند و در مسائل اجتماعى سعادت جامعه را بر سعادت فرد مقدم مى داند و دين را نه يك مجموعه آراء و نظريات بلكه احكام شرعى و اهداف اخلاقى مى داند كه در صورت عمل مردم به آن احكام و رسيدن به آن اهداف، رسالت دين، ادا مى شود.
غربيان، مى انديشند كه فلسفه اسلامى با درگذشت ابن رشد به پايان رسيده و در نيمه راه تكامل، جان سپرده است، و ديگر پس از او فيلسوفى در ميان مسلمانان پديد نيامده و دوران ركود فرار رسيده است.نويسندگان نوپرداز عرب نيز كه غالباً با فلسفه اسلامى رابطه نزديكى ندارند، همين انديشه را تكرار كرده و مى گويند: «ماتت الفلسفة بموت ابن رشد».
با توجه به اين نكته، در نظر گرفتم كه عصر روز دوشنبه4/12/82 در دانشكده ادبيات و علوم انسانى پيرامون «سير فلسفه پس از ابن رشد»، و سير تكاملى آن تا عصر صدرالمتألهين به گفتگو پرداخته، و اين انديشه را كه مرگ فلسفه با مرگ ابن رشد همراه بوده به نقد بكشم.
براى آشنايى با رئيس دانشگاه و رئيس دانشكده، به دعوت هر دو، صبح

صفحه 21
ملاقاتى با آقاى دكتر ابوطالب، رئيس دانشگاه محمد خامس، رباط و آقاى دكتر سعيد بن سعيد العلوى، رئيس دانشكده ادبيات وعلوم انسانى، رخ داد وپس از يك رشته مذاكرات مصلحت ديدند كه عصر نخست خلاصه مطالب در ميان نخبگان دانشگاه مطرح شود، سپس مشروح آن، در آمفى تئاتر شريف الادريسى دانشگاه ادبيات و علوم انسانى براى همگان اعم از استاد و دانشجو بيان گردد.
شخصيت هايى كه در جلسه نخست شركت كردند عبارت بودند از:
عبد المجيد الصغير ، محمد مصباحى، التهامى الراجى، محمد الأمين الإسماعيلى، على الادريسى،عبدالصمد تمور، عبدالرحمان المودن ،محمد أعفيف ، مصطفى الشابى، محمد الطريسى،محمد الروكى ، ابوزيد احمد، بشرى البداوى، محمد العمرى ،عبدالرزاق الجار ، عبدالأحد السبتى، احمد الريسونى، حميش بن سالم.
در اين جلسه، عصاره بحث مطرح گرديد و مناقشه هايى صورت گرفت، ولى سپس براى بحث مشروح به قسمت آمفى تئاتر شريف الادريسى رهنمون شديم، و بحث خود را در آن مجمع متشكل از استاد و دانشجو چنين طرح كردم:

سير فلسفه اسلامى پس از ابن رشد(520ـ595)

فلسفه به معنى كاوش در «هستى مطلق» همزاد انسان متفكر است، خواه شرقى باشد و خواه غربى، خواه چينى باشد، و خواه افريقايى. تعيين نقطه خاص براى تولد فلسفه، انديشه نادر است، زيرا از روزى كه انسان

صفحه 22
مى انديشيد و توانايى بحث و بررسى داشت هستى مطلق در انديشه بشر بود.از روزى كه انسان چپ و راست خود را شناخت پيوسته در سه امر ياد شده در زير مى انديشيد:
1. از كجا آمده ام؟
2. براى چه آمده ام؟
3. به كجا خواهم رفت؟
اين سه انديشه پيوسته در طول قرون، مدّ نظر بشر بوده و با تكامل او انديشه هاى وى نيز در اين سه مورد تكامل يافته است.تنها چيزى كه مى توان گفت اين است كه در برخى از نقاط، زمينه هاى مناسبى براى انديشه هاى فلسفى وجود داشت. از اين جهت گاهى در سرزمين چين، و گاهى در سرزمين هند و گاهى در يونان بسترهاى مناسب ترى براى تفكر فلسفى پديد آمده است.

تفاوت فلسفه و علم

واژه هاى فلسفه و علم، غالباً در كنار هم به كار مى روند ولى از نظر انديشمندان، اين دو، مفهوم هاى جداگانه اى دارند، توضيح اينكه:
فلسفه، مطلق هستى را بررسى مى كند و آن را به واجب و ممكن، مجرد و مادى و جوهر و عرض ، و... تقسيم مى كند، در حالى كه علم، بخشى از وجود را بررسى مى نمايد و مثلاً يك فيزيكدان درباره ويژگى هاى ظاهرى جسم سخن مى گويد و دانشمند شيمى درباره ويژگى هاى درونى آن بحث مى كند، و هر كدام از اين دو علم، از هستى مطلق، جسم را برگزيده و هر يك از

صفحه 23
ديدگاه خاصى به آن مى نگرند.بنابراين نبايد فلسفه را به جاى علم يا علم را به جاى فلسفه به كار برد.مثلاً بحث در اين كه فلز در حرارت منبسط مى شود يك مسأله علمى(فيزيكى) است، زيرا از هستى مطلق، تنها جسم مادّى را در نظر گرفته و در ويژگى آن سخن مى گويد، در حالى كه قانون: «وجود يا واجب است يا ممكن» يك بحث فلسفى است، زيرا مطلق وجود را در نظر گرفته و درباره آن سخن مى گويد.

نياز علوم به فلسفه

هر علمى درباره ويژگى هاى موضوع خاصّى بحث مى كند، مثلاً يك رياضى دان وجود موضوعى را به نام «عدد» مسلّم مى گيرد، و درباره آن سخن مى گويد، و امّا اين موضوع در خارج هست يا نه؟ بررسى آن برعهده علم نيست، بلكه برعهده فلسفه است، يا مثلاً يك دانشمند هندسى مى گويد«مجموع سه زاويه مثلث مساوى با دو زاويه قائمه است» و ما آن را يك مسأله علمى و هندسى تلقى مى كنيم، و امّا موضوع آن يعنى «مثلث از تركيب سه خط پديد مى آيد» در خارج وجود دارد يا نه؟ بر عهده علم هندسه نيست، بلكه برعهده فلسفه است.
فيلسوف در تقسيم وجود مطلق، به تدريج به اثبات موضوعات علوم مى رسد و با براهين محكم ثابت مى كند كه وجود يا واجب است، يا ممكن... سپس ممكن يا مجرد است يا مادّى، سپس وجود مادّى يا جوهر است يا عرض، آنگاه عرض يا كمّ متّصل است كه موضوع علم هندسه است و يا كمّ منفصل كه موضوع علم حساب است و همين طور....

صفحه 24
ما اگر بخواهيم مرزهاى علم و فلسفه را باز شناسيم، راه همين است كه گفته شد، هستى شناسى، فلسفه است، جزء شناسى علم است. علم درباره ويژگى هاى جزء سخن مى گويد، و اثبات اين جزء برعهده فلسفه مى باشد.
اكنون وقت آن رسيده است كه به اصل موضوع بپردازيم و آن اين كه غربيان نه به عنوان تقدير از ابن رشد، بلكه به عنوان دست كم شمردن فلسفه اسلامى مى گويند: فلسفه در جهان اسلام، پس از ابن رشد، گويا مرده است». برخى از غربزدگان ما نيز اين نظر را برگزيده و كراراً آن را بازگو مى كنند.
ت. ج. دى پور استاد دانشگاه آمستردام در كتاب خود «تاريخ فلسفه در اسلام» و دكتر محمد عبد الهادى ابو ريده استاد فلسفه اسلامى در دانشگاه كويت در پاورقى هاى خود بر آن كتاب (كه خود آن را به عربى ترجمه كرده است) معتقدند كه: انديشه هاى فلسفى با مرگ ابن رشد، در جهان اسلام پايان پذيرفت، و لذا در آن كتاب فقط به شرح حال گروهى از فلاسفه يونان و تعدادى از فلاسفه اسلام تا ابن رشد پرداخته، و از آن پس بابى به نام «نهاية الفلسفة فى المشرق»(يعنى پايان فلسفه در شرق) باز نموده و از اين طريق خواسته اند فاتحه فلسفه را بخوانند.
در حالى كه اين نوع داورى يك داورى نسبى است، درست است كه پس از ابن رشد، در بخشى از جهان اسلام، مخصوصاً در كشورهاى عربى مانند مصر و سوريه تفكر فلسفى از پويايى بازماند، ولى در ميان پيروان ائمه اهل بيت(عليهم السلام) كه تعقّل را جزئى از دين مى دانند، به رشد خود ادامه داد. ما در اينجا اسامى گروهى از فلاسفه شيعه را پس از دوران ابن رشد مى آوريم كه نشان

صفحه 25
دهنده نسبى بودن اين ادعا است، و هدف، بيان نمونه هاست، نه بيان همه فلاسفه شيعى كه پس از ابن رشد ظهور كرده اند. اينك به بيان مشهورترين آنها مى پردازيم:

1. سديد الدين حمصى رازى (م585هـ)

اين شخصيت بزرگ از متفكران نامى شيعه و مؤلف كتاب «المنقذ من التقليد والمرشد إلى التوحيد» است، او اين كتاب را به هنگام بازگشت از حج بنا به تقاضاى دانشمندان حلّه در اين شهر نگاشت و تدريس كرد، از اين گذشته كتابى به نام «التعليق الوافى الكبير» دارد كه هنوز به زيور چاپ آراسته نشده است.

2. نصير الدين طوسى(م672هـ)

شخصيت خواجه نصيرالدين طوسى آن چنان گسترده است كه نمى توان با نوك قلم حتى به گوشه هاى آن اشاره كرد. وى يكى از حكيمان عالى رتبه اسلام است كه توانست با اراده حكيمانه خود، عنصر سفّاكى مانند هلاكو را رام سازد و او را مروّج علم قرار دهد.
از آثار فلسفى اوست : شرح اشارات ابن سينا، تجريد الاعتقاد،و نقد المحصل.

3. كمال الدين ميثم بحرانى(ت699هـ)

وى كه شارح نهج البلاغه است، انديشه هاى فلسفى خود را در شرح

صفحه 26
خطبه هاى توحيدى امام على(عليه السلام) بيان كرده و بزرگانى بر عظمت فكرى او گواهى داده اند و سيد شريف جرجانى و مرحوم ملاصدرا از انديشه هاى بلند او بهره ها گرفته اند.

4. علاّمه حلّى(ت726هـ)

نـادره آفاق و نابغـه عـراق، حسن بـن يوسف بن مطهّـر از انسـان هـاى بسيار نـادر و كمياب است كه در بيشترين علوم اسلامى تخصص داشته است. او علاوه بر فقه و اصول، در مسـائل فلسفى و كلامى كاملاً انديشمند و مبتكر بوده است و فلسفه و كلام را از خواجه نصير برگرفته است، تنها مراجعه به كتابهاى: نهاية المرام، كشف الغطاء من كتاب الشفاء، القواعد والمقاصد فى المنطق والطبيعى و الإلهى، بيانگر عظمت فكرى و فلسفى اوست.

5. قطب الدين رازى (ت766هـ)

ابوجعفر محمد بن محمد رازى معروف به قطب الدين، دانش فلسفه و كلام را از علاّمه حلّى آموخته و در قرن هشتم، در پرتو كتاب خود «شرح شمسيه و شرح مطالع» شهرت بسزايى يافت، و كتاب او به نام «المحاكمات بين شارحى الاشارات» بيـانگر موقعيت فلسفى اوست كه توانستـه است ميان رازى و نصيرالدين طوسى كه هر دو اشارات را شرح كرده اند، قضـاوت و داورى كند.

صفحه 27

6. غياث الدين شيرازى دشتكى (م941هـ)

امير منصور بن صدر الدين شيرازى معروف به دشتكى از فلاسفه بزرگ قرن دهم است و در فلسفه و كلام و منطق و فلكيات و رياضيات، آثارى از خود به يادگار نهاد.

7. محقق داماد(م1040هـ)

سيد محمد باقر حسينى استرآبادى، معروف به داماد از شخصيت هاى بزرگ فلسفى در قرن يازدهم اسلامى است و كافى است كه بدانيم سه فيلسوف بزرگ، فارغ التحصيل مكتب فلسفى او هستند، يعنى:
1. صدرالمتألهين، 2. ملا عبدالرزاق لاهيجى صاحب شوارق، 3. ملامحسن فيض، از آثار فلسفى او است، كتاب هاى قبسات، صراط مستقيم، حبل المتين، تقويم الايمان، و الافق المبين.

8. صدر الدين شيرازى(م1050هـ)

محمد بن ابراهيم معروف به صدر المتألهين از نادره هاى دوران بود كه توانست تحوّلى عظيم در فلسفه اسلامى پديد آورد. او دو نوآورى و ابتكار به وجود آورد:
1. او مسائل فلسفى را به صورت مسائل رياضى درآورد كه هر يكى زمينه روشن شدن مسأله بعدى را فراهم آورد.
2. تا زمان وى پيروان فلسفه بر دو گروه بودند: «اشراقى» كه از تفكر منطقى، سرپيچيده و به تهذيب نفس مى پرداختند و تصور مى كردند كه

صفحه 28
رياضت ها و دورى از لذائذ به آيينه روح جلا بخشيده و حقايق از عالم بالا بر آيينه دل مى تابد.
گروه «مشائى»، كه از راه نخست سرپيچيده و برهان و دليل را چراغ خرد دانسته اند، در حالى كه صدرالمتألهين هر دو مسلك را به هم آميخت ويادآور شد كه هر دو راه به يك نتيجه مى رسند، او راه سومى را نيز بر اين دو راه افزود، و همه را در مسير واحد قرار داد و آن، بهره گيرى از شرع و كتاب و سنّت كه نور وحى را دربردارند.
او در كتاب كم نظير اسفار، در اكثر مسائل بر وحدت اين سه راه تأكيد مىورزد و همه را در كنار هم به سوى يك هدف سوق مى دهد.او از انديشه هاى حكماى پيشين يونانى و انديشه هاى بلند فلاسفه اسلام بهره گرفت و همه را با آنچه با انديشه تيزبين خود به دست آورده بود، روى هم ريخت و فلسفه اى را به نام «حكمت متعاليه» برپا كرد و اصولى را در فلسفه اسلامى تأسيس كرد و از اين طريق توانست اصولى نوين در قالب عبارات بسيار فصيح و بليغ به علاقه مندان فلسفه عرضه كند.
ما، در اين جا به برخى از اصولى كه او بر آنها تكيه كرده، اشاره مى كنيم كه بخشى از آنها از ابتكارات خود اوست و برخى ديگر در توضيح و تبيين اصول مدوّن پيش از خود اوست:
1. اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت.
2. اشتراك وجود در عرصه، مفهوم وحقيقت.
3. اتحاد عاقل و معقول در انسان.
4. بسيط الحقيقة، حائز همه كمالات هستى است.

صفحه 29
5. حركت جوهرى و اين كه همه جهان هر آنى، نو مى شود.
6. فعليت هر چيزى قائم به صورت آن است نه به مادّه.
7. نفس و روح انسان حدوثاً جسمانى و بقاءً روحانى است.
8. علت با معلول نوعى وحدت دارند و هر دو به صورت حمل حقيقى و رقيقى به هم حمل مى شوند.
9. نفس انسانى در عين بساطت حائز همه قواست.
10. واقعيت علم نه جوهر است نه عرض بلكه از سنخ وجود است.
اينها نمونه هايى از نظريات اين حكيم مؤسس است كه در تشريح آنها كوشيده است.
ما، در اين جا به برخى از آثار علمى او نيز اشاره مى كنيم:
1. اسفار اربعه در 9جلد و در حقيقت كتاب هاى المبدأ والمعاد و مشاعر تلخيصى از آن است.
اسفار در اينجا جمع سِفر به معنى كتاب نيست، بلكه جمع سَفَر و مقصود از آن سياحت عقلى است و او سياحت يك فيلسوف عرفان مسلك را در چهار مرحله خلاصه مى كند:
1. سفرى از خلق به خلق.
2. سفرى به حق در حق.
3. سفرى از حق به خلق به حق.
4. سفرى به حق در خلق.
براى اين كتاب، تعليقات ارزنده اى نگاشته شده و پس از تعليقات حكيم سبزوارى تعليقات استاد بزرگ مرحوم علاّمه طباطبايى از اتقان بالاترى

صفحه 30
برخوردار است.
2. مبدأ و معاد كه در سال 1314هـ.ق به زيور طبع آراسته شده است.
3. الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية. در اين كتاب آراى فلسفى را خلاصه كرده است.
4. المشاعر كه كراراً چاپ شده و در آن اصول فلسفى به صورت خلاصه آمده است.
5. الحكمة العرشية على الطريقة العرفانية.
اينها نمونه هايى از كتابهاى فلسفى اوست. مشروح زندگى اين حكيم اسلام در رساله جداگانه اى به نام «صدرالمتألهين مؤسس الحكمة المتعالية» به قلم اينجانب منتشر شده است.
در اينجا دامن سخن را كوتاه مى كنيم و به معرفى حكيمانى كه پس از صدرالمتألهين در اين چهار قرن در عرصه تحقيق و انديشه، آثارى از خود به يادگار نهاده اند نمى پردازيم، زيرا هدف ارائه نمونه هاست.
***
در اينجا موجز سخنرانى ما به پايان رسيد، سپس چند پرسش مطرح گرديد كه غالباً جنبه توضيحى داشت، و به نحوى كه ملاحظه خواهيد فرمود، پاسخ داده شد.

صفحه 31

پرسش ها

1. مسائل فلسفى فراتر از تجربه است

از سخنان شما استفاده مى شود كه اصول فلسفى قطعى بوده و كاملاً جزمى مى باشند، در حالى كه گزاره اى مى تواند وصف يقين به خود بگيرد كه آزمون، درستى آن را تصديق كند، گزاره اى كه از دروازه آزمون نگذرد نمى توان بر آن صحه نهاد، و مسائلى كه مطرح گرديد، در رهگذر تجربه قرار نمى گيرد، در اين صورت چگونه مى توان آنها را قطعى تلقى كرد؟
پاسخ: با سپاس از نخستين پرسشگر، كه سكوت مجلس را شكست، يادآور مى شويم: اين سخن در صورتى درست است كه ما، در شناسايى حق از باطل، تك ابزارى باشيم و تجربه را تنها دليل يقين آفرين بدانيم،در اين صورت اعتراض شما كاملاً وارد خواهد بود، در حالى كه جريان چنين نيست، تجربه و آزمون، يكى از ابزار شناخت حقايق است، در حالى كه «برهان عقلى» دومين ابزار شناخت حق از باطل مى باشد، حتى از نظر عارفان ابزار شناخت منحصر به تجربه و برهان هم نيست، بلكه راه سومى وجود دارد، كه عبارت از معرفت شهودى و عرفانى است كه ابزار خاص مى باشد. مسائل فلسفى، هر چند «فراتجربه» هستد، ولى پشتوانه «برهان عقلى» دارند.
گذشته از اين چيزى مى تواند در بستر تجربه قرار گيرد كه از نظر درجه وجودى، مادى بوده يعنى جسم و يا جسمانى (آثار ظاهرى و درونى جسم) باشد، از اين نظر در عرصه فيزيك و شيمى، تجربه يكه تاز هر دو عرصه است، حتى تجربه اختصاص به اين دو علم ندارد، بلكه تمام موضوعات

صفحه 32
حسى تجربى مى باشد، در حالى كه مسائل مربوط به مافوق ماده و حسّ، برتر از آن است كه در قالب تجربه قرار گيرد، زيرا سنخ وجود آنها چيزى است كه تجربه بر آنها تعلق نمى گيرد.
مثلاً مسأله «هر ممكنى در تحقق خود، نياز به علت دارد» يك مسأله فلسفى است و براى اثبات آن بايد از براهين ويژه فلسفى كمك گرفت، نه تجربه و همچنين است ديگر مسايل فلسفى.
هرگاه جراحى بگويد: من در زير چاقوى خود، روح و روان مجرد را احساس نمى كنم، سخن بس بيهوده اى گفته، زيرا روح بر فرض واقعيت چيزى نيست كه در زير چاقوى جراح قرار گيرد تا وى درباره بود و نبود آن قضاوت كند.حتى خود قانون تجربه(تجربه يكى از ابزار شناخت است)، يك قانون فلسفى است و هرگز با تجربه ثابت نمى شود، بلكه برهان عقلى پشت سر آن قرار دارد.

2. اصول ثابت در جهان متغير

فرد ديگرى برخاست و از سخنرانى عالمانه سپاسگزارى كرد و يادآور شد كه از سخنان شما برمى آيد كه اصول فلسفى، اصول ثابت است، و دگرگونى در جهان، در آنها تأثير نمى گذارد در حالى كه اصول ثابت، و جهان متغير با هم همخوانى ندارند.
پاسخ: دگرگونى در جهان، مايه دگرگونى در همه معارف بشرى نيست، گواه آن اين است كه قوانين رياضى در كوران دگرگونى قرار نمى گيرند و به صورت اصول ثابت بر تارك جهان مى درخشند، مثلاً حاصل ضرب 7*

صفحه 33
پيوسته 49 بوده و هست و خواهد بود.
آرى مصاديق، در حال دگرگونى هست، ولى قوانين حاكم كه حالت علمى به خود گرفته، پيوسته ثابت مى باشند.

3. قانون عليت قطعيت ندارد

از سخنان شما استفاده مى شود كه قانون عليت و معلوليت(قطعيت معلول، هنگام حضور علت) از مسايل قطعى فلسفى است و اين كه با فرض وجود علت، وجود معلول قطعى مى شود.
ولى در فيزيك «كوانتم» اين مسأله ابطال شده است و آگاهى از علت، هرگز وجود معلول رابه صورت قطعى و روشن به دنبال ندارد.
توضيح اين كه: عليت در فيزيك اين است كه اگر حالت يك سيستم بسته در يك لحظه معلوم باشد، قوانين طبيعى، حالت آن را در لحظه بعدى تعيين مى كنند. اين تعيين، طبيعت الزامى و ميكانيكى است.به تعبير ساده تر، اگر حال را دقيقاً بدانيم، آينده را مى توانيم پيش بينى كنيم.
ولى سخن در اين جا است كه آگاهى از حال و موقعيت كنونى ذره ويا الكترون، براى ما امكان پذير نيست، زيرا آگاهى از مكان آينده يك ذره (الكترون) در گرو آگاهى از مكان و سرعت قبلى آن است در حالى كه مكان و اندازه حركت توأماً قابل اندازه گيرى نيست.
زيرا تعيين دقيق مكان الكترون مستلزم تابش نور با طول موج كوتاه امكان پذير است، در اين صورت هر چند جايگاه الكترون براى ما روشن مى شود ولى چون اشعه پر انرژى است، مايه سرعت و تغير جهت الكترون مى گردد. و اگر

صفحه 34
بخواهيم سرعت را حفظ كنيم ، بايد نور بر آن نتابانيم، در اين صورت مكان آن برا ى ما مشخص نمى شود.
از اين معنى نتيجه گرفته مى شود كه مكان و اندازه حركت قابل اندازه نيست، طبعاً مكان آينده الكترون قابل پيش بينى نخواهد بود، و در نتيجه قانون عليت (تعيين قطعى جايگاه ذره) بى محتوا خواهد شد.

پاسخ

درباره اين پرسش نكاتى را يادآور مى شويم تا روشن شود اصل «كوانتم» و عدم امكان تعيين جايگاه معلول، ارتباطى به قانون فلسفى «عليت» ندارد چند مسأله را مورد بررسى قرار مى دهيم:
1. نفى قانون عليت و يا تشكيك در آن كليه دانش هاى بشرى را در قلمروهاى مختلف، مورد ترديد قرار مى دهد، زيرا همه قوانين علمى، بر اساس قانون عليت استوار است. كمترين خدشه در اين قانون، همه قوانين علمى را، با مشكل مواجه مى سازد.
2. تشكيك در قانون عليت، موجب نفى جهان خارج است، زيرا ما بر اساس قانون عليت است كه مشخص مى كنيم كه جهان خارج وجود دارد، مثلاً حس گرمى و سردى در مواقع خاص، ما را به عامل خارجى كه موجب اين پديده شده است، رهبرى مى كند و با خود مى گوييم اين دو عارض بى علت نيست، چون ما خود، علت گرمى و سردى نيستيم، پس حتماً عامل خارج از ما باعث اين گرمى و سردى شده است. اگر قانون عليت را ناديده بگيريم آگاهى بشر از خارج از حيطه وجود خود امكان پذير نخواهد بود.
3. پيش بينى از آينده پديده ها، در بسيارى از جريانات زندگى يك

صفحه 35
مسأله قطعى است. امروز بشر در پرتو دانش هاى خود از خسوف و كسوف به طور دقيق و مسير سيارات به طور منظم پيشگويى مى كند، تمامى اين امور دو مطلب را ثابت مى كنند:
قانون عليت، قانون محكم و استوار است.
در قسمتى از مسايل مربوط به امور طبيعى پيش بينى امكان پذير هست.
4.عدم امكان پيش بينى مكان ذره، غير از اين است كه در واقع جايگاه آن در واقع مشخص نيست بلكه با توجه به علل حاكم در مورد ذره ،جايگاه او با ملاحظه سرعت واقعى آن معين است چيزى كه هست ما نمى توانيم به دليل محدوديت هاى ابزار علمى، جايگاه آن را به صورت قطعى پيش بينى كنيم.
در اين سؤال دو مسأله به هم آميخته شده است.
الف. جايگاه ذره با توجه به علل حاكم و از جمله سرعت، در واقع معين نيست.
ب. جايگاه سرعت از نظر نارسايى ابزار علمى ما براى ما معين نيست.
آنچه صحيح است همان بخش دوم است نه بخش نخست.
در اين سؤال مقام اثبات با مقام ثبوت يكى گرفته شده است در حالى كه عدم تعين در مقام اثبات (آگاهى هاى ما) گواه بر عدم تعين در مقام ثبوت (با توجه به علل حاكم) نيست . فرض كنيد، انسانى به عنوان رسيدن به آب، چاهى را حفر مى كند ولى به گنج مى رسد. از نظر ظاهر، رسيدن به گنج هيچ گاه قطعى نبود و تعين نداشت ولى با توجه به شرايط حاكم، متعين بود كه اين كارگر به گنج برسد زيرا مكانى را حفر مى كرد كه زير آن از سال ها قبل گنج نهفته بود. و هر فردى كه به چنين حفرى دست مى زد به گنج مى رسد.

صفحه 36
در پايان يادآور مى شويم شايسته است دانشمندان علوم در هر رشته اى كه به كار تحقيق مشغول هستند از انديشه جزيى خود، قانون فلسفى نسازند و يا قانونى را انكار نكنند.اگر در موردى از نظر هاينربرك قانون عليت خدشه دار شده، نبايد به خاطر آن اصل عليت را انكار كند و گردش جهان را بر اساس شانس و تصادف تفسير نمايد.
شگفت اين جا است كه در اين جا قانون عليت،(وجود علت، ضرورت وجودى معلول را در پى دارد) به خاطر اين كه ما نمى توانيم جايگاه معلول را به طور دقيق تعيين كنيم، بى محتوا خوانده شود، و به اصطلاح قصور خودمان، دليل بر نفى واقعيت باشد، يعنى چون نمى توانيم معلول را تعيين كنيم، پس قطعيت معلول ثابت نمى شود، در حالى كه بايد بگوييم، نزد ما ثابت نمى شود نه در واقع.
در اين جا سخنرانى ما در آمفى ت آتر شريف الادريسى به پايان رسيد و يك سلسله پرسش هاى جزئى مطرح شد كه لزومى به ذكر آنها نيست. آنگاه مجلس را به سوى سفارت ترك گفتيم. شب سه شنبه سوم ماه محرم پس از اقامه نماز، در سفارت، پيرامون حيات شهيدان به سخنرانى پرداختم و گفتار خود را با آيه اى آغاز كردم:
(لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا فِى سَبيلِ اللّه أَمواتاً بَلْ أَحياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرزَقُون).1
«گمان نبريد كه كسانى كه در راه خدا شهيد شدند، مرده اند، بلكه آنان زنده اند و نزد پروردگار، روزى مى خورند».

1 . آل عمران:189.

صفحه 37

شهيدان زنده اند

حقيقت حيات و زندگى چيست؟، چندان براى ما روشن نيست ولى ما زندگى را با آثار و ويژگى هاى آن مى شناسيم ـ و لذا ـ مى گويند موجود زنده داراى ويژگى خاصى است از قبيل از توليد و تكثير و....
و در هر حال هر موجود زنده اى در صحنه بقا، توانايى محدودى دارد، آنگاه كه نيروى ماندگارى آن، به پايان رسيد، مرگ آن قطعى مى گردد، و پرونده حيات او بسته مى شود، و اگر فرد زنده از موقعيت اجتماعى برخوردار باشد، تا چند صباحى مردم درباره او، سخن مى گويند، ولى به تدريج به دست فراموشى سپرده مى شود، و جز در لابلاى تاريخ و قصه ها و افسانه ها، نام و نشانى از او باقى نمى ماند.ولى شهيدان راه حق، براى خود حساب جداگانه اى دارند، آنها پس از سپرى كردن حيات دنيوى، از دو نوع زندگى خاص برخوردارند:

1. زندگى در دل اجتماع

شهيد راه حق، شمعى است كه مى سوزد و اطراف خود را روشن مى سازد. به حيات مادى خود خاتمه مى دهد تا جامعه از اسارت بيرون آيد، و آزاد زندگى كند، چنين فردى چون شهيد راه فضيلت است در حافظه جامعه، تا چه رسد در حافظه تاريخ، زنده و جاودان مى ماند. و اجتماع پيوسته از او به نيكى ياد مى كند، به نام او مسجد و دانشگاه مى سازد، همايش پرشكوهى برپا مى نمايد و آنچه در توان دارد، در تجليل و بزرگداشت او دريغ نمى كند.

صفحه 38

2. زندگى در جهان برزخ

اگر مرگ افراد، پايان زندگانى آنان به حساب آيد، مرگ شهيد، آغاز زندگى ديگر او است و او از جهانى به جهان ديگر منتقل مى شود، جهانى مملو از شكوه و زيبايى و نعمت و روزى، چنان كه مى فرمايد:
(لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا فِى سَبيلِ اللّه أَمواتاً بَلْ أَحياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرزَقُون).
سرور شهيدان ، آنگاه كه ياران خود را به ميدان جهاد مى فرستاد، ـ خطاب به آنان ـ چنين فرمود:
«صبراً بني الكرام فما الموتُ إلاّ قنطرة تعبر بكم عن البُؤس والضرّاء إلى الجنان الواسعة والنعيم الدائمة، فأيّكم يكْره أن ينتقل مِنْ سجن إلى قصر وما هو لأعدائكم إلاّ كمن ينتقل من قصر إلى سجن وعذاب، انّ أبي حدّثني عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) انّ الدنيا سجن المؤمن وجنّة الكافر والموت جسر هؤلاء إلى جنانهم وجسر هؤلاء إلى جحيمهم ما كَذِبْتُ وَلا كُذِّبْتُ».
«بردبار باشيد اى فرزندان عزت و كرامت، مرگ جز پلى كه شما را از جهان پر از رنج، به بهشت وسيع و نعمت هاى جاودان، عبور مى دهد، چيزى نيست، كدام يك از شماها خوش ندارد كه از زندان به قصر منتقل شود، امّا مرگ براى دشمنان مثل پلى است كه آنان را از قصر به زندان و عذاب دايم منتقل مى سازد. پدرم از جدم رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)نقل كرد كه آن حضرت فرمود: دنيا زندان مؤمن و بهشت كافر است، مرگ پلى است كه گروه نخست را به بهشت و گروه دوم را به دوزخ منتقل مى سازد، دروغ نگفته ام، و به جدّم نيز دروغ گفته نشده است».

صفحه 39
اين حقيقت در دو بيت گوينده آذرى منعكس است:
پايان زندگى هر كس به مرگ اوست *** جز مرد حق كه مرگ وى آغاز دفتر است
آغاز شد، حيات حسين به مرگ او *** اين قصه رمز آب حيات است و كوثر است
سربازى حسين و سرافرازى حسين *** امروز زينت هر تاج و افسر است
صلّى اللّه عليك يا أبا عبد اللّه

صفحه 40

صفحه 41
ادوار فقه اسلامى
و
سه پيشنهاد براى پويايى

صفحه 42

صفحه 43
بر كرانه جبل الطارق
      2

ادوار فقه اسلامى

و

سه پيشنهاد براى پويايى 1

روز سه شنبه5/12/82 برابر سوم محرم الحرام1425سومين روز اقامت ما، در كشور مغرب بود. پس از صرف صبحانه، سفير محترم جمهورى اسلامى جناب آقاى مسجد جامعى فرمودند: امروز بايد در آكادمى كشور مغرب«آكادمية المملكة المغربية» پيرامون ادوار فقه سنّى و اهميت فقه مقارن سخن بگوييد، و پس از سخنرانى، نقد و بررسى تحت عنوان «حوار» انجام خواهد گرفت. و براى شركت در جلسه سخنرانى فقط نخبگانى از داخل آكادمى و خارج آن دعوت شده اند، بر خلاف جلسه ديروز، از دانشجويان در آنجا كسى نيست از اين جهت ممكن است گفتگو به طول انجامد.
به هنگام ورود به آكادمى چيزى كه بيشتر جلب توجه مى كرد كاشيكارى

1. موضوع سخنرانى در «آكادمية المملكة المغربية».

صفحه 44
و تزيين سقف و ديوارهاى ساختمان بود و در حقيقت معمارى اسلامى مسجد الحمراء كشور از دست رفته «اندلس» را، تجديد خاطره مى كرد.
در مدّت اقامت خود، كه به برخى از مراكز و حتى خانه هاى دانشگاهى مى رفتم، هنرمندى مردم «مغرب» را در كاشيكارى و تزيين ديوارها و سقف هاى ساختمان ها، بسيار درخور ستايش مى يافتم. اين گونه صنايع دستى به صبر و استقامت فراوان و اعمال ذوق سرشار نياز دارد كه متأسفانه در كشور ما رو به كاهش است.
حالا اين نوع معمارى سنّتى، از كشور مغرب به سرزمين اندلس راه يافته يا از كشور اندلس به مغرب آمده است؟ هيچ يك از دو طرف، براى ما روشن نيست هر چند در اين مورد گفتگوهايى هست.
اصولاً ميان ملت هاى دو كشور ياد شده، مشتركات زيادى وجود دارد، و به هنگام محاصره اندلس و قتل عام مسلمانان به وسيله صليبيان، طوايف زيادى از بربرها و عربها به كشور مغرب پناهنده شده و هم اكنون بربرها، ساكنان بخش شمالى اين كشور را تشكيل مى دهند. و شگفت اينجاست كه هر دو قوم: عرب و بربر با كمال صمميّت در كنار هم زندگى مى كنند، با اين كه در آداب و رسوم با هم اختلافاتى دارند، ولى وحدت عقيده (اسلام) سبب انسجام آنها گشته، و آنها را متحد ساخته است.
اين حقيقت را بايد گفت كه قوم بربر كه مجاور با كشور اندلس مى باشند، در حفظ مرزهاى كشور سهم عظيمى دارند و اين كه سرزمين آنها كوهستانى و صعب العبور است، خود يكى از موانع تسلّط دشمن بر اين بخش از كشور مى باشد.

صفحه 45
در هر حال پس از استراحت مختصر و آشنايى با برخى از نخبگان، به سالن سخنرانى هدايت شديم و پس از اندى در جايگاه قرار گرفتيم، در سمت چپ اينجانب مجرى، و مدير جلسه، و در سمت راست، سفير محترم قرار گرفتند.
نخست، پروفسور «عبداللطيف بربيش»، رئيس كل آكادمى خير مقدمى گفت كه ترجمه آن را از نظر شريف خوانندگان مى گذرانيم:
به نام خداوند رحمان و رحيم
درود بر اشرف فرستادگان، سرور ما محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) و بر آل و اصحاب او باد
حضرت علاّمه شيخ جعفر سبحانى !
سفير محترم جمهورى اسلامى ايران در مغرب!
اعضاى محترم آكادمى!
خانم هاى محترم!
آقايان گرامى!
آكادمى كشور مغرب امروز افتخار دارد كه به ديدار يكى از انديشمندان برجسته مسلمان: علاّمه محقق آيت اللّه جعفر سبحانى نايل گشته كه ما را مورد لطف قرار داده و خواسته اند با علما و متفكران كشور مغرب، ديدارى علمى داشته باشند و پيرامون موضوعى سخن بگويند كه امروز از اهميت بالايى برخوردار است، و آن، سخن درباره تقريب مذاهب فقهى اعمّ از سنّى و جعفرى همراه با نگرش به مسائل مستحدثه روز است.
تأكيد مى شود كه ما براى آگاهى از افكار روشنگرانه اين عالم بزرگ

صفحه 46
آماده ايم، عالمى كه در بخشى از علوم اسلامى يعنى در علوم قرآنى و اصول فقه و احكام شرعى و علم كلام و فلسفه و حديث و سيره، مرجع و متخصص شناخته شده است، و خوشبختانه افكار اين عالم بزرگ در بيش از صد كتاب منعكس شده است.
ما آماده شنيدن بيانات ايشان پيرامون «اجتهاد در شريعت» هستيم. اجتهادى كه امروز شديداً به آن نيازمنديم، زيرا در اين عصر دين حنيف اسلام مورد هجوم دشمنان قرار گرفته و گروهى با ادّعاهاى گوناگون مى خواهند قداست و صلاحيت شريعت را براى اين زمان و زمانهاى بعدى زير سؤال ببرند.هجوم دشمنان بر اسلام به جايى رسيده است كه اين آيين را محور تند روى و ستيزه جويى و تروريسم معرفى كرده اند، در حالى كه اسلام از اين تهمت مبرّا است.
امروز مسلمانان بيش از هر وقتى نياز دارند كه كوشش هاى خود را فشرده تر كنند، و صفوف خود را منظم تر سازند، در يك صدا در مقابل مهاجمان بايستند و با دليل محكم و استوار ثابت كنند كه عقيده آنان عقيده اى است كه اساس آن را عدالت، آزادى، همزيستى مسالمت آميز، همكارى ميان همه انسان ها تشكيل مى دهد، انسان هايى كه در ميان آنان، تفاوتى جز به وسيله تقوا نيست.
دوست دارم به يكى از خدمات استاد سبحانى اشاره كنم، و آن اين كه او در شهر قم به تأسيس مؤسسه اى به نام مؤسسه امام صادق(عليه السلام) دست زده است كه در آنجا علم كلام در سطوح مختلف تدريس مى شود، از اين گذشته مجله اى درباره مسائل كلامى منتشر مى كند.

صفحه 47
امروز آية اللّه سبحانى از علماى برجسته و داراى اطلاعات وسيع در قلمرو تقريب بين مذاهب اسلامى به شمار مى آيند. ايشان در قلمروى گام برمى دارند كه مى خواهد اجتهاد را بار ديگر زنده سازند و فكر دينى را احيا كند تا مسلمانان در كشاكش تأثير متقابل تمدّنهاى مختلف، بتوانند هماهنگ با زمان خود وپيشرفت هاى علمى و تكنولوژى گام بردارند، پيشرفتهايى كه ملتها را به دامان «جهانى سازى» افكنده است كه نه فقط ابعاد فرهنگى و اجتماعى بلكه جنبه هاى معنوى و اعتقادى آنها را نيز به چالش كشيده است.
بار ديگر به حضرت علاّمه محقق آيت اللّه جعفر سبحانى خوش آمد مى گويم، و از ايشان مى خواهم مطالب خود را پيرامون مباحث مهم فقهى مطرح كنند و از عضو محترم آكادمى جناب آقاى عباس جرّارى مدير محترم كنفرانسهاى آكادمى مغرب، تقاضا مى كنم كه اداره علمى اين جلسه را برعهده بگيرند.
آنگاه از اعضاى حاضر در جلسه نام برده شد كه بخشى از آنان، از اعضاى آكادمى و بخشى مدعوّ از خارج بودند. اينك به اسامى هر دو گروه اشاره مى كنيم:
اعضاى آكادمى: آقايان: 1. عبد اللطيف بربيش رئيس، 2. عباس جرارى مدير كنفرانس ها و مشاور ملك در امور دينى، 3. عبد اللطيف بن عبد الجليل، قائم مقام رئيس، 4. فاروق نبهان، 5. ادريس العلوى العبدلاوى، 6. ابوبكر القادري، 8. عزالدين العراقي، 8. محمد شفيق، 9. عبدالكريم غلاب، 10. احمد رمزى مدير علمى، 11. رحمة بورقية رئيس دانشگاه حسن ثانى در كازابلانكا، 12. مصطفى القباج (گزارشگر آكادمى).

صفحه 48
كارشناسان مدعوّ از خارج آكادمى:
آقايان: 1. فاروق حمادة، 2. احمد الخمليشى رئيس دارالحديث الحسنية، 3. عبد المجيد الصغير، 4. حبيبة البورقاوي، 5. احمد الريسوني، 6. عبد السلام بلاجى، 7. سعيد بن سعيد العلوى رئيس دانشكده ادبيات و علوم انسانى رباط، 8. احمد شوقى بنبين رئيس كتابخانه سلطنتى، 9. عبد العزيز بن عبد الجليل، 10. عباس الصوري.

متن سخنرانى پيرامون ادوار فقه سنّى

و پيشنهادهاى سه گانه

اينجانب سخنان خود را با حمد و ثناى الهى آغاز كرده و چنين گفتم:
بسم اللّه الرحمن الرّحيم، الحمد للّه ربّ العالمين، الحمد للّه على إكمال الدين وإتمام النعمة والصلاة والسلام على رسوله الخاتم وعلى آله الطيّبين الطاهرين وأصحابه المرضيّين. قال الحكيم في محكم كتابه الكريم: أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم(واعتصموا بحبل اللّه جميعاً ولا تفرّقوا).
با عرض تشكر از برگزار كنندگان اين همايش، من سخن خود را با آيه «اعتصام به حبل اللّه» آغاز كرده و نكته اى را يادآور مى شوم: خدا در اين آيه كلمه «حبل» را به كار برده و مى فرمايد:«به ريسمان خدا چنگ بزنيد» اكنون سؤال مى شود كه چرا از كلمه حبل بهره گيرى شده و به جاى آن كه بگويد به اسلام يا به قرآن چنگ بزنيد، دستور مى دهد به«حبل اللّه» تمسك جوييم؟
شما شنوندگان عزيز، عرب زبان و عرب تباريد، نكات ادبى را بهتر از

صفحه 49
ديگران درك مى كنيد. به نظر شما نكته در اين گزينه چيست؟
به نظر من كه دور از ادب عربى هستم، اين است كه خدا با به كار بردن اين واژه، اين نكته را تذكر مى دهد كه امت هاى متفرّق و از هم گسيخته به سان شخصى فرو افتاده در چاه هستند كه راه نجات او اين است كه طنابى به چاه فرستاده شود و او با چنگ زدن به اين طناب بيرون كشيده شده و نجات يابد.مسلمانان متفرق بسان فرو افتاده در چاه هستند، براى نجات خود بايد به «حبل» وحدت كلمه چنگ بزنند .اكنون كه به بيان نكته پرداختيم سخن خود را پيرامون ادوار فقه اسلامى آغاز مى كنيم:
فقه اسلامى ميوه رسيده زحمات توانفرساى علما و دانشمندان اسلامى است كه از عصر صحابه تا به امروز توانسته اند، اين ميوه شيرين را در اختيار ما قرار دهند. فقه اسلامى (مقصود فقه سنّى است) داراى ادوار گوناگونى است و هر دوره اى براى خود ويژگى خاصى دارد كه به صورت فشرده به آنها اشاره مى كنيم:

دوره نخست: عصر صحابه و تابعان

اين دوره از فقه، پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) تا آغاز قرن دوم هجرى ادامه داشته است. كار فقيهان اين بود كه حكم حوادث را از كتاب و سنّت استخراج مى كردند و اگر دليل واضحى در اين دو مصدر نمى يافتند، با مقياس هايى حكم موضوع را صادر مى كردند و در حقيقت اين كوشش هاى اوّليه، هسته مركزى فقه را تشكيل داد.

صفحه 50

دوره دوم: ظهور مذاهب فقهى

در اين بخش از زمان، مذاهب فقهى متعددى پديد آمد كه برخى از آنها شانس بقا را تا به امروز داشته و برخى ديگر از ميان رفته و چندان نام و نشانى از آنها باقى نيست، و مدّت اين دوره دو قرن و نيم بود، يعنى از قرن دوم شروع شد و بخشى از قرن چهارم را نيز دربرگرفت.
در اين دوره فقهايى چون حسن بصرى (23ـ 110)، ابن أبى ليلى(74ـ 148)، اوزاعى (88ـ 157)، سفيان ثورى(97ـ 161)، ليث بن سعد (متوفّاى 175)، داود ظاهرى (202ـ 270)، ابو جعفر طبرى(224ـ 310) زندگى مى كردند، و هر كدام در فقه براى خود مكتبى داشتند، ولى از مكاتب اين شخصيت ها چندان اثرى در دست نيست، و آنچه كه شانس بقا پيدا كرده همان مذاهب فقهاى چهارگانه است:
1. ابوحنيفه نعمان بن ثابت(80ـ 150).
2. مالك بن أنس(94ـ 179).
3. محمد بن ادريس شافعى(150ـ 204).
4. احمد بن حنبل(164ـ 241).
آنان داراى مكتب هاى گوناگون در فقه اسلامى هستند وبيشترين اهل سنّت، مقلد اين چهار نفرند.

دوره سوم: تفريع و توسعه مسائل فقهى

گسترش فقه مذاهب چهارگانه سبب شد كه پيروان آنان به افكار و فتاواى

صفحه 51
ايشان دست نزنند و قداست آنها را حفظ كنند. آنگاه به تفريع و تخريج دست يازند.
در ميان حنفيان، مى توان افراد زير را نام برد كه در توسعه فقه حنفى بسيار كوشيدند:
1. ابوبكر جصاص مؤلف تفسير آيات الأحكام(م370).
2. ابوالحسن قدورى بغدادى(م428) مؤلف كتاب«التجريد» حاوى اختلافات ابوحنيفه و شافعى است.
از مالكيان مى توان از محمد بن رشد قرطبى نام برد كه كتاب «بداية المجتهد» او از شهرت خاصى برخوردار است، و او در سال 520 درگذشته است. پس از وى ابوالفضل عباس بن موسى(م541) مؤلف كتاب «ترتيب المدارك و تقريب المسالك» از معروف ترين فقهاى اين مذهب است كه در توسعه فقه مالكى نقش مهمى داشته است.
از فقهاى شافعيه مى توان «ابوحامد مروزى» را ياد كرد كه مختصر مُزَنى را شرح كرده و در سال 63درگذشته است. پس از وى ابوالمعالى عبدالملك جوينى (م478) امام الحرمين است كه مؤلف كتابهاى «النهاية والبرهان» مى باشد.
در مورد حنبليان، مى توان از ابوالوفاء على بن عقيل بغدادى(م431) نام برد كه مؤلف «الفصول» است، و پس از وى محمد بن عبد اللّه سامرى، مؤلف «المستوعب»(م616) است، اين دو نفر در پيشرفت فقه حنبلى از مؤثرترين افراد به شمار مى روند.
در اين دوره كه تا نيمه قرن هفتم ادامه يافت، كوشش فقيهان اين بود كه

صفحه 52
در اصول و كليات مذهب امام خود اجتهاد نكنند و آنها را خطا ناپذير تلقى كنند، آنگاه در چارچوب فتاواى امام، فروعى را تخريج كرده و حكم آنها را صادر كنند.
در حقيقت اين سه دوره را مى توان دوره نشاط فقهى سنى انديشيد و هر يك از اين دوره ها ويژگى خاصى دارد كه در محل خود بيان شده است.1 مشكل در دوره چهارم است كه بسيار غم افزا و اندوهبار است.

دوره چهارم : جمود و ركود

از سال 665 كه باب اجتهاد به كلى بسته شد، ركود فقهى آغاز گشت ، مقريزى در كتاب «الخطط» وضع اسفبار اين دوره را يادآور مى شود. وى مى گويد: در اين زمان تمام مذاهب فقهى به دست فراموشى سپرده شد و فقط چهار مذهب، رسمى گشتند و هر كس پيرو غير از اين چهار مذهب بود، با ستيزه جويى و دشمنى روبرو مى شد و به قضاوت گمارده نمى شد و قضاوت او پذيرفته نبود، مگر اين كه باز گردد و پيرو يكى از اين چهار مذهب شود.2
فقه در اين دوره، دچار جمود وخمود شد و وظيفه فقيه، نقل مطالب از كتابهاى فقهى بود و حداكثر گاهى تعليقه اى و حاشيه اى بر كتاب هاى فقهى نوشته مى شد، ولى همگان، محصور انديشه هاى امام مذهب خود بودند.
البته بستن باب اجتهاد، از اواسط قرن هفتم تا اواخر سيزدهم به اين معنى نيست كه اصلاً مجتهد مطلقى در ميان فقهاى اهل سنت پرورش نيافت،

1 . به كتاب «ادوار الفقه الإسلامى»، از همين قلم، مراجعه شود.
2 . الخطط:2/233ـ 234.

صفحه 53
بلكه مقصود اين است كه اكثريت در چارچوب مذهب امام خود محصور بوده، و حق تجاوز از آن را نداشتند، و بر خلاف دوره سوم، فن تخريج و تفريع نيز، به دست فراموشى سپرده شد، ولى در عين حال مى توان از افرادى نام برد كه اين چارچوب را شكسته و از اجتهاد مطلق برخوردار بودند مانند:
1. تقى الدين أبى الحسن على بن عبد الكافى، القاضى السبكى(683ـ 756هـ).
2. عبدالوهاب بن على بن عبد الكافى، القاضى السبكى (727ـ 771هـ).
3. احمد بن على بن حجر العسقلانى (773ـ 852هـ).
4. جلال الدين السيوطي (848ـ 911هـ).
5. شيخ الإسلام أبى يحيى زكريا بن محمد الأنصارى(823ـ 926هـ).
6. احمد بن محمد بن على بن حجر الهيتمى(909ـ 974هـ).

دوره پنجم: دوره پويايى مجدّد فقه

تمدّن غرب و پيشرفت بشر در مسايل صنعتى و تجربى كه مغرب زمين را تكان داد و مشرق زمين نيز از آن متأثر گشت، سبب بيدارى فقيهان اسلام گشت، زيرا در پرتو اين تمدّن، روابط اجتماعى و سياسى، بلكه احوال شخصى دگرگون گشت، و مسايل نوظهورى رخ داد كه هرگز در مذاهب پيشين نام و نشانى از آنها نبود. اين سبب شد كه كنفرانس هاى فقهى تشكيل شود تا بر مشكلات فائق گردند، تا آنجا كه ثمره اين اجتماعات، كتاب «مجلة الأحكام العدلية» شد، كه در تاريخ 1286هـ ق به نام قانون مدنى دولت عثمانى معروف گشت، و در حقيقت اين هسته نخستين حركت فقهى بود كه از

صفحه 54
آن زمان آغاز شده و كم و بيش به حركت خود ادامه مى داد و نشانه آن پيدايش «مجمع فقه اسلامى جده» و ديگر كنفرانس هاى فقهى پيرامون مسائل نوظهور مانند بيمه، شركت هاى شش گانه، فروش سهام، كودكان آزمايشگاهى، مرگ مغزى، مشكل تشريح، پيوند اعضاى بدن، مشابه سازى، و غيره... است، و همكى منادى اجتهاد دسته جمعى شده اند.
اين نوع گرفتارى نتيجه ركود دوره پنجم است كه چراغ فقه كم سو گشت،و مغزها از انديشيدن و نوسازى باز ايستادند، ولى با اين همه، هنوز جهان تسنّن در چهارچوب چهار مذهب عمل مى كند، و كمتر كسى است كه از اين چارچوب بيرون آيد و از فردى تقليد كند كه خود را پيرو اين چهار مذهب نمى داند.
ما در اينجا پيشنهادهايى داريم كه در اين محضر محترم، محضر اساتيد و انديشمندان مطرح مى كنيم:

1. گشودن باب اجتهاد مطلق

هرگاه اجتهاد، سعى و كوشش در استنباط احكام از ادلّه شرعى باشد، اين نعمت بزرگ الهى به زمان معين و گروه خاصى تعلق ندارد، خدا فهم كتاب و سنت را تنها به سلف نداده، بلكه هم سلف و هم خلف در پيشگاه خدا به صورت يكسان مكلّف هستند، و هر كس توانست حكم خدا را از كتاب و سنت استخراج كند، او بايد به فهم و انديشه خود عمل كند و تقليد از فرد ديگر بر او حرام است، بالأخص در صورتى كه فهم و برداشت آنان مختلف باشد، زيرا اين مجتهد با اجتهاد خود، رأى مخالف را تخطئه مى كند، و او را

صفحه 55
بى پايه مى داند، در اين صورت چگونه از او تقليد كند؟
فرض كنيد شافعى مى گويد به حكم ظاهر آيه، تماس بدنى با زن مبطل وضوست، و ظاهر بدوى آيه (أو لامستم النساء)1 را گواه گفتار خود مى داند ولى فردى بر اثر تحقيق در مفاد اين آيه با توجه به ديگر آيات، و روايات، اين انديشه را ناصواب مى داند و مى گويد: در اين آيه «لمس زنان كنايه از عمل جنسى است»، به گواه آيات ديگر از آن جمله (لا جناح عليكُم إن طلّقتم النِّساء ما لم تمسّوهنّ)2: «اگر زنان را قبل از آميزش جنسى طلاق دهيد گناهى بر شما نيست» در اين صورت، او نمى تواند به قول شافعى عمل كند، زيرا به روشنى اشتباه او ثابت شده است.
اجتهاد، براى دين جاودانى، و براى قوانينش پيوستگى، و به دين نرمش مى بخشد كه بتواند در تمام شرايط، زنده و حاضر باشد.اجتهاد مطلق، نصوص كتاب و سنّت را زنده و متحرك مى سازد تا بتوانند در شرايط مختلف زمانى و مكانى پاسخگو باشند.
ماچگونه مى توانيم لزوم پيروى از چهار مذهب را ثابت كنيم، در حالى كه مسلمانان،پيش از تولد صاحبان اين چهار مذهب، زندگى مى كردند و افتخار آفريدند و هرگز مقلد يكى از اين چهار مذهب نبودند؟
البته اين انديشه مدتهاست در جوامع اسلامى جوانه زده و در گذشته نيز طرفدارانى داشته است، و ما نيز در كتاب «مفاهيم القرآن»، جلد سوم، صفحه 271ـ 288، پيرامون اجتهاد مطلق سخن گفته ايم.
در قرن هشتم ابن قيّم جوزى (م751هـ) سخنى دارد كه ترجمه اجمالى

1 . سوره نساء، آيه 6.
2 . سوره بقره، آيه236.

صفحه 56
آن چنين است:«واجب چيزى است كه خدا و رسول او واجب كرده باشند، در حالى كه نه خدا و نه رسول او پيروى از مذهب معينى را واجب نكرده اند. قرنها گذشته و هرگز اين بدعت در ميان آنان نبوده است، وبعد از آنها پديد آمده، علماى امّت بالاتر از آنند كه مردم را ملزم كنند كه از فقه يك فقيه پيروى كنند تا چه رسد كه بگويند از فقه چهار امام پيروى نمايند».
در عبارت مقريزى به روشنى ديديم كه سياست، در بستن باب اجتهاد نقش مهمّى داشته است، حال آن شرايط و اوضاع دگرگون گشته آيا ما بايد به دوره هاى قبل بازگرديم؟! يا مستقلاً حكم اين دوره را بررسى كنيم؟!

2. تدريس فقه مقارن

فقيهان اسلام بدون استثناء در پرورش فقه اسلامى زحمات توانفرسايى كشيده و درختى را پرورش داده اند كه در هر زمان آماده ميوه دادن است. بنابراين چه بهتر تعاون علمى و همكارى فكرى را بين مذاهب فقهى سنّى و مذهب فقهى جعفرى آغاز كنيم واز زمانهاى ديرينه گفته اند، «حقيقت فرزند مذاكره است».1 به هم رسيدن دو فكر مانند به هم رسيدن سيم هاى مثبت و منفى است كه از آن جريان برق توليد مى شود، پيشنهاد مى شود در مراكز فقهى مغرب، فقه امامى در كنار فقه ديگر مذاهب تدريس شود، چنان كه در ايران در دانشكده الهيات، فقه شافعى در كنار فقه جعفرى تدريس مى شود.
فقه امامى، مشروعيت خود را از كتاب و سنت مى گيرد كه احاديث نبوى(صلى الله عليه وآله وسلم) از طريق ائمه اهل بيت(عليهم السلام)به آنان رسيده است. پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در حديث خود فرموده است:«إنّى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتى»:«من در

1 . الحقيقة بنت البحث.

صفحه 57
ميان شما دو چيز سنگين مى گذارم كه يكى از آنها قرآن و ديگرى عترت من است».
شما فقهاى مغرب در صورت آشنايى با فقه جعفرى و رواياتى كه آنان از رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) به وسيله اهل بيت(عليهم السلام) نقل كرده اند، مى توانيد به غناى فقهى برسيد. مجموع احاديث فقهى شما از پانصد حديث تجاوز نمى كند، در حالى كه احاديث فقهى جعفرى پس از حذف مكرّرات متجاوز از سى هزار حديث است.

3. رجوع به مجتهد زنده

فقيهان اسلام، نشانه هاى هدايت و چراغهاى پيمودن راه سعادت هستند، زنده و مرده آنها در پيشگاه خدا مقام بالايى دارند، ولى به حكم اين كه «الشاهد يرى ما لا يراه الغائب» مجتهد زنده از مقتضيات زمان و مكان، آگاهى بيشترى دارد، به گونه اى كه اگر مجتهد مرده در قيد حيات بود، به خاطر آگاهى از اين شرايط از رأى خود بازمى گشت،از اين رو پيشنهاد مى كنم:
به جاى تقليد از مجتهد ميت، از مجتهد زنده اعلم تقليد كنيد تا بتواند شما را به راه اصلح رهبرى كند.البته اين پيشنهاد براى گروهى كه ساليان درازى تقليد از ميّت را شيوه و روش كار خود ساخته بودند، بسيار سنگين و سخت خواهد بود، ولى يادآور مى شوم كه تقليد از مجتهد زنده با فطرت انسان، انسجام بيشترى دارد، و هم اكنون بشر در همه رشته هاى علمى ضمن تكريم از گذشتگان، از نظرات دانشمندان زنده بهره مى گيرد.
من دامن عرايضم را در اينجا كوتاه مى سازم، اينك آماده شنيدن نظرات اساتيد گرامى مى باشم.

صفحه 58
سخنرانى ما به پايان رسيد، مجرى جلسه جناب آقاى عباس جرّارى نخست نظريات خود را مطرح كرد، و چنين گفت:

1. نقطه نظرهاى مجرى جلسه

من با تشكر از سخنرانى سودمند آيت اللّه سبحانى نقطه نظرهاى خود را يادآور مى شوم:
1. نكته اى كه ايشان درباره به كارگيرى واژه «حبل» يادآور شدند، نكته ارزشمندى است. من در اين قسمت با ايشان موافقم و ما بايد به وحدت كلمه ارزش بيشترى بدهيم. و همان طورى كه ايشان مطرح كردند، گفتگو ميان مذاهب فكرى به سان تلاقى دو سيم مثبت و منفى است كه از آن برق ونور توليد مى شود، و براى احياى امّت چاره اى جز تمسك به حبل وحدت و يگانگى نيست.
2. آيت اللّه سبحانى بسته شدن باب اجتهاد در سال 665را نقصى در فقه سنّى دانستند وپيشنهاد كردند كه بار ديگر باب اجتهاد مطلق گشوده شود، و فقيهان بدون اين كه خود را در حصار مذهبى قرار دهند، در پرتو اجتهاد مطلق رأى خود را اظهار كنند، هر چند نظر اين مجتهد با امام مذاهب پيشين مخالف باشد.
به نظر من، بسته شدن باب اجتهاد هدف ديگرى را تعقيب مى كرد و آن حفاظت از ثروت فقهى بود كه تا آن قرن بر اثر اجتهاد پديد آمده بود، اگر باب اجتهاد به سان گذشته مفتوح مى ماند، اين ثروت بر اثر تشتّت آرا، از بين مى رفت.

صفحه 59
3. خوشبختانه اجتهاد مطلق امروز در كشور ما در مسائل نوظهور وجود دارد، و فقيهان، در سايه يك رشته اصول، مانند سدّ ذرايع و مصالح مرسله، قياس، و استحسان و ... به پاسخ آنها مى پردازند.
در پايان من به برخى از كاستى ها در فقه خودمان اعتراف مى كنم و شايد پيوند ما با جمهورى اسلامى اين كاستى ها را برطرف كند.

تحليل نقطه نظرهاى مجرى

با عرض تشكر از نقطه نظرهاى استاد محترم جناب آقاى عباس جرّارى، بنده نيز درباره نظريات ايشان توضيحاتى دارم:
الف. از اين كه نظر ما در به كار بردن واژه «حبل» مورد پذيرش ايشان قرار گرفته، خوشوقت و مسرورم، زيرا وى اهل زبان است، تأييد ايشان، مايه دلگرمى ماست.
ب. ولى نكته اى كه ايشان در مورد بسته شدن باب اجتهاد، يادآور شدند، چندان روشن نيست، زيرا هرگاه اجتهاد، تابع اصول و ضوابطى باشد، انفتاح آن مايه حفاظت ثروت، و رشد و تكامل آن است، نه بستن باب آن، بلى اجتهادى كه فارغ از ضوابط و قوانين پيش برود، مسلّماً سر از هرج و مرج درآورده و ثروت فكرى را به باد مى دهد، ولى ما فكر نمى كنيم كه گذشتگان ما، در قرن هفتم داراى چنين راه و روشى بودند.اصولاً نمى شود از درخت تلخ ميوه شيرين چيد، بستن باب اجتهاد، بستن باب فكر و انديشه است، و ميوه چنين درختى تلخ خواهد بود، نه شيرين(حفظ ثروت).بستن باب اجتهاد ميراندن فكر و انديشه است نه حفظ ثروت فكرى.
ج.حضرت ايشان يادآور شدند كه در مورد مسائل مستحدثه چنين

صفحه 60
اجتهاد مطلقى وجود دارد، ولى بايد سؤال كرد كه تلاش اين گروه در چارچوب مذهب امام مالك است، يا جدا از آن؟ در صورت نخست نام آن را نمى توان اجتهاد مطلق نهاد، بلكه اجتهاد در مذهب است.
و در صورت دوم هر چند گامى به پيش محسوب مى شود، ولى نبايد اجتهاد مطلق را به مسائل نوظهور منحصر كرد، بلكه بايد كليه مسائل جهان اسلام را از طهارت تا ديات دربرگيرد، و ما نبايد فتواى گذشتگان را لوح محفوظ تلقى كرده و تصوّر كنيم كه نبايد خراشى به آن وارد شود.
من اكنون دو مسأله را مطرح مى كنم كه در حج مشكلاتى پديد آورده است.
يكى مسأله سجده بر فرش و موكت است، از نظر فقه امامى بايد سجدگاه، زمين و يا چيزى روييده از زمين باشد و در غير اين صورت، نماز باطل است و گواه آن گفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است كه فرمود: «جُعلَتْ لى الأرضُ مَسْجداً وَطَهُوراً»1، بنابراين ، بايد بر زمين و يا روييدنى هاى آن به شرط آن كه خوردنى و پوشيدنى نباشد سجده كرد، ولى فقيهان اهل سنت، سجده بر همه چيز را به شرط طهارت، جايز مى دانند، و مسجد نبوى سرتاسر مفروش بوده، و نقطه اى كه انسان در آنجا بر زمين سجده كند، كمتر به چشم مى خورد، و همين مسأله مشكلى را ميان شيعيان و متصديان مسجد به وجود آورده است. آيا نبايد فقيهان اسلام دور هم جمع شوند و اين مسأله را بازشناسى كنند؟ و حديث صحيح بخارى را ناديده نگيرند؟ كتابى كه از نظر اهل سنت معتبرترين كتاب پس از قرآن است.

1 . صحيح بخارى، ج1، ص 91، كتاب تيمم، حديث2.

صفحه 61
مسأله دوم، در برخى از سالها مسأله رمى جمره فاجعه مى آفريند، و در همين سال جارى (1382شمسى ـ 1424قمرى) دهها نفر جان سپردند. درست است كه وسعت مسير براى رمى جمره در منى درخور زائران حالا نيست ولى مشكل مهم در جاى ديگر است و آن اين كه فقيهان اهل سنت بالأخص حنابله، رمى را در روز دهم از نظر وقت، محدود به طلوع آفتاب تا زوال آن مى دانند و در روز يازدهم و دوازدهم ، وقت آن را محدود به زوال تا غروب آفتاب مى سازند، در اين صورت يك جمعيت دو ميليونى مى خواهد در اين وقت كم رمى جمره كند كه قطعاً مشكل آفرين خواهد بود. آيا وقت آن نرسيده است كه فقهاى اهل سنت در كنار فقيهان شيعه بنشينند و اين مسأله را بررسى كنند تا روشن شود كه در فقه اهل بيت(عليهم السلام) وقت وسيعتر از آن است كه تصور شده است زيرا در هر سه روز از طلوع آفتاب تا غروب آن مى توان رمى جمره كرد. حتى براى افرادى كه معذورند، رمى در شب نيز اجازه داده شده است.
ح. در ناموس خلقت، كمالات پدران به فرزندان مى رسد، من در كشور مغرب اشراف حسنى را فراوان مى بينم، و بسيارى از آنها داراى مقامات علمى و سياسى هستند، ولى آنچه در مراكز و كتابخانه هاى اينجا به چشم نمى خورد، علوم اهل بيت(عليهم السلام)يعنى دانش هاى پدران و نياكان شماست، شايسته است كه علما و دانشمندان مغرب بالأخص در مسائل فقهى به آثار بازمانده از آنان مراجعه كنند.

2. نقطه نظرهاى دكتر سعيد بن سعيد العلوى

تا اينجا بررسى سخنان جناب آقاى عباس جرّارى به پايان رسيد، آنگاه ايشان از آقاى دكتر سعيد بن سعيد العلوى رئيس دانشكده ادبيات و علوم

صفحه 62
انسانى دعوت كرد و او را به عنوان دارنده مقام خاصّى در ميان دانشمندان مغرب، معرفى نمود:
سپس ايشان سخنان خود را درباره سه پيشنهاد اينجانب چنين مطرح كرد:
اوّلاً: من با تدريس فقه مقارن و استفاده از فقه امامى در دوره دكترا كاملاً موافقم. و همين طور كه ايشان گفته اند، در اين بخش، فقه به صورت گسترده با در نظر گرفتن آراى فقهاى اسلام مطرح شود، و از نظر من اجتهاد حق، آن است كه در چارچوب مذهب باشد ولى بر روى مذاهب ديگر نيز منفتح باشد.
ثانياً: من درباره ديگر سخنان ايشان در مورد تقليد از مجتهد حىّ در مقايسه با مجتهد ميّت ملاحظاتى دارم:
اوّلاً: مجتهدان گذشته هر چند به ظاهر ميّت ومرده هستند ولى آنان به وسيله علم و دانشى كه به ارث نهاده اند حى و زنده اند، بنابراين تقليد از ميّت، در حقيقت تقليد از حىّ است.
ثانياً: ما، در تجربه خود در قرن بيستم ديديم كه فقهاى گذشته ما آثار و افكارى به جاى نهاده اند كه بالاتر از آن است كه حقوقدانان غرب امروز به جهان عرضه مى كنند، ما به هنگام مقايسه، به اين برترى دست مى يابيم و آنان براى پيروى شايسته تر هستند تا حقوقدانان قرن بيستم.
ضمن احترام به نظر ايشان در مورد اين كه اگر كسى به مرتبه اجتهاد مطلق رسيد، نبايد از ديگرى تقليد كند، ولى در اين مورد من سه نگرانى دارم:
1. ممكن است برخى از فقها، به خاطر شكستن حصار مذاهب، در برخى از مسائل، فتاوايى بدهند كه مايه خروج از جماعت و برهم خوردن

صفحه 63
وحدت باشد.
2. امروز بر اثر گسترش علوم، اجتهاد فردى امكان پذير نيست، بلكه راه و چاره اين است كه فقيهان با صاحب نظران مسائل اقتصادى و سياسى و اجتماعى و علوم طبيعى دور هم جمع بشوند و با سنجيدن افكار به نتيجه مثبت آن برسند.
3. هرگاه اجتهاد مطلق فاقد ضوابطى باشد، چه بسا ممكن است پيامدهاى ناگوارى داشته باشد.

تحليل سخنان آقاى دكتر سعيد بن سعيد العلوى

با تشكر از عنايات ايشان به سخنانم، و اين كه فقه مقارَن(تطبيقى) را با توجه به فقه امامى پذيرفتند، درباره ديگر نظريات ايشان، تذكراتى دارم كه نظر عزيزان به آنها جلب مى كنم:
اوّلاً: اين كه فرمودند علماى گذشته حىّ و زنده اند جاى شك و شبهه نيست، و اميرمؤمنان على بن ابى طالب(عليه السلام)مى فرمايد:«العلماء باقون ما بقى الدهر»، ولى زنده بودن آنان به اين معنا نيست كه فقط به كوشش هاى آنان اكتفا كنيم و خود از سعى و كوشش باز بمانيم . در حالى كه طرز تفكر در «غير فقه» به اين شكل نيست، مثلاً طبيبان گذشته نيز با آثار خود زنده اند، آيا اين مجوز آن مى شود كه دانشكده هاى پزشكى را ببنديم و فقط به نظرهاى طبيبان پيشين بسنده كنيم. احترام به گذشتگان و ارج گذاردن به آثار آنان چيزى است و بستن باب فكر و دست روى دست گذاردن و از مانده ديگران بهره گرفتن چيز ديگر است. مطلب نخست را مى پذيريم ولى مطلب دوم از نظر خرد مردود است.

صفحه 64
درباره نگرانى هاى سه گانه ايشان از اجتهاد مطلق، يادآور مى شويم كه معنى اجتهاد مطلق اين نيست كه تمام انديشه ها و ضوابط گذشتگان را ناديده بگيريم و روز از نو و روزى از نو شروع كنيم. بلكه با بهره گيرى از اين ميراث ارزشمند، فقه را پوياتر و والاتر سازيم. هرگز اين مسأله نگرانى ايجاد نمى كند، بله اگر اجتهاد مطلق، فاقد ضوابط باشد، نگرانى هاى ايشان قابل توجه است.
و نيز يادآور مى شويم : توسعه علوم و دانش ها ايجاب مى كند كه فقيهان در موضوعات مربوط به ديگر دانش ها و تخصصها از متخصصان اين دانش ها بهره بگيرند، و لذا فقيه، پيوسته با طبيب و اقتصاددان در ارتباط است، ولى اين به آن معنا نيست كه متخصص در پزشكى و علوم اقتصادى، حكم شرعى تعيين كند، بلكه آنها موضوعات را براى فقيه تشريح مى كنند، مانند: جايگاه اسكناس در اقتصاد امروز ، آنگاه فقيه حكم خود را صادر مى كند.

تذكرات آقاى دكتر عزالدين العراقى

مجرى جلسه ايشان را به عنوان يكى از اساتيد طب و از اعضاى آكادمى مغرب و رئيس سابق سازمان كنفرانس اسلامى معرفى كرد. وى يادآور شد كه تخصص من در طب است نه در فقه، ولى من مى خواهم اين را بگويم كه اجتهاد، خود هدف نيست، بلكه وسيله اى براى حل مشكلات موجود است امّا در كشورهاى اسلامى نوعى چالش وجود دارد كه مطرح مى كنم: برخى از كشورها در قانونگذارى قدرت را بيشتر به فقيهان مى سپارند و برخى ديگر به پارلمانها و مجالس قانونگذارى در نظام دموكراسى. و مسلّماً اين نوع اختلاف

صفحه 65
ميان فقها و نمايندگان پارلمانها نوعى تحيّر و سرگردانى براى شهروندان مسلمان پيش مى آورد، من اين مسأله را مطرح مى كنم، تا چاره اى براى آن پيدا شود.

تحليل سخنان جناب دكتر عراقى

با عرض تشكر از مقام محترم آقاى عراقى يادآور مى شويم بحث ما روى نظام اسلامى است، در نظام اسلامى براى قانون سه مرحله وجود دارد:
1. مرحله تشريع و تقنين، كه از آن خداست و غير او كسى حق قانونگذارى ندارد، چنان كه مى فرمايد:
(إِن الحُكْمُ إِلاّ للّه أَمَرَ أَنْ لا تَعْبدُوا إِلاّ إِيّاه);1
«حكومت از هر نظر از آن خداست، فرمان داده است كه غير او را نپرستيد».
نكته اين انحصار، روشن است، زيرا قانونگذارى نياز به ولايت و سرپرستى دارد، و هيچ فردى بر فرد ديگرى سلطه و ولايت ندارد، جز خدا كه ولىّ تمام انسان هاست، و ولايت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نيز پرتوى از ولايت خداست.
2. مرحله تبيين و تشريح، اين مرحله از آنِ فقيهان است كه در پرتو كتاب و سنّت و ديگر قواعد فقهى حكم مشروع را بيان كنند، بدون اين كه در احكام الهى دخل و تصرفى كنند.
3. مرحله تخطيط و برنامه ريزى كه از آن پارلمان هاست، وظيفه مجلس شوراى ملى يا اسلامى، قانونگذارى نيست و حقى در آن ندارد، بلكه در چارچوب قوانين اسلامى برنامه ريزى مى كند و حتى بر برنامه ريزى آنان شوراى ديگر از فقها نظارت مى كند كه مبادا از حدود شرع بيرون بروند.

1 . سوره يوسف، آيه40.

صفحه 66
در جمهورى اسلامى در كنار مجلس شوراى اسلامى، گروهى به نام شوراى نگهبان قرار دارد كه اين وظيفه را برعهده گرفته است.اگر كشورهاى اسلامى از برنامه و نظام اسلامى پيروى كنند، هيچ نوع چالشى ميان تشريع الهى و برنامه ريزى پارلمان پيش نمى آيد.

نظريات دكتر فاروق حماده

آقاى دكتر حماده از اساتيد آكادمى و متخصص در سنّت و سيره نبوى است، وى پس از تقدير از سخنرانى اينجانب تذكراتى به شرح زير داد:
1. علّت بقاى چهار مذهب آن است كه توانسته اند روش و شيوه مدونى را براى استنباط احكام عرضه كنند كه در ديگر مذاهب، اين شيوه وجود نداشته است و از اين جهت، خدا خواست كه اين مذاهب باقى بماند.
2. علّت ركود فقه از قرن ششم تا دوازدهم دو چيز است:
الف . در قرن هاى پيشين مردم به خاطر نزديكى به اسلام، در همه چيز به فقها مراجعه مى كردند، قطعاً فقه حالت شكوفايى داشت، ولى از آن قرن تا قرن دوازدهم، اين گرايش كمرنگ شد و لذا فقه دچار ركود شد.
ب. از اين گذشته در اين دوره، مجتهدان قوى و نيرومندى كه داراى صلاحيت هاى بالايى باشند، كمتر در اجتماع پديد آمدند و لذا بار فقه به منزل نرسيد.
3. من موافقم كه در دوره دكترى همان طور كه آقاى سعيد بن سعيد گفتند، فقه مقارن تدريس شود و اجتهاد مطلق به ميدان بيايد و دانشجويان، از ديگر مذاهب و ادلّه آنان آگاه شوند ولى اگر فقه مقارن در دوره ليسانس پياده

صفحه 67
شود، جز هرج و مرج و طغيان نتيجه ديگر نخواهد داشت و افرادى پيدا مى شوند كه از هر مذهب رأى ضعيف تر و از هر انديشه ناپايدارترين آن را گزينش مى كنند.

تحليل نظريات آقاى دكتر فاروق حماده

با عرض تشكر از بيانات جناب آقاى دكتر فاروق حماده كه رشته دوستى ما با ايشان به ربع قرن باز مى گردد، يادآور مى شوم:
اوّلاً: اين كه مى گويند صاحبان اين چهار مذهب، روش محكم واستوارى را عرضه كردند، از اين جهت سرنوشت آنان بقاى در جامعه بود، با برخى از مذاهب تطبيق نمى كند، مثلاً: احمد بن حنبل در درجه نخست، محدّث بود، و كسى كه توانست براى او فقهى تنظيم كند شاگرد وى خلاّل است. او بر اثر گردآورى فتاواى احمد توانست آنها را به صورت مذهب معرفى كند. ذهبى در «سير اعلام النبلاء» مى نويسد: خلاّل براى گردآورى فتاواى احمد مسافرت هاى گوناگونى كرد، آنگاه در تبويب و تهذيب آنها كوشيد.1
وثانياً: تدريس فقه مقارن ، در هر مرحله اى مطرح نيست. موضوع اصل طرح است، حال در سطح ليسانس يا در سطح فوق ليسانس و دكترى، مسلّماً بايد براى پياده كردن اين طرح، شرايطى را ايجاد كرد كه عواقب ناگوارى نداشته باشد.
ما كليه تذكرات جناب دكتر را اشكالات جانبى تلقى مى كنيم كه مخالفتى با اصل طرح ما ندارد، و اصولاً پرورش فقيه بايد در يك حوزه ديگر

1 . سير اعلام النبلاء:11/330.

صفحه 68
دور از اين دانشكده هاى رسمى صورت پذيرد، زيرا دانشكده هاى رسمى اهداف خاصى را تعقيب مى كنند، در حالى كه منزلت فقه، دور از اين اهداف است، من اميدوارم تذكرات ما تا حدّى ايشان را قانع سازد.

نظريات دكتر سيد فاروق نبهان

آقاى دكتر سيد فاروق نبهان عضو آكادمى كشور مغرب و استاد حقوق در دانشگاه هاى مغرب و رئيس سابق دارالحديث حسنى، تقريب مذاهب فقهى را امرى غير ممكن شمرد و در اين مورد چنين گفت:
تقريب در صورتى امكان پذير است كه در ميان فقيهان مذاهب فقهى شيعى و سنى، اختلاف، منحصر به فروع باشد ولى در اصول با يكديگر متفق باشند، در حالى كه جريان چنين نيست، و فقيهان شيعه با فقيهان سنّى در اصول با هم اختلاف دارند و اختلاف در اصول، تقريب را غير ممكن مى سازد، مانند:
الف. در نظر فقهاى اماميه قرآن، ظاهر و باطن دارد، و تنها امام معصوم مى تواند قرآن را تفسير كند.
ب. در عمل به سنت شما راويانى را معتبر مى دانيد و به روايات آنها عمل مى كنيد كه ما آنها را معتبر نمى دانيم وبالعكس، و در نتيجه احاديثى در نظر شما ارزش دارد كه آنها در نظر ما فاقد ارزش است، و بالعكس.
ج. اجماع در نظر اماميه در صورتى معتبر است كه قول امام در آن داخل بوده يا ملازم با قول امام باشد، در حالى كه فقيهان سنّى خود اجماع را حكم ساز مى دانند، و شرطى را كه شما قائليد معتبر نمى دانند.

صفحه 69
اختلاف ما با شما در مسأله امامت است، شما آن را مقام انتصابى و ما آن را انتخابى مى دانيم، با اين اختلافات ريشه اى چگونه مى توان به تقارب و وحدت رسيد؟
از اين گذشته، فقه مقارن در تاريخ اسلام وجود داشته و كتابهايى مانند «بداية المجتهد» از ابن رشد و «المغنى» از ابن قدامه و «شرح كبير» از مقدسى و «نيل الاوطار» از شوكانى، به آراى علماى سلف از صحابه و تابعان حتّى به مذهب امامى اشاره مى كنند.

سخنان آقاى سيد فاروق نبهان

تصوّر مى شود جناب آقاى نبهان ، بين «تقريب مذاهب» و «تذويب مذاهب» خلط كرده و آن دو تا را يكى دانسته اند. آنچه ايشان غير ممكن مى انديشند، مربوط به شقّ دوم است. پرچمداران تقريب، در فكر توحيد مذاهب نيستند، بلكه مى خواهند بدبينى ها را كم كرده و فاصله را كمتر سازند. به اصطلاح، مذاهب فقهى به مشتركات يكديگر آشنا شوند تا روح تقريب پديد آيد و در عين حال، هر مذهبى براى خود اصولى دارند، و بر حفظ آن بكوشد و احياناً براى مذاكره مطرح نمايد، چه بسا ممكن است تعديلى در اصول نيز پديد آيد.
مواردى كه ايشان به آن اشاره كردند، حاكى از آن است كه از مسير تاريخى فقه امامى آگاهى كامل ندارند، و من كتابى درباره ادوار فقه امامى نوشته ام كه در صورت امكان،حضورشان تقديم مى كنم.
امّا آنچه در بند نخست يادآور شدند كه قرآن ظاهر و باطن دارد، و قرآن

صفحه 70
را جز امام نمى فهمد، عقيده گروهى از اماميه به نام «اخباريه» است كه تقريباً منقرض شده و نمودى از آنان به چشم نمى خورد، در حالى كه غير آن گروه، قاطبه اماميه معتقدند كه ما به ظاهر قرآن مكلّف هستيم، نه باطن آن، و باطن ملاك استنباط و احتجاج نيست.
تنها موردى كه از ظاهر آيه رفع يد مى كنيم مواردى است كه عموم قرآن يا مطلق آن، مخصِّص يا مقيّدى داشته باشد و امام از آن نظر كه حافظ سنّت پيامبر است، ما را از آن دو آگاه سازد و اين چيزى نيست كه از خصايص فقه امامى شمرده شود بلكه فقه سنى و شيعى در برابر آن يكسانند. در فقه سنّى هم مخصص بر عموم و اطلاق كتاب مقدم مى باشد.
آنچه در ماده«ب» بيان كردند چيز مهمى نيست، اختلاف در وثاقت و عدم وثاقت راوى در ميان اهل سنت فزون از حدّ است. صدها راوى سنن و مسانيد، در ميان علماى جرح و تعديل مورد اختلاف است و اين اختلاف، وحدت فقيهان سنى را درهم نشكسته است، تعداد روايات معتبر نزد ابوحنيفه بسيار كمتر از تعدادى است كه شافعى و مالك معتبر مى دانند و اين اختلاف عميق، وحدت آنان را دچار مشكل نكرده است.
از اين گذشته، اختلاف در وثاقت راوى از اصول نيست. يك بحث فرعى و جزئى از علم رجال است، ولى من بشارت مى دهم كه راويان عادل كه هر دو گروه آنها را پذيرفته اند در ميان راويان احاديث كم نيستند.
آنچه را در مادّه «ج» گفتند، اختلاف در وجه حجيت است. بالأخره همگان، اتفاق فقها را حجت مى دانند. اماميه از اين نظر حجت مى داند كه ملازم با قول معصوم است،ولى اهل سنّت، خود اتفاق را حجت شرعى

صفحه 71
مى داند. و اختلاف در جهت حجيت مانع از تقريب نيست.
آرى مسأله اساسى، مسأله امامت و خلافت است كه در رأس اختلافات قرار گرفته، ولى اين مسأله از نظر شما اهل سنت نبايد باعث اختلاف باشد، زيرا نصب امام از شاخه هاى امر به معروف و نهى از منكر است1، واختلاف در اين مسأله فرعى عملى، چه ارتباطى به اختلاف در مبدأ و معاد دارد.
شگفت اينجاست كه ايشان از كتاب هايى نام برد و آنها را فقه مقارن دانست، در حالى كه همه آنها پيرامون فقه سنّى سخن مى گويند، و گاهى به صورت گذرا به آراى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) اشاره مى كنند . اين نوع بحث، بحث مقارن نيست، فقه مقارن اين است كه دلايل هر دو گروه، روى دايره ريخته شود، آنگاه با سبر و تقسيم، قول حق برگزيده شود.

سخنان آقاى دكتر احمد الخمليشى

آقاى احمد الخمليشى رئيس«دار الحديث الحسنية» نظرات خود را به اين شرح مطرح كرد:
اجتهاد مطلق خارج از مذاهب اربعه در بعد نظرى امرى بسيار مستحسن و زيباست، زيرا شكستن اين قيود، مايه حريّت فكر و آزادى انديشه است، ولى از نظر بعد عملى مشكلاتى دارد كه به آن اشاره مى كنيم:
الف. در كشور مغرب چنين عالمى وجود ندارد كه زمام فتوا را به دست بگيرد تا مردم مغرب از او پيروى كنند تا چه رسد به جهان اسلام كه در مسائل

1 . المواقف، نگارش عضدالدين ايجى:395; شرح المقاصد:2/271.

صفحه 72
علمى از او پيروى كنند.
ب. تعدّد مجتهد، ملازم با تعدّد آرا است، و اختلاف آرا سبب مى شود كه به نتيجه قطعى نرسيم، چنان كه در سود بانكى جريان از اين مقوله مى باشد.
ج. اجتهاد مطلق، به اين آسانى صورت نمى گيرد، بلكه مستلزم يك رشته علوم و دانش هاى متعدد است كه غالباً يك فرد، نمى تواند همه آنها را تحصيل كند.
آنگاه، معترض، يك مسأله فقهى را مطرح كرد و آن اين كه قرآن مى فرمايد:(فَرِهانٌ مَقْبُوضَة) چيزى بايد عنوان رهن پيدا كند كه مرتهن آن را قبض كند. اكنون سؤال مى شود: آيا مى توان محصولات كشاورزى و يا صنعتى و يا ابزار توليد و اسناد و مدارك را هم به عنوان رهن پذيرفت، در حالى كه قبض معمولى در آنها امكان پذير نيست.
اين اجتهاد مطلق شما، در پارلمان هاى ما عملى مى شود، و پارلمان ها در قيد مذهب خاصّى نيستند بلكه فتوايى را برمى گزينند كه نيازهاى زندگى آنها را برطرف سازد.

تحليل نظرات آقاى احمد الخمليشى

ايشان مى فرمايد:اجتهاد مطلق، در بعد نظرى مشكلى ندارد، ولى مشكل در بعد عملى است، اكنون سؤال مى شود: آيا مشكلات ولو در دراز مدت قابل رفع نيستند؟ من گمان نمى كنم اجتهاد مطلق، امر محالى باشد، نه محال ذاتى است، نه محال وقوعى، بلكه پاره اى رسوم دست و پاگير، شما را

صفحه 73
از آن دور كرده است.اين كه مى فرماييد در كشور مغرب، چنين شخصيتى وجود ندارد، اسلام را منحصر به مغرب كرده ايد و فرض كرده ايد كه حتماً مرجع تقليد مغربيان، بايد از مغرب باشد، در حالى كه اين حدود جغرافيايى، حدود اسلامى نيست. اگر مجتهد مطلقى در هر نقطه اى از نقاط جهان وجود داشت، مى توان به او مراجعه كرد.
مى گوييد: تعدّد مجتهد به دنبال خود تعدّد آرا را مى آورد، و به دنبال آن، اختلاف نظر امرى حتمى و قطعى خواهد بود، آنگاه مسأله رهن گذاردن محصولات كشاورزى و غيره را مطرح مى كنيد.
گرچه مسلماً تعدد اجتهاد، تعدّد رأى را به دنبال مى آورد، امّا تعدّد آرا، مايه شكوفايى علم مى شود.همان طور كه اختلاف پزشكان در مسائل پزشكى مايه پويايى آن علم است و اگر بنا بود همگان بر آراى بوعلى سينا و محمد بن زكرياى رازى اكتفا مى كنند، علم پزشكى مى مرد.
اين كه يادآور شدند اجتهاد مطلق به يك رشته علوم پايه نيازمند است، بسيار سخن متقن و زيبايى است، ولى مجتهد بر سر دو راهى است، يا خود در آن علوم وارد مى شود، و يا در اين مسائل به متخصص مراجعه مى كند، و اتفاقاً طب در كنار فقه بوده و از طهارت تا ديات، نظريات پزشكان در فتوا مؤثر است، چه مانعى دارد، فقيه در مسائل اجتماعى و اقتصادى نيز همين حالت را داشته باشد، و فقيه در تشخيص موضوع به متخصص مراجعه كند.
در پايان يادآور مى شويم: پارلمان ها كار اجتهاد مطلق را انجام نمى دهند زيرا:
1. منابعى كه به آن مراجعه مى كنند اعم از شرعى و غربى است.

صفحه 74
2. غالب آنان برنامه ريزند، نه مجتهد، و به يك معنى نمايندگان مردمند، چه بسا اطلاعى در رشته اى از علوم داشته باشند امّا از فقه اسلامى بى اطلاع باشند.
3. روش قانون گذارى آنان كاملاً غربى است و اقليت و اكثريت در آن ملاك اعتبار است.
در مورد رهن و سود بانكى، كتاب هاى متعددى نوشته شده و نظرياتى به نام «البنك اللاربوى» و غيره به بازار علم آمده است، منتهى فقيه والامقامى لازم است تا با بررسى اين كتابها درباره سود بانكى نظر نهايى دهد. و درباره رهن پذيرى محصولات كشاورزى و غيره بايد در زمان مناسبى سخن گفت و اصولاً بايد ديد، مقصود از «قبض» در آيه چيست، قبض با دست است ، يا در اختيار مرتهن قرار گرفتن است؟!

نظرات آقاى عبدالمجيد الصغير

آقاى عبدالمجيد الصغير استاد دانشكده ادبيات، از متخصصان انديشه اسلامى است، وى اعتراضى به نحوه ياد شده در زير داشت:
اجتهاد مطلق در ميان فقهاى اهل سنت وجود داشته و تاريخ از وجود چنين افرادى مانند جوينى و غيره خبر داده است، بنابراين طرح شما، طرح تازه اى نيست.
از اين گذشته، شما چگونه از تقليد نام مى بريد، در حالى كه قرآن تقليد را نكوهش مى كند، شما بايد از كلمه«اتباع» استفاده كنيد. احمد بن حنبل و اشاعره بر اين مطلب تأكيد كرده اند.

صفحه 75
آنگاه افزود: اجتهاد جمعى بر كسى پوشيده نيست ولى پيامدهايى هم دارد، از جمله اين كه فقيه استقلال خود را از دست مى دهد.
در فقه سنى «مقاصد الشريعه» موجى پديد آورده است. نظر شما در اين مورد چيست؟
سؤال اساسى ديگر اين كه بسيارى از مشكلات ميان مذاهب ريشه هاى سياسى دارد، و سياست هميشه موجب تفرقه برادران دينى شده است. ما بايد نخست اختلافات سياسى خود را كم كنيم تا بر روى اختلافات فقهى ما نيز تأثير بگذارد و آنها را كم كند.

تحليل نظريات آقاى عبدالمجيد الصغير

1. آنچه را در آغاز سخن بيان كردند كه از واژه اتباع بهره بگيريم نه تقليد جز مناقشه لفظى چيزى نيست، زيرا تقليد دو معنى دارد:
1. از يك نفر پيروى كنيم كه يك نوع دليل اجمالى بر لزوم پيروى از او داشته باشيم، مانند رجوع جاهل به عالم، در اين مورد، تقليد مذموم نيست، بلكه نوعى خضوع در برابر حكم خرد است كه جاهل بايد به عالم مراجعه كند.
2. پيروى بى چون و چرا از انسانى، بدون كوچك ترين دليل اجمالى و تفصيلى، اين تقليد،همان تقليد مشركان از نياكان خود است.و در قرآن كريم مى فرمايد:
(انّا وَجَدْنا آبائَنا عَلى أُمّة وَانّا على آثارهِمْ مُقتدون).1

1 . سوره زخرف، آيه23.

صفحه 76
«ما پدران خود را بر آيينى يافتيم و به آثار آنان اقتدا مى كنيم».
2. سخنان ايشان دربـاره اجتهاد جمعـى قابـل ملاحظـه است، ولـى اينجـانب اجتـهاد مطلـق را مطـرح كـردم نـه اجتهاد جمعى را، ومقصـود از فقه مقارن اجتهاد جمعى نيست، بلكه هدف اين است كه يك فرد مجتهد ولو به تنهايى خود را به يك مذهب مقيد نسازد، و جدا از چارچوب مذاهب چهارگانه مسأله را مطرح كند و با آزادى فكر و انديشه، وظيفه شرعى را تشخيص دهد.
3. درباره مقاصد الشريعه در جاى خود گفته ايم كه هرگاه اغراض شريعت و به اصطلاح علل و مناطات احكام منصوص باشد، مى توان آن را گسترش داد، و در نتيجه، در مواردى كه نصّ و دليلى از شرع نرسيده، در پرتو آن مقاصد، فتوا داد، مثلاً اسلام اگر بفرمايد: شراب حرام است، زيرا مست كننده است، در اين جا مى توان هر مست كننده اى را ولو جامد باشد،حرام دانست و همچنين است ديگر موارد، ولى اگر اين مقاصد و اغراض را با سبر و تقسيم و كاوش به دست آورديم، در اين صورت نمى توان بر اين تخريج مناطها تكيه كرد و فتوا داد،مگر اين كه حالت قطعى به خود بگيرد، و در روايات ائمه اهل بيت(عليهم السلام)وارد شده كه:«إنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول».

سؤال هاى خانم دكتر رحمه بورقيه

خانم دكتر بورقيه عضو آكادمى كشور مغرب و رئيس دانشگاه محمديه و متخصص جامعه شناسى، سخن خود را چنين شروع كرد:

صفحه 77
من در مسائل فقهى تخصصى ندارم، ولى چند سؤال دارم:
گفتيد: فقه سنى در دوره چهارم فقه، به پيرى رسيد، و سپس در قرن سيزدهم به خاطر مسائل نوظهور، همراه با تحولات اجتماعى جان تازه اى به خود گرفت، سؤال من اين است:
1. آيا ضرورى است كه فقيه براى هر سؤالى كه از او مى شود، جوابى داشته باشد؟
2. رابطه بين دانش فقهى و ديگر دانش ها چيست؟ مثلاً آيا فقيه بايد درباره احكام شركت و مديريت و ديگر مسائل اقتصادى نوين هم پاسخى داشته باشد؟!
3. اين كه گفتيد در دوره پنجم، فقه اسلامى پويايى و شكوفايى خود را باز يافت، اين نشاط و پويايى فقه كجاست؟ چرا ما آن را نمى يابيم؟
4. فقهاى زنده در مسائل مستحدثه آراى مختلفى ارائه مى كنند و اين سؤال، به سؤال پيشين من باز مى گردد، ضرورتى دارد كه فقيه به همه مسائل پاسخ دهد، چرا آن را به متخصص واگذار نمى كنند؟

پاسخ سؤال هاى خانم دكتر رحمة بورقيه

درباره پرسش نخست ايشان يادآور مى شويم، ما اسلام را دين جامع و كامل مى دانيم كه در تمام عرصه هاى زندگى حكم و نظر دارد، و منطقة الفراغى به اين صورت كه اسلام در آن فاقد حكم باشد، وجود ندارد و آيه كريمه كه مى فرمايد:

صفحه 78
(الْيَوم أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينكُمْ وَأَتمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى وَرَضيتُ لَكُمُ الإِسلام دِيناً).1
«امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين جاودان براى شما پذيرفتم».
ناظر به همين جهت است، بنابراين فقيه بايد در هر موردى حكم شرع را بيان كند.
گويا تصور شده كه اسلام تنها مسائل عبادى را به عهده گرفته و ديگر مسائل را به دست متخصصان سپرده است، و جامعه بايد با دو حكم اداره شود: احكام اسلامى به وسيله فقيهان در مورد روابط انسان با خدا و احكام وضعى كه چكيده انديشه متخصصان است در مورد مسائل اقتصادى و اجتماعى و....
در حقيقت اين سخن ريشه در انجيل دارد كه مى گويد:«كار خدا را به خدا و كار قيصر را به قيصر واگذار كنيد»، در حالى كه بايد همه چيز را از خدا بگيريم و نظر خدا را محترم بشماريم.
چنانكه قبلاً يادآور شديم قانونگذارى در اسلام سه مرحله را طى مى كند:
الف. تشريع و تقنين كه از آن خداست.
ب. مرحله تبيين كه از آن فقها است.
ج. مرحله تخطيط و برنامه ريزى كه در چارچوب قوانين اسلام در اختيار نمايندگان مردم است.

1 . سوره مائده، آيه 3.

صفحه 79
البته مغز فقيه، عقل كل نيست، و لذا در مواردى كه موضوع نياز به كارشناسى دارد، به متخصصان در مسائل اقتصادى و اجتماعى و غيره مراجعه مى كند. و سرانجام پس از روشن شدن موضوع، حكم آن را از ادله اجتهادى استخراج مى كند.
از اين بيان پاسخ بيشتر سؤالات ايشان روشن گشت مثلاً رابطه دانش فقهى با ديگر دانش ها چيست و آن اين است كه بخشى از دانش هاى بشرى مانند رياضيات و هيئت و طبّ به خدمت فقه گرفته مى شوند.
و امّا اين كه مى گويند ما نشاطى نمى بينيم البته اين نشاط در حال جوانه زدن است، نه ايده آل، و هرگاه تقليد ميّت از قاموس فقه سنّى حذف شود، و تقليد حىّ آن هم از مجتهدِ مطلقِ اعلم به كار گرفته گردد، موجهاى عظيمى در فقه تسنن پديد مى آيد.
اصولاً بستن باب اجتهاد آثار نامطلوبى در فقه اسلامى در كشورهاى اسلامى گذارده و هنوز هم مسلمانان با اين آثار نامطلوب دست به گريبانند، و اين مطلب (بستن باب اجتهاد) سبب شده كه حكومتها، افكار غربى را به رسميت بشناسند، و اگر فقهاى اسلام، از شرايط مكان و زمان آگاه بودند،با يك نهضت و خيزش علمى و فتح باب اجتهاد، اجازه نمى دادند انديشه هاى غربى وارد حوزه انديشه هاى اسلامى شود.

اظهارات دكتر احمد رمزى

آقاى دكتر احمد رمزى، مدير علمى آكادمى، و وزير پيشين اوقاف و امور اسلامى، سخنان خود را چنين آغاز كرد:

صفحه 80
بستن باب اجتهاد ناشى از حمله بيگانگان به جهان اسلام بود، آنگاه اين باب بسته شد كه اجانب در غرب به اندلس و در شرق به بغداد حمله كردند و خلافت اسلامى را ساقط نمودند، از اين جهت علما تصميم گرفتند كه از كتابهاى پيشينيان استفاده كنند، گويا شرايط اجتهاد مطلق فراهم نبوده، و به يك معنا بستن باب اجتهاد نتيجه كشته شدن انديشمندان اسلامى بوده است.
سؤال من اين است: نوعى دوگانگى ميان قوانين فقهى و قوانين وضعى در كشورهاى اسلامى وجود دارد. راه حل اين مسأله چيست؟ مثلاً مجمع فقهى جده كه من از مجلات فقهى آن بهره مى گيرم در زمينه هاى مختلف نظر مى دهد (كه با احكام وضعى تطبيق نمى كند) كارى شود كه فقيه در فتوا و بيان انديشه خود آزاد باشد، و از جانب قدرتها محدود و تحت فشار نباشد. ما مى دانيم رؤساى مذاهب چهارگانه مورد تعرّض حاكمان زمان خود قرار گرفتند و اگر بخواهيم استقلال فقيه را حفظ كنيم، بايد مؤسسه اى فقهى تأسيس شود و استقلال آن تأمين گردد و از اصطكاك آن با ديگر مؤسسات حكومتى جلوگيرى شود.
در پايان نظر شما درباره سيره عملى جارى چيست؟ در برخى از كشورهاى اسلامى، زن مطلّقه بخش مهمّى از ثروت مرد را مالك مى شود.

تحليل اظهارات آقاى دكتر احمد رمزى

يادآور مى شويم انسان و جامعه در شرع مقدس اسلام، از روز تولد تا روز درگذشت، تحت برنامه هستند، و اين برنامه را بايد از شرع گرفت، نه از غير آن، خواه در امور عبادى، خواه در امور وضعى و اگر در برخى از مسائل

صفحه 81
به غير شرع مراجعه كرديم، به احكام جاهلى عمل نموده ايم.قرآن حكم را به دو نوع تقسيم مى كند: حكم الهى و حكم جاهلى و هر چيزى كه از غير منبع وحى اخذ شود، حكم جاهلى مى باشد، قرآن مى فرمايد:
(أَفَحُكْمَ الجاهِلية يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوم يُوقِنُون);1
«آيا از احكام عصر جاهليت پيروى مى كنند، و حكم چه كسى از حكم خدا براى افراد با ايمان زيباتر است؟».
اصولاً ديد ما به اسلام بايد بر اين اساس باشد كه فقه اسلامى توان پاسخگويى به كليه نيازهاى فردى و اجتماعى دارد و اگر قوانين وضعى با آن تطبيق كرد چه بهتر و در غير اين صورت بى ارزش خواهد بود.
تفكيك بين قوانين كه بخشى از ناحيه خدا و بخشى توسط عقل جمعى طرح و تنظيم شده باشد، نوعى سكولاريزم است كه اسلام با آن مخالف است.
آرى، طرح استقلال فقه و فقيه و در خور بحث و بررسى است و تا نوعى آزادى براى آنها نباشد، فقه پيشرفت نمى كند.درباره عرف و سيره، مطلب فزونتر از آن است كه در اين مجلس كوتاه بيان شود.قلمرو حكومت عرف به نحو ياد شده در زير است:
الف. در تبيين مفاهيم الفاظ، به عرف مراجعه مى شود.
ب. در تشخيص مصاديق و جزئيات، عرف مرجع است.
در اين دو مرحله، اختلافى به چشم نمى خورد، مهم مرحله سوم است و

1 . سوره مائده، آيه50.

صفحه 82
آن اين است كه آيا سيره عملى عقلا، در مثالى كه مطرح كرديد مى تواند مبدأ قانون و تشريع باشد، تا آنجا كه بتوانيم آن را به اسلام نسبت بدهيم؟! پاسخ اين است كه اين سخن در يك صورت درست است و آن اين است كه اگر سيره عقلا به عصر معصوم منتهى شود و فرد معصوم در مقابل آن سكوت كند، از سكوت او، امضاى او استفاده شود در اين صورت، عرف و سيره،حجّت شرعى و نوعى از سنت خواهد بود كه آن را گفتار و يا رفتار و يا امضاى معصوم تشكيل مى دهد.
سيره مربوط به زن مطلقه يك سيره نوظهور است كه ارتباطى به سيره مسلمين ندارد، و منشأ غربى دارد، ولى در عين حال زن در هنگام ازدواج مى تواند شرط و شروطى بنمايد كه تأمين كننده زندگى او پس از طلاق باشد، به شرط آن كه شروط، مخالف كتاب و سنت نباشد.

ملاحظات و پيشنهادهاى دكتر ادريس بن ادريس العلوى

دكتر ادريس العلوى استاد برجسته حقوق و فارغ التحصيل از دانشگاه قرويين چنين گفت:
از اين كه آيت اللّه سبحانى، ادوار فقه سنى را تبيين كردند، سپاسگزارم و از پيشنهادهاى سه گانه ايشان متشكرم ولى در آنها چند ملاحظه دارم:
1. گشودن باب اجتهاد مطلق بسيار خوب است، مشروط بر اين كه قلمرو آن، مسائل ظنى باشد نه قطعى.
2. از اين كه افراد نااهل مدعى اجتهاد شوند جلوگيرى به عمل آيد تا موجب هرج و مرج نگردد.

صفحه 83
3. يكى از علماى موريتانى درباره ائمه چهارگانه مذاهب اهل سنت، نكته اى را بيان كرده است و آن اين كه هركدام از آنان منهج و روشى داشته است كه با منهج يكى از خلفاى راشدين هماهنگ بوده است، مثلاً احمد از روش عثمان، شافعى از ابوبكر، مالك از عمر، و ابوحنيفه از على(عليه السلام)،پيروى مى كرد، آنگاه اين حقيقت را در قالب شعر ريخته مى گويد:
فمالك على طريقـة عمـر *** والشافعى عن أبى بكر عبر
كـذا عثمـان مثــل حنبـل *** ثـمّ أبـو حنيفـة على علىّ
پيشنهاد ديگرى دارم و آن اين كه تدريس فقه مقارن در دانشگاه ها بر محور مسائل مستحدثه دور بزند و در اين مسائل از فقيهان حىّ تقليد كنيم، و در مسائل ديگر از فقيهان گذشته.
پيشنهاد آخر من اين است كه جميع احكام فقه اسلامى در مجموعه اى مدون شود تا به هنگام نياز به آنها مراجعه گردد.

تحليل سخنان آقاى دكتر ادريس بن ادريس العلوى

يادآور مى شوم كه اجتهاد در امور قطعى موضوع ندارد، و قطعيات از قلمرو اجتهاد بيرون است. اجتهاد از آنِ مسائل نظرى است كه در نظر فقيه هنوز پرده ابهام بر روى مسائل باقى باشد، بنابراين، محدود كردن اجتهاد به غير مسائل قطعى، از قبيل تحصيل حاصل است.
اين كه آقاى دكتر گفتند هر يك از ائمه اربعه براى خود منهج و مكتبى داشت كه با منهج يكى از خلفاى اربعه تطبيق مى كرد، قابل بحث و بررسى

صفحه 84
است.
اوّلاً برخى از صاحبان مذاهب اربعه منهج و مكتب مشخصى در فقه نداشته است، بلكه پيشواى حديث و احياناً عقايد بودند، در حالى كه شافعى براى خود منهج و مكتبى داشت.
گذشته از اين، تشبيه هر يك از ائمه اربعه مذاهب، به يكى از خلفاى اربعه، از عظمت خلفا مى كاهد، زيرا مفاد آن اين است كه ميان خلفاى راشدين منهج هاى گوناگونى داشته اند، در حالى كه در عصر پس از رسالت، دايره خلاف بسيار محدود بود.
اين كه مى فرمايند: اجتهاد مطلق را منحصر به مسائل مستحدثه كنيم، تبعيض نارواست زيرا اگر اجتهاد، مايه پويايى دين و نو شدن ادلّه دينى است، در اين صورت بين مسائل مستحدث و غير مستحدث نبايد فرقى باشد.
پيشنهاد اخير ايشان، چندان عملى نيست، زيرا اگر مقصود اين است كه نتيجه اجتهادها در كتابى نوشته شود، اين همان، رسائل عمليه خواهد بود كه عوام الناس به آن اقبال مى كنند، و اگر مقصود اين است كه انديشه هاى بلند مجتهدان در مسائل علمى در جايى گردآورى شود، اين، موسوعه لازم دارد نه مجموعه، مانند جواهر الكلام در 42جلد يا المغنى در 12جلد و هكذا ، ونتيجه در هر عصر، موسوعه ها دگرگون گرديده، و تازه تر خواهند بود.

سؤال آقاى دكتر عبدالوهاب التازى

آقاى عبد الوهاب رئيس سابق دانشگاه قرويين از اين سخنرانى و

صفحه 85
پرسش ها تقدير كرد آنها را ارزشمند خواند، و گفت: من درباره مسائل علم كلام سخن دارم، زيرا جناب سبحانى اطلاعات وسيعى در اين علم دارند، و آن اين كه تاكنون در جمهورى اسلامى بر روى مسائل جديد علم كلام چقدر كار صورت گرفته است؟ در كشور ما اين مسائل كمتر مطرح است و ما از علم كلام، فقط با مفاهيم قديمى آشنا هستيم.

پاسخ سؤال آقاى دكتر عبدالوهاب

جناب استاد عبدالوهاب اجازه مى دهد كه من كلمه اى را به عنوان مطايبه بگويم؟ و آن اين است كه ايشان پرسش ها را ارزشمند شمردند ولى درباره پاسخ ها چيزى نگفتند،گويا پاسخ ها چندان ارزشمند نبوده است!(خنده حضار)
درباره مسائل جديد علم كلام، يادآور مى شوم كه در ايران هر زمان، مسائل خاصّى مطرح مى شد، و حوزه علميه قم در تمام اين دوره ها با قدى برافراشته به تحليل آنها پرداخته و طرف را خلع سلاح مى كرد.
در دوران سلطه شوروى سابق، ماركسيست ها، با حربه ماترياليسم ديالكتيك به ميدان آمده بودند، و اصول چهارگانه آنها را مطرح مى كردند، آنگاه اصرار مىورزيدند كه دين، زاييده جهل بشر به قوانين طبيعى است، مثلاً: بشر علل ريزش باران را نمى دانست،ناچار آن را به ماوراى طبيعت نسبت مى داد، و گاهى دين و مذهب را آلت دست فئودالها انديشيده و آنان را مخترعان دين معرفى مى كردند و اين افكار و انديشه ها، توسط آنها در ايران ترويج مى شد. امّا دانشمندان اسلامى ايران با سلاح علم و استدلال، در برابر

صفحه 86
آنها ايستادند. در همان زمان دراين مورد كتاب هاى فراوانى نوشته شد و تأليف و انتشار كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» موجى در جامعه ايجاد كرد، و تا حدى آنها را خلع سلاح كرد.
پس از انقلاب اسلامى، انديشه هاى كلامى مسيحيان، در قالب هاى مختلف، مانند اين كه: «وحى يك پديده مادى است» يا «پيامبر يك نابغه است» يا اين كه «دين قرائت هاى مختلفى دارد» و «هيچ فردى نمى تواند بگويد قرائت من قرائت صحيح است» و امثال آن مطرح شد ، امّا بحمداللّه نشريات كلامى حوزه علميه قم مسائل جديد را بررسى كرده و به پاسخگويى مى پردازد و مؤسسه امام صادق(عليه السلام) گروهى را در اين قلمرو تربيت كرده است. مؤسسه ما به نام «مؤسسه امام صادق(عليه السلام)» مجله اى به نام «كلام اسلامى» منتشر مى كند كه پاسخگوى اين مسائل است.

اظهارات استاد محمد شفيق

استاد محمد شفيق متخصص ادبيات عرب و مدير انستيتوى ادبيات عربى سخن خود را با تشكر از اين جانب آغاز كرد و گفت من دو سؤال دارم:
1. من فكر مى كردم اجتهاد، مسائل مسلمانان را حلّ مى كند، من از يكى از علما پرسيدم نظر شما درباره فتنه هايى كه در صدر اسلام رخ داد چيست و كدام گروه در راه خدا كشته شدند؟ جواب اين بود كه اينها فتنه بود.
سؤال كردم چرا اين دو گروه به فتنه افتادند؟ گفت: چون اجتهاد كردند.
اكنون مى پرسيم: آيا حتى اگر اجتهاد به فتنه و قتال منجر شود، باز هم بايد از آن پيروى كنيم؟

صفحه 87
2. چرا علماى اسلام فلسفه را حرام كردند؟ آيا بهتر نبود كه فكر فلسفى را با دليل پاسخ مى دادند؟

پاسخ اظهارات آقاى محمد شفيق

اجتهاد بر دو گونه است:
1. استنباط حكم شرعى از ادله شرعيه.
2. اجتهاد در مقابل نصّ صريح و براى گريز از تكليف شرعى و عمل به ميل و هواى نفس.
اجتهاد به معنى نخست، مورد نظر اسلام است و اجتهاد در مورد دوم مطرود است، و در حقيقت مقاومت در برابر دستور خداست.
اجتهاد گروه ها در فتنه هاى پس از اسلام، اجتهاد در مقابل نص بود. من نمى خواهم در اين مجلس،عواطف عزيزان را خدشه دار سازم، ولى برپا كنندگان جنگ هاى جمل و صفين و نهروان، نصّ صريح پيامبر را ناديده گرفته و از تمايلات خود پيروى كردند، زيرا پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) درباره على(عليه السلام) گفته بود: «علىٌّ مع الحقّ والحقّ مع على يدور معه حيثما دار»1، و در جاى ديگر فرموده است: «على ولىّ كلّ مؤمن ومؤمنة من بعدى».2
با چنين تصريحاتى چگونه مى توان نبرد ناكثان و قاسطان و مارقان را با على(عليه السلام) از راه اجتهاد توجيه كرد، و اگر اين نوع اجتهاد به فساد منتهى شده، اجتهاد در مقابل نص بود، نه براى فهم نص و استخراج حكم از دليل

1 . تاريخ بغداد:14/321; مجمع الزوائد:7/236.
2 . سنن ترمذى:5/632; شرح اشارات:3/419.

صفحه 88
شرعى.و قرآن اكيداً پيش دستى بر خدا و رسول را ممنوع اعلام مى كند و مى فرمايد:
(يا أَيُّها الّذينَ آمَنُوا لا تُقدّمُوا بَيْنَ يَدى اللّه وَرَسُوله);1
«اى افراد با ايمان بر خدا و پيامبر او پيشى نگيريد».
درباره سؤال دوم، كه علماى اسلام، فلسفه را تحريم كردند، يادآور مى شويم كه گروهى از محدّثان، چنين كار كرده اند، ولى گروهى ديگر مانند دانشمندان امامى، زيدى و معتزله و حتى بخشى از اشاعره، بحث هاى فلسفى را مطرح كرده و به واقعيت هاى ارزشمندى رسيدند. فلسفه اسلامى در زمان ورود به حوزه مسلمين از 200 مسأله فراتر نمى رفت ولى اكنون حدود 700 مسأله را دربرمى گيرد.
البته فلسفه درس عمومى نيست، شيخ الرئيس در آخر اشارات سخن جامعى دارد و مى گويد: اين علم، استعداد ويژه و ذوق خاص و بيدارى مخصوصى را مى طلبد كه در همگان نيست و مهر راز آن جز به دست افراد با صلاحيت، نبايد گشوده شود.

جمع بندى مدير اجرايى جلسه

در اينجا پرسش ها و پاسخ ها به پايان رسيد و مجرى(عباس الجرارى) از اينجانب و از حضار بالأخص از اعضاى آكادمى و از حاضرانى كه به صورت آزاد شركت كرده بودند، تشكر كرد و به جمع بندى پرداخت و چنين گفت:
نكته اى را بايد در نظر داشته باشيم و آن اين كه: تأثير گذارى سياست و

1 . حجرات/1.

صفحه 89
اختلافات سياسى بر مسائل فقهى از آغاز تاكنون وجود داشته و اكنون نيز نظام هاى حكومتى در اجتهاد و مسائل آن تأثير گذار هستند.
من از صميم قلب از استاد سبحانى و غناى علمى ايشان و مباحث ارزنده اى كه در اينجا مطرح كردند، تقدير و تحسين مى كنم. ما از اين جلسه بيش از جلسات ديگر استفاده كرديم، و شگفت آور نيست، با اين كه از بيست سال پيش تاكنون جلسات گفتگو با علماى مذاهب مختلف در اينجا برگزار شده ولى اين جلسه نسبت به جلسات ديگر امتيازات خاصى داشت. از خداوند متعال درخواست مى كنيم فرصت هاى ديگرى نيز براى برگزارى چنين جلساتى در مغرب و جمهورى اسلامى ايران با حضور استاد داشته باشيم.

سخنان سفير محترم جمهورى اسلامى

در اينجا جنـاب آقاى مسجـد جامعـى كه در مدت چهـار ساعـت كه جلسه طول كشيـد سكوت كرده بودند، سخنانى را مطرح كردند و ضمن پرثمـر دانستن اين جلسه، و اين كه اين نشست از بسيارى از جلسات واتيكان و كنفرانس هاى بين اديان آنها نيز پربارتر بوده است، نكته اى را يادآور شـدنـد و آن اين كـه محيـط فرهنگى و اجتمـاعى در مغرب و ايـران تفـاوت هايى دارد، كـه بايـد در بحـث ها اين تفاوت ها را در نظر گرفت، ولى با اين همه، جلسه اى بسيار ارزشمند و آموزنده بود، و من با اين كه از خانواده اى روحانى هستم و در كنفرانس هاى بسيارى شركت كرده ام، تاكنون مانند اين جلسه را كمتر يافته ام.

صفحه 90

نامه تقدير و تشكر آكادمى

جلسه ما به پايان رسيد و از حاضران در جلسه خداحافظى كرديم، آنگاه به وسيله يكى از معاونين آكادمى، براى بازديد از ساختمان آن و كلاس ها و سالن هاى سخنرانى بازديدى به عمل آورديم،و سپس راهى سفارت شديم.
فرداى آن روز تقديرنامه اى به امضاى پروفسور عبداللطيف بربيش به دفتر سفارت رسيد كه در آن ـ خطاب به سفير جمهورى اسلامى ايران در مغرب، آقاى محمد مسجدجامعى ـ چنين آمده بود:
«ما از اين ديدار علمى خرسند و خوشحال شديم، ديدارى كه آن را آكادمى كشور مغرب با حضرت علاّمه محقق آيت اللّه جعفر سبحانى برگزار كرد، و اين كار به ابتكار ارزنده شما انجام گرفت.
لذا خوشحالم به نام خود، به نمايندگى از همكاران و اعضاى آكادمى، خالصانه ترين سپاس هاى خود را به شما تقديم دارم،از خداوند بزرگ خواهانم بار ديگر در آينده اى نزديك از اين ديدارهاى پر بركت همراه با علما و دانشمندان ديگر از جمهورى اسلامى ايران صورت پذيرد و به وحدت اسلامى قوت و توان بخشد، وحدتى كه حوادث روز آن را ايجاب مى كند.
جناب سفير، محبّت و تقدير صادقانه اينجانب را بپذيريد.
دبير كلّ دائمى
پروفسور عبداللطيف بربيش

صفحه 91

تفسير موضوعى به جاى تفسير ترتيبى


صفحه 92

صفحه 93
بر كرانه جبل الطارق
      3

تفسير موضوعى به جاى تفسير ترتيبى 1

به خاطر پيشنهاد اساتيد جامع القرويين موضوع سخنرانى از «تكامل أُصول الفقه نزد اماميه»، به تفسير قرآن تغيير يافت، ايراد سخنرانى درباره موضوع پيشنهادى بدون سابقه، مايه شگفتى آنان گرديد، و پس از سخنرانى با انبوهى از اشكالات روبرو و همگى به نقد كردن كشيده شد.
روز چهارشنبه6/12/82 بنا به دعوت اساتيد دو دانشگاه: سيد بن محمد بن عبداللّه، و جامع القرويين واقع در شهر فاس، براى ايراد سخنرانى در دانشكده ادبيات و علوم انسانى آنجا، از رباط به سوى شهر فاس كه220كيلومتر با رباط فاصله دارد حركت كرديم.
شهر فاس از شهرهاى قديمى كشور مغرب است. اين شهر سومين شهر كشور مغرب پس از «دارالبيضاء» و «رباط» به شمار مى رود، كه در كنار رودخانه فاس بنا شده و از زمان هاى ديرينه مركز دينى و فرهنگى و پايتخت

1 . موضوع سخنرانى در جامعة القرويين شهر فاس.

صفحه 94
مغرب بود، و پس از اشغال فرانسويها، در سال 1331پايتخت، به دارالبيضاء منتقل گرديد . جمعيت اين شهر با اطرافش متجاوز از يك ميليون نفر است. يكى از جاهاى ديدنى اين شهر مسجد «مولاى ادريس» و قبر اوست. همچنان كه از مراكز ديدنى آن جامع القرويين است كه در عين مسجد بودن، مركز تدريس نيز مى باشد. اين جامع در سال 245 هجرى قمرى بنا شده و هم اكنون نيز ساختمان آن، عظمت خود را حفظ نموده است.اين مسجد در بخش قديمى شهر فاس قرار گرفته و بايد از بازار و كوچه هاى تنگ و كوچك آن عبور نمود تا به آن قسمت رسيد.
نويسنده پس از ورود به اين مسجد دو ركعت نماز تحيت به جاى آورد و سپس از حلقات تدريس كه به سبك رواقهاى دانشگاه الأزهر برگزار مى شود، بازديد به عمل آورد، و در تدريس يكى از اساتيد آنجا شركت كرد. استاد، مبحث ايمان و كفر را تدريس مى كرد و فرمود يكى از اسباب كفر اين است كه انسان يكى از ضروريات اسلام را انكار كند، ضرورتى كه انكار آن ملازم با انكار خدا و يا رسالت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) باشد.
او درس خود را تقرير مى كرد و شاگردان كه همگى روى زمين نشسته بودند، سخنان او را مى نوشتند. درس استاد به پايان رسيد و از جايگاه خود برخاست. من گامى به پيش نهادم و خود را معرفى كردم و يادآور شدم كه فرموديد انكار ضروريات دين مايه كفر است، آيا اين به همين صورت مطلق است يا قيدى را بايد بر آن افزود و آن اين كه اين ملازمه، نزد منكر، تحقق پذيرد، نه مستمع.و براى توضيح اين مثال را زدم: هرگاه فردى از كشورهاى غربى دور از محيط اسلامى، اسلام را پذيرد و هنوز از خصوصيات آيين اسلام

صفحه 95
و ضروريات آن آگاه نباشد و چنين فردى يكى از ضروريات مانند «زكات» را انكار كند، آيا شما به كفر او حكم مى كنيد؟ درست است كه انكار زكات، انكار يك امر ضرورى است، ولى نزد منكر ملازم با انكار رسالت پيامبر، نيست، هر چند در نزد مستمع هست. او به سخن من گوش فرا داد و تصديق كرد كه بايد اين قيد را بر آن افزود.
سپس اذان مؤذّن براى نماز عصر آغاز شد، و همه دروس به حالت تعطيل درآمد و همگى يكپارچه، نماز عصر را به جاى آوردند، باز حلقه هاى تدريس به سبك ديرينه كه هم اكنون در حوزه علميه قم و نجف نيز رواج دارد، آغاز شد.
ولى اين نوع شيوه تدريس در مغرب رو به افول است و دانشگاه هاى پر زرق و برق خاص كشور مغرب، جوانان را به سوى خود جذب كرده و فقط خانواده هاى بس متدين و قديمى به شيوه ديرينه، علاقه مندند كه فرزندانشان در چنين مراكزى تحصيل كنند.
به هر حال ما وارد «دانشكده ادبيات و علوم انسانى» فاس شديم و در اتاق خاصى از ما پذيرايى مختصرى به عمل آمد، آنگاه ما را به سالن كنفرانس هدايت كردند و اساتيد هر دو دانشگاه در جلسه حضور داشتند.رئيس و معاون دانشكده آقايان «على الصقلى» و «محمد الشاد»، اداره جلسه را برعهده گرفتند.
اسامى برخى از شخصيت هايى كه در آنجا حضور داشتند، به قرار زير است:
1. دكتر عبدالوهّاب التازي سعود

صفحه 96
2. دكتر عبد الرحيم الرحموني
3. دكتر عبد المالك الشامي
4. دكتر احمد العلمى حمدان
5. دكتر محمد اليعقوبى
6. دكتر محمد المالكى
7. دكتر العياشى السنوسى
8. دكتر حسن الشبيهى
9. دكتر عبد الحميد العلمى
10. دكتر عبد السلام الغرمينى
11. دكتر محمد الصقلى
12. دكتر احمد زلى گنون
13. دكتر محمد ابوالفضل
14. دكتر محمد الدنانى
15. دكتر عبد اللّه نصر العلوى
16. دكتر احمد العراقى
17. دكتر المفضل الگنونى
18. دكتر محمد الداشمى
19. دكتر عز العرب لحكيم بنانى
20. دكتر محمد ابلاغ
21. دكتر محمد الأمين
اينجانب و سفير محترم جمهورى اسلامى ايران در كنار رئيس دانشكده

صفحه 97
قرار گرفتيم و رئيس سخنان خود را چنين آغاز كرد:
بسم اللّه الرحمن الرّحيم: خانمها و آقايان، دانشگاه افتخار دارد كه ميزبان دانشمند گرامى: حضرت آيت اللّه سبحانى باشد. ايشان در اكثر علوم اسلامى تخصص و يا مشاركت دارند. دانشمندى است روشنفكر و افق و ديد او وسيع و گسترده است، و از سفير محترم جمهورى اسلامى ايران نيز به خاطر فراهم آوردن مقدمات اين نشست و پذيرفتن دعوت ما، سپاسگزارى مى شود. اين گونه ديدارها سبب مى شود دو كشور مغرب و ايران با وجود دورى راه، با يكديگر آشنا شوند و از ظرفيت هاى يكديگر بهره بگيرند.
سخنرانى استاد در دو جلسه و پيرامون دو موضوع خواهد بود:
1. تفسير قرآن كريم و شيوه سازنده آن.
2. اصول فقه نزد شيعه اماميه.
اينك ما از حضرت ايشان خواهش مى كنيم كه ما را در بخش نخست بهره مند سازند.

سخنرانى

در اين هنگام، اين جانب سخنرانى خود را به اين شرح ايراد كردم:
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم. الحمد للّه ربّ العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمّد وآله الطاهرين. قال الحكيم في محكم كتابه الكريم: أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم، (وأنزلنا إليك الذِّكر لِتُبَيّن للناس ما نزّل إليهم ولعلّهم يتفكّرون);1

1 . سوره نحل، آيه44.

صفحه 98
«ما اين قرآن را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه به سوى مردم نازل شده است، براى آنها روشن سازى شايد بينديشند».
قرآن كتاب آسمانى و نسخه سعادت براى همه بشر است.
1. قرآن معجزه جاودان رسول گرامى است كه پيوسته بر تارك اعصار مى درخشد.
2. نبوّت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) نبوّت جهانى و جاودانى است و آيين جاودانى، دليل جاودانى لازم دارد و قرآن، دليل جاودانى بر ختم نبوّت اوست زيرا قرآن از روز نزول پيوسته جهانيان را به تحدى دعوت كرد و بيش از چهارده قرن مى گذرد، كه هنوز هم كسى به مقابله با آن برنخاسته است.
3. قرآن كتاب ورد و ذكر نيست كه انسان تسبيحى به دست گيرد و آن را تكرار كند هر چند اين عمل نيز در جاى خود مطلوب و محبوب است، بلكه قرآن كتاب تفكر و انديشه است، و پرنده انديشه را در فرازهاى بس دور به پرواز درمى آورد.
آيه اى را كه در آغاز سخن تلاوت كردم دو مطلب را گوشزد مى كند:
1. قرآن بايد به وسيله پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) تفسير و تشريح شود، چنان كه مى فرمايد:(لتُبيّن لهم)، و نمى فرمايد: (لتقرأ عليهم). از اين جمله استفاده مى شود كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) علاوه بر تلاوت، وظيفه ديگرى به نام بيان و تفسير دارد.
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(إِنَّ عَلَيْنا جمعه وقُرآنه* فَإِذا قَرأنا فاتبع قُرآنه* ثُمَّ إِنَّ عَلينا

صفحه 99
بَيانه);1
«جمع كردن و خواندن آن بر عهده ماست، پس هرگاه آن را خوانديم، از خواندن آن پيروى كن، سپس بيان و توضيح آن نيز بر عهده ماست».
البته اين سخن كه يكى از وظايف پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) تفسير قرآن است، به آن معنا نيست كه قرآن بدون تفسير پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) قابل فهم نيست، بلكه تمام مفاهيم قرآن، در يك درجه، براى عموم قابل فهم است، وپس از فهم، قابل انديشه مى باشد. امّا بخش هايى از قرآن بى نياز از بيان پيامبر نيست، مانند آيات مربوط به عبادات: نماز، روزه، زكات، حج و جهاد.مسلّماً اجزا و شرايط اين عبادات و موانع آنها در گرو بيان پيامبر است.
2. پس از فرا گرفتن قرآن، وظيفه مسلمان، انديشيدن در مفاهيم عالى آن است، چنان كه مى فرمايد: (لعلّهم يتفكّرون):«شايد بينديشيد».
جاى تأسف است كه امروز مراكز قرآنى به تلاوت و تجويد و تحسين صوت بيش از هر چيزى اهميّت مى دهند، در حالى كه همه اينها مقدّمه فهم و انديشيدن و تطبيق زندگى بر اساس آنهاست. سخن درباره قرآن فزونتر از آن است كه در اين گفتار مطرح شود، چيزى كه لازم است در جمع اساتيد مطرح گردد تفسير موضوعى قرآن است.

تفسير موضوعى قرآن

تفسير رايج در طول قرنها در ميان مسلمين تفسير ترتيبى است، در اين نوع تفسير، مفسّر به هنگام تفسير قرآن، از سوره فاتحه آغاز كرده تا آنجا كه

1 . قيامت17ـ19.

صفحه 100
توفيق او را يارى مى كرد به تدريج به تفسير قرآن مى پرداخت. موفقيّت مفسران در اين مورد، مختلف و گوناگون بود. برخى، به تفسير يك سوره، برخى ديگر به تفسير چند سوره و برخى به تفسير نيمى از قرآن موفق مى شدند، برخى ديگر به تفسير همه قرآن دست مى يازيدند. اين شيوه از تفسير از زمان ابن عباس، نخستين مفسر قرآن پس از استادش اميرمؤمنان على(عليه السلام)تا به امروز رايج بوده و شما اگر قفسه هاى مربوط به تفسير قرآن را در كتابخانه ها بازديد كنيد، به هر تفسيرى دست بزنيد، شيوه آن تفسير ترتبيى است.
اين شيوه از تفسير در عين مفيد و سودمند بودن، نمى تواند انسان را با نظر نهايى قرآن در موضوعات مختلف آشنا سازد، زيرا قرآن درباره يك موضوع در سوره هاى مختلف، و در هر سوره به گوشه اى از آن موضوع، اشاره مى كند،قهراً مفسر در هر نقطه، بخشى از آيات موضوع را تفسير مى كند، و از بخش ديگر آگاه نبوده يا به آن توجه ندارد، طبعاً نتيجه اى كه مى گيرد، نمى تواند نتيجه قاطع و كامل باشد، ولى هرگاه در كنار اين شيوه، از شيوه ديگرى نيز پيروى كنيم و آن تفسير قرآن، بر طبق موضوعات است، و به تعبير ديگر «التفسير الموضوعى» مكان «التفسير الترتيبى»، در اين صورت،بر نظريه قاطع قرآن در غالب موضوعات دست خواهيم يافت، و به بسيارى از پرسش ها پيرامون آيات قرآن، پاسخ خواهيم گفت.من اكنون با يكى دو مثال، اين مطلب را روشن مى سازم:
1. قرآن درباره آفرينش آدم و به يك معنى انسان در سوره هاى مختلف سخن گفته است، ولى روى مصالحى، همه مطالب مربوط به آفرينش آدم را، در يك سوره بيان نكرده، بلكه در هر سوره به بخشى از آنها اشاره نموده است.

صفحه 101
هرگاه ما بخواهيم نظريه قرآن را درباره خلقت آدم، در برابر نظريه «تحوّل انواع داروين» كه در عصر خود جنجالى به پا كرد، دست يازيم، و داورى كنيم كه نظريه قرآن درست مخالف نظريه تحول و يا موافق آن است، در گرو آن است كه مجموع آيات مربوط خلقت آدم را يكجا بررسى كنيم، و ابهام آيه اى را با وضوح آيه ديگر برطرف كنيم، و از آيه اى كه مى تواند قرينه بر مراد از آيه ديگر باشد، بهره گيريم.
2.قرآن درباره آزادى انسان در انديشه و رفتار و يا عدم آن، در بسيارى از سوره ها سخن گفته است، مثلاً درباره ايمان و كفر، آيات به ظاهر مخالف آزادى انديشه است. در آيه اى، ايمان هر انسانى را به خدا و آيين حق، در گرو اذن الهى دانسته، و مى فرمايد:(وَما كانَ لِنَفْس أَن تُؤْمن إِلاّ بإِذْن اللّه);1 معناى اين آيه اين است كه انسان در گرايش خود، آزاد نيست و هر نوع گرايش اعم از صحيح و فاسد در گرو اذن الهى است، بنابراين هرگاه انسانى اسلام را نپذيرفت به خاطر اين است كه از جانب خدا مأذون نبوده است، در حالى كه در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر);2
«بگو حق از جانب پروردگار شماست، هر فردى آزاد است بخواهد ايمان بياورد يا بخواهد كفر ورزد».
اكنون با اين دو آيه چگونه رفتار كنيم؟ مسلّماً قرآن كتاب آسمانى است، و يكى از نشانه هايى آسمانى بودن اين كتاب، اين است كه در آن تناقض و

1 . سوره يس، آيه100.
2 . سوره كهف، آيه29.

صفحه 102
اختلاف نيست، در حالى كه كتابهاى بشرى نمى تواند، خالى از اختلاف و دوگانگى باشد، چنان كه مى فرمايد:
(وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْد غَير اللّه لَوَجدُوا فيهِ اختلافاً كَثيراً);1
«اگر قرآن از جانب غير خدا بود، در آن دوگانگيهاى زيادى مى يافتند».
حال اگر ما اين دو آيه را در كنار هم بگذاريم، در بدو نظر نوعى اختلاف خواهيم يافت. حل اين نوع مشكلات با تفسير ترتيبى صورت نمى پذيرد، زيرا آنگاه كه آيه نخست را تفسير مى كند، از آيه مخالف بى اطلاع است، و آنگاه كه به آيه دوم مى رسد، از تفسير آيه نخست فارغ شده است، ولى اگر مجموع آياتى را كه قرآن در آنها درباره فعل انسان سخن گفته و يكى از آن افعال ايمان و كفر است، در يكجا گرد آوريم و از راه تفسير آيه به آيه (قرآن به قرآن) پيش برويم، نظر قرآن درباره كفر و ايمان روشن مى شود، ولى اين اختلاف در اين مورد چگونه برطرف مى شود، براى خود، مجلس و بيان ديگرى مى طلبد، غرض از اين سخنان اين است كه بايد روش جديدى را در برابر خود بگشاييم كه پايه آن را دو چيز تشكيل مى دهد:
1. تفسير قرآن بر طبق موضوعات پس از گردآورى آيات موضوع در يك جا.
2. تفسير قرآن به قرآن و رفع ابهام آيه با آيات روشن تر.
اگر ما اين روش را پيشنهاد مى كنيم به آن معنى نيست كه در ميان مفسّران سابقه اى نداشته است، زيرا اين نوع تفسير به گونه اى كمرنگ، و محدود در ميان مفسران، وجود داشته است كه اينك به دو مورد اشاره

1 . سوره نساء، آيه82.

صفحه 103
مى كنيم:
1. مرحوم علاّمه محمد باقر مجلسى(1037ـ 1110) در كتاب بحارالأنوار كه در 110 جلد منتشر شده است و در حقيقت يك دوره دايرة المعارف از علوم اسلامى مى باشد، در هر موضوعى كه وارد مى شود، قبلاً آيات مربوط به آن موضوع را جمع آورى كرده و در حدّ يك تفسير اجمالى درباره آنها سخن مى گويد، آنگاه به نقل روايات و مطالب ديگر مى پردازد، و اگر بخش تفسيرى اين كتاب، استخراج شود، خود يك دوره تفسير موضوعى است در حدّ يك تفسير متوسّط.
2. فقيهان اماميه در تفسير «آيات احكام» از شيوه موضوعى پيروى كرده اند، بر خلاف فقيهان سنّى كه مانند جصّاص و ابن العربى از تفسير ترتيبى بهره گرفته اند. فقيهان گروه نخست، در هر موضوع مثلاً مانند طهارت، تمام آيات مربوط به اين موضوع را از قرآن استخراج و سپس به تفسير آنها پرداخته، آنگاه به باب «صلاة» وارد شده اند. ولى در عين حال، اين نوع تفسير، در گذشته چندان مورد توجه نبوده و از اين به بعد بايد به آن توجه بيشترى كرد.
اينجانب پس از آگاهى از اين روش، از سال 1389هجرى قمرى يعنى قريب سى و شش سال پيش تدريس تفسير قرآن را در حوزه علميه قم بر همين روش آغاز كرده و از ميان موضوعات بى شمار قرآن، بخش عقايد را از توحيد تا معاد برگزيده و درباره هر موضوعى آيات آن را جمع آورى كرده و به تفسير آن پرداخته ام. و اين كتاب در 10 جلد به نام «مفاهيم القرآن» منتشر شده است.
اين، پينشهاد اينجانب است درباره تفسير قرآن، من هم اكنون به

صفحه 104
پيشنهادها و نقدهاى شما گوش فرا مى دهم تا به تكميل پيشنهاد خود نايل آيم.
در اينجا سخنرانى اينجانب به پايان رسيد، اينك دنباله جلسه را پى مى گيريم:

پرسش ها و پاسخ ها

رئيس دانشكده جناب آقاى على الصقلى: پس از تشكر از سخنرانى استاد علامه آية اللّه سبحانى، پيشنهاد مى كنم كه پرسش و پاسخ درباره همين موضوع باشد و فعلاً از اين موضوع بيرون نرويم، بنابراين دوستان و اساتيد مى توانند مسايل خود را مطرح كنند.

دكتر محمد الداشمى، استاد رشته روانشناسى:

من سه نكته را تذكر مى دهم:
1. همگى مى دانيم كه سياق آيات در فهم آنها خيلى مؤثر است و ما اگر بخواهيم آيه اى را جدا از سياق(ما قبل و مابعد آن) مطالعه و بررسى كنيم چه بسا خللى در تفسير آيه پديد آيد، از اين جهت مفسران رعايت سياق را در تفسير لازم مى دانند، ولى در تفسير موضوعى كه بر اساس جداسازى آيات مربوط به يك موضوع از ديگر آيات، صورت مى پذيرد، سياق آيات ناديده گرفته شده و چه بسا خللى در تفسير پديد آيد.
2. آيات قرآن به محكم و متشابه تقسيم مى شود، آياتى كه شما درباره موضوعى گرد مى آوريد، چه بسا برخى از آنها متشابه باشند، در تفسير متشابه و فهم آنها چه روشى را در پيش مى گيريد.

صفحه 105
3. آيات قرآن به دو دسته تقسيم مى شود: برخى از آنها وظيفه تشريع برعهده دارند، يعنى احكام الهى را بيان مى كنند، برخى ديگر گوينده حقايق جهان هستند، مثل آياتى كه درباره افعال انسان سخن مى گويد. منافاتى كه ميان دو آيه كه مربوط به مشيت انسان و خدا است، به سان منافات ميان دو حديث پيامبر است كه در جايى مى فرمايد: هيچكس جز با عمل خود به بهشت نمى رود، و در روايت ديگر مى گويد: اعمال ما هرگز نمى تواند ما را بهشتى سازد.

پاسخ

آنچه استاد در مطلب نخست به آن اشاره كرد و اين كه حفظ سياق يكى از پايه هاى تفسير صحيح به شمار مى رود، سخن متين و صحيح است، ولى در تفسير موضوعى نيز سياق ملحوظ مى شود، زيرا گردآورى آيات، به معنى گزينش يك آيه با قطع نظر از ماقبل و مابعد آن نيست، بلكه هرگاه آيه در ارتباط با قبل و بعد سخن مى گويد، بايد همه آنها گزيده شود تا به سياق آيه لطمه اى وارد نگردد.
درباره نكته دوم، يادآور مى شويم كه متشابهات قرآن به وسيله محكمات آن تفسير مى شود، قرآن در اين مورد مى فرمايد:
(هُو الّذى أنزلَ عليكَ الكتاب مِنْهُ آيات مُحكماتٌ هُنَّ أُمّ الكتاب وأُخر مُتَشابِهات).
«اوست كه كتاب را بر تو نازل كرد كه بخشى از آنها محكم (صريح و روشن) هستند و اساس اين كتاب را تشكيل مى دهند و بخشى نيز متشابهند».

صفحه 106
در اين آيه محكمات، مادر و اساس كتاب توصيف شده كه دلالت روشن و قاطع دارند، طبعاً آيه متشابه را مى توانند تفسير كنند و به دلالت دو پهلويى متشابه ثبات مى بخشند.
از آنجا كه قرآن كتاب فهم و دانش است، نمى توان گفت كه آيات متشابه غير قابل تفسير مى باشند، بلكه بايد در پرتو آياتى كه دلالت آنها ثابت و پابرجاست، آيات متشابه كه دلالت ثابتى ندارند تفسير شوند، و با قرينيّت آيات محكم، پرده ابهام از آيات متشابه برطرف شود.
اكنون با مثالى مسأله را روشن مى كنيم: قرآن در سوره فجر مى فرمايد:
(وَجاء ربّك والمَلَك صفّاً صفّاً).
«]فرمان[ پروردگارت فرا رسد و فرشتگان صف در صف حاضر شوند».
اين آيه در ظاهر، از آمدن و حركت خدا خبر مى دهد در حالى كه آمدن و حركت از آثار موجودات مادى است و خداى حكيم فراتر از آن است كه حركت پذيرد ولى با توجه به آيه ديگر روشن مى شود كه مقصود، فرا رسيدن فرمان و مظاهر قدرت خداست، چنان كه در آيه ديگر مى فرمايد:
(هَلْ يَنْظُرون إِلاّ أَنْ تأتيهم المَلائكة أَو يَأتي أَمر ربّك);1
«آيا آنان انتظارى جز اين دارند كه فرشتگان به سوى آنان بيايند يا فرمان پروردگارت فرا رسد؟».
همان گونه كه ملاحظه مى فرماييد در هر دو آيه، از آمدن فرشتگان و پروردگار سخن به ميان آمده ولى در آيه دوم آمدن را به فرمان پروردگار نسبت

1 . سوره نحل، آيه33.

صفحه 107
داده و نه خود پروردگار. و اين نوع سخن گفتن در زبان عرب فراوان است كه ظهور و بروز قدرت را، ظهور خود انسان مى دانند.
درباره سؤال سوم يادآور مى شويم كه تقسيم آيات قرآن بر تشريعى و تحقيقى، تقسيم صحيحى است، يعنى بخشى از آيات، درباره قوانين شرع سخن مى گويند و برخى درباره موضوعات هستى شناسى و تكوينى، ولى اين دو گروه نبايد با هم منافات داشته باشند، و اگر مقصود استاد اين است كه يكى از دو آيه را در زمينه جبر و اختيار مربوط به تشريع بدانيم، مانند (فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر) و آيه ديگر مثل (وما كان لنفس أن تؤمن إلاّ بإذن اللّه) و يا (وما تشاؤون إلاّ أن يشاء اللّه)را مربوط به تكوين بدانيم مشكلى را برطرف نمى كند، زيرا بايد تشريع و تكوين هماهنگ باشند، اگر انسان در زندگى مختار و آزاد است، تقنين و تكوين بايد بر اين محور سخن بگويند و اگر مجبور و به تعبير ديگر مسيّر است، باز نبايد اختلافى ميان آن دو باشد، رفع اين دوگانگى را بايد از راه ديگر جستجو كرد و اين در گرو آن است كه اينجانب روزهاى زيادى مهمان عزيزان در اين شهر باشم تا در اين باره سخن بگويم(خنده حضار)

استاد دكتر حسن الشبيهى:

درباره مسأله «جبر و اختيار» از روزهاى نخست، بحث هاى فراوانى انجام گرفته، هر گروهى بر عقيده خود، با يك رشته آيات و روايات استدلال كرده اند، و سرانجام به تناقض كشيده شده است، من پيشنهاد مى كنم يك رشته نشست هاى تخصصى و در پشت درهاى بسته داشته باشيم تا عالمانى

صفحه 108
مانند جنابعالى درباره شيوه فعل انسان، سخن بگويند تا به يك نتيجه قطعى و واقعى برسيم و روشن شود كه آيا انسان در فعل و رفتار خود، مخيّر است يا مجبور است و مختارنما و يك رشته عوامل مرئى و نامرئى، او را در مسير خاصى قرار مى دهند، فلاسفه غرب از اين نشست ها دارند، و بحث هاى خود را به رخ ما مى كشند.
پاسخ: بحث پيرامون «جبر و اختيار» گسترده تر از آن است كه بتوان در يك مجلس حق آن را ادا كرد، پيشنهاد استاد محترم بسيار جالب و دلپذير است، مسلماً عقل جمعى، بهتر از خرد فردى است ولى مدت اقامت بنده مخلص كوتاه است و نمى توانم در چنين نشستى شركت كنم، ولى به طور فشرده يادآور مى شود كه قرآن هر دو مكتب را به نقد كشيده است يعنى:
1. مكتب جبر،
2. مكتب اختيار به صورت تفويض.
و در نتيجه راه سومى را به روى ما گشوده است.
در نقد نظريه نخست كافى است توجه كنيم كه مشركان عصر جاهلى كارهاى زشت خود را معلول مشيت الهى مى دانستند و مى گفتند: چون خدا خواسته است كه ما بتها را بپرستيم، از اين رو ما نيز آنها را مى پرستيم. قرآن عقيده آنان را در اين مورد چنين نقل مى كند:
(وَإِذا فَعَلُوا فاحِشةً قَالُوا وَجَدنا عَلَيها آباءنا وَاللّه أَمرنا بها);1
«هرگاه كار زشتى را انجام مى دهند، مى گويند: پدران ما نيز بر اين روش بودند، ]علاوه بر اين [خدا بر بت پرستى فرمان داده است».

1 . سوره اعراف، آيه 28.

صفحه 109
آنگاه قرآن در نقد انديشه جبريگرى آنان چنين مى فرمايد:
(قُلّ إِنَّ اللّه لا يأْمُرُ بِالْفَحْشاء أَتَقُولُونَ عَلى اللّه ما لا تَعْلَمُون);1
«بگو خدا هرگز به كار زشت فرمان نمى دهد، آيا ندانسته بر خدا افترا مى پنديد».
يعنى شما با آزادى كامل بدون اين كه فشارى از جهان بالا باشد، كار زشت انجام مى دهيد، و كار شما را معلول خواست خود شما است.
در بى پايگى نظر «جبر» همين بس كه اگر انسان در گزينش راه خوب و بد، ايمان و كفر، داد و ستم آزاد نباشد در اين صورت، برانگيختن پيامبران، و تأديب مجرمان لغو و بى جا خواهد بود همچنان كه با پذيرفتن اصل جبر، روش هاى تربيتى بى اثر بوده و تلاش دانشمندان در امور پرورشى بى ثمر خواهد بود.
اگر جبرگرى، داراى چنين پيامدى است، مختار بودن انسان به معنى تفويض كه خدا، بشر را در مورد فعاليت خود وانهاده است، نوعى شرك خفىّ است، زيرا مفاد تفويض اين است كه ما، در انجام افعال خود مستقل و مستغنى از خدا مى باشيم. در اين صورت، انسان خدا ى دوم خواهد بود، ولى در دايره كوچك تر (افعال خود)، چيزى كه هست در ذات ووجود خود، نيازمند خدا بوده ولى در فعل خود مستقل و بى نياز مى باشد، در حالى كه نيازمندى در ذات، جدا از نياز در مقام فعل و رفتار نيست.
قرآن در نقد اين نظريه، يادآور مى شود كه انسان سراپا فقر و نياز است و

1 . سوره اعراف، آيه 28.

صفحه 110
مى فرمايد:
(يا أَيُّها النّاس أَنتُمُ الْفُقراءُ إِلى اللّه وَاللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الحَميد);1
«اى مردم، همگان فقير و نيازمند خدا هستيد،تنها خدا بى نياز و ستوده است».
]و به قول عارف شبسترى:
سيه رويى ز ممكن در هر دو عالم *** جــدا هـرگـز نشــد و اللّه اعلـم[
اكنون كه با بى پايگى هر دو مكتب آشنا شديم لازم است توضيحى پيرامون مكتب سوم كه مورد تأييد آيات قرآنى، و براهين عقلى و فلسفى است داده شود و ائمه ما از آن مكتب با اين جمله ياد مى كنند:«لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين»، نه جبر است و نه تفويض، بلكه راهى است ميان اين دو، و آن اين كه: انسان با قدرت و نيروى الهى كار را صورت مى دهد، از اين جهت فعل او منقطع از خدا نبوده، و در مقام فعل نيز مستقل نمى باشد.
و در برابر آن، خدا او را حرّ و آزاد آفريده و در پرتو علم و آگاهى و اختيار و آزادى، از قدرت خدادادى به هر نحوى كه خواست بهره مى گيرد:
(فجعلناه سميعاً بصيراً* انّا هديناه السَّبيل إِمّا شاكراً وإِمّا كَفُوراً);2
«ما انسان را شنوا و بينا آفريديم، ما او را به راه راست هدايت كرديم، او است كه سرانجام سپاسگزار و يا كافر خواهد بود».

1 . سوره فاطر، آيه 15.
2 . سوره انسان، آيات 2ـ3.

صفحه 111
و باز مى فرمايد:(فَمَن شاء فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر):«هر كس خواست ايمان بياورد و هر كس خواست كفر بورزد».
از اين رو فعل او به خود او نيز منتسب است.
بنابراين فعل انسان، داراى دو نسبت است، از جهت اين كه ذات و قدرت و نيروى او خدادادى است، نسبتى به خدا دارد، و از اين جهت كه انسان با كمال آزادى از آن نيرو، بهره مى گرد، نسبتى به انسان دارد.
ما اين دو نسبت را در اين آيه مشاهده مى كنيم:
(وما رَمَيتَ إِذ رَمَيْتَ ولكنّ اللّه رَمى);1
آيه در حالى كه رمى را به پيامبر نسبت مى دهد و فرمايد (إذ رميتَ)، آن را از او سلب مى كند و مى فرمايد:(وَ ما رميتَ)و اين به خاطر اين است كه پيامبر در فعل خود مستقل نبوده است، از آنجا كه با قدرت خدا كار صورت داده فعل، فعل خداست،و از آنجا كه به اراده و خواست انسان صورت گرفته، فعل منسوب به او مى باشد.
قرآن در مواردى فعل واحدى را، هم به خدا و هم به فرشتگان نسبت مى دهد و از اين طريق به نظريه «أمر بين الأمرين » تجسم مى بخشد و مى فرمايد:
(اللّهُ يتوفّى الأَنفُس حين مَوتها);2
«خدا جان ها را موقع مرگ مى گيرد».

1 . سوره انفال، آيه 17.
2 . سوره زمر، آيه29.

صفحه 112
(حتّى إِذا جاء أَحدكُمُ الْمَوت تَوّفتهُ رُسُلنا);1
«آنگاه كه اجل يكى از شما فرا رسيد، فرستادگان ما جان او را مى گيرند».
ملاحظه مى فرماييد، فعل واحد، كه همان «توفى» و «قبض روح» است در آيه نخست، به خدا و در آيه دوم به «رسل» (فرشتگان) نسبت داده شده است. كسانى كه با الفباى قرآن آشنا نباشند اين دو نسبت را، مخالف و متناقض مى خوانند، در حالى كه از نظر دلايل عقلى، واصول معارف قرآن، هر دو نسبت صحيح است، وجه نسبت آن به خدا اين است كه فرشتگان مأموران الهى بوده و با قدرت خدادادى قبض روح مى كنند، و وجه نسبت به آن فرشتگان اين است كه مباشر اين عمل مى باشند.
افعال بشر نيز از اين قاعده مستثنى نيست، انسان با قدرت خدادادى، كار انجام مى دهد، هرگاه ارتباط او با خدا قطع گرديد، عدم، ذات و فعل او را فرا مى گيرد، بنابراين، فعل، به خدا، نسبت تسبيبى، و به انسان، نسبت مباشرى دارد و اين دو نسبت در طول هم هستند، نه در عرض هم.

استاد محمود الكوفى استادتفسير و شريعت:

من دو سؤال دارم:
سؤال نخست: از سخنان شما استفاده مى شود كه شما شيوه نوى از تفسير قرآن را ارائه مى كنيد، و آن «تفسير موضوعى قرآن» است ولى به نظر مى رسد كه اين روش، روش جديدى نيست.يكى از علماى مغرب تفسيرى به نام «قواعد البيان في تفسير القرآن» نوشته و به هنگام بحث درباره آيه اى، همه

1 . سوره انعام، آيه61.

صفحه 113
آيات مربوط به آن آيه را ذكر مى كند، آنگاه نتيجه گيرى مى كند.
و دكتر عائشه عبد الرحمن، كتابى به نام «التفسير البيانى للقرآن الكريم» نوشته و مدعى است كه معنى هيچ حرف و كلمه اى در قرآن روشن نمى شود مگر اينكه به تمام موارد مرتبط به آن مراجعه كنيم.
نويسنده اى به نام «مصطفى مسلم» كتابى به نام «مباحث في التفسير الموضوعى للقرآن الكريم» نوشته و از روش تفسير موضوعى پيروى كرده است، اكنون سؤال مى شود كه روش شما با روش اين افراد چه تفاوتى دارد؟
سؤال دوم: اگر بخواهيم قرآن را با قرآن تفسير كنيم، با ديگر منابع تفسير چه كار انجام دهيم، مثلاً سنت (گفتار و رفتار پيامبر و اقوال صحابه را چه كنيم؟ آيا آنها را رها كنيم، خصوصاً اگر بگوييم در تفسير قرآن فقط سنت متواتر حجت است و بس.)
پاسخ سؤال نخست:بنده هرگز مدّعى آن نشدم كه اين روش، سابقه اى نداشته و يا من مبتكر آن مى باشم، به گواه اين كه يادآور شدم كه روش تفسير موضوعى به صورت كمرنگ و محدود، سابقه داشته و حتى علاّمه مجلسى، در تمام مجلدات متجاوز از صد جلد كتاب «بحار الأنوار» از اين روش بهره گرفته، و فقيهان اماميه آيات، مربوط به شريعت را از اين طريق تفسير كرده اند.
شما از سه تفسير نام برديد و تفاوت روش ما با روش آنها را خواستيد، در اين مورد يادآور مى شوم:
تفسير موضوعى بر دو اصل استوار است:
1. تفسير آيه به آيه، و قرآن به قرآن.

صفحه 114
2. محور بحث را موضوع قرآنى تشكيل دهد، نه سوره هاى قرآن، مثلاً از توحيد، و صفات خدا شروع كند و پس از طى موضوعاتى در معاد به پايان برساند، و يا يك رشته موضوعات اخلاقى و اجتماعى را، محور قرار دهد و آيات مربوط به موضوعات اين دو موضوع را در يك جا گرد آورده و بحث كند.
روى اين اساس روش تفسيرى «قواعد البيان فى تفسير القرآن» ترتيبى است نه موضوعى، چيزى كه هست در رفع ابهام آيه، از آيات ديگر كمك مى گيرد، واين با تفسير موضوعى كه اينجانب مطرح كردم، تفاوت روشن دارد ، آرى در يك نقطه وجه اشتراكى دارند و آن: تفسير آيه به آيه است.
تفسير بيانى دكتر عايشه، تفسير ترتيبى است، محور تفسير قرآن است، چيزى كه هست در تفسير الفاظ و مفردات آيات، از مجموع آياتى كه واژه مورد بحث در آنها وارد شده كمك مى گيرد و آيه را تفسير مى كند.
بله آنچه را كه مصطفى مسلم به نام «مباحث فى التفسير الموضوعى للقرآن الكريم » نوشته همان روشى است كه اينجانب مطرح كردم، و هرگز مدعى اين نيستم كه هيچ نوع سابقه اى نداشته، بلكه اين روش بسيار كم و محدود مى باشد.
درباره سؤال دوم متذكر مى شوم: تفسير موضوعى به معنى بى نيازى از سنت و شأن نزول آيات نيست، بلكه درباره آيات مربوط به عبادات مانند نماز و روز، زكات، حج و شرايط صحت معاملاتى كه در قرآن وارد شده مانند بيع و رهن، بايد از روايات كمك گرفت و تفسير اين نوع آيات، بدون مراجعه به سنت، امكان پذير نيست.
همين جا بايد از شأن نزولها كمك گرفت زيرا مراجعه به شأن نزول مفاد

صفحه 115
آيه را روشن مى سازد، اكنون اين موضوع را با ذكر آيه اى به محك مى زنيم، قرآن درباره سه نفر متخلف و سرنوشت آنان چنين ياد مى كند:
(وعلى الثلاثة الّذين خلّفوا حتّى إِذا ضاقت عليهم الأرض بما رَحُبَت وَضاقت عليهم أَنفسهُم وظنّوا أَن لا ملجأ من اللّهِ إِلاّ إليه ثُمَّ تابَ عليهم لِيَتُوبُوا إِنَّ اللّه هُوَ التوّاب الرَّحيم);1
«وهمچنين آن سه نفر كه ]از شركت در جنگ تبوك[ تخلف كردند، تا آن حد كه زمين با همه وسعتش براى آنها تنگ شد و جانشان به لب آمد، دانستند پناهگاهى از خدا جز به سوى او نيست، سپس خدا رحمتش را شامل حال آنها نمود ، به آنان توفيق داد تا توبه كنند، خدا بسيار توبه پذير و رحيم است».
انسان پس از تلاوت اين آيه از خود سؤال مى كند: اين سه نفر چه كسانى بودند؟ تخلف آنان چگونه بوده است؟، چگونه با آنان رفتار شد كه زمين با گستردگى كه دارد، براى آنان ضيق شد؟ چگونه توبه كردند، و چرا توبه آنان پذيرفته شد؟پاسخ تمام اين پرسش ها با مراجعه به شأن نزول آيه روشن مى گردد.
چيزى كه بايد درباره تفسير معارف و عقايد قرآنى با سنت، گفت اين است، كه تفسير اين بخش از آيات با خبر متواتر، يا خبر محفوف به قرينه صورت مى پذيرد، زيرا آنچه كه در عقايد مطلوب است، جزم و يقين است، و خبر واحد فاقد اين مزيت است.
احكام عملى با مسايل عقيدتى فرق روشنى دارند، مطلوب ما در

1 . سوره توبه، آيه118.

صفحه 116
احكام، همان عمل كردن است و انسان در حال شك و ظن هم، مى تواند به مضمون خبرى عمل كند، در حالى كه غرض اصلى در عقايد، عقيده و به اصطلاح «عقد القلب» است و چنين هدفى به وسيله خبر واحد،تأمين مى شود.

استاد دكتر عبدالكريم المالكى استاد دانشكده ادبيات:

من با آيت اللّه سبحانى در طرح تفسير موضوعى موافقم، و درك مفاهيم قرآنى در سايه تفسير موضوعى صورت مى پذيرد، هر چند بسيارى از خاورشناسان كوشيده اند كه معارف قرآن را كم جلوه دهند، ولى از طريق تفسير موضوعى مى توان به مزيت معارف قرآن پى برد.
خوشبختانه در «مغرب» تفسير موضوعى مطرح مى باشد و در اين دانشكده، تفسير موضوعى به ثبت رسيده و آقاى محمد امين الشنقيطى كتابى در ده جلد تحت عنوان تفسير موضوعى به نام «اضواء البيان في تفسير القرآن بالقرآن» نوشته اند، و ما خوشحاليم از اين كه شرق و غرب اسلامى با هم تلاقى كرده و آشنا شده اند.
چيزى كه بايد بيفزاييم اين است كه تفسير قرآن مانند ساير علوم، نياز به روش شناسى دارد، و مفسر بايد با قواعد و اصول آن آشنا شود، هر جند علماى تفسير به يك رشته قواعد و اصول اشاره كرده اند ولى چون علم تفسير، يك علم دايرة المعارفى است و مطالب مختلفى در علوم را در خود جاى مى دهد; بايد با آن علوم آشنا شد و دانشمند بزرگوار«شيخ عبد الحميد القارى» كتابى به نام «التقنين فى أُصول التأويل» نوشته است و در آن، به اصول و مبانى كه تفسير بر آن استوار است اشاره نموده است.

صفحه 117
پاسخ: استاد محترم، روش تفسير موضوعى را كليد فهم معارف قرآن دانسته و در اين فكر با ما همراه مى باشند، و از اينكه در دانشكده، تفسير موضوعى به ثبت رسيده خرسند و خوشحال هستم.
اين كه مى فرمايند بايد مفسر از روش و اصول و مبانى خاص تفسير آگاه گردد، سخنى است كه جملگى بر آنند، و غالباً مفسران در مقدمه تفاسير خود بر آن تأكيد مىورزند، اينجانب كتابى تحت عنوان «المناهج التفسيرية» نوشته، به منهج هاى مختلف تفسيرى اشاره كرده و علومى را كه مفسر بايد دارا باشد، تبيين نموده ام.
امام طبرسى(471ـ 548) در مقدمه مجمع البيان، و راغب در كتاب «مقدمه جامع التفاسير»، در اين موضوع به صورت مستوفى بحث نموده اند.1
اينكه فرموديد: شيخ عبدالحميد القارى كتابى به نام «التقنين فى اصول التأويل» نوشته است، لابد مقصود از «تأويل» همان تفسير است، و غالباً قدماء، مانند طبرى در تفسير خود، و سيد رضى در كتاب«حقائق التنزيل» لفظ «تأويل» را در معنى تفسير به كار برده اند.
يكى از اساتيد: پيشنهاد تفسير موضوعى در صورتى عملى است كه ضوابط اجرايى آن روشن گردد، بايد روشن سازيد كه اين روش به چه چيز نياز دارد، بالأخره نحوه پياده كردن آن، بدون توضيح كافى امكان پذير نيست.
پاسخ: مرحله نظريه، با مرحله اجراء تفاوت دارد، ما فعلاً در مرحله نخست هستيم، هرگاه اصل نظريه پذيرفته شد، آنگاه مرحله اجرا فرا مى رسد، و هنوز اصل نظريه براى همگان جا نيفتاده است.

1 . مقدمه «جامع التفاسير»:94ـ 96.

صفحه 118

استاد، دكتر الغرمينى:

دكتر الغرمينى، استاد فقه و تصوّف در دانشگاه محمد بن عبداللّه گفت: با سپاس از استاد علاّمه، و اين كه تفسير موضوعى را به صورت يك نياز مطرح مى كنند، ولى در اين جا دو سؤال مطرح است :
1. در تفسير موضوعى آيات مربوط به يك موضوع، در سطح واحدى نيستند، زيرا برخى از آيات، منسوخ است و به آنها عمل نمى شود، در گردآورى ناسخ و منسوخ در يك جا، چه فايده اى خواهد داشت.
2. در آغاز سخن، تفسير را به دو بخش تقسيم كرديد، «تفسير ترتيبى» و «تفسير موضوعى»، اكنون سؤال مى شود: مقصود از ترتيب، ترتيب نزول است، يعنى آيات قرآن به ترتيب نزول تفسير شوند، يا ترتيب چينش، يعنى به شيوه اى كه در مصحف كنونى آمده است؟
پاسخ: پرسش نخست مربوط به «آيات احكام» است. در تفسير موضوعى، هر دو نوع آيه منسوخ و ناسخ، مطرح مى گردند، آنگاه با استناد به دلايل، ناسخ و منسوخ بازشناسى مى شود، چه بسا در آيه منسوخ، قرينه بر رفع ابهام از آيه ناسخ يا بالعكس باشد.
ولى نسخ در قرآن بسيار كم و حتى از شمار انگشتان يك دست نيز كمتر است، و اينكه در كتابهاى مربوط به ناسخ و منسوخ ارقام و اعداد آيه هاى نسخ شده بالا رفته،به خاطر يك نوع مسامحه در لفظ«ناسخ و منسوخ» است، زيرا تقييد و يا تخصيص آيه را نسخ شمرده اند، در حالى كه ميان آن دو و نسخ، فاصله زياد است.در مجموع آيات قرآن، فقط دو آيه از نظر عمل نه تلاوت، منسوخ شده است:

صفحه 119

1. آيه نجوى

(يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُول فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَي نَجْويكُمْ صَدَقة...);1
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هنگامى كه مى خواهيد با رسول خدا نجوا كنيد (و سخنان درگوشى بگوييد)، قبل از آن صدقه اى (در راه خدا) بدهيد...».
كه با آيه بعدى:
(ءَأَشْفَقْتُمْ أَن تُقدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْويكُمْ صَدَقات);2
«آيا ترسيديد فقير شويد كه از دادن صدقات قبل از نجوا خوددادرى كرديد؟!».
منسوخ شده است.

2. آيه عده وفات

(وَالَّذِينَ يتوفَون مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزواجاً وَصيّة لأزواجهم مَتاعاً إلى الحَول غَير إِخراج);3
«و كسانى كه از شما در آستانه مرگ قرار مى گيرند و همسرانى از خود بجا مى گذارند، بايد براى همسران خود وصيّت كنند كه تا يك سال ، آنها را (با پرداختن هزينه زندگى) بهره مند سازند; به شرط اين كه آنها (از خانه شوهر) بيرون نروند(و اقدام به ازدواج مجدّد نكنند)».
مضمون آيه اين است كه زنان شوهر مرده، بايد يك سال عده نگاه

1 . سوره مجادله، آيه12.
2 . سوره مجادله، آيه 13.
3 . سوره بقره، آيه 240.

صفحه 120
دارند،همچنان كه قبل از اسلام نيز رسم همين بوده است و «لام» در لفظ «إلى الحول» اشاره به حول معينى است كه در ميان عرب جاهلى اشتهار داشت.
اين آيه با آيه: (والَّذِين يتوفَونَ مِنْكُمْ ويذرُونَ أَزواجاً يتربَصْنَ بأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعة أَشهر وَعشراً) 1 نسخ شده است.
و در صحت نسخ تقدم زمانى منسوخ شرط است، نه تقدّم در كتابت، و لذا از نظر كتابت، آيه ناسخ در قرآن قبل از منسوخ وارد شده است.
امّا پاسخ پرسش دوم: كسى بخواهد به تفسير ترتيبى دست يازد، بايد همان ترتيب چينشى را در نظر بگيرد، نه نزولى را ، و امير مؤمنان على(عليه السلام) پس از درگذشت پيامبر ، قرآن را به ترتيب نزولى نوشت، و ارائه كرد، ولى به عللى پذيرفته نشد.

استاد دكتر عبدالحميد العلمى:

اختلاف ميان برخى از آيات را مى توان از راه تكوين و تشريع حل كرد.
خدا در آيه اى مى فرمايد: (وَلا تشاؤون إِلاّ أَنْ يَشاء اللّه إِنَّ اللّهَ كانَ عَليماً حَكيماً)2، بنابراين آيه، مشيّت انسان، وابسته به مشيت خدا، است و تا خدا نخواهد، انسان اراده اى از خود نخواهد داشت و مى رساند كه انسان در مشيت و اراده خود مستقل نيست، بلكه پيرو مشيت الهى است.
در حالى كه در آيه ديگر براى انسان در تصميم گيرى استقلال قائل شده و مى فرمايد :(ومَنْ شَاءَ فليُؤْمِنْ ومَن شَاءَ فَلْيَكْفُر).

1 . سوره بقره، آيه234.
2 . سوره انسان، آيه 20.

صفحه 121
اختلاف ميان دو آيه را از طريق اختلاف در تكوين و تشريع برطرف كنيم و بگوييم: آيه نخست ناظر به وابستگى انسان و اراده او به خدا در مقام تكوين است و آيه دوم ناظر به مقام تكليف و تشريع و اين كه انسان مسئول اعمال خود مى باشد.
پاسخ: نظير سخن حضرتعالى را، آقاى دكتر محمد الداشمى، مطرح كرده، و آيات را به محقِّق و مشرِّع تقسيم كردند و گفتند: آنچه درباره حقايق جهان و از آن جمله اراده انسان سخن مى گويد، آيات محقق و آنچه كه درباره احكام عملى وارد شده، آيات مشرع ناميده مى شوند.
در آنجا يادآور شديم كه اين نوع تقسيم بندى در عين صحت، مشكل اختلاف دو گروه را حل نمى كند، زيرا آيات مربوط به تشريع، بر اساس آزادى انسان در آفرينش استوار است، اگر انسان در انتخاب و گزينش، حرّ و آزاد نباشد نمى توان، چنين انسانى را تحت تكليف قرار داد.
در رفع اختلاف بايد گفت: مشيت انسان، تلو مشيت الهى است، ولى اين حالت، مايه جبر نمى شود زيرا مشيت الهى درباره انسان، يله و رها و بى قيد و شرط نيست،بلكه مشيت او درباره انسانهاى آماده به اطاعت، به صلاح و فلاح آنها همچنان كه مشيّت او درباره انسان هاى غير آماده، به كفر و گناه آنها تعلق مى گيرد، و اختلاف آنان از نظر آمادگى، سبب دو نوع مشيت مى شود.
شرح اين هجران و اين خون جگر *** ايـن زمـان بگـذار تـا وقـت دگـر
و به قول شاعر عرب:
فدعْ عنك نهبا صِيحَ في حَجَراته *** ولكن حديثـاً ما حـديثُ الـرواحـل
***

صفحه 122
يكى از اساتيد: تقسيم آيات به مشرّع و محقّق در صورتى درست است كه بگوييم تمام معانى آيات قرآن را انچنان كه هست مى توان درك كرد، وچون اين نوع از فهم براى ما امكان پذير نيست بايد گفت: ما قرآن را بر حسب روشها و مبانى خود مى فهميم. چرا ما به خاورشناسان حمله مى كنيم، در حالى كه در تحقيق، شاگردان خاورشناسان هستيم. ما آنچه را مى گوييم كه خاورشناسان گفته اند، ما دين و قرآن را بر حسب روش هاى خود مى فهميم.
پاسخ: بازگشت سخن جنابعالى به انديشه نسبيت در فهم كتب آسمانى است وآن ، يك انديشه غربى مى باشد، آنان معتقدند مفسران انجيل و يا تورات، هر يك به اندازه فهم خود چيز مى فهمند ولى واقع مطلق، در اختيار هيچ كس نيست.
آنان با طرح اين نظر مى خواهند بر نارسايى هايى كه در عهدين هست پرده پوشى كنند و بگويند، تناقضات و خلاف علم و دانش بودن برخى از مطالب عهدين از نظر فهم و ذهن ما است، ولى ممكن است مقصود غير آن باشد كه ما فهميديم.
آنچه استاد محترم به آن اشاره مى كنند مسأله اى است به نام «هرمنوتيك» و تعدد قرائات كه خلاصه آن اين است كه هر كسى از هر متنى براى خود قرائت و تفسير خاصى دارد ولى ممكن است مقصود نويسنده غير از آن باشد كه اين افراد برداشت كرده اند .
ما، در رساله خاصى كه درباره هرمنوتيك نوشته ايم، و ثابت نموده ايم كه اين نظريه نوعى شكاكيت و احياى سوفسطاگرى است و نتيجه آن اين است كه برداشت هيچ كس از قرآن يا هر متن ديگرى، قطعى نبوده، بلكه با شك همراه

صفحه 123
مى باشد . اين همان سفسطه يونانى است كه اكنون با ادبيات خاصى وارد حوزه هاى ما شده است.
آيات قرآن به محكم و متشابه تقسيم مى شود، دلالت بخش نخست يك دلالت قطعى است كه تعدد برنمى دارد، همگان از آيه (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحد) يكتايى خدا را استفاده مى كنند و اين آيه قرائت منحصر به فرد دارد كه بيان شد.
آرى آيات متشابه كه ظهور ثابت و پا برجايى ندارند بلكه در بدو نظر با دو احتمال يا سه احتمال وارد ذهن انسان مى شوند، به بركت آيات محكم ثبات يافته و از تزلزل بيرون مى آيند. مشروح گفتار درباره هرمنوتيك و اشكالات آن در گرو نشست مستقلى است.
در پايان از استاد محترم تقاضامنديم كه خدمات مسلمانان را نسبت به غربيان فراموش نفرمايند، مسلمانان خود اهل تحقيق بوده، و روش تحقيق را از خاورشناسان نياموخته اند ، آرى در برخورد تمدن ها مسلماً هر دو طرف از يكديگر بهره مى گيرند.

صفحه 124

صفحه 125

تكامل اصول فقه

نزد اماميه


صفحه 126

صفحه 127
بر كرانه جبل الطارق
      4

تكامل اصول فقه

نزد اماميه

علم اصول، كليد استنباط احكام اسلامى از منابع صحيح آن است، و در اين مورد، كتابهاى فراوانى، از جانب فريقين نوشته شده است، ولى علماى شيعه اماميه در قرنهاى 13 و 14 ابتكاراتى در اين علم پديد آورده اند كه از آن ميان مى توان به 15مسأله ابتكارى اشاره كرد. اين سخنرانى در دانشگاه القرويين در استان «فاس» كشور مغرب در 4/1/1425 برابر 6/12/82 ايراد گرديد:
اسلام، در واقع تركيبى از عقيده و شريعت است. مقصود از عقيده همان ايمان به خدا و صفات و افعال اوست. چنانكه مقصود از شريعت، احكام و قوانينى است كه وظيفه فرد و جامعه را در قلمروهاى مختلف، بازگو مى كند، و آنها را مى توان در چهار عنوان جاى داد:
1. عبادات
2. معاملات

صفحه 128
3. ايقاعات(طلاق و غيره)
4. سياسات(حدود و ديات)
«متكلّم» كسى است كه با برهان، به بيان عقايد، مى پردازد، و از اين طريق به ايمان به وجود خدا و صفات و افعال او استحكام مى بخشد.
چنانكه «فقيه» كسى است كه وظايف فرد و جامعه را مشخص مى كند و به يك معنا وظيفه فرد را در برابر خدا و در برابر فرد ديگر روشن مى سازد.
برخى از دانشمندان، از نام آوران هر دو علم بودند، از يك نظر از پيشروان فكر و انديشه و از نظر ديگر از پايه گذاران فقه و حقوق به شمار مى رفتند.
حال كه شريعت و آموزش احكام، جزئى از دين است، طبعاً استخراج آنها از كتاب و سنّت، در گرو مقدّماتى است كه يكى از آنها «اصول فقه» است. اصول فقه دانشى است كه ما را به شيوه اجتهاد و كيفيّت استنباط راهنمايى مى كند، و به مستنبط مى آموزد كه چگونه مى توان حكم شرعى را از منبع آن، استخراج كرد.
در ميان اهل سنّت از همان قرن دوم، دو گروه به تأليف در علم اصول دست يازيده اند:
گروه نخست متكلمانى بودند كه به علم اصول، اصالت بخشيده و مستقلاً آن را تدوين كرده اند و در اين انديشه، از امام مذهب خود (شافعى) الهام گرفته اند كه مستقلاً در علم اصول، كتابى به نام «الرسالة» نوشت.
در حالى كه گروه دوم كه همان فقيهانى بودند كه به پيروى از امام مذهب خود (ابوحنيفه) به علم اصول، اصالت نبخشيده و از صحّت فروع منتقل به

صفحه 129
قواعد اصولى شدند، و اگر بخواهيم اين دو مذهب را با عبارت كوتاهترى، روشن كنيم،بايد بگوييم: متكلمان به پيروى از شافعى به علم اصول از ديده استقلال مى نگرند، خواه با فتاواى فقهى او تطبيق كند يا نه، در حالى كه گروه دوم، از صحّت فتاواى فقهى و جمع بندى آنها به قواعد اصولى منتقل مى شوند و از صحّت آنها پى به صحّت قاعده اصولى مى برند.
از اين جهت، كتابهاى اين دو گروه، هر يك، ويژگى خاصى دارند، كتابهاى اصولى كه به قلم متكلمان نوشته شده است، آميخته با استدلالهاى عقلى است، و لذا در آنها از حسن و قبح عقلى و جواز تكليف بمالايطاق، بحث شده است در حالى كه در كتابهاى اصولى حنفيان، از اين بحثها خبرى نيست، زيرا آنها از فقه به اصول منتقل مى شوند، و در فقه اين مباحث مطرح نيست.
اكنون پس از بيان اين مقدّمه به تشريح موضوع علم اصول به نحو موجز مى پردازيم:

موضوع علم اصول

در كتابهاى علم اصول، موضوع اين علم، «ادلّه اربعه» يا «الحجة في الفقه» معرفى شده است، و در نزد ما، قول دوم به واقع نزديكتر است، اينك بيان آن:
از قضاياى معروف اين است كه موضوع هر علمى چيزى است كه در آن علم از عوارض ذاتى آن سخن به ميان مى آيد. اكنون بايد ديد چگونه يك فرد اصولى، از عوارض «الحجة في الفقه» سخن مى گويد، و در نتيجه علم اصول

صفحه 130
از اوّل تا آخر از ويژگيهاى اين موضوع بحث مى كند؟ براى توضيح آن ناچاريم به تقسيم عارض بپردازيم:
عارض كه در اصطلاح به آن، محمول نيز مى گويند، بر دو نوع است:
اوّل «عارض خارجى» كه مى توان آن را با يكى از حوّاس پنجگانه درك كرد.
دوم «عارض تحليلى» و عقلى كه هرگز جز با خرد قابل درك نيست.
درباره قسم نخست كافى است كه بدانيم علم فيزيك پيرامون آثار ظاهرى جسم خارجى سخن مى گويد. شيمى به بيان آثار باطنى جسم مى پردازد، و هر دو را، ما عارض خارجى مى خوانيم، خواه اين عارض ظاهرى باشد يا باطنى.
در مقابل عارض خارجى عارض تحليلى عقلى است كه عقل از راه تحليل، به وجود آن عوارض پى مى برد. مثلاً فيلسوف «وجود» را موضوع بحث خود قرار داده و در عوارض مطلق وجود سخن مى گويد، انقسام وجود مطلق به اقسام ،عرض تحليلى است مثل اين كه مى گويد وجود مطلق، يا واجب است و يا ممكن; و ممكن نيز يا مجرّد است و يا مادّى. چنانكه مجرّد نيز به عقل و نفس، و مادّى هم به جسم و صورت و هيولا منقسم مى گردد.
با توجه به اين تقسيم بندى كه گفتيم عوارض موضوع علم، گاهى خارجى و گاهى تحليلى است، عين اين سخن در اصول فقه نيز پيش مى آيد، يادآور شديم كه موضوع علم اصول، «الحجة فى الفقه» است. اكنون بايد ديد عوارض تحليلى آن چيست؟ عوارض تحليلى آن تعيّن حجت در قالب هاى: كتاب و سنت، عقل و اجماع و شهرت مى باشد، و به عبارت خلاصه تر،

صفحه 131
تعيّن هاى حجيت، و تشخص آن در قالب كتاب و سنت و اجماع و عقل، عوارض ذاتى است، مثلاً فقيه مى داند كه ميان او و خدا حجّتى هست و وجود موضوع براى او قطعى است، ولى از طرفى مى داند كه اين حجّت به صورت مطلق كارساز نيست، بايد مشخص و متعين گردد، و لذا مى گويد حجت ميان من و خدا، كتاب، و يا سنّت و يا خرد و اجماع است.
مسلّماً تعيّن يك عرض عقلى است كه آن را در قالب هاى خاصّى مى ريزد، بنابراين بحث در حجّيت خبر واحد يا قياس در اين است كه آيا آن حجّت كلّى در اين قالب ها تعين پيدا كرده يا منحصر به قالبهاى ديگرى است؟البته اين نظريه گسترده تر از آن است كه در اينجا بتوان بيان كرد.

ريشه هاى علم اصول در احاديث ائمّه اهل بيت(عليهم السلام)

پيشوايان معصوم، يك رشته قواعد را براى تلاميذ خود بيان كرده اند كه مى تواند الهام بخش علم اصول و قواعد فقهى باشد، و اين ضوابط در كتابهاى حديثى ما وارد شده است. خوشبختانه گروهى از علماى اماميّه روايات الهام بخش علم اصول را جمع آورى كرده اند. اينك به برخى از تأليفات در اين زمينه اشاره مى كنيم:
1. الفصول المهمّة في أُصول الأئمّة، تأليف شيخ حرّ عاملى (درگذشته1104هـ).
2. الأُصول الأصلية، تأليف سيد عبداللّه شبّر حسينى (درگذشته1242هـ)
3. أُصول آل الرسول، تأليف سيد هاشم بن زين العابدين خوانسارى (درگذشته1318هـ).

صفحه 132
نخستين كسى كه از اهل سنّت در اصول فقه كتاب نوشته، محمد بن ادريس شافعى(150ـ 204هـ) است. وى كتابى به نام «الرسالة» دارد كه برخى مى گويند آن را به عنوان مقدّمه كتاب «الأُمّ» نوشته يا املا كرده است.
به موازات حركت اصول نگارى در ميان اهل سنّت، فقيهان شيعه نيز جسته و گريخته به نگارش رساله هاى كوچكى دست زده اند مانند:
1. يونس بن عبد الرحمان(درگذشته208هـ) كتاب «اختلاف الحديث» را نوشت كه در اصول امروز به آن «تعادل و ترجيح» مى گويند.
2. ابوسهل نوبختى اسماعيل بن على (237ـ 11هـ) كتاب «الخصوص والعموم» و «الأسماء والأحكام» و «ابطال القياس» را نوشت.
3. حسن بن موسى نوبختى (درگذشته در حدود 10هـ)( خواهرزاده ابى سهل نوبختى) كتابى به نام «خبر الواحد والعمل به» نوشته است.
4. تا آنجا كه نوبت به استاد شيعه شيخ مفيد (336ـ 413هـ) رسيد. او رساله جامع ترى به نام «التذكرة فى أُصول الفقه» را تأليف كرد كه به زيور طبع نيز آراسته شده است.
5. به دنبال او شاگرد وى بزرگترين دانشمند بغداد سيد مرتضى (355ـ 436هـ) كتابى به نام «الذريعة» دارد كه در دو جلد چاپ شده است.
6. پس از وى شيخ الطائفه محمد بن حسن طوسى(385ـ 460هـ) كتابى به نام «العدّة فى أُصول الفقه» نگاشت كه در 2 جلد منتشر شده است.
7. باز هم در اين قرن، همكار شيخ طوسى، سلاّر ديلمى (درگذشته 448هـ) كتاب معروفى به نام «التقرير فى أُصول الفقه» از خود به جاى گذارد.
سپس كتابهاى گسترده ترى تا به امروز نوشته شده و اگر آنچه علماى

صفحه 133
اماميه در اين قلمرو نوشته اند، در كنار هم گردآورى شود، كتابخانه عظيمى را تشكيل مى دهد.اكنون مجال آن نيست كه در اين مقاله به سير علم اصول در ميان شيعه بپردازيم و تحوّلات و تكاملات آن را در طول زمان پى گيرى كنيم. چيزى كه در اينجا مى توان به آن اشاره كرد، ابتكارات و نوآوريهايى است كه در دو قرن اخير در ميان اماميه در علم اصول پديد آمده و اثرى از آنها در فقه ديگران نيست كه اينك به طور خلاصه به صورت فشرده به ابتكارات چهارده گانه اشاره مى كنيم، و از آنجا كه بحث، بحث علمى است، طبعاً بايد اين بخش را با صبر و تأنى، پيش برد:

ابتكارات اماميه در علم اصول

1. واجب معلّق

از زمان هاى بس ديرينه، تقسيم واجب، به مطلق و مشروط، يك تقسيم رايج بوده است، در واجب مطلق، وجوب، عارى از قيد و شرط است، مانند وجوب شناخت خدا، در حالى كه وجوب در واجب مشروط،منوط به شرط مى باشد، مثلاً وجوب صلاة يوميّه كه مشروط به دخول وقت است، مانند: (أَقمِ الصلاة لِدُلُوك الشَّمس);1 «نماز را به هنگام زوال خورشيد به پا دار».
اصوليون اماميه علاوه بر اين تقسيم، قسم ديگرى را افزوده اند و آن «واجب معلق» است، واجب مشروط و معلّق هر دو در داشتن قيد به هم مى رسند، ولى تفاوت در اين است كه در واجب مشروط، قيد از آنِ وجوب است، و وجوب، مشروط به شرط است كه اگر شرط (دخول وقت) موجود

1 . سوره اسراء، آيه 78.

صفحه 134
نباشد، اصلاً وجوبى در كار نيست، در حالى كه در «واجب معلّق»، وجوب، پيراسته از قيد است، چيزى كه هست واجب (متعلق وجوب) مقيد است و اين مطلب را با مثال زير روشن مى كنيم:
كسى كه در آغاز سال قمرى مستطيع شد، حج بر او واجب مى شود و وجوب درباره او فعلى مى باشد و به خاطر فعليت وجوب، نمى تواند استطاعت خود را با بذل و بخشش از بين ببرد، ولى متعلق وجوب همان اعمال حج است كه مشروط به فرا رسيدن زمان خاصى است و آن را «اشهر الحج» مى نامند، ولذا در اصطلاح مى گويند: الوجوب حاليٌّ والواجب استقبالي».
اين تقسيم، براى خود آثار فقهى دارد، شكى نيست كه چنين فرد مستطيع، بايد مقدمات لازم را قبل از حج فراهم بياورد مانند اخذ گذرنامه، بليط پرواز، و غيره ، و نمى تواند به بهانه اين كه هنوز وقت واجب فرا نرسيده، در اين مورد تساهل به خرج دهد، زيرا درست است كه وقت واجب نرسيده، امّا وجوب فعلى است و فعلى بودن وجوب، در الزام به تهيه مقدمات، كافى است.
ولى اگر وجوب حجّ را مشروط بدانيم در اين صورت دليلى بر وجوب مقدمه (اخذ گذرنامه و بليط) نخواهيم داشت، زيرا وجوبى در كار نيست تا مقدمه واجب، واجب باشد.

2. تكليف بى پاسخ نخواهد بود

دانشمندان اصولى در مورد دلالت امر و نهى، بر وجوب و حرمت، بحث هاى گسترده اى دارند، و از آيات و روايات كمك گرفته وسرانجام در

صفحه 135
دلالت آنها دچار مناقشه ها شده اند، ولى متأخران از اصولى هاى اماميه راه نوى را پيموده اند، و آن اينكه: خرد با قاطعيت حكم مى كند كه اگر مولايى كه حق فرمان دارد فردى را به فعل و يا ترك چيزى مكلف ساخت، بايد به فرمان او پاسخ داده شود . پاسخ امر، انجام آن، و پاسخ نهى، ترك آن است و هرگز نمى توان دستور مولى را به احتمال اينكه شايد مندوب و يا مكروه باشد بى پاسخ گذارد، در نظر خرد اين نوع احتمال ها قابل اعتماد نيست، بلكه خرد در هر شرايطى، فرد را الزام به امتثال مى كند، مگر اين كه دليل قاطع بر ندب و يا كراهت باشد و اين اصل كه به امر مولى بايد پاسخ داد، هم مورد پذيرش خرد، و هم مورد پذيرش عقلاى جهان است.اين راه، كوتاه و در عين استحكام ما را از بسيارى از بحث هاى جنجالى بى نياز مى سازد.

3. امر به ضدين به شيوه ترتب

اگر فردى به هنگام وقت نماز ظهر، وارد مسجد شود تا فريضه را به جاى آورد، ناگهان مشاهده كند مسجد آلوده است، از آنجا كه تطهير مسجد، واجب فورى و نماز ظهر واجب موسَّع است، بايد به تطهير مسجد بپردازد، و اگر نماز بگزارد، نماز او باطل است زيرا امر به ازاله، ملازم با نهى از نماز ظهر است و نهى از عبادت مايه فساد آن است.
برخى نتيجه (بطلان نماز) را پذيرفته اند امّا نه از اين نظر كه امر به ازاله ملازم با نهى از نماز است، بلكه از اين نظر كه امر به ازاله سبب سقوط امر به نماز است، زيرا ممكن نيست يك فرد در يك زمان مخاطب دو امر باشد.
نتيجه اين مى شود كه نماز ظهر با حفظ آلودگى مسجد باطل است به يكى از دو وجه:

صفحه 136
1. امر به ازاله، مايه نهى از نماز است(امر به شىء مستلزم نهى از ضد است).
2. امر به ازاله، مايه سقوط امر به نماز است، و نماز فاقد امر باطل خواهد بود.
در اين هنگام برخى به فكر افتاده اند كه با وجود نهى از ازاله، امر به نماز را حفظ كنند و مى گويند: امر به نماز، در شرايط امر به ازاله، به طور مطلق و بدون شرط صحيح نيست، زيرا لازمه آن امر به جمع بين ضدين است، ولى امر به نماز به صورت مشروط به عزم1 به عصيان امر اوّل، مانعى ندارد، مثل اينكه بگويد: «أزل النجاسة وإن عزمت العصيان فصلّ»، زيرا امر اوّل مطلق ولى امر دوم مشروط به عصيان است، زيرا دو امر مطلق قابل جمع نيست، امّا يكى مطلق و ديگرى مشروط مانعى ندارد، بنابراين، اگر فرد مذكور با وجود آلودگى مسجد، نماز بگزارد نماز او به حكم داشتن امر مشروط، صحيح است.
و اين مسأله معروف به مسأله «ترتب» است كه نتايج فقهى فراوانى دارد وما برخى از آنها را در كاوش هاى اصولى خود آورده ايم.2

4. تخصيص مايه مجازيّت عام نيست

معروف در نزد اصوليون اين است كه صيغه عام، آنگاه كه تخصيص بر آن وارد شود سبب مجاز بودن عام مى گردد، مثلاً اگر بفرمايد:
«أكرم العلماء العدول» و يا «أكرم العلماء»، و پس از مدتى اضافه كند: «

1 . «عزم به عصيان» همان اخذ عصيان به نحو شرط متقدم اسست.
2 . المحصول:2/75ـ 79.

صفحه 137
لا تكرم العلماء الفساق »،قائلان به مجازيت عامّ مخصّص مى گويند: به قرينه لفظ عدول در مثال اوّل، يا به قرينيت جمله دوم، لفظ «العلماء» در مطلق به كار نرفته بلكه در علماى عدول به كار رفته است، و لازمه آن استعمال عام در خاصّ است، و نتيجه آن مجازيت مى باشد.
وثمره مجازيت اين است كه در شك در تخصيص زايد (مثلاً علاوه بر عالم فاسق، «عالم عروضى» نيز از تحت عام يبرون رفته است) نمى توان بر عام تمسك كرد و مورد مشكوك را محكوم به حكم عام دانست، زيرا لفظ عام از چهارچوب (معنى حقيقى ) بيرون رفته، و در معنى مجازى به كار رفته است، و معنى مجازى مراتب متعدد دارد، و مى توان يكى از آن مراتب را علماى منهاى عالم فاسق، و عالم عروضى دانست، با اين احتمال چگونه مى توان به عام تمسك كرد.
ولى اصوليّون اماميّه معتقدند عام مخصّص حقيقت است زيرا متكلّم داراى دو اراده است:
1. اراده استعمالى.
2. اراده جدّى.
متكلم لفظ «العلماء» را به حسب اراده استعمالى در همه موارد در تمام علما به كار برده است، ولى چون اراده استعمالى در اين مورد با اراده جدّى مطابق نيست، و اراده جدّى بر علماى عدول، تعلّق گرفته است، با آوردن وصف «العدول» يا جمله دوم، اشاره مى كند كه بخش فسّاق هر چند متعلّق اراده استعمالى است، ولى متعلّق اراده جدّى نيست.بر اين اساس نتيجه مى گيرد: جمله مطلقاً در معنى حقيقى به كار رفته، و مود تخصيص، اراده

صفحه 138
جدّى است، بنابراين در صورت شك تخصيص زايد، مى توان به عام تمسك جست، زيرا عام در همان چهارچوب حقيقى به كار رفته است و اين ظهور براى ما حجت است، مگر آن كه دليل قاطع بر خروج باشد و دليل قاطع در فسّاق است نه در صنف ديگر.

5. دلالت مطلق بر شيوع، عقلانى است

اصوليّون از قدما، مطلق را چنين تعريف كرده اند:«ما دلّ على معنى شائع في جنسه» و بازگشت جمله به اين است كه در لفظ مطلق ، شيوع وگستردگى نهفته است، يعنى انجام هر فردى از افراد مطلق «اعتق رقبة» در مقام امتثال كافى است.در حالى كه دلالت مطلق بر شيوع، لفظى نيست، بلكه عقلانى است، زيرا مطلق، بر طبيعت دلالت مى كند، نه بر فرد، مثلاً «أحلّ اللّه البيع» به معنى امضاى طبيعت بيع است، و امّا اين كه هر بيعى مورد تنفيذ شارع است، مدلول لفظ نيست، بلكه مدلول عقل است، زيرا خرد مى گويد: متكلّم در مقام بيان موضوع حكم خود فقط لفظ «بيع» را آورد، پس طبيعت بيع، مورد پذيرش شارع است،و طبيعت به صورت يكسان بر همه افراد صدق مى كند.

6. تمسّك به عامّ در شبهه مصداقيه

هرگاه متكلّمى بگويد: «أكرم العلماء» سپس بگويد: «لا تكرم فسّاق العلماء» و ما فردى را بشناسيم كه عالم و دانشمند است، ولى نمى دانيم كه فاسق هست كه بيرون رفته باشد، يا فاسق نيست كه باقى مانده باشد.
قدماى اصوليّين در چنين موردى به عامّ يعنى جمله «أكرم العلماء»

صفحه 139
تمسك مى جستند و اكرام آن فرد را لازم مى شمردند، ولى متأخرين از اصوليين اماميه، آن را تخطئه مى كنند، زيرا مى گويند: «درست است كه دليل نخست، به ظاهر، شامل اوست، زيرا موضوع آن «العلماء» است و فرض اين است كه اين فرد عالم است، امّا پس از ضميمه شدن دليل دوم به دليل اوّل، موضوع در مقام اراده جدّى دگرگون شده و از حالت بساطت به تركّب درآمده است و موضوع حكم «العلماء غير الفسّاق» مى باشد، بنابراين جزء نخست محرز است، امّا جزء دوم «غير الفسّاق» محرز نيست،در اين صورت نمى توان به عام عمل كرد و بايد به اصول عمليه مراجعه كرد.

7. شرط تمسك به اطلاق

هرگاه متكلّمى بگويد: «غنم حلال است» و ما شك كنيم كه آيا «غنم موطوء» يا «جلاّل» هم حلال است يا حرام، نمى توان به اطلاق دليل نخست تمسك كرد، زيرا متكلّم در مقام بيان حكم طبيعت است، نه حكم عوارض، يعنى غنم بما هوهو در مقابل خنزير، حلال است، و امّا در حالات ديگر، مانند موطوء و جلال شدن، نيز حلال است يا نه، نمى توان از جمله نخست بر حليّت آن، استدلال كرد، زيرا متكلّم در مقام بيان حكم غنم در حالات مختلف و عوارض گوناگون آن نيست.در اينجا مثال فقهى مى زنيم، قرآن مى فرمايد:
(كُلُّوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُروا اسْم اللّه عَلَيْهِ...);1

1 . سوره مائده، آيه 4.

صفحه 140
«از آنچه اين حيوانات براى شما مى گيرند و شكار مى كنند بخوريد و نام خدا را بر آن ببريد...».
مقصود از «اين حيوانات»،حيوانات شكارى و سگهاى آموخته است، اكنون اگر شكارى را سگ با دندانش گرفت، آيا مى شود آن حيوان را بدون شستن جايگاه دندان سگ، خورد؟ گروهى مى گويند: آرى، چون قرآن مى فرمايد: (فكلوا...) و نمى فرمايد: «واغسلوا وكلوا».
اين استدلال از نظر متأخرين اماميه صحيح نيست، چون شرط تمسك به اطلاق، اين است كه متكلّم در مقام بيان چيزى باشد كه ما درباره آن مى انديشيم، در حالى كه آيه در مقام بيان اين است كه حيوانى را كه سگهاى آموخته، شكار كنند ، حلال است، و مى توانيد از آن بهره بگيريد، ولى كيفيت بهره گيرى چگونه است؟ آيا بايد موضع نيش حيوان، شسته شود يا نه؟ آيه در صدد بيان اين قسمت نيست، تا به اطلاق و سكوت آيه درباره شستن، تمسك شود.

8. ملازمات عقليه

ملازمات عقليه،تأثير شگفتى را در اصول اماميه دارند، زيرا عقل را حجّت چهارم دانسته و حكم عقل را كاشف از حكم شرع مى دانند، البته نه در هر مورد، بلكه در موارد خاص، كه مسائل ياد شده در زير از اين قبيل است:
1. ملازمه بين وجوب شىء و وجوب مقدمه.
2. ملازمه بين وجوب شىء و تحريم ضدّ.
3. ملازمه بين تحريم عبادت و فساد آن.

صفحه 141
4. ملازمه بين نهى از تصرّف در معامله و فساد آن.
اين نوع ملازمات كه شمار آنها كم نيست، در نزد عقل ثابت و قهراً كاشف حكم شرع نيز هست.

9. تعارض و تزاحم

در كتابهاى قدما، واژه «تعارض» زياد به چشم مى خورد، ولى از لفظ «تزاحم» خبرى نيست و دومى از ابتكارات متأخرين از اصولى هاى اماميه است.
تفاوت آن دو به اين نحو بيان مى شود: هرگاه دو دليل در مقام جعل و انشاء با هم ناسازگار باشند، به آن تعارض مى گويند، مثل آن كه بگويد: علما را اكرام كنيد، دليل ديگر بگويد علما را اكرام نكنيد.
ولى تزاحم دو دليل، اين است كه در مقام انشاء كوچكترين منافاتى بين آنها نباشد ولى در مقام پياده كردن و تحقق بخشيدن به آن دو، به خاطر نارسايى قدرت، منافات پيش بيايد، مثل اين كه انسانى با دو غريق در دريا روبرو شود كه هر دو را بايد نجات دهد، و خطاب «انقذ هذا» با «انقذ ذاك» منافاتى ندارند، ولى مشكل در نارسايى قدرت مكلّف است كه نمى تواند هر دو را نجات دهد.
البته در اين مورد، مرجّحاتى ذكر كرده اند كه كدام را بر ديگرى مقدم بدارد. معمولاً اهمّ را بر مهم مقدّم مى دارند، روى اين اساس، بسيارى از مشكلات زندگى معاصر حل مى شود، مثلاً:
طبّ امروز بر اساس تشريح بدن مرده استوار است. تا دانشجو با

صفحه 142
خصوصيات بدن آشنا نباشد، نمى تواند طبابت كند، از آن طرف هم، بدن انسان مرده، احترام دارد، زنده و مرده او يكسان است. در اينجا ميان دو مصلحت، تزاحم هست، اهمّ را بايد گرفت و مهم را رها كرد. مسلّماً حفظ سلامت جامعه، كه بر اساس تشريح استوار است، مقدم، بر حفظ مصلحت فرد (بدن ميت) است. البته بدن كافر براى تشريح مقدم بر بدن مسلمان است، و در مسلمان هم آن كس كه خود در دوران زندگى اجازه تشريح داده است، بر آن كه چنين اجازه اى نداده است، مقدّم مى باشد.

10. تقسيم حالات مكلف بر چهار قسم

هرگاه مكلّفى در حكم واقعه اى شك كند، شرايط او از چهار حالت خالى نيست:
1.هرگاه حكم واقعه در گذشته سابقه داشته باشد، در اين مورد، حكم سابق، بر لاحق، حاكم است تا ارتفاع حكم سابق، روشن شود، مثلاً سابقاً زيد مالك خانه بود، حالا نمى دانيم كه باز مالك است، يا آن را فروخته و بخشيده است، بايد در اينجا بر وفق حالت سابقه عمل كنيم.
2. هرگاه حالت سابقه روشن نباشد و در اصل تكليف شك كنيم مثلاً دعا به هنگام رؤيت هلال واجب است يا نه؟ در اينجا به «برائت» عمل مى كنيم و مى گوييم اصل عدم وجوب دعا است.
3. اگر اصل حكم را مى دانيم ولى در متعلق آن شك داريم و احتياط هم امكان پذير است، مثلاً مى دانيم كه نماز ظهر واجب است و بايد به سوى قبله نماز خواند، ولى نمى دانيم كه قبله به كدام يك از دو سمت است. در

صفحه 143
چنين شرايطى عمل به احتياط مى كنيم و دو نماز بر دو سمت مى گزاريم.
4. اگر در چنين حالت احتياط امكان پذير نباشد، در آنجا مخيّريم، مثل اين كه ندانيم گرفتن روزه روز معينى واجب است يا حرام؟
اين حالات چهارگانه، چهار اصل را به همراه مى آورد مانند: استصحاب، برائت، احتياط، تخيير. و در فقه شيعى در موارد «عدم نصّ» مرجع اين چهار اصل است.

11. تقدّم اصل سببى بر مسبّبى

قدماى اصوليين گاهى دو استصحاب را معارض يكديگر مى شمردند، در حالى كه متأخرين از اصوليين، طبق ضوابطى، در آنجا كه يكى از دو اصل، «سببى» و اصل ديگر «مسبّبى» باشد، اين تعارض را به نحوى برطرف مى كنند، مثلاً:
آب قليلى در گذشته طاهر و پاك بوده ولى اكنون شك مى كنيم كه به همان حالت طهارت، باقى است يا نه، مسلّماً در اينجا استصحاب طهارت بر پاكى آن حاكم است.
هرگاه با اين آب «مستصحب الطهارة» لباس نجسى را بشوييم، در اينجا در بدو نظر، دو استصحاب با هم متعارض مى باشند.
از يك طرف استصحاب طهارت آبى كه با آن لباس مزبور را شستيم، ملازم با پاكى لباس است، در حالى كه استصحاب نجاست لباس، دليل بر نجس بودن آن است.
اصوليون در گذشته اين دو استصحاب را متعارض مى شمردند، در

صفحه 144
حالى كه از نظر متأخرين، اصل نخست كه سببى است، مقدّم بر اصل دوم است كه مسبّبى است، و جريان اصل، در سبب، رافع شك در ناحيه مسبّب است، زيرا شكّ ما در اين كه اين لباس، فعلاً پاك است يا نجس، ناشى از اين است كه آبى كه با آن لباس را شسته ايم پاك است يا نجس؟
هرگاه استصحاب نخست، آب را پاك و طاهر معرفى كرد، قطعاً از ناحيه لباس نيز رفع شك خواهد شد. و درباره پاك شدن لباس شكى نخواهيم كرد، زيرا خود شارع فرموده: هر چيزى نجسى با آب پاك شسته شود، پاك مى شود.

12. دليل حاكم و دليل وارد

در گذشته، در مقام نسبت گيرى، دليل دوم را مخصّص و يا مقيّد معرفى مى كردند، ولى متأخرين از اماميّه، دو شق نيز افزوده اند، و آن اين كه گاهى دليل دوم، مفسر دليل اوّل است و به آن مى گويند: «دليل حاكم» و يا زايل كننده موضوع دليل اوّل است كه به آن مى گويند «وارد».
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده: «لا صلاة إلاّ بطهور» اين جمله حاكى از آن است كه نماز را بايد با وضو خواند، و لفظ «طهور» ظاهر در طهور آبى است، در حالى كه جمله «التراب أحد الطهورين» مفسّر و معمّم لفظ «طهور» است و مى رساند كه نماز مشروط به طهور اعمّ از آبى و خاكى است. البته هر كدام براى خود جاى خاصى دارند.
دليل وارد، موضوع دليل مورود را نابود مى كند، مثلاً موضوع «اصالة البرائة» عقاب بلا بيان است، ولى آنگاه كه بيانى مانند خبر واحد از شارع رسيد و گفت كه:«نبيذ حرام است» قهراً «لا بيان»، مبدّل به «بيان» مى شود.

صفحه 145

13. ادلّه اجتهاديه و اصول عمليه

فقهاى پيشين، اصول عمليه(استصحاب، برائت، احتياط و تخيير) را در كنار ادلّه اجتهاديه قرار مى دادند، مثلاً بر نفى وجوب، علاوه بر اينكه با آيه و يا حديث استدلال مى كردند، گاهى هم اصالة البرائه را نيز در كنار آنها مى آوردند، ولى متأخرين از اصوليون، ادلّه اجتهاديه را در رديف نخست و اصول عمليه را در رديف دوم قرار مى دهند.
هرگاه چيزى به عنوان رافع شك، حجت شد، آن را دليل اجتهادى مى نامند، مانند خبر واحد و شهرت و غير آن دو، ولى هرگاه چيزى در ظرف شك و با حفظ آن حجت شد، مثل اصل برائت و احتياط، آن را اصل عملى مى نامند، مسلّماً با وجود دليلى كه رافع شك است، ولو تعبّداً، به اصول عمليه كه در ظرف شك و با حفظ آن حجت هستند، نوبت نمى رسد.

14. اقلّ واكثر و شك در محصّل

متأخرين، شك در اجزاء و شرايط مأمور به را به دو نحو تصوير مى كنند، در يكى قايل به اصل برائت، و در ديگرى قايل به احتياط هستند.
مثلاً هرگاه شارع بر مركّبى امر كند، ولى تعداد اجزاء آن مردّد بين اقل و اكثر باشد، مثلاً بگويد: دارويى متشكل از فلان اجزا براى من بساز، هرگاه شك در جزء زايد كنيم، مورد، برائت خواهد بود،زيرا مكلّف مأمور به ذات اجزاء است و آن مردّد بين اقلّ و اكثر است، اقل به طور تفصيل واجب و شك در وجوب شىء زايد داريم، و بيان در مورد اقل هست ولى در مورد اكثر نيست و به تعبير اصوليون، علم اجمالى منحل به علم تفصيلى و شك بدوى

صفحه 146
مى شود، ولى هرگاه همين مولا به اجزاء امر نكند، بلكه بگويد من از تو «تب بر» مى خواهم كه يك مفهوم بسيط است ولى در مقام ايجاد آن، شك رخ دهد كه آيا اجزاء سازنده آن، نه جزء است يا ده جزء، در اين جا حتماً بايد احتياط كند و جزء دهم را هم بياورد ـ به شرط اينكه بدانيم در صورت عدم وجوب مخلّ نيست ـ ، و چون اجزاء واجب نيستند تاعلم اجمالى منحل گردد و جزء دهم مورد برائت واقع شود، بلكه واجب يك مفهوم بسيط است به نام «تب بر» و ما در مقام امتثال بايد بدانيم كه اين مأموربه را قطعاً انجام داده ايم، و اين قطع جز با افزودن شىء مشكوك امكان پذير نيست، و لذا به حكم آن كه اشتغال يقينى برائت يقينى مى خواهد، بايد جز مشكوك را بياوريم.
اينها نمونه هايى از ابتكارات اصوليين اماميه است، البته آنان ابتكارات ديگرى نيز در مورد علم اجمالى و غير آن دارندكه در جاى خود مشروحاً بيان شده است و فعلاً مجال براى بيان آنها نيست.

سخنان رئيس دانشگاه قرويين

سخن اينجانب كه به اينجا رسيد، استاد دانشگاه قرويين ذيل عرايض اينجانب چنين گفت:
اينجانب از علاّمه سبحانى سپاسگزارم. برخى از اساتيد حاضر در جلسه از متخصصان علم اصول فقه در مغرب هستند، طبعاً در گفتار شما نظريات و ملاحظاتى دارند، با توجه به اين كه براى طرح نظريات و تحليل آنها وقت كافى داريم، از اساتيد تقاضامندم كه نظريات خود را مطرح بفرمايند:
1. دكتر عبد الوهاب التازى: اينجانب از مطالبى كه حضرت علاّمه

صفحه 147
سبحانى بيان كردند، سپاسگزارم، ولى به نكاتى اشاره مى كنم:
1. ما از اصول نزد شيعه اماميه آگاهى كافى نداريم، طبعاً اختلافاتى ميان دو اصول وجود دارد، كه باعث اختلاف و دوگانگى در فقه شده است، همچنين اصول فقه در بين مذاهب اربعه اهل سنت نيز متفاوت است، آرزومنديم كه برخى از كتابهاى اصولى برادران اهل تشيع نيز به دست ما برسد تا براى مقايسه به آنها مراجعه كنيم.
2. ما كتابهاى حديثى داريم كه نزد ما معتبر است و نزد اماميه معتبر نيست، و بالعكس آنها كتابهاى حديثى دارند كه طرق و اسناد آنها نزد ما معتبر نيست، و همچنين تعريف بعضى از مفاهيم مانند «متواتر» ممكن است ميان ما و آنها متفاوت باشد.
3. امروز كنفرانسهايى جهانى ميان اديان برگزار مى شود و اسلام نيز در آنجا مطرح مى شود. خاورشناسان مى گويند مقصود شما از اسلام كدام است؟ من پيشنهاد مى كنم كه كنفرانسهايى برگزار شود كه موضوع آن، تقريب باشد، پس از جمع بندى هاى خاص، نتايج آنها را به عنوان نظر اسلام به غير مسلمانان ارائه كنيم.
4. من در اين رشته كتابهايى نوشته ام و در دانشگاه ملك حسن دوم، سالها در اين رشته تدريس كرده ام، سرانجام يادآور مى شوم كه اختلاف در اسلام نيست و اختلاف در ميان مسلمانان است.
پاسخ: از استاد محترم به خاطر بيان اين نكات تشكر مى كنم، ولى توضيحاتى درباره آنها مى دهم:
1. درباره نكته نخست، اختلاف در مسائل اصول فقه رنگ سنى و

صفحه 148
شيعى ندارد، در هر مسأله اصولى، غالباً اقوال و آرايى است و اماميه با يكى از آن آراء موافق است.
بنابراين دو اصول فقه نداريم كه يكى اصول فقه سنّى و ديگرى شيعى باشد، بلكه يك رشته مسائلى است كه گاهى اجماعى و احياناً اختلافى است، و رأى شيعه با رأى يكى از آراء اهل سنت موافق است، بلكه اين مطلب را مى توان در اختلاف فقهى نيز مطرح كرد. شما اگر كتاب خلاف شيخ طوسى را ملاحظه كنيد، خواهيد ديد كه فقه اماميه، جز در چند مسأله معدود، با يكى از امامان فقه سنّى موافق مى باشد و مخالفتى در كار نيست.
از آنجا كه هدف از اين نشست ها و ديدارها آشنايى با يكديكر است، شايسته است كه دوستان بخشى از كتابهاى فقهى و يا اصول فقه شيعه اماميه را تهيه كنند و به صورت« اصول فقه مقارن» بحث كنند، و بحمداللّه كتب شيعه در اين زمينه به طور گسترده در اختيار همگان هست.
2. درباره نكته دوم كه مربوط به اختلاف در حديث و روايات است، يادآور مى شوم كه ما به روايات موجود در صحاح و سنن، جدّاً پايبنديم، ما به رواياتى كه روايت و راوى واجد شرايط حجّيت باشند عمل مى كنيم و هم اكنون در كتابهاى فقهى ما روايات نبوى كه از صحاح و سنن برگرفته شده، موج مى زند، مانند «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّى» يا «لا تبع ما ليس عندك» يا «المسلمون عند شروطهم إلاّ شرطاً أحلّ حراماً أو حرّم حلالاً» و غيره، ولى بايد اظهار تأسف كنم كه حتى يك كتاب حديثى شيعه در كتابخانه هاى مغرب به چشم نمى خورد، و شگفت اينجاست كه اين كشور، كشور اهل بيت(عليهم السلام) و كشور أدارسه و حسنيها و فاطمى هاست و فرزندان دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در

صفحه 149
اين كشور بى شمارند، امّا از اسلاف و اسناد پيشين خود، آگاهى كامل ندارند.
3. پيشنهاد كنفرانسهايى براى شناسايى مذاهب اسلامى، و يافتن مشتركات فراوان ميان اين گروه ها يكى از آمال و آرزوهاى ماست،هيئت علمى مؤسسه امام صادق(عليه السلام) كتابى به نام «طبقات الفقهاء» نوشته و زندگينامه مفتيان و فقيهانى را كه پس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) در عرصه فقه، فعاليت چشمگيرى داشته اند، در اين كتاب آورده است، بدون اينكه مذهب خاصى را در نظر بگيرند يا مذهبى را الغا كنند، بلكه تمام فقهاى اسلام، كه به كتاب و سنت استناد مى كنند، در اين كتاب مطرح شده اند.
4. درباره نكته چهارم كه اختلاف در اسلام نيست، بلكه اختلاف در ميان مسلمانان است، يادآور مى شوم كه اميرمؤمنان على(عليه السلام) اين جمله را در پاسخ يك فرد يهودى گفت كه به عنوان طعنه گفت: هنوز آب غسل پيامبرتان خشك نشده بود كه با هم اختلاف كرديد، چنين فرمود: ما درباره پيامبر اختلاف نكرديم درباره آنچه كه از او نقل شده اختلاف داريم. امّا شما بنى اسرائيل وقتى از دريا بيرون آمديد، هنوز كف پايتان خشك نشده بود كه توحيد را رها كرديد و از موسى خواستيد خدايانى به نام بت براى شما تعيين كند.
دكتر محمد اليعقوبى: جناب سبحانى در اين كنفرانس به مشتركات و مسائل مورد اتفاق اشاره كردند، ولى من منتظر بودم كه موارد اختلاف ميان شيعه و سنى مطرح شود، مثلاً در همين مباحث علم اصول، قضيه توثيق روايت از مسائل مهم است، مثلاً برخى حجّيت خبر واحد را به پنج شرط مشروط مى دانند و يكى از آنها اين است كه خود راوى بر خلاف آن عمل نكرده باشد، ولى اين شرط نزد ما معتبر نيست. من شنيده ام ايران دعوت به تقريب

صفحه 150
مذاهب مى كند، من از علماى ايران مى خواهم كه نشست هايى درباره اصول داشته باشيم و پس از بحث و بررسى، أسنادى را امضا كنيم كه براى همگان الزام آور باشد، اختلاف در فروع مهم نيست.
پاسخ: با تشكر از استاد محترم، براى تقريب ، بحث در اصول دين، شايسته تر از بحث در اصول فقه است، اوّلى پايه هاى دين، و دومى پايه هاى فقه است، و اگر اختلاف در فقه اهميّت ندارد، پس اختلاف در اصول مربوط به آن نيز نمى تواند تفرقه انگيز باشد، ولى مسائل اصول دين، پايه هاى اعتقادى است. يك ميليارد مسلمان را زير چتر خود قرار داده است، ولى مانعى ندارد كه در ضمن برگزارى كنفرانس درباره اصول دين، كنفرانسهاى جانبى نيز درباره اصول فقه داشته باشيم.
دكتر عبد الحميد العَلَمى:من از حضرت استاد علاّمه به خاطر اين سخنرانى ارزنده تشكر مى كنم و مى خواهم بگويم كه مشتركات ميان شيعه و سنى وجود دارد و مى توان يكى از مشتركات را اين قرار داد كه اصول فقه شرح بر سنّت پيامبر است، و سنّت شرح بر كتاب اللّه است و احاديث امام صادق(عليه السلام) و امام باقر(عليه السلام) از آن نظر معتبر است كه به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)مى رسد. خود حضرت امام صادق(عليه السلام) فرموده است:حديث من، حديث پدرم، و حديث پدرم، حديث جدّم و حديث جدّم حديث حسين (عليه السلام) و حديث حسين(عليه السلام)، حديث حسن(عليه السلام) و حديث حسن(عليه السلام) حديث اميرالمؤمنين على بن ابى طالب (عليه السلام) و سخن او سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است. طبعاً همه علوم در خدمت كتاب و سنّت مى باشد.
جناب سبحانى فرمودند: شك در حجّيت ظن مساوى با عدم حجّيت

صفحه 151
آن است، زيرا عمل به ظن بدون اذن شرعى و نسبت آن به صاحب شريعت، بدعت به شمار مى رود. من يادآور مى شوم كه اهل سنّت به قياس عمل مى كنند و قياس ظنى است ولى در عمل به آن مأذون هستند، يعنى از طرف شرع دليل بر حجيّت آن دارند.
در ميان ما مسائل مربوط به تعارض و تزاحم نيز وجود دارد.
پاسخ: آنچه استاد محترم مى گويند همگى مورد پذيرش اينجانب است و من هرگز نگفتم كه قياس يك ظن است، و درباره عمل به آن از طرف شارع اذنى وارد نشده است، زيرا اين بحث صغروى و خارج از قلمرو بحث ماست، من درباره كبرى سخن گفتم و آن اينكه هر ظنى كه دليل قطعى بر عمل به آن وارد نشود، عمل كردن به آن، از مقوله بدعت است و طبعاً حرام مى باشد، زيرا اگر فردى با شك در حجّيت ظنى، مفاد آن را به خدا نسبت بدهد، مشمول آيه مباركه (آاللّه أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلى اللّه تَفْتَرُون) مى باشد. كليه بحث ما بر كبرى دور مى زد، و امّا آيا اذنى وارد شده است يا نه؟ براى خود بحث جداگانه اى است.
رئيس دانشگاه: در هر حال گفتگو و مذاكره مفيد است، و نقاط مبهم را روشن مى سازد.
سفير محترم جمهورى اسلامى: من از دانشكده و دانشگاه قرويين تشكر مى كنم. اكنون مدّت چهار ماه است كه در كشور مغرب به سر مى برم، اگر از نظر لهجه و شيوه سخن گفتن مشكلى داشته باشم، عزيزان عذر مرا بپذيرند، من از وزارت علوم مغرب به خاطر تدوين اين برنامه از صميم قلب متشكرم، زيرا من از آقاى دكتر عليوه وزير محترم آموزش عالى دعوت كردم كه از دانشگاه ها و مؤسسات علمى ايران بازديدى داشته باشند، ايشان در كنفرانس

صفحه 152
آيسيسكو حضور يافتند. در آن سفر به او گفتم شما در آخرين نقطه مغرب و ما در خاورميانه هستيم و مى توانيم با هم تبادل علمى داشته باشيم، حتى يادآور شدم من يكى از اساتيد را مى شناسم كه واقعاً علاّمه است و او مى تواند با سفر به مغرب نوعى آشنايى ايجاد كند. ما در ايران هر سال بيش از 000،30 عنوان كتاب چاپ مى كنيم ولى متأسفانه آشنايى خواننده ايرانى با نويسندگان مغرب اسلامى بسيار اندك است و من بررسى كردم تاكنون فقط 20 الى 30 عنوان كتاب از مغرب به فارسى ترجمه و چاپ شده است. و كتب ترجمه شده به فارسى بيشتر از اروپا و خاورميانه بوده، بنابراين تبادل علمى ما بيشتر با آن نقاط بوده است و عكس اين نيز صحيح است. بنابراين با موافقت ايشان ما از استاد علاّمه آية اللّه شيخ جعفر سبحانى دعوت كرديم تا يك پل ارتباطى ميان علماى مشرق و مغرب ايجاد كنيم، ايشان در علوم رسمى اسلامى، جامع هستند، و در رشته هاى مختلف آن تخصّص دارند. ديروز ما، در دانشگاه رباط بوديم، ايشان درباره «فلسفه اسلامى بعد از ابن رشد» سخنرانى كردند، ايشان در فلسفه نيز تبحر دارند و از فلاسفه مشهور كشور ما به شمار مى روند، و در سخنرانى خود اثبات فرمودند كه فلسفه ابن رشد پس از وى در مشرق تداوم يافته و تا به امروز نيز در ايران وجود دارد.و نيز در رباط در آكادمى كشور مغرب بحثى پيرامون ادوار فقه اسلام داشتند. در آنجا ايشان با اساتيد به مدت سه ساعت به گفتگو نشستند من در آنجا از ايشان تقاضا كردم ديدارى نيز با اساتيد دانشگاه قرويين داشته باشند كه از قديم مركز فقه و اصول بوده است، فردا نيز در كازابلانكا درباره «تأثير خرد در ساختار عقايد» و در مراكش درباره «علم كلام و چالش هاى معاصر» سخنرانى دارند، ولى در اينجا

صفحه 153
مناستبر بود كه درباره اين بخش از ميراث فرهنگى اسلامى يعنى فقه و اصول و مقايسه آنها ميان شيعه و سنّى سخن گفته شود. غربى ها و اديان ديگر خيلى درباره اين مسائل حساس هستند و من چند سالى سفير كشورم در واتيكان بودم. آنها در آنجا خيلى از من سؤال مى كردند و مى خواست تفاوتهاى ميان مذاهب را درك كنند، ما بايد در برابر خاورشناسان، خود را آماده جواب بسازيم و لازم است با آثار علماى اسلامى مغرب در فقه و اصول بيشتر آشنا شويم. ما، در حقيقت براى فتح باب گفتگو به اينجا آمده ايم، و اين كار بايد تا رسيدن به نتيجه ادامه پيدا كند، در اين زمينه مثالى را براى شما مى آورم. در قرن اخير آلمان و فرانسه هميشه با هم درگير بوده اند، ولى اكنون مى بينيم كه تقريباً يك ملّت شده اند، پس بنابراين وحدت و تقريب ممكن است. براى آشنايى با ايران اسلامى نيز مناسب است اساتيد از اينجا سفرهايى به كشور ما داشته باشند، و هر كدام كه مايل باشند، براى آشنايى با مؤسسات حوزوى و دانشگاهى ما سفر كنند، اين سفارت براى ترتيب مقدمات اين سفرها آمادگى كامل دارد و با كمال خوشوقتى برنامه هاى آن را تنظيم مى كند.
رئيس دانشگاه: در آغاز مى خواهم به ديدار وزير آموزش عالى كشورمان از جمهورى اسلامى ايران كه جناب سفير بدان اشاره كردند بپردازم. ايشان پس از بازكشت، بسيار از حركت علمى و فرهنگى در ايران كنونى خرسند و شگفت زده بودند، و در اين سفر براى ايشان روشن شده بود كه امكانات بسيارى براى گسترش روابط فرهنگى ميان ايران و مغرب وجود دارد، به ويژه اينكه هر دو كشور نسبتاً آزادانديش هست و با آراء و افكار ديگران با گشاده رويى برخورد مى كنند. اين ديدارها و گفتگوها، مايه آشنايى بيشتر و رفع

صفحه 154
ابهامها مى شود. فرمودند كه در ايران سالانه صدها عنوان فيلم و 000،30عنوان كتاب توليد مى شو دكه بخشى از آنها در زمينه اسلام و علوم اسلامى است، با كمال تأسف بايد بگويم كه تعداد بسيار اندكى از آنها به اينجا مى رسد. پس روابط بايد تقويت شود، و ما با اطلاع از كتب و آراء و افكار يكديگر از پيشداوريها بكاهيم و روابط را تقويت كنيم.
خوشبختانه اراده سياسى نيز براى اين كار وجود دارد، ما بايد با تقويت روابط ميان جهان اسلام، از تواناييهاى يكديگر استفاده كنيم و در برابر هجوم بيرحمانه اى كه از سوى قدرتهاى بزرگ جهانى براى براندازى فرهنگ و تمدن اسلامى آغاز شده، بايستيم. آنها عزّت و قدرت ما را نمى خواهند، پس بايد همه اختلافات را كنار بگذاريم و با گفتگو به وحدت و تقريب برسيم كه عناصر فراوانى هم براى آن وجود دارد و مهمترين آنها شهادتين (توحيد و نبوت) است و ما بار ديگر از استاد علاّمه آيت اللّه شيخ جعفر سبحانى و جناب سفير و همه اساتيد بزرگوار شركت كننده سپاسگزاريم و با اعلام ختم جلسه فرصتى براى استراحت ميهمان عزيزمان فراهم مى كنيم تا بتوانند به ادامه فعاليت هاى فرهنگى خود در مغرب بپردازند.

صفحه 155

تأثير خرد در ساختار عقايد


صفحه 156

صفحه 157
بر كرانه جبل الطارق
      5

تأثير خرد در ساختار عقايد

در ادامه خاطرات سفر به كشور مغرب، يادآور مى شويم كه اين سخنرانى در تاريخ 7/12/82 در آمفى تئاتر دانشكده پزشكى دانشگاه دارالبيضاء، با حضور دانشمندان، استادان و دانشجويان ايراد شده است:
در كشور مغرب بر خلاف ايران، روزهاى شنبه و يكشنبه تعطيل رسمى، و روزهاى پنجشنبه و جمعه، روز كار است و تمام دانشگاه ها و مدارس در اين دو روز باز مى باشند.
البته اين را بايد نوعى خسارت انگاشت(و ريشه در خود كم بينى دارد). اگر كشور مغرب در دوران تسلّط فرانسه، چنين قانونى را تصويب كرده است، شايد تا حدّى بتوان او را معذور شمرد، و دگرگون كردن آن پس از پنجاه سال يا بيشتر، كارى مشكل است.
ولى شگفت از كشور پاكستان است كه به نام يك كشور اسلامى از هند جدا شد و علّت تفكيك و پديد آمدن آن، احياى م آثر اسلامى و تفكيك مسلمانان از هندوها بود، چنين كشورى كه پيدايش آن مرهون اسلام بوده، و

صفحه 158
فلسفه وجودى آن، احياى فرهنگ اسلام مى باشد، نبايد شعائر اسلامى را ناديده گرفته و تعطيلى هاى پنجشنبه و جمعه را به شنبه و يكشنبه تبديل كند، ومتأسفانه اين كار ـ در دو سال گذشته ـ در حالى صورت گرفت كه يك فرد نظامى در رأس حكومت قرار دارد.
البته از يك نظر از اين دولت هاى مورد تأييد غرب، اين نوع عقب گردها بعيد نيست، روزى همين دولت ها «طالبان» را به رسميت شناختند ولى آنگاه كه ارباب بزرگ، منافع خود را در حذف آنها ديد، آنان نيز پشت به اين گروه كرده و با يك چرخش 180درجه اى به تصفيه آنان پرداختند.كيست كه نداند طالبان در اردوگاه هاى سازمان امنيت پاكستان آموزش ديدند و مأموران امنيتى پاكستان آنان را با سلاح هاى سبك و سنگين مجهز كرده، روانه افغانستان كردند، و آنچه نبايد بشود، شد، و دود آن به چشم همگان رفت.
روى اين اساس بنده تصور مى كردم كه عصر پنجشنبه دانشگاه «دارالبيضاء» خلوت خواهد بود، ولى بر خلاف انديشه اينجانب همه كلاسها داير بود و اساتيد مشغول تدريس بودند.
ما صبح پنجشنبه 7/12/82 برابر پنجم محرم 1425 از رباط راهى دارالبيضاء شديم كه 100كيلومتر با رباط فاصله دارد، ساختار شهر دارالبيضاء درست مانند شهرهاى اروپايى است، پيش از آن كه راهى دانشگاه شويم، قبلاً در دفتر مركزى دانشگاه، ملاقاتى با رئيس دانشگاه صورت گرفت، و قرار شد كه ما براى استراحت به هتلى كه قبلاً رزرو كرده بودند، برويم و بعدازظهر در ساعت مشخصى در دانشگاه حاضر باشيم.
هتلى كه براى اينجانب در نظر گرفته بودند، بسيار هتل تميز و نظيف بود

صفحه 159
و اداره كنندگان آن مؤدب بودند و با تمام مسافرها با كمال ادب سخن مى گفتند، وقتى سمت قبله را پرسيديم به اتاق ما آمدند و سمت آن را معين كردند، در وقت معيّن حدود ساعت 15/4 وارد آمفى تئاتر دانشگاه شديم و افراد به تدريج براى شركت در جلسه به سالن آمدند.بنده تصوّر مى كردم كه از عموم اساتيد و دانشجويان، دعوت شده است، ولى رئيس دانشگاه مصلحت ديده بود كه فقط دانشجويان پزشكى در آن شركت كنند، زيرا سطح بحث را مناسب با همگان نديده بود.
جلسه با تلاوت آياتى چند آغاز شد، و مجرى، اينجانب را معرفى كرد و از تأليفات متعدد اينجانب نام برد، موضوع سخنرانى ما «تأثير خرد در ساختار عقايد» بود كه به زبان عربى ايراد شد و برگردان آن را هم اكنون از نظر عزيزان مى گذرانيم:
به نام خداوند بخشند مهربان، حمد و ثنا، پروردگار جهان را سزد و درود بر محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) و خاندانش و ياران پسنديده اش باد! خدايى را سپاسگزارم كه دين خود را كامل و نعمت خود را بر ما تمام كرده است.
اينجانب از طرف خود و اعضاى سفارت ايران، مراتب تسليت خود را به ملت مغرب و خانواده هاى داغدار و حاضران در مجلس تقديم مى داريم و خود را در اين مصيبت1 سهيم مى دانيم. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «مثل المؤمنين في توادّهم وتعاطفهم وتراحهم كالجسد الواحد إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الأعضاء بالسهر والحمّى».2

1 . در آن ايام زلزله نسبتاً شديدى در شمال «مغرب» رخ داده و خسارتهاى جانى و مالى داشت.
2 . مسند احمد، ج5،....

صفحه 160
«مؤمنان در دوستى و همبستگى ومحبّت به يكديگر مانند اعضاى يك بدن هستند كه اگر يكى از اعضا، دردى داشته باشد، همه اندام ها با بيدارى و تب با او همدردى مى كنند».
خواهران و برادران! هيئت علمى دانشگاه و اساتيد محترم!
موضوع سخن تأثير خرد در ساختار عقايد و معارف اسلامى است . براى همين، مطلبى را به عنوان پيشگفتار يادآور مى شويم:
انسان با تمام جانداران در بسيارى از غرائز شريك بوده، تنها چيزى كه او را از ديگر جانداران جدا مى سازد، مسأله فكر و انديشه است، انسان در سايه فكر وانديشه، جهان را تسخير كرده، و به جايى رسيده است كه خرد در عظمت آن، متحيّر و مدهوش است.
قرآن در بسيارى از آيات، بر اهميّت انديشيدن، تكيه مى كند، تا آنجا كه خردمندان را كسانى مى داند كه خدا را ايستاده و نشسته و به پهلو خوابيده، ياد مى كنند، و در آفرينش آسمانها و زمين مى انديشند، آنگاه مى گويند: خدايا اين كاخ دلاويز را بى هدف نيافريده اى، چنان كه مى فرمايد: (الّذينَ يَذْكُرُونَ اللّه قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنوبِهِمْ وَيَتفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّموات والأَرض ربّنا ما خلقتَ هذا باطلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّار).1
كتاب آسمانى ما انسان هاى دور از انديشه و فكر را كه، خود و جهان آفرينش را سرسرى مى گيرند و از عقل و انديشه به مقدار يك جو بهره نمى برند، بدترين جنبدگان، خوانده است، چنان كه مى فرمايد:(إنّ شرّ الدوابّ عِنْدَ اللّه الصُّم الْبُكْم الَّذينَ لا يَعْقِلُون)2. اين موضوع به قدرى روشن است كه نياز به

1 . سوره آل عمران، آيه 190.
2 . سوره انفال، آيه22.

صفحه 161
توضيح ندارد.
قرآن موضوعاتى را مطرح مى كند كه جز در پرتو فكر و انديشه قابل فهم و درك نيست، اينك نمونه هايى از اين قسمت:

1. توحيد در آفريدگارى

يكى از معارف اسلام، توحيد در آفرينش است و اين كه جهان و صفحه هستى، يك خالق و يك آفريننده بيش ندارد، و هرگز نمى توان براى جهان دو آفريدگار انديشيد، قرآن اين حقيقت را با برهانى مطرح مى كند كه ابهام از چهره آن جز با پنجه خرد برداشته نمى شود چنان كه مى فرمايد:
(وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَق وَلَعَلى بَعضهُمْ عَلى بعض سُبْحانَ اللّه عَمّا يَصِفُون);1
«خداى ديگرى با او نيست، اگر چنين بود، هر يك از خدايان به تدبير مخلوق خود پرداخته ـ و در نتيجه ـ برخى بر برخى ديگر برترى مى جستند، خدا از آنچه آنها توصيف مى كنند، پيراسته است».
خلاصه برهان بر يگانگى خالق هستى اين است كه تعدد خالق، تعدد مخلوق را مى طلبد، و تعدد مخلوق، دو نوع تدبير به دنبال دارد، و تعدد تدبير در جهان منسجم، فساد به پا مى كند. اين عصاره برهان است ، و هر يك از آنها بيان منطقى مى طلبد تا اين بخش از معارف قرآن روشن گردد و اين، كار خرد و فكر و انديشه است.

1 . سوره مؤمنون، آيه 91.

صفحه 162

2. توحيد در كردگارى (تدبير)

همان طور كه خالق و آفريننده جهان يكى است، كارگردان و مدير و مدبّر جهان آفرينش نيز يكى است، وتعدد تدبير، فساد در نظام آفرينش را به دنبال دارد، و قرآن به اين برهان، چنين اشاره مى كند:
(لَو كانَ فِيهِما آلهة إِلاّ اللّه لَفَسدتا فَسُبْحانَ اللّه رَبّ العرش عَمّا يَصِفُون);1
«اگر در آسمان و زمين جز« اللّه» خدايان ديگرى بود، نظام جهان به هم مى خورد، منزه است خداوند صاحب عرش از آنچه توصيف مى كنند».

3. نامتناهى بودن وجود خدا

از نظر قرآن، وجود خدا وجود نامتناهى است، از اين جهت جايگاه خاصّى براى او نيست، زيرا در اين صورت، نياز به جايگاه پيدا كرده، ديگر واجب الوجود نخواهد بود، از اين گذشته، جايگاه خدا نيز اگر قديم باشد، لازمه آن تعدد واجب، واگر حادث باشد، گفته مى شود قبل از اين جايگاه، چه جايگاهى براى خدا بوده است.
متأسفانه امروز گروهى به نام «سلفى» يا «سلفى نما» بر تجسيم و تشبيه دامن زده و خدا را بر عرشى نشانده اند كه از آنجا بر پايين مى نگرد و از سنگينى خدا، آن تخت (عرش) ناله مى كند و احياناً خدا از اين تخت نيمه هاى شب به پايين مى آيد.
اگر اين نوع عقايد را كنار هم بگذاريم، عقايد زنادقه و محتواى تورات

1 . سوره انبياء، آيه22.

صفحه 163
تحريف شده را تشكيل مى دهد، و قرآن به شدّت هر نوع محدوديت و مكان را براى خدا، رد كرده، و مى گويد: (هو معكم أَينما كنتم)1: «هركجا باشيد او با شماست»، در آيه ديگر مى فرمايد:
(أَيْنَما تولّوا فَثَمَّ وَجْه اللّه): «به هر سو رو كنيد خدا آنجاست».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(هُوَ الأوّل وَالآخِر وَالظّاهر والباطِن وَهُوَ بِكُلِّ شَىْء عَليم);2
«اوست اوّل و آخر، و پيدا و پنهان او به همه چيز داناست».
اين آيات و نظاير آنها كه در قرآن مجيد وارد شده است، جز با به كارگيرى عقل، قابل فهم و درك نيست، چگونه مى توان عقل را در فهم اين مفاهيم ناديده بگيريم؟ و چگونه مى شود موجودى در عين اوّل، آخر هم باشد،و در عين پيدايى، ناپيدا هم باشد؟

4.سنّت هاى الهى در جهان آفرينش

جهان آفرينش بر اساس قوانين و اصولى كه درون آن تعبيه شده است، اداره مى شود، و در حقيقت قوانين آفرينش، مظاهر اراده الهى در جهان هستى مى باشند يعنى: مشيّت قطعى او بر اين تعلّق گرفته است كه جهان بر اساس اسباب و مسبّبات پيش رود و هر علّتى پيشين، پديده آرنده معلول پسين باشد.
البته اين سخن بدان معنى نيست كه جهان خلقت گسيخته و بريده از مشيت الهى به كار خود ادامه مى دهد، بلكه به صورت يك وجود ظلّى و

1 . سوره حديد، آيه4.
2 . همان، آيه3.

صفحه 164
حرفى، تابع اراده الهى بوده و لحظه اى از آن جدا نمى شود.وبه تعبير ديگر، اين علل و اسباب كه پديد آورنده معلولها و مسبباتند، مستقل در تأثير و ايجاد نبوده، بلكه مطابق مشيت الهى كارها را صورت مى دهند و اگر ارتباط عالم طبيعت با مقام ربوبى قطع شود، نابودى و تاريكى جهان را فرا مى گيرد.قرآن، به روابط علّى و معلولى در ميان پديده ها چنين اشاره مى كند:
(وَأنزلَ مِنَ السَّماء ماءً فَأَخرجَ بهِ مِنَ الثَّمراتِ رِزْقاً لَكُمْ);1
«از آسمان آبى فرو فرستاد و به سبب آن ميوه هايى كه روزى شماست بيرون آورد».
آيه به روشنى در تأثير آب در پرورش ميوه سخن مى گويد، و در آيه ديگر در مورد تأثير آب، در امر كشاورزى، چنين مى فرمايد:
(أَوَ لَمْ يَرَوا أَنّا نَسُوق الماء إِلى الأَرض الجُرُز فنخرج بهِ زَرْعاً تأْكُل مِنْهُ أَنعامهم وَ أَنفسهُمْ أَفلا يُبصرون);2
«آيا نديدند كه ما آب را به سوى زمين خشك مى رانيم و به وسيله آن كشتى را بيرون مى آوريم كه چارپايانشان و خودشان از آن تغذيه مى كنند، آيا نمى بينند».
اين آيات و نظاير آنها در قرآن مجيد فراوان است، خصوصاً در مورد پديده باد وباران، و در آنها به آخرين نظريه هاى موجود در اين دو پديده اشاره شده است.
مسلّماً فهم واقعيت سنن الهى در جهان تكوين براى خود، تعقل و تفكر مى طلبد و اگر ابزار انديشه را كنار بگذاريم معارف قرآن تعطيل مى شود.

1 . سوره بقره، آيه22.
2 . سوره سجده، آيه 27.

صفحه 165

5. سنّت هاى خدا در جامعه

همان طورى كه صفحه هستى داراى سننى است، و آمدن باد و باران، در فصول معيّن و آفرينش بشر در رحم مادر همگى از مظاهر سنت هاى الهى در كون و هستى به شمار مى روند، همچنين جامعه بشرى از نظر اسلام، جامعه نظام مندى است و براى خود قانون و قاعده اى دارد، بروز و افول ملّت ها و تمدن ها و سعادت و شقاوت امّت ها تحت نظامى است كه بر جامعه ها حاكم است و پيش از آن كه جامعه شناسى و فلسفه تاريخ درباره اين ضوابط سخن بگويند، قرآن در اين مورد، اشاراتى دارد كه فهم آنها، نيازمند به كارگيرى خرد است.اينك ما به يك نمونه از نظام هاى حاكم بر جامعه اشاره مى كنيم:
(وَإِذا أردنا أن نُهلْك قرية أَمَرنا مُترفيها فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَليها القَول فدّمرناها تَدْميراً);1
«هرگاه بخواهيم شهرى را نابود كنيم، خوش گذرانان را ]به اطاعت و عمل به قانون[، فرا مى خوانيم ولى آنان سرپيچى مى كنند، هنگامى كه مخالفت كردند مستحق كيفر مى شوند و سرزمين آنها را ويران مى كنيم».
آيه مباركه مى گويد:ميان فسق و خروج از فرمان هاى خدا، و نابودى امت، رابطه ناگسستنى است و اين حقيقت را بايد خرد، روشن سازد، كه چگونه سرانجام فساد اخلاقى و اجتماعى، تباهى ملت ها است.و اگر بخواهيم به بيان اين رابطه به صورت فشرده بپردازيم مى گوييم: احكام الهى بر اساس فطرت و آفرينش استوار است، و مخالفت با آن احكام، خروج از

1 . سوره اسراء، آيه16.

صفحه 166
فطرت و ستيزگى با آن است و اين كار سرانجامى جز نابودى ندارد زيرا مبارزه با فطرت درست بسان شنا بر خلاف مسير آب است كه سرانجام انسان را خسته نموده و از ادامه كار باز مى دارد.قرآن مى فرمايد: اين نوع سنت ها از سنت هاى جاودانى و در تمام ادوار، حكمفرماست.

خرد گريزى در آيين مسيحيت كنونى

مسلمانان معتقدند كه شريعت حضرت مسيح يكى از شرايع آسمانى است، و مزيّت هايى را كه در شرايع پيشين وجود دارد، در شريعت حضرت مسيح نيز هست، ولى با كمال تأسف، مبلّغان آيين مسيح، كه ما آنها را «رجال كليسا» مى ناميم، بر خلاف ديگر شرايع، در قلمرو عقايد، عقل گريز بوده، و به خرد بهايى نمى دهند، بلكه روش آنان دعوت به ايمان است كه پايه آن را خرد و تفكر تشكيل نمى دهد، و از اين طريق دچار تناقض گويى در عقايد مى شوند، مثلاً از طرفى، خود را پيرو آيين ابراهيم و اديان توحيدى مى دانند، از طرف ديگر تثليث، و سه گانه پرستى، متن عقايد آنان را تشكيل مى دهد و شعار «خداى پدر» و «خداى پسر» و «خداى روح القدس» فضاى كليساها را پر كرده است.
آنگاه كه اين گروه مورد بازجويى قرار مى گيرند و از آنها سؤال مى شود كه چگونه خداى واحد، خدايان سه گانه مى شود، در پاسخ مى گويند:«تثليث رمز است و بايد به آن ايمان آورد و عقل و خرد كنه آن را درك نمى كند»!
آنان با اين روش ميان «عقل و دين» و يا «علم و دين» جدايى افكنده اند در حالى كه قرآن، بر تلازم علم و ايمان تأكيد مى كند، و هر يك را مكمّل

صفحه 167
ديگرى مى داند، چنان كه مى فرمايد:
(وَقالَ الَّذِينَ أُوتُوا العِلْم وَالإِيمان لَقَدْ لَبِثْتُمْ فى كِتابِ اللّه إِلى يَومِ الْبَعْث...);1
«آنان كه به آنها دانش و ايمان داده شده بود، مى گويند شما به خواست خدا تا روز قيامت در عالم برزخ درنگ كرده ايد.

خردورزى به معنى نفى ديگر راه ها نيست

تصوّر نشود تأكيدما بر پيروى از عقل در ساختار عقايد، نفى ديگر راه هاى كشف حقيقت است، مسلّماً خرد يكى از ابزار شناخت است، ولى در كنار آن، ابزار ديگرى به نام اشراق و الهام هست كه جنبه شخصى دارد، و از خود انسان به ديگرى تجاوز نمى كند.از نظر قرآن، تهذيب نفس و دورى از خلاف و گناه، و اطاعت دستورهاى الهى، به انسان يك نوع نورانيّت و قابليت مى بخشد تا با چشم برزخى آنچه را كه با چشم مادّى نمى بيند، مشاهده كند، چنان كه مى فرمايد:
(وَالَّذينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْديَّنهُمْ سُبُلنا);2
«آنان كه در راه ما با نفس و خواسته هاى آن جهاد كنند ما آنها را به راه هاى خود هدايت مى كنيم».
اين حقيقت در صورتى روشن تر مى شود كه جمله«جاهدوا» را به معنى جهاد نفس و تهذيب آن بگيريم (همان طور كه گذشت)، نه به معنى كوشش و

1 . سوره روم، آيه 56.
2 . سوره عنكبوت، آيه69.

صفحه 168
سعى در آموزش معرفت از بزرگان.
در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَاتَّقُوا اللّه وَيُعلّمكُمُ اللّه وَاللّهُ بِكُلِّ شَىء عَليم);1
«از مخالفت خدا بپرهيزيد، خداوند شما را آموزش مى دهد، و خدا به هر چيزى آگاه است».
از اين كه جمله (وَيُعَلّمكُمُ اللّه) پس از جمله (واتّقوا) آمده است، نشانه آن است كه بين تقوا و پرهيزگارى و آگاهى رابطه اى هست.
آياتى كه گواهى مى دهند تهذيب نفس سبب نورانيّت انسان و انكشاف حقايق مى گردد، فزون تر از آن است كه همگى، در اينجا بگنجد، هدف اين است كه پيروى از خرد در عين بهره گيرى از الهام كه نتيجه پرهيزگارى است، با هم منافات ندارند، و هر دو ابزار شناخت، در كنار هم پيش مى روند.
] و اين كه جلال الدين مولوى مى گويد:
پـاى استـدلاليـان چـوبيـن بـود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود
خود مغالطه اى بيش نيست، به دليل اين كه او در نقد روش استدلاليان، از دليل و برهان بهره گرفته و با آوردن صغرى در مصرع اوّل، و كبرى در مصرع دوم، نتيجه گرفته است.[
در اينجا، ما تعجب و شگفت خود را از اهل حديث(ظاهرى ها) و برخى از سلفى ها پنهان نمى داريم كه آنان در فهم شريعت، براى عقل جايگاهى در نظر نگرفته اند و پيوسته با تمسك به ظواهر در فكر عقيده سازى مى باشند بدون آن كه خرد را در فهم آن ظواهر به كار گيرند.

1 . سوره بقره، آيه 282.

صفحه 169

محدوده تأثيرگذارى عقل در شريعت

تا اينجا لزوم به كارگيرى خرد در فهم كتاب وسنّت در قلمرو عقايد، روشن وواضح گشت. اكنون وقت آن رسيده است كه محدوده تأثيرگذارى آن، بيان گردد، تا جايگاه خرد در فهم دين و شريعت روشن گردد:
به كارگيرى عقل در فهم شريعت، بدين معنا نيست كه خرد يكه تاز ميدان عقايد و شرايع مى باشد، و بايد همه جا با چراغ عقل پيش برويم و ديگر ابزار شناخت را كنار بگذاريم، بلكه با احترام كامل به كتاب وسنّت پيامبر، و احاديث عترت كه به سنت پيامبر بازگشت مى كنند، براى عقل نيز در تبيين دين منزلتى قائليم كه خود، مستقل بوده و محدوده خاصى دارد و در همه جا گره گشا نيست.

محدوده ممنوعه و مجاز

1. تفكر در ذات خدا و كنه وجود او براى بشر امكان پذير نيست; زيرا بى مانندى او سبب شده است كه شهسوار عقل، راهى به آن نقطه نداشته باشد، زيرا انسان موجودى متناهى و محاط است، و خدا موجودى محيط و نامتناهى،ر اين صورت چگونه ممكن است واقعيت موجودى نامتناهى و محيط، در انديشه موجود متناهى و لحاظ قرار گيرد؟
2. فرو رفتن در تحصيل واقع دانش و اراده و حيات الهى ممنوع است، زيرا مفاهيم آنها هر چند روشن است، ولى چون واقعيت آنها عين ذات الهى است، بشر نمى تواند به حقيقت علم و اراده و حيات او پى ببرد، و فقط از طريق آثار مى توان او را عالم و حىّ و قادر دانست.

صفحه 170
خلاصه: در جهان هستى مسايلى هست كه از انديشه خرد برتر است و خرد را بر آنها راهى نيست، بايد به آنها ايمان آورد، همچنان كه خدا به آن امر فرموده است: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْب).1
در اين جا ممكن است سؤال شود اكنون فرق يك حكيم مسلمان با يك كشيش مسيحى چيست؟ او هم مى گويد تثليث برتر از خرد است و بايد ايمان آورد، شما هم مى گوييد ذات خدا وواقع صفات خدا برتر از انديشه انسانى است و بايد به آن ايمان آورد؟
ولى پاسخ اين پرسش بسيار روشن است زيرا مواردى از معارف اسلامى كه گفتيم بايد به آنها ايمان آورد، بر خلاف حكم خرد نيست بلكه انسان توان درك آنها را ندارد، در صورتى دعوت براى ايمان به تثليث، دعوت به ايمان به اجتماع نقيضين است كه از نظر خرد محال مى باشد.ولى در عين حال، مواردى در عقيده و شريعت هست كه خرد در آنجا با عزم قاطع سخن مى گويد:

1. خرد و لزوم شناخت خدا

محققان از علماى اسلام مى گويند: خداشناسى يك وظيفه عقلى است، خرد پيش از ثبوت هيچ شريعتى، انسان را وادار مى كند كه درباره خدا تحقيق كند، تا روشن شود كه آيا اين جهان خدايى دارد، و در صورت ثبوت، وظيفه ما، در برابر او چيست؟ و هكذا، در حالى كه خرد گريزان، «معرفة اللّه» را يك واجب شرعى مى دانند كه به وسيله پيامبران، بر مردم، فرض شده

1 . سوره بقره، آيه3.

صفحه 171
است.در حالى كه اين انديشه بسيار دور از واقعيت است، زيرا سخن در جايى است كه هنوز اصل شريعت و حقانيت آورنده او ثابت نشده است، در اين صورت چگونه مى تواند خداشناسى را بر ما الزامى كند؟

2. زشتى تكليف فراتر از توان

گروهى از محدّثان و سلفى ها، تكليف بـ «ما لا يطاق» را تجويز كرده، و به ظاهر ابتدايى برخى از آيات بسنده كرده و در مقابل حكم صريح خرد مى گويند: تكليف بالاتر از توان فرد جايز است، در حالى كه خرد بر خلاف آن حكم مى كند، خرد مى گويد: انسانِ آگاه از ناتوانى مكلّف، نمى تواند به صورت جدّى خواهان چيزى باشد كه طرف توان آن را ندارد.كسانى كه اين نوع تكليف را تجويز مى كنند در آيات مورد نظرشان دقت نكرده اند و الاّ امكان ندارد كه وحى با حكم بديهى خرد، در تضادّ باشد.

3. عقاب بدون بيان تكليف

از نتايج مدخليت دادن عقل در فهم دين، مسأله تقبيح مجازات پيش از بيان تكليف است، مجازات چنين فردى، هم كار قبيح، و هم درخواست جدّى آن محال است.
الف. قبيح است، زيرا هيچ انگيزه صحيحى براى مجازات وجود ندارد، اگر آمر علاقه مند به انجام و يا ترك چيزى بود، شايسته بود كه طرف مقابل را از چنين كارى آگاه سازد.
ب. درخواست جدّى آن محال است، يعنى در ذهن آمر آگاه از وضع

صفحه 172
مكلّف، اراده جدى نقش نمى بندد، زيرا مى داند كه او به خاطر جهل به تكليف، قادر بر امتثال نيست.

4. مجازات كودك در آخرت

از نظر آيين اسلام، ايمان و كفر كودك تا وقت بلوغ، تابع پدر و مادر است. اگر كودكى كه پدر كافرى دارد، پيش از بلوغ بميرد در روز رستاخيز، مؤاخذه نمى شود، زيرا عقوبت چنين انسانى نوعى ظلم و ستم است كه خدا از آن منزه است.

5. حسن و قبح عقلى

از مسايل جنجال آفرين، از قرن دوم به بعد، توانايى خرد، در شناخت زيبايى ها و نازيبايى هاى افعال انسان ها، بلكه فراتر از آن، افعال خداست.
خردورزان مى گويند: خداى بزرگ به عقل اين موهبت را عنايت فرموده كه با بررسى هر فعلى با قطع نظر از فاعل و آثارى كه در خارج بر آن مترتب مى شود، حسن و قبح آن را درك مى كند، در مقابل، گروهى كه توانايى خرد را بر درك زيبايى ها و زشتى ها، ردّ كرده و مى گويند آنچه شرع بگويد زيبا يا نازيباست، همان مورد پذيرش ماست، حتّى اگر بر فرض محال، خدا ظلم را زيبا و عدالت را نازيبا بشمارد، ما آن را به نحوى كه توصيف كرده، مى پذيريم.
سخن اين گروه، ـ كه بايد آنان را متحجّر و دور از منطق و برهان شمرد ـ اين است كه عقل توانايى درك حسن و قبح افعال را ندارد، در حالى كه اگر از

صفحه 173
هر انسانى ـ كه در يكى از قارّه هاى پنجگانه زندگى مى كند ـ درباره يك رشته افعال سؤال شود، همه انسان ها با داشتن فرهنگهاى مختلف، و رشد و نمو در محيط هاى گوناگون، به روشنى به زيبايى يا نازيبايى آنها حكم مى كنند، مثلاً در ميان همه اقوام و ملل، دادگرى، وفادارى به پيمان، پاسخ نيكى به نيكى دادن، زيباست، در حالى كه نقطه مقابل اينها، در ميان همه اقوام نازيباست.
علاوه بر خرد، آيات الهى نيز گواهى مى دهند كه انسان، بالفطره دور از چارچوب شرايع آسمانى، از يك رشته خوبى ها و زشتى ها آگاه مى باشد، ولذا وجدان و آگاهى او را شاهد مى گيرد،و آنگاه نتيجه مى گيرد اينك دو نمونه را يادآور مى شويم:
الف: يكسان شمردن انسان فرمانبردار با فرد مجرم، در نظر خرد زشت و نازيباست، و همه انسان ها بر اين قول گواهى مى دهند، هر چند پيرو مكتبى از شرايع آسمانى نباشند.قرآن، همين حكم خرد را شاهد مى گيرد، و با آن احتجاج مى كند:
(أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمين ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون);1
«آيا مؤمنان را با مجرمان يكسان مى شماريم، شما را چه مى شود، چگونه داورى مى كنيد؟».
اگر يكسان نبودن اين دو گروه در فطرت انسان، نهفته نبود، چگونه قرآن، با آن استدلال مى كند؟
باز قرآن در آيه اى ديگر فطرت انسان را در شناخت زيبايى ها و نازيبايى ها شاهد مى گيرد و مى گويد:

1 . سوره قلم، آيه 35.

صفحه 174
(أَمْ نَجْعَل الَّذينَ آمنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحات كَالمُفْسِدينَ فِى الأَرْض أَمْ نَجْعَل المُتَّقينَ كالفجّار);1
«آيا كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند، همچون مفسدان در زمين، قرار مى دهيم، يا پرهيزكاران را چون فاجران؟».
قاعده حسن و قبح، از قواعد پر ثمرى است كه در شناخت معارف نقش مهمى دارد و در سايه اين قاعده، انسان بر اصولى در معارف الهى دست مى يابد كه بدون آن قاعده، امكان پذير نبود و اينك رؤوس آنها را يادآور مى شويم:
1. شناخت خدا قبل از گرايش به هر شريعتى بر هر انسانى لازم است.
2. كار خدا بايد دور از عبث و بيهودگى و پوچى باشد، و حكيم بودن خدا مانع از آن است كه كار بيهوده از او سر زند.
3. تكليف بندگان، و ارشاد آنان به راه سعادت، كارى لازم و حتمى است، زيرا در غير اين صورت، خلقت انسان، عبث و پوچ خواهد بود.
4. بعثت پيامبران براى هدايت انسان ها لازم و فرض است زيرا اين هدف جز به وسيله بعثت انبيا امكان پذير نيست، و در غير اين صورت، خلقت بى هدف خواهد بود.
5. انديشيدن در دلايل مدّعى نبوت و تفحص درباره صحت و سقم آن، امرى لازم است، هر چند نبوت او ثابت نشده باشد ولى چون احتمال راستگويى او منتفى نيست، بايد در دليل و برهان او انديشيد تا حقيقت ادّعا و اعجاز او روشن شود.

1 . همان، آيه 36.

صفحه 175
6. آيين اسلام، آيين جاودانه است، زيرا قوانين آن، با فطرت و آفرينش انسان هماهنگ است، و از آنجا كه انسان كنونى، همان انسان سابق است، و دگرگونى در آن رخ نداده است، احكام هماهنگ با فطرت، طبعاً جاودان خواهد بود.

7. ثبات و جاودانگى ارزش هاى اخلاقى

ثبات وجاودانگى اخلاق بر اساس حسن و قبح ذاتى است، در مقابل، هستند كسانى كه ارزش هاى اخلاقى را نسبى گرفته و به هيچ اصل ثابتى در اخلاق معتقد نيستند. مسلّماً بحث هاى سياسى در اين نوع موضوعات بر داورى آنان سايه افكنده، و خرد را از دوربينى و حقيقت يابى باز داشته است، مثلاً در تمام جهان حس سپاسگزارى در مقابل نيكى يك اصل ثابت است، چنان كه ناسپاسى در مقابل نيكى، زشت شمرده مى شود. با اين وصف چگونه مى توان هيچ اصل اخلاقى را ثابت و جاودان ندانست.

8. خدا عادل و دادگر است

خدا عادل و دادگر است، و بر اصول عدل كه خرد آن را درك مى كند، رفتار مى نمايد در حالى كه منكران حسن و قبح عقلى، نيزخدا را عادل و دادگر مى دانند، ولى مى گويند خدا به هرچه فرمان بدهد همان عدل است.
روى اين اساس، كيفر دادن كودك در روز رستاخيز،از نظر قائلان به حسن و قبح عقلى كارى زشت است، در حالى كه از نظر منكران، زشتى ندارد، زيرا به هر چيزى كه او فرمان دهد، زيباست.

صفحه 176
اينها نمونه هايى است كه در آن عقل و خرد، تأثير كلى گذارده و معرفت هاى عقلى را روشن مى سازد.
در اين جا از تذكر دو نكته ناگزيريم:

1. الزام مولوى و الزام كشفى

گاهى مى گويند: «مدخليت دادن خرد در معارف، و داورى او درباره افعال خدا نوعى حاكميت عقل بر اراده و مشيت خداست، زيرا خرد، حكم مى كند كه خدا بايد كودك را در روز رستاخيز كيفر ندهد، نيكوكار و بدكار را يكسان نشمارد، و همه اينها نوعى حكومت خرد بر مشيت الهى است».
ولى گوينده اين سخن از دو نوع الزام كه يكى را مولوى و ديگرى را استكشافى مى ناميم، آگاهى ندارد، آنچه زشت ونازيباست، الزام مولوى است، امّا الزام استكشافى صحيح وبلا اشكال است، مثلاً اگر بگوييم خرد حكم مى كند كه خدا بايد با بندگانش از طريق عدل رفتار كند، يا بايد براى تكامل نسل انسان، انبيايى را بفرستد، مسلماً چنين حكمى زشت و نازيباست، زيرا فرد ممكن كه در پيشگاه خدا، مقام و منصبى ندارد چگونه درباره او حكم صادر مى كند؟
ولى اگر بگوييم خرد با توجه به صفات خدا مانند حكمت و عدالت كشف مى كند كه مقتضاى اين دو صفت اين است كه خدا با بندگانش با عدل و داد رفتار كند،خرد حاكم بر اراده او قرار نداديم زيرا اين نوع داورى جنبه استكشافى دارد،و به تعبيرى روشن تر، راهنماى خرد در اين داورى، وجود صفات در ذات اوست.

صفحه 177
حكم خرد در اين مورد مانند حكم و داورى در امور طبيعى و هستى است، مثلاً خرد مى گويد: حتماً حاصل ضرب هفت در هفت بايد چهل و نه باشد، اين حكم الزامى جنبه كشفى دارد، نه جنبه مولوى، زيرا تكوين تحت فرمان انسان نيست، يا مثلاً عالم رياضى مى گويد:مجموع سه زاويه مثلث با دو زاويه قائمه برابر است، اين حكم، حكم مولوى نيست، بلكه با توجه به براهين هندسى، به اين الزام مى رسد.

تأثير خرد در شريعت

تاكنون در تأثير خرد، در عقايد و معارف سخن گفتيم و روشن شد كه در بخشى از عقايد زمام داورى به دست خرد داده شده است، ولى در اينجا بحث ديگرى هست و آن تأثير خرد در معرفت و شناخت شريعت يعنى احكام عملى مانند وجوب و حرمت است.
مسلّماً خرد در اين مورد نيز بى تأثير نيست، و مفصل آن در كتاب هاى اصول آمده است و ما، در بحث اصول خود، به طور گسترده در جايگاه خرد در معرفت شريعت سخن گفته ايم.

سؤال و جواب

سخنرانى اينجانب در اين جا به پايان رسيد، آنگاه موضوع حوار و گفتگو آغاز گرديد كه توضيح آن را ذيلاً ملاحظه مى فرماييد:
1. آقاى مسجد جامعى ذيل سخنرانى اينجانب بيانى داشت كه خلاصه آن اين است:
من ضمن تشكر از مديريت دانشگاه مى خواستم نكته اى را درباره روش

صفحه 178
بحث حضرت آيت اللّه علاّمه سبحانى مطرح كنم و آن اين كه چگونه مى توانيم به كمك عقل، دين را درك كنيم؟
1. مفهوم عقل و جايگاه آن در اين راستا چيست؟
2. آيا در قرآن استدلال عقلى وجود دارد؟ زيرا فلسفه يك روش عقلى محض است.
3. نقش عقل در فهم عقايد اسلامى چيست؟ اشاعره، معتزله، ماتريديه، در اين باره چه مى گويند؟
حجّيت عقل تا چه حد است؟ و مسائل اعتقادى و فقهى چگونه با عقل صورت مى گيرد؟ و اين مسائل تنها به اسلام اختصاص ندارد و براى يهود و مسيحيت و آيين بودايى نيز مطرح است.
در ايران حتى از پيش از اسلام، گرايش فلسفى وجود داشته است، و سالانه صدها كتاب در زمينه هاى فلسفى منتشر مى شود و حضرت علاّمه، هم فقيه و هم فيلسوف، و هم متفكر اسلامى و صاحب تأليفات در زمينه ديالكتيك و هرمنوتيك و ديگر مسايل مى باشند.آقاى مسجد جامعى، در ادامه سخنان خود افزود:
با سپاس از دانشگاه ملك حسن دوم، و از استاد محترم جناب آيت اللّه سبحانى كه ميهمان عزيز ما هستند، يادآور مى شويم: در زمان عباسيان عده اى كوشيدند نوع تفكر عقلى را از صحنه بيرون كنند،و يك نوع جـدال فكرى ميان معتزله و اهل حديث و اشاعره در گرفت، و ممكن بود كه اين جـدال و برخورد فكرى نتايج و ثمرات مثبتى هم داشته باشد، ولى مأمون عباسى جـانب معتزله را گرفت، و همچنين در دوره هاى بعد اين جدال ادامه

صفحه 179
داشت و مثلاً ابى حامد غزالى كتاب «تهافت الفلاسفه» را نوشت و دانشمند بزرگ ابن رشد در پاسخ او «تهافت التهافت» را تأليف كرد و همين طور انديشه ديگرى به نام انديشه صوفى گرى وارد صحنه شد و كتابهايى چون «احياء علوم الدين» در دولت مرابطين در مغرب اسلامى رواج پيدا كرد. ولى من مى خواهم امروز اين نكته را استفاده كنم، كه جهان اسلام امروز نياز دارد كه از همه توانايى هاى خود، و در زمينه هاى تخصصى مختلف، استفاده كند، همه بايد متحد باشند ولى تنوع نيز باشد، و همه را به هم نزديك كنند و كسى را از صحنه خارج نكنند، از ايشان تقاضا مى كنيم كه درباره كثرت گرايى و استفاده از همه تخصص ها بياناتى داشته باشند.

پاسخ

همان طور كه سفير محترم جمهورى اسلامى ايران فرمودند، مسلمانان در آن دوره دو گرايش فكرى داشتند، گرايش عقلى و گرايش نقلى. گروه دوم در عقايد و احكام بيشتر به نقل توجه مى كردند و اصلاً براى عقل نقش و ارزشى قائل نبودند، به همين دليل مى بينيم در عقايد و احكام آنها موارد مخالف عقل فراوان به چشم مى خورد، امّا گروه دوم بيشتر به عقل توجه مى كردند.
البته متكلمان اماميه راه سومى را برگزيده و آن، بهره گيرى از عقل و نقل به صورت يكسان، از هر يك در مورد خود . ما از معتزله نيستيم، ولى با معتزله در برخى اصول موافقيم چنان كه از اشاعره نيستيم ، هر چند در برخى مسائل با آنها نيز موافقت داريم، ما تنها به نقل يا به عقل اعتماد نمى كنيم، بلكه به هر

صفحه 180
دو اعتماد مى كنيم، عمل به شريعت را موجب جلاى خرد مى دانيم.

سؤال خانم دكتر رحمة بورقيه رئيس دانشگاه

از استاد محترم به خاطر سخنرانى ارزنده ايشان سپاسگزاريم، از بيانات ايشان دريافتيم كه ميان عقل و دين ملازمه هست و ما، هم در فهم اصول دين و عقايد و هم در فهم احكام به عقل نياز داريم و اسلام همواره ما را به تفكر دعوت مى كند. امّا سؤال اين است كه چگونه در استنباط احكام شرعى از عقل استفاده مى شود، اگر در اين زمينه بيشتر توضيح بفرمايند، بسيار سپاسگزار خواهم شد.
پاسخ
درباره سؤال خانم دكتر بايد بگويم كه بحث ما، درباره عقايد بود، ولى در مسايل مربوط به شريعت، اجمال سخن اين است كه: بخشى از شريعت از امورى عبادى است، مانند نماز و زكات و غيره، و عقل در آنها نقشى ندارد،ولى درغير مسائل عبادى، يك رشته قواعد عقلى وجود دارد كه فقيه از آنها مى تواند براى استنباط احكام شرعى استفاده كند، اكنون علماى اخلاق در غرب، ارزش هاى ثابت اخلاقى را نفى مى كنند، ولى ما طرفدار ثبات ارزش هاى اخلاقى هستيم، مثلاً دروغگويى، يا خيانت كارى، در تمام جوامع بشرى ناروا است، و امّا اين كه منزلت خرد در فهم احكام چگونه است و در كجاها داورى او پذيرفته مى شود بايد درباره آن در نشست ديگرى سخن بگوييم و همين قدر يادآور مى شوم كه عقل در اين زمينه در عين محدوديت بى تأثير نيست.

صفحه 181

مجرى

از استاد آيت اللّه سبحانى به خاطر اين سخنرانى ارزشمند و پاسخ به سؤالات سپاسگزاريم و همچنين از جناب سفير نيز به خاطر فراهم آوردن فرصت همكارى دانشگاه ما با مؤسسه علمى امام صادق(عليه السلام) تشكر مى كنيم واميدواريم اين همكارى ها تداوم داشته باشد.

صفحه 182

صفحه 183

دانشگاه قاضى عياض

و چالش هاى نوين كلامى


صفحه 184

صفحه 185
بر كرانه جبل الطارق
         6

دانشگاه قاضى عياض

و چالش هاى نوين كلامى

در تاريخ11/12/82 پس از صرف صبحانه آماده حركت به سوى شهر «مراكش» شديم. شهرى كه سابقاً نام آن بر همه كشور گفته مى شد ولى اخيراً نام يكى از استانهاى 7گانه كشور، ونام مركز اين استان است.
اين استان در شمال سلسله جبال اطلس كبير در منطقه معتدل مايل به گرمى در جنوب غربى كشور مغرب قرار گرفته و يكى از نقاط مهم آن كشور به شمار مى رود و شهر مراكش پس از «دارالبيضاء» و «رباط» يكى از شهرهاى مهم كشور مى باشد. اين شهر به داشتن مساجد قديمى و باغهاى گسترده، و پاركها و تفريحگاهها و ساختمانهاى بلند نارنجى رنگ مشهور وبخشى از صنعت كشور مانند بسته بندى غذايى، صنايع آرد، چرم، و بافندگى در آن متمركز است، و دانشگاه قاضى عياض يكى از دانشگاه هاى معروف مغرب، نيز در آنجا قرار دارد. جمعيت اين شهر بالع بر 000،400نفر است. اين شهر به وسيله يوسف بن تاشفين در قرن پنجم هجرى بنا شده و پايتخت دولت مرابطين بوده و از آثار آنان مأذنه بلندى در اين شهر موجود است .

صفحه 186
فاصله رباط با مراكش حدود 50كيلومتر است و عجيب آن كه در مسير ميان آن دو شهر، مراكز متعددى براى اخذ عوارض برقرار است، كه به قول راننده ما انسان از پرداخت عوارض خسته مى شود. ما نزديك ظهر وارد شهر مراكش شديم و در هتلى كه قبلاً براى ما رزرو كرده بودند، سكنا گزيديم.
پس از صرف غذا و استراحت مختصر، آماده رفتن به دانشگاه قاضى عياض شديم، و مأمور وزارت علوم نيز در اين سفر ما را همراهى مى كرد. از ميان دانشكده ها، دانشكده ادبيات و علوم انسانى براى سخنرانى تعيين شده بود. شخصيت ها و اساتيد دانشگاه براى استماع سخنرانى حضور يافته بودند. از اين گذشته دانشجويان زيادى از رشته هاى مختلف براى استماع سخنرانى يك عالم شيعى ايرانى، شركت كرده بودند. اينك به اسامى برخى از شخصيت هاى حاضر در مجلس و تخصص هاى آنان اشاره مى كنيم:
1. دكتر رضا ابراهيم مطالعات اسلامى
2. دكتر احمد عمالك تاريخ
3. دكتر حسن المازونى زبان فارسى
4. دكتر محمد منسوم جغرافيا
5. دكتر ميمون باريش مطالعات اسلامى
6. دكتر مصطفى السلعيتى روانشناسى
7. دكتر محمد كنجى روانشناسى
8. دكتر عبد الرحمن كظيمى ادبيات عرب
9. دكتر ابراهيم مشروح فلسفه
10. دكتر عبدالحميد زاهيد ادبيات عرب

صفحه 187
11. دكتر محمد مخواض ادبيات عرب
12. دكتر الحسين آيت سعيد مطالعات
13. دكتر عبداللطيف آيت عمى مطالعات اسلامى
14. دكتر عبد المجيد معلومى مطالعات اسلامى
15. دكتر مصطفى رياح مطالعات اسلامى
16. دكتر محمد الطموكى ادبيات عرب
17. دكتر عبدالرحمن العمراني مطالعات اسلامى
اينان اساتيد دانشگاه قاضى عياض هستنند. اين دانشگاه در سال 1978م به نام يكى از شخصيت هاى برجسته مراكش(قاضى عياض) مؤلف كتاب «الشفاء بتعريف حقوق المصطفى»(476ـ 544هـ) ناميده شده است.
اداره جلسه را دكتر عبد الجليل هنوش رئيس دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه برعهده گرفت. پس از تلاوت آياتى چند، و معرّفى اينجانب، نوبت سخنرانى رسيد. هدف از اين سخنرانى اين بود كه دانشمندان نبايد كلام اسلامى را دست كم بگيرند و آن را به دست فراموشى بسپارند، زيرا تنها سلاحى كه مى تواند در مقابل چالش هاى غربى با هدف تشكيك در عقايد و معنويات، كارساز باشد، همان كلام اسلامى، يعنى انديشيدن صحيح دينى است، علّت انتخاب اين موضوع آن بود كه اصولاً در دانشگاه هاى عربى، عنايت به علوم عقلى شرقى بسيار كم است. هرگاه نامى از فلسفه يا كلام برده شود، فلسفه غرب، و كلام انديشمندان مسيحى به ذهن مى آيد، در حالى كه كلام اسلامى كه قرنها محققان درباره آن كار كرده اند، و آن را به صورت علم پخته اى درآورده اند، به مراتب يقين آفرين وواقع بين تر از آنها است، فلسفه

صفحه 188
غربى و كلام مسيحى جز ايجاد شك و ترديد در مبانى دينى چندان نتيجه اى ندارد.
بنابراين براى تحريك انديشه هاى آنان در راستاى گسترش علم كلام و يا تجديد آن در دانشگاه ها، موضوع خود را كلام اسلامى و چالش هاى نوين قرار دادم، سخن خود را چنين آغاز كردم:
بسم اللّه الرحمن الرّحيم
سپاس خدايى را كه آيين خود را تكميل كرد، و نعمت خود را بر ما به اتمام رسانيد، و درود بر محمد وآل محمد و ياران برگزيده او.
عزيزان حاضر در مجلس! برادران و خواهران! اساتيد و دانشجويان!
من درباره اهميت كلام اسلامى و كارآمدى آن در حلّ مشكلاتى كه فلسفه غربى و كلام مسيحى پديد آورده است، سخن مى گويم ولى نخست از بيان نكته اى ناگزيرم:
هدف از جهاد در راه خدا، و گشودن كشورها ،اين نبود كه حكومت اسلامى عقيده اى را بر امتهاى مغلوب تحميل كند، تا خواه ناخواه به صفوف مسلمين بپيوندند.
اينكه گفتيم هدف، تحميل دين بر امّتهاى جهان نبود، علت روشنى دارد زيرا عقيده به معنى ايمان قلبى، قابل تحميل نيست و تا يك رشته مبادى اعمّ از علمى و غير علمى ، مقبول انسان نباشد، امكان ندارد عقيده اى را بپذيرد، و اگر قرآن مى فرمايد: (لا إِكراه فى الدّين)1 منظور همين است كه دين به معنى ايمان و پذيرش قلبى، اكراه پذير

1 . سوره بقره، آيه 256.

صفحه 189
نيست. آرى چيزى كه اكراه پذير است، همان رفتارهاى خارجى انسان است، ممكن است يك فرد ستمگر، انسانى را به زور به كارى وادار كند، امّا نمى تواند به زور ايمان و عقيده را در دل او ايجاد كند.
غرض از جهاد، چيز ديگرى بود و آن اين كه هر نوع موانع را از سر راه مبلغان اسلامى بردارد تا سپاه تبليغ بتواند با امنيت كامل، آيين اسلام را عرضه كند، آنگاه ملّتها در گزينش آيين اسلام كاملاً مختار و آزاد خواهند بود، و به تعبير قرآن: (فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر).
ولى خوشبختانه نتيجه هميشه مثبت بوده، نه منفى و مردم پس از شنيدن منطق اسلام، گروه گروه به آيين توحيد گرويده و آيين بت و شرك را كنار مى گذاشتند، تا آنجا كه قرنى نگذشت، مگر آن كه بيشترين نقاط آباد جهان كه داراى علم و تمدّن بودند، زير پرچم اسلام و قرآن درآمده و به اسلام افتخار مى كردند و همين امّتهاى بيگانه كه زبان و فرهنگ آنان ارتباطى به زبان و فرهنگ عربى نداشت، خدمتگزار اسلام و آيين توحيد گشتند و خدا، پيامبران و از جمله پيامبر اسلام را با اين جمله خطاب مى كند:
(إِنّ هذِهِ أُمّتكُمْ أُمّة واحدة وأنَا ربّكُمْ فاعْبُدُون);1
«به راستى، اين، امّت يگانه شماست (خطاب به پيامبران، از آن جمله پيامبر اسلام)، و من پروردگار شما هستم، پس مرا بپرستيد».

علت پى ريزى علم كلام

در نقل و انتقال سپاه اسلام، اعمّ از رزمنده و گوينده، يك رشته برخوردهاى فرهنگى به صورت تصادفى رخ مى داد و در نتيجه عقايد ملّتهاى

1 . سوره انبياء، آيه 92.

صفحه 190
گذشته، به صورت شبهه و يا سؤال به سرزمين هاى اسلامى منتقل مى شد و احياناً تفكرات دينى «جديد الإسلام ها» دهان به دهان به مدينه مى رسيد.
از اين گذشته، تمدّن اسلامى، يك تمدّن همسو با نشر علوم و معارف بود. پس از گسترش قدرت، كتابهاى فلسفى و كلامى، و عقيدتى ملت هاى مختلف به زبان عربى ترجمه شد. مسلّماً فرهنگ اين كتابها، با فرهنگ اسلام، در مواردى همسو نبوده و همين ترجمه ها سبب پخش شبهات زيادى شد، ترجمه اى كه نمى توان آن را متوقف كرد چون نتايج مثبت زيادى داشت.
گذشته بر اين عوامل، برخى از اسيران جنگى، خود ناقل شبهه به درون سرزمين هاى اسلامى بودند.
اين عوامل و عوامل ديگر سبب شد كه گروهى از انديشمندان مسلمان به فكر دفاع علمى از اصول اسلام افتاده و به وظيفه خطير خود، در صدر اسلام، جامه عمل بپوشانند، و همين گفتگوها و دفاع آنان از اسلام و پاسخ شبهات، هسته كلام اسلامى را تشكيل داد، و به تدريج رشد و نمو كرد و علمى به نام كلام اسلامى پى ريزى شد و در طول تاريخ، متكلمان در خطّ مقدم دفاع از اسلام قرار داشتند، و بررسى تاريخ متكلّمان اسلامى ميزان خدمات آنان را براى ما روشن مى سازد.
خدا، علماى گذشته ما را غريق رحمت خود سازد، آنان يك لحظه هم از حمايت از دين از طريق بيان و قلم، غفلت نكردند، و در برابر مهاجمان، گروهى را مجهز به منطق و برهان تربيت كردند و سرانجام با استدلال به مصاف آنان مى رفتند و هرگز تسليم يك مشت انسان ناآگاه كه تفكّر صحيح را مخالف دين تلقّى مى كردند، نشدند و از منطق قرآن و سنّت پيامبر و سيره

صفحه 191
پيشوايان كه پيوسته به تفكر و انديشيدن دعوت مى كنند، پيروى كردند.
در يك نگاه به قرآن مى بينيم چگونه اين كتاب آسمانى وثنيّت و بت پرستى را به نقد كشيده و توحيد را با روشن ترين دلايل ثابت مى كند و همچنين ديگر معارف را مانند معاد و غيره.
پس از كتاب آسمانى و سنّت پيامبر ، اميرمؤمنان على(عليه السلام)، با بيان و قلم، مسلمانان را به تفكر در اصول و فروع دعوت كرد و در حقيقت باب تفكر صحيح در معارف و عقايد را به روى امّت گشود. آن امام والامقام ـ كه درود خدا بر او باد ـ، در خطبه ها و نامه ها و كلمات كوتاه خود، بيشترين مباحث مربوط به خداشناسى و عوالم غيبى را همراه با برهان و دليل ذكر كرده است و بر متفكران اسلامى لازم است كه در هر زمان، از اين گنجينه علمى كه از امام به يادگار مانده است بهره بگيرند.
لاييكها و منكران دين مسائلى را مطرح مى كنند كه باورسوز است و ما بايد اين مسائل را به صورت روشن مورد بررسى قرار دهيم و در غير اين صورت، سلاح برنده آنان، مطمئناً خرمن ايمان جوانان ما را به آتش خواهد كشيد. و مطمئن باشيد كلام اسلامى به بهترين شيوه پاسخ گوى اين مسائل نوظهور مى باشد.اينك نمونه هايى از اين مسائل:

1. علت پيدايش دين

مكتب مادّيگرى در مراكز علمى و رسانه ها ، در ميان دانشجويان و محقّقان اين پرسش را مطرح مى كند كه سبب پيدايش دين در ميان بشر، چيست؟! و در مقام تحليل به يك رشته عواملى تكيه مى كند كه عمر آنها،

صفحه 192
سپرى شده است، طبعاً عمر آيين نيز سپرى خواهد شد، و بشر مى تواند از اين به بعد، بدون دين زندگى كند.مثلاً:
1. گاهى مى گويند: ترس بشر از بلاياى طبيعى مانند زلزله ها و قحطى ها سبب شده كه براى خود يك پناهگاه خيالى بينديشد كه در مواقع حسّاس به آن پناه ببرد.
2. گاهى مى گويند: جهل بشر به پديده هاى طبيعى سبب شده كه براى همه پديده ها علت واحدى به نام خدا فرض كند تو گويى خدا جانشين همه علّتهايى است كه علوم طبيعى و رياضى آنها را كشف كرده است و اكنون كه علل و اسباب آنها از طريق علم و تجربه كشف گرديده است; ديگر نيازى به چنين خدايى نيست كه جانشين علل مجهول گردد.
3.گاهى مى گويند بشر در دوران كودكى حاميانى چون پدر و مادر داشته، و در نتيجه در انسان يك نوع تعلق به بزرگ تر نهادينه شده است. پس از فقدان و يا ناكارآمد شدن پدر و مادر، براى ادامه اين فكر، به انديشه «خدا» روى آورده تا جايگزين حامى دوران كودكى گردد.
اين فرضيه ها و امثال آنها كه فقط نوعى تخمين و حدس مبنى بر پيشداورى هاست در نسل جوان اثر سوء مى گذارد. اينجاست كه الهيّون بايد برخيزند، و ريشه هاى وجود دين در فطرت انسان را از طريق علمى بررسى كنند.
اصولاً بحث درباره علّت پيدايش دين، يك نوع پيشداورى است، زيرا سؤال كننده فرض كرده است كه دين، يك پديده اجتماعى است و طبعاً بايد براى خود علتى داشته باشد، مانند نحس بودن سيزده و مبارك بودن چهارده كه

صفحه 193
در ميان ما شايع است، و طبعاً براى پيدايش آن، بايد علّتى در كار باشد، ولى اگر دين، از حريم پديده بيرون برود و ندايى باشد كه بشر آن را از درون مى شنود و با رگ و پوست وى به هم آميخته است، در اين صورت طرح اصل مسأله، غلط خواهد بود، زيرا سؤال از مبدأ امور فطرى و نهادينه غلط مى باشد، مانند اينكه سؤال كنيم بشر از كى به ارزشهاى اخلاقى تمايل داشته و از بديها منزجر بوده است؟
اينجاست كه مى توان فطرى بودن دين و دلايل آن را به روشنى ثابت كنيم و روشن سازيم كه اين سؤال، بى اساس و بيجاست. و دين يك احساس فطرى و آفرينشى است، و مبدئى جز آفرينش انسان ندارد.

2. نياز بشر به دين

از مسائلى كه ماركسيستها بيشتر مطرح مى كردند مسأله بى نيازى بشر از دين است، زيرا عوامل پديد آورنده دين را محكوم كرده و نتيجه مى گرفتند كه بشر مى تواند منهاى دين زندگى كند و اگر دين روزگارى، در خدمت بشر بود، امروز به خدمت او پايان داده شده، و علم و تجربه و صنعت، و تكنولوژى جايگزين دين شده است.
اينجاست كه اين مسأله تلاش بزرگان الهى را مى طلبد تا آثار سازنده دين را تبيين كنند، تا روشن شود، بشر هيچ گاه از دين بى نياز نبوده و اگر معنويت از دست بشر گرفته شود، زندگى ماشينى براى او لذت بخش نخواهد بود، ولذا گروه هايى كه فاقد معنويت مى باشند و در حالى از هر گونه رفاه برخوردارند، دست به خودكشى مى زنند تا خود را از اين زندگى پوچ برهانند. اتحاد جماهير

صفحه 194
شوروى سابق، از نظر تكنولوژى كمتر از غرب نبوده و شايد در برخى از قسمتها(علوم فضايى) پيش رفته تر بود، ولى يكى از عوامل فروپاشى آن، فقدان معنويت و دين بود كه در آن جا انسانها به صورت حيوان توليد كننده و مصرف كننده، زندگى مى كردند و مى مردند. و براى زندگى كردن هدفى نمى انديشيدند، و آخرين رئيس جمهور آنان«گورباچوف» بر اين حقيقت در نزد پاپ تصريح كرد.

3. حضور همه جانبه دين

يكى از مسائل مهم، در اسلام، حضور دين در همه صحنه هاست. دين در اسلام، در يك مشت اذكار و اوراد، آن هم در يك روز معين خلاصه نمى شود، بلكه شريعت الهى با تيزبينى و دورنگرى همه جوانب زندگى انسان را، در نظر دارد و براى همه آنها برنامه و قانون وضع نموده است، در حالى كه گروهى از ليبرالها، كوشش مى كنند كه بر فرض پذيرش دين، آن را در كليساها و كنيسه ها و يا مساجد خلاصه كنند، اينجاست كه دين با اين انديشه هاى نوظهور غربى كاملاً در تضادّ بوده و كمك دانشمندان را مى طلبد.

4. نبوّت، موهبت الهى يا نبوغ اجتماعى؟

از مسائلى كه غرب امروز درباره آن مى انديشد اين است كه نبوّت را يك نبوغ اجتماعى معرفى كند و انبيا را مصلحانى مى داند كه از درون جامعه برخاسته اند و با افكار و انديشه هاى خود به اصلاح جامعه پرداخته اند،اين نظريه مى گويد:انبياء به خاطر آنكه در جامعه نفود كنند، انديشه هاى اصلاحى خود را به جهان غيب نسبت مى دادند. غرب با اين نظريه مى خواهد، هم

صفحه 195
متدينان را راضى سازد وهم به صورت خزنده ريشه دين را بزند. در اين مورد، محقّقان بايد به كمك نيرومندترين براهين فلسفى و كلامى به نقد اين شبهه بپردازند تا ثابت شود كه نبوّت رابطه بشر با خداست، و وحى جز كلام خدا كه بر قلب نبى نازل مى شود، چيز ديگرى نيست.

5. جاودانگى شريعت اسلام

پيامبر اسلام، خاتم پيامبران و كتاب او پايان بخش كتابها و شريعت او آخرين شريعت آسمانى است كه تا روز رستاخيز ثابت وپايدار خواهد بود، و همه قوانين داراى ملاكات پايدار هستند كه بقاى آنها را تا روز رستاخيز تضمين مى كند، ولى ليبرالها قوانين اسلام را واكنشى از اوضاع صدر اسلام دانسته اند كه با دگرگونى آن اوضاع، آنها نيز دگرگون مى گردد و در نتيجه براى آن احكام جايگاهى نمى ماند.و در اين صورت، دوران شريعت سپرى مى گردد، و مجالس قانون گذارى جايگزين آنها مى شود.

6. پلوراليسم يا كثرت گرايى

كثرت گرايان مى خواهند بر همه مكتبها و روشهاى كلامى و عقيدتى مهر صحّت بگذارند، و مى گويند راه به سوى حقيقت يكى نيست، بلكه راه هاى متعددى است و هر يك از اين شرايع موجود در جهان، انسان را به واقع رسانيده و سعادت از آن همه است، حتى آيين بودا و هندو نيز سعادت آفرين هستد.
مسلّماً اين انديشـه درست نقطه مقابل وحى آسمانى است كه مى فرمايد:

صفحه 196
(فَإِنْ آمَنوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوا).1
«اگر به آنچه كه شما ايمان آورديد، آنان نيز ايمان بياورند، در اين صورت هدايت يافته اند».
كثرت گرايى، در حقيقت خالى كردن دل جوانان از ايمان و اسلام است تا دين كه مانع از تحقّق مطامع جهانخواران است، از ميان برود و راه براى استثمار، هموار گردد.
لائيكها كه با اساس دين مخالفند، كوشش مى كنند تا دين را مخالف ارزشهاى اجتماعى معاصر جلوه دهند تا از اين طريق، دين در نظر مردم، صدفى بى گوهر تلقى گردد، زيرا اگر گوهر داشت، با اين امور ارزشمند، مخالفت نمى كرد، از اين جهت،رشته مسائلى را مطرح مى كنند تا از اين طريق ارزش دين را پايين بياورند، مانند «تعارض دين با علم»، يا با عقل يا آزادى كه در ذيل به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
7. ناسازگارى علم و دين
ناسازگارى دين با ابزار شناخت در هر زمان به نوعى مطرح بوده است. روزگارى ناسازگارى «دين با عقل» مطرح گرديد و دين وخرد از هم جدا، معرفى شدند.
در عصر ترجمه فلسفه يونانى، ناسازگارى« دين و فلسفه» مطرح شد و گروهى با فلسفه مخالفت كرده، و آن را طرد كردند. اخيراً در جنبش علمى غرب، مسائلى مانند: «تحوّل انواع» كه به ظاهر با عهدين و قرآن همسو

1 . سوره بقره، آيه 137.

صفحه 197
نيست، مطرح گرديد و در نتيجه، رنگ مسأله عوض شد و ناسازگارى دين و دانش مطرح گشت. ولى بررسى هاى دقيق ثابت مى كند كه دين هيچ گاه نه با خرد و نه با فلسفه و نه با علم مخالفتى نداشته و اضلاع اين مربع: دين، عقل، فلسفه، علم پيوسته هماهنگ مى باشند، و اگر در مسأله اى نوعى تعارض پيش آيد، يا برداشت ما از دين نادرست بوده و يا نظريه علمى و عقلى و فلسفى دچار نارسايى و ناكار آمدى است.

8.ارتباط با اخلاق

اخلاق جزئى از دين است و از دين الهام مى گيرد و اگر به روز حساب و كتاب ايمانى نباشد، اخلاق شكست مى خورد. اخلاق متكى بر دين مى تواند پويا و سازنده و امنيت آفرين باشد.
اخلاق جدا از دين، نوعى ظاهر سازى است كه در لحظات حساس شكست مى خورد، و تحت قدرت نفس امّاره «له» مى شود، و شما مى توانيد اين مسأله را با شواهد تاريخى روشن كنيد.

9. دين و آزادى

واژه آزادى، از دلكش ترين واژه هايى است كه بشر آن را شنيده و به گوشش رسيده است، امّا چه بسا از همين واژه، بيش از هر چيز بر ضد خود آن استفاده شده است، اساس شرايع آسمانى را آزادى بشر تشكيل مى دهد، زيرا دين، يك مكتب تربيتى است كه بدون اعتراف به آزادى بشر، اجراى آن امكان پذير نيست، و پيامبران هم پيوسته منادى آزادى بوده اند، البته آزادى معقول و متناسب با ارزش هاى اخلاقى، نه آزادى فردى و جنگلى كه هيچ نوع

صفحه 198
قيد و بندى در زندگى وجود نداشته باشد.
«اگزيها» كه افتخار آنها دعوت به آزادى است، مى گويند: دين مخالف آزادى است، و انسان آزاد نمى تواند پذيراى دين باشد، زيرا دين يك رشته الزاماتى دارد كه درست نقطه مقابل آزادى است. سرانجام نتيجه مى گيرند كه انسان يا بايد متدين باشد يا آزاد.
البته سخن با اين گروه گسترده تر از آن است كه در اينجا بيان شود، ولى بايد از اين افراد پرسيد آيا انسان در اين جهان از هر قيد و بندى آزاد است؟ آيا زندگى بشر محدود به شرايط خاصى نيست؟ آيا بشر مى تواند همه چيز را بخورد و بنوشد؟ آيا مى تواند در هر نقطه اى خواست راه برود؟ اگر واقعاً قيد و بندهاى تكوينى كه هيچ بشرى از آن گريزى ندارد، مانع آزادى نيست،چرا ارزشهاى اخلاقى كه تكميل كننده آزادى سازنده اوست، مزاحم آزادى معقول او باشد، اگر دين مى گويد به مال ديگران دست دراز نكن، نواميس مردم را محترم بشمار، به پيمان عمل كن، در مقابل نيكى نيكى بنما، اين نوع فرمانها هر چند قلمرو آزادى را محدود مى سازد ولى به آزادى معقول خدشه اى وارد نمى سازد.
اصولاً بايد ديد آزادى هدف است يا وسيله؟ مسلّماً آزادى وسيله اى براى تكامل انسان است، طبعاً بايد محدود به شرايط خاصى باشد كه تكامل آن را تضمين مى كند.

10. هرمنوتيك يا تفسير متون دينى

بشر در سخن گفتن روزمره خود، الفاظ و جمله هايى دارد كه همه افراد از آن، يك معنى مى فهمند ولى در عين حال، گاهى برخى از ورزيدگان،

صفحه 199
سخنان دو پهلو مى گويند كه مى تواند معانى مختلفى داشته باشد.
قرآن نيز داراى آيات محكم و متشابهى است. محكمات قرآن، از يك محتوا برخوردار بوده و يك معنى بيش ندارد، ولى متشابهات، به خاطر دو پهلو بودن، مى تواند مدلول متعدد داشته باشد، ولى طرفداران نظريه «هرمنوتيك» همه متون آسمانى را لرزان و غير واضح تلقى كرده و مى گويند هر كسى مى تواند براى خود قرائتى از دين داشته باشد و هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه قرائت من از دين تنها قرائت صحيح است.
مسلّماً اين فرضيه به ظاهر كلامى، يك ابزار سياسى است تا تخم شك و ترديد را در دل مؤمنان بكارند و به همه نوع معارف دينى رنگ نسبيت و شكاكيّت بدهند تاتمام محتويات به صورت مفاهيمى متزلزل و غير ثابت جلوه كند.
اينها نمونه هايى است كه من در اين مركز علمى، مطرح مى كنم و نظر اساتيد را به تحليل اين مسائل و پيگيرى اين نوع تهاجمات فرهنگى جلب مى كنم تا پيش از آنكه موج اين انديشه ها دامنگير جوانان بشود، نسبت به آنها آمادگى كاملى داشته باشند.
***
مجرى، آقاى عبدالجليل هنوش رئيس دانشكده ادبيات وعلوم انسانى گفت: از حضرت آية اللّه سبحانى به خاطر اين سخنرانى ارزنده سپاسگزارم. دوستان و همكاران مى توانند براى طرح سؤالات و ملاحظات خود، ثبت نام نمايند.
يكى از اساتيد: ما با داشتن قرآن مجيد و صحاح، نيازى به چالشهاى كلامى نداريم، زيرا مى توان در پرتو اينهاعقيده صحيح را از ناصحيح

صفحه 200
بازشناخت.
پاسخ: شكى نيست كه قرآن مجيد كتاب قطعى است ، حتى دلالت آن نيز نزد محققان قطعى بوده و مى توان بهترين منبع براى حقيقت شناسى باشد، ولى كتابهاى حديثى، هر چند صحيح باشند، نمى توانند يقين آفرين باشند، مگر اينكه خبر، به حدّ تواتر برسد و يا قرائنى صحّت آنها را تأييد كند و گرنه خبر واحد مى تواند در مقام عمل حجّت باشد نه در مقام عقيده، زيرا عقيده براى خود، دليل يقينى مى طلبد تا يقين آفرين باشد، و خبر واحد، دليل ظنّى است هر چند دليل قاطع بر حجّيت آن باشد.
اينكه برخى از كتابها را به عنوان صحيح توصيف مى كنند مثلاً مى گويند صحيح بخارى به اين معنا نيست كه احاديث آن قطعى و يقينى است، بلكه به اين معناست كه احاديث آن با اسنادى نقل شده كه راويان آن ثقه و عادل مى باشند، ولى عادل بودن هرگز منافات با خطا و اشتباه ندارد، بنابراين، نمى توان خبر صحيح را به معناى يقين آفرين گرفت.
از اين گذشته، مخالفان شما كتاب و سنّت را نمى پذيرند، تا با اين دو وسيله با آنها مناظره كنيد، بلكه بايد از منطق خودشان بر ضد خودشان بهره بگيريد، و آن منطق عقل و تجربه است كه مى تواند در همه زمانها كاربرد داشته باشد.
استاد ديگر: شما از آزادى بشر سخن گفتيد، در حالى كه از نظر روايات، سرنوشت بشر قبلاً نوشته شده و هر كسى بايد مطابق سرنوشت خود، كار كند و در صحيح بخارى آمده است:
مردى از پيامبر پرسيد: آيا اهل بهشت، از اهل دوزخ شناخته مى شوند؟

صفحه 201
پيامبر: آرى.
پرسشگر: اگر واقعاً اين دو گروه از زمانهاى ديرين از هم شناخته شده اند، عمل براى چيست؟(يعنى مقدر است كه گروهى به بهشت و گروهى به دوزخ بروند، با اين فرض، عمل به واجبات واجتناب از محرّمات چه معنى مى دهد؟)
پيامبر: هر گروهى براى آنچه كه آفريده شده است، عمل مى كند.1
پاسخ: پيش از آنكه ما عقيده خود را از روايات صحاح و سنن بگيريم، بايد بر قرآن و عقل تكيه كنيم، قرآن انسان را آزاد معرّفى مى كند كه براى انتخاب هر راهى، فشارى پشت سر او نيست، يعنى علم خداوند بر اينكه فلانى از اهل بهشت و ديگرى اهل دوزخ است، از فرد سلب اختيار نمى كند، چنانكه مى فرمايد:
(قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرٌ مِنْ رَبّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسهِِ وَمَن عمي فعَلَيْها وَما أَنا عَلَيْكُمْ بِحَفيظ);2
«دلايل روشن از طرف پروردگارتان براى شما آمده است، كسى كه حق را بببيند، سود اوست و كسى كه از ديدن آن چشم بپوشد، به زيان خودش خواهد بود، و ما نگهبان شما نيستيم».
يعنى شما را بر قبول ايمان مجبور نمى كنيم.
از اين جهت، روايتى كه از صحيح بخارى نقل شده، به گونه اى بايد توجيه شود، و آن اينكه خدا از قبل از آفريدن افراد، از سرنوشت آنها آگاه

1 . جامع الأُصول، ج10، كتاب قَدَر، حديث 7556.
2 . سوره انعام، آيه 104.

صفحه 202
است، ولى آگاهى او، فشارى بر بندگان وارد نمى آورد، زيرا او مى داند كه بنده فلانى با كمال اختيار از در طاعت وارد مى شود، و آن بنده ديگر با كمال اختيار راه گناه را طىّ مى كند و از اين جهت، بهشتيان و دوزخيان از پيش براى خدا شناخته شده هستند.
و اينكه در ذيل حديث مى فرمايد: «كلّ يعمل لما خلق له» مقصود اين است كه بشر براى سعادت آفريده شده و تهيه اسباب سعادت براى همگان امكان پذير است. اين خود انسان است كه با اختيار و آزادى خود، راهى را بر راه ديگر مقدّم مى دارد.
در اين جلسه پرسش هاى ديگرى نيز مطرح گرديد كه فعلاً به خاطر ندارم و نوار سخنرانى نيز در اختيارم نيست، ولى استقامت دانشجويان و اساتيد براى شنيدن سخنان اينجانب واشكالات ديگران حاكى از آمادگى محيط براى مسايل عقلى است،ولى متأسفانه هنوز اين بخش از مغرب از آنچه در بيخ گوششان (اروپا) مى گذرد، آگاهى كامل ندارند.
جلسه را با تشكر از جناب آقاى عبدالجليل هنوش و ديگر همكارانش به پايان برديم و پس از بازديد از خود دانشكده و ديدارهاى كوتاه گوناگون نزديك غروب، مراكش را به قصد رباط ترك گفتيم.

ديدارها

در طول اقامت ده روز و اندى خود در مغرب، ديدارهايى با شخصيتها در مراكز علمى و يا در سفارت، داشتيم كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

صفحه 203

ديدار با

شخصيت هاى علمى و سياسى


صفحه 204

صفحه 205
بر كرانه جبل الطارق
      7

ديدار با شخصيت هاى علمى و سياسى

از نخستين روزى كه وارد «رباط» شديم، به مناسبت هاى مختلفى، با شخصيت ها ديدارهايى داشتيم، كه تشريح برخى از آنها آموزنده است، بيشترين ملاقات ها، با افراد علمى و فرهنگى بود، گروهى با انديشه علمى خواهان ديدار بودند، احياناً، برخى از شخصيت هاى سياسى نيز علاقمند ديدار شده بودند، بالأخص كه سخنرانى ما در دانشگاه هاى متعدد، واكنش خوبى داشت،و بر خلاف تصور برخى كه همه سفرها و ديدارها را مقدمه مسايل سياسى مى انديشند، در اين سفر اين قاعده، تخصيص خورد،اينجانب از خط علمى فرهنگى، سرسوزنى كنار نرفته و احياناً برخى از حاضران مى خواست، به صورت خزنده، سخن را به سوى مسائل سياسى سوق دهد،بنده به عنوان مزاح مى گفتم: ما تفضلتم به يرجع إلى الخطوط الحمراء وسيادة السفير، هو المسؤول عنها، لا أنا.گفتار من موجب خنده حاضران و سبب ادامه بحث به صورت علمى مى كشت.
البته اين سخن نه به اين معنى است كه فرد روحانى هيچ گاه نبايد وارد خطوط قرمز گردد، بلكه مقصود اين است كه «هر سخن جايى، و هر نكته

صفحه 206
مقامى دارد»، در مراحل نخست، پرداختن به اين مسائل، ديگر اهداف را نيز مختل مى سازد،و لذا در ديدار خصوصى با شرق شناس ايتاليايى، پرده را بالا زده وحقيقت را بازگو كردم.

ديدار با شرق شناس ايتاليايى

واتيكان ، در اكثر نقاط جهان، داراى سفير،و در مغرب نيز، سفارتخانه اى در شهر« رباط» دارد، مسلّماً در كنار سفير، افرادى به نام هاى مختلف، فعاليّت مى كنند و از آن جمله افرادى به نام «شرق شناسى» كه به ظاهر خاورشناس و در حقيقت اسرار و رازهاى كشورها را منتقل مى كنند.
در تاريخ 9/12/82 ساعت 5/4 بعداز ظهر، شرق شناسى به نام آقاى وايشر(ايتاليايى)وابسته به سفارت واتيكان، به ديدار اين جانب آمد، گويا از برنامه هاى من در دانشگاه ها آگاهى يافته و علاقه مند شده بود كه ديدارى انجام گيرد. او همراه خود،مترجم مغربى آورده بود كه هم زبان شرقشناس (ايتاليايى) را مى دانست و زبان مادرى او نيز عربى بود. اينجانب نيز به زبان عربى سخن مى گفتم و او ترجمه مى كرد.
پس از يك رشته تعارف ها و خوشامدگويى ها، من دو مطلب را گوشزد كردم:
1. امروز همه جهان، با ديدگان خود مشاهده مى كنند كه صهيونيسم، خانه هاى فلسطينيان را بر سرشان خراب كرده و مزارع را نابود مى كنند و ملت آواره را، آواره تر مى سازد، ولى متأسفانه جوامع مسيحى نسبت به اين رفتار ظالمانه عكس العمل جدّى نشان نمى دهند.

صفحه 207
2. به خاطر دارم مرحوم آية اللّه مير سيد محمد بهبهانى در ماهى كه فلسطين به اشغال دولت اسرائيل درآمد، نامه اى به پاپ نوشتند و از ايشان درخواست كرد كه در اين مورد اقدام جدّى كنند، اين نامه در آن روز در مطبوعات پايتخت ايران منتشر شد و اين حاكى از آن است كه جوامع روحانى در مسائل مشترك يكديگر را به يارى مى طلبند. براى اينكه نامه در تاريخ ثبت شود، اينك متن آن را مى آوريم1:

تلگرام آقاى آيت اللّه بهبهانى به پاپ اعظم

جناب قدسى خطاب پاپ اعظم واتيكان

بسم اللّه الرحمن الرحيم
(لتجدّن أشدّالناس عداوة الّذين آمنوا اليهود والّذين أشركوا ولتجدّن أقربهم مودّة للّذينَ آمنوا الَّذين قالوا انّا نَصارى ذلك بانّ منهُم قسيسين وَرُهباناً وانّهم لا يستكبرون)(مائده/82).
خبرهاى اسف انگيز فلسطين، در محافل روحانى و ملى كشور ايران

1 . در روزهايى كه دولت پوشالى اسرائيل تشكيل گرديد و سازمان ملل نيز آن را به رسميت شناخت و كشتار مردم فلسطين و كوچاندن آنها به نقاط ديگر جهان آغاز گرديد اجتماعى از علماء بزرگ تهران در منزل آيت اللّه بهبهانى تشكيل شد و تصميم گرفتند كه تلگرامى در اين مورد از جانب ايشان به پاپ صورت گيرد، و قرار شد كه چند نفر در اين مورد متنى را تنظيم كنند كه فردا در منزل ايشان مورد بررسى قرار گيرد و يكى از آنها برگزيده شود. و مرحوم امام خمينى (قدس سره) در آن روزها در تهران بود و يكى از افرادى بود كه منتى را نوشته و آن را عرضه كرد و از ميان آنها متن ايشان مورد گزينش قرار گرفت بنابراين متن تلگرام از ايشان ولى چون آيت اللّه بهبهانى رئيس روحانيون پايتخت بود، تلگرام به نام ايشان مخابره گشت.

صفحه 208
تأثيرات عميقى كرده و نظر مراكز حساس روحانيت را به خود جلب نموده است.
فتنه انگيزى و ماجراجويى جمعيت لجوج و حريص يهود، چندان موجب تعجب نيست زيرا سوابق سوء آنها روى تاريخ بشريت را سياه كرده است، و به حكم قضاوت تاريخ بايد اين جمعيت را دشمن نوع بشر دانست. تنها چيزى كه مايه تعجب و تحير بسيار است، پشتيبانى پاره اى ملل مسيحى از آنها و به رسميت شناختن دولت پوشالى اسرائيلى است. همان مردمى كه قلب عيسى مسيح را در آسمان رفعت، جريحه دار كردند، همان جمعيتى كه مريم صديقه را به ناسزا و بى ادبى ياد كردند، همان افرادي كه امروز هم در محافل مذهبى آنها، مريم پاك را به خلاف عفت ياد مى كنند اين ضربتهاى جگر خراش معنوى است كه از اين يك مشت جهود عنود به مذهب عيسوى وارد شد.
در مقابل تنها كسى كه به مخالفت آنها برخاست پيغمبر بزرگ اسلام بود كه كتاب آسمانى خود را در دست گرفت و به جهانيان اعلان عظمت مسيح و عصمت مريم صديقه را نمود، آرى اسلام در مقابل جمعيت يهود قيام كرد و دامن عفت مادر مسيح را از لوث ناسزاهاى آنها تنزيه نمود، و يك سوره در شأن مريم و عظمت او براى جهانيان و به رسوايى يهود، از منبع وحى دريافت نمود. اكنون ملت نصارى جبران خوبيهاى اسلام را بدين نحوه مى نمايد و با دشمنان عيسى مسيح دستِ برادرى مى دهد و بر عليه مسلمين و اسلام قيام و اقدام مى كند؟
اين است پاداش ملت نصارى در مقابل خدمت اسلام به مسيح و مريم

صفحه 209
صديقه، باز اين قدرها تعجب و تأثر ندارد كه بعضى از رجال سياسى، دست دوستى و برادرى به دشمن عيسى و مادر معصومه اش بدهند، ليكن در محافل مذهبى و ملى مسلمين يك نكته با كمال تعجب تلقى مى شود و آن نكته اين است كه چه شده است كه محافل روحانى مسيحيت ـ به جاى آنكه دولتهايى را كه با دشمنان مسيح دست دوستى داده، و با آغوش باز آنها را پذيرفته اند، به خطاى خود آگاه كند و ملل ديندار عيسوى را از خواب غفلت بيدار كند،ـ به سكوت فرو رفته و وظيفه روحانى خود را انجام نمى دهد؟
اينك اينجانب از طرف عموم ملت اسلام مخصوصاً پيروان و روحانيون مذهب مقدس شيعه ايران، تنفر خود را از جمعيت متعدى يهودى و كسانى كه با آنها همراهى مى نمايند به تمام ممالك عالم و مخصوصاً به مقامات بزرگ روحانيت ملت مسيح اعلان مى كنم و از خداوند متعال نصرت مسلمين و خذلان متجاسرين را خواهانم.
در خاتمه از مقام پاپ تقاضا دارم كه به ملل مسيحى تذكر دهند كه از اين جمعيت يهود كه دست تعدى به جان و مال مسلمين مظلوم دراز كرده اند، پشتيبانى ننموده و عواطف چند صد ميليون مسلمان را براى خاطر يك مشت يهود فتنه جو، جريحه دار ننمايند و البته اين معنى درخور مقام روحانيت پاپ كه هميشه رهبر و هادى ملت هست، مى باشد.
محمد الموسوى البهبهانى
آقاى واليشر، پس از شنيدن سخنان اينجانب و خلاصه نامه از علاقه پاپ نسبت به مسلمانان كه در حقيقت پرتوى از حبّ مسيح به جهان انسان

صفحه 210
است، سخن گفت ولى از اقدامات پاپ در موردى كه تذكر دادم، چيزى به زبان نياورد.
2. ما منكر آن نيستيم كه حضرت مسيح سفير مهر و مودّت بوده است ولى اين حقيقت، در همه پيامبران وجود دارد. انبياى عظام مظهر شفقت و مهر بودند و سخت ترين ناملايمات را در راه هدايت بشر متحمل مى شوند و قرآن پيامبر اسلام را به عنوان «رحمة للعالمين» معرفى مى كند و در روايات ما وارد شده است: «وهل الدّين إلاّ الحبّ»1 واقعيت دين همان مهر و محبت است. انسان آنگاه كه واقعيتها را شناخت، طبعاً واقعيت جاذبه دار، مهر آفرين است.
آقاى وايشر، سخن اينجانب را نيز تصديق كرد وگفت: امروز بايد بشر را به همفكرى ونوع دوستى دعوت كرد، ونبرد و خونريزى بايد جاى خود را به مهر و مودّت بدهد.

بانوى ايرانى محقق در كتابخانه قرويين

همان طور كه در آغاز يادداشت ها گفتيم: از طرف آقاى دكتر خالد عليوه وزير آموزش عالى و تحقيقات علمى كشور «مغرب»(مراكش) براى ايراد سخنرانى علمى و گفتگو با علما و شخصيت هاى فرهنگى، فكرى، دانشگاهى، آن كشور دعوت شدم. پاسخ مثبت به اين دعوت جز در روزهاى تعطيلى دروس حوزه علميه، و فصل زمستان كه هوا در آنجا كاملاً معتدل است، امكان پذير نبود، از اين لحاظ در تاريخ 3/12/82، برابر 1 محرم

1 . سفينة البحار، ماده «حب».

صفحه 211
الحرام 1425، كه فصل پايانى زمستان آغاز، و دروس حوزه به مناسبت سوگوارى سالار شهيدان تعطيل شده بود، ايران را به مقصد ياد شده ترك گفته و در فرودگاه «الدار البيضاء» مورد استقبال آقاى «محمد بركاوى» رئيس دانشگاه«الحسن الثانى» قرار گرفتم، و ده روز در آن كشور اقامت داشته و طبق برنامه تنظيم شده به استان هاى مختلف كشور مسافرت داشتم.خاطرات سفر و بيان نكات آموزنده اين رحله علمى، همان است كه در گذشته گفته شد.چيزى كه در اين جا مناسب است بيان گردد اين است كه:
روز سه شنبه5/12/82 در محل آكادمى مَلِكى مغرب در حضور جمعى از اعضاى اين آكادمى و شخصيت هاى علمى و دانشگاهى تحت عنوان «اصول فقه و نو آورى علماى شيعه در آن» به سخنرانى پرداختم، و پس از يك رشته پرسش ها و پاسخ ها، نشست به پايان رسيد، سپس ما را براى استراحت به اتاق خاصى راهنمايى كردند.
من در ميان جمعى ، باز سخن مى گفتم، ناگهان بانويى كه روسرى بر سرداشت وارد اتاق شد، و خود را ايرانى مقيم كشور مغرب معرفى كرد و گفت: شوهرم براى تدريس زبان فارسى به اين كشور سفر كرد و اقامت گزيد ما هم بالتبع در اين كشور اقامت گزيديم، و شوهرم درگذشت و اكنون من به جاى او تدريس مى كنم.
گفتم: اهل كجا هستى؟
گفت: گيلان.
گفتم: چند سال است كه در اين كشور اقامت گزيده ايد؟
گفت: سى و هفت سال.

صفحه 212
پس از يك رشته مذاكرات كوتاه او افزود: من هديه اى را به شما تقديم مى كنم تا آن را همراه خود به ايران ببريد، هر چند مردم اين كشور از آن آگاهى ندارند.
گفتم: چيست؟
گفت:سالها پيش هنگامى كه در «خزانه قرويين» (كتابخانه تاريخى شهر قديم فأس) به رونويسى از ترجمه فارسى نظام الدين قارى نيشابورى1 بر قرآن كريم مى پرداختم به اين حديث منظوم فارسى كه در قالب مثنوى است، دست يافتم ـ كه تاريخ كتابت آن، سال 976 هجرى قمرى قيد شده بود، و شخصى آن را از تركيه به ابومنصور السعدى سلطان مراكش2 هديه داد. وى نيز بنا به دست خطى كه بر آن نوشته هست آن را در سال 1007 هجرى قمرى آن را وقف كتابخانه نمود ـ.
اين جانب به تبرك نام امام جعفر صادق(عليه السلام) به رونويسى از آن پرداختم، و مرحوم استاد سعدانى مضمون دستخط سلطان ابو منصور السعدى را كه در صفحه ى پايانى كتاب ثبت بود به آن افزود. اين حديث منظوم چون از پهنه جغرافياى تاريخى زبان فارسى حكايت ها دارد، به مباركى بيست و پنجمين سالگرد جمهورى اسلامى به ايران عزيز هديه مى نمايم.

1 . او بيشتر به لقب نظام الدين اعرج معروف است.
2 . «ابوالعباس احمد منصور باللّه سعدى» از سلاطين دولت سعديين در مغرب اقصى و در سال 956 هجرى در شهر فاس بدنيا آمد، و در يازدهم ربيع الأوّل سال 1012به مرض وبا در شهر «دار البيضاء» درگذشت، و در مقبره3 سعديين در شهر «مراكش» مدفون گرديد».]الاستقصاء، ابو العباس احمد بن خالد ناصرى[، تعدد كنيه: ابو منصور در متن، و ابوالعباس در پاورقى، مربوط به دستخط خود بانوى ايرانى است و شايد دو كنيه داشته است.

صفحه 213
اينك متن حديث منظوم:
هر كه از قرآن گشايد فال خويش *** بى شك واقف شود بر حال خويش
بايدش كردن طهارت از نخست *** مصحف از اوّل و آخر و درست
فاتحه برخوان تو از اوّل سه بار *** سوره ى اخلاص و نيت پيش آر
سطر اوّل تا به هفتم بر شمر *** كت نمايد حرفِ هفتم خير و شر
چون كه شد نيت سه بار اى نيك رأى *** اى دعا برخوان و مصحف برگشاى
«اللّهمّ إنى توكلت عليك وتفأ *** لت بكتابك فارنى ما هو المكنوم»
«في سرّك المكنون في غيبك المصون *** يا ذا الجلال والإكرام»
اين چنين فال است فال انبيا *** هم برين بودند جمله اوليا
چون الف آيد به فال اندر كتاب *** ابتداى كار شد خير و صواب
ب به نيكويى بيابى راحتى! *** منفعت يابى ز صاحب دولتى!

صفحه 214
ت به توبه باز گردد از هر خطا *** گر دهى صدقه بُوَد ردّ بلا
ث اگر آيد به فال اندر كلام *** گردى اندر دين و دنيا نيكنام
ج1 جدّ و جهد كن در كار خويش *** كت در آيد ناگهان دولت به بيش
ح ز خويشان دولتى يابى قوى *** از بلا و از عنا ايمن شوى
خ نباشى خالى از خوف و خطر *** با خدا باش و ز هر بد در گذر
د دولت يابد او با عزّ و ناز *** دست او در كارها گردد دراز
ذ دشمن قهر گردد شاد باش *** از غم و اندوه دل يابى خلاص
ر به فال آمد بدان اى مهترى *** هم ز عمر و هم ز دولت برخورى
ز به كار خويش در ماند به جان *** عاقبت يابد از آن سختى امان

1 . حروف ذيل براى حفظ وزن تلفظ كامل دارد: جيم ـ دال ـ ذال ـ سين ـ شين ـ صاد ـ ضاد ـ طا ـ ظا ـ عين ـ غين ـ قاف ـ كاف ـ لام ـ ميم ـ نون ـ واو . و چنانكه ملاحظه مى3گردد چهار حرف فارسى ندارد.

صفحه 215
س سعادتن يابى اندر دو سراى *** هم بيابى هر چه خواهى از خداى
ش زدشمن مى نمايد ترس و بيم *** بايد از دشمن خطر كردن مقيم
ص صبرى كرد بايد در مراد *** چون كه كردى صبر كارت نيك باد
ض روزى چند غمضوارى شود *** بى تردد در پى كارى شود
ط طلب توفيق از فضل خدا *** بهر هر كارى كه پيش آيد ترا
ع اگر آيد به فال اندر زمان *** آشكارا گردد از راز نهان
غ چيزى داد بايد خواسته *** چون ندادى كار شد آراسته
ف اگر آيد به فال اى هوشيار *** جمع گردد كار و گردى كامكار
ق اگر آيد شوى مقبول قول *** بى شك ايمن مى شوى از بيم و هول
ك بيم آن بود كت ناگهان *** در خصوت اوفتى هش دار هان

صفحه 216
ل اگر آيد به فال اى مرد خاص *** از غم و اندوه دل يابى خلاص
م از دشمن ملامت يابد او *** يا به دشمن باز گردد يا بدو
ن در آن كارى كه رنجى برده است *** صبر بايد ز آنكه بس آزرده است
هـ هلاكِ دشمن يابد به فال *** باز رست از گفت و گو وقيل و قال
و از خلقان شود او بى نياز *** سازدش كار دو عالم كار ساز
لا (اگر) آيد يقين و بى شكى *** كار تو شوريده گردد اندكى
ي ز غايت آيدش اخبار خويش *** تا بگيرد در كنارش باز خويش
چون كه شد منظور از فال كلام *** شاد بادا هر كه خواند و السلام
سنة ست وسبعين وتسعمائة 976 من الهجرة النبوية 1
هر كه خواند دعا طمع دارم *** زانكه بس بنده گنه كارم

1 . ملاحظه]به خط مرحوم استاد عبداللطيف السعدانى[:   «وردت هذه القصيدة في آخر مصحف شريف: بـ تحبيس لأبي العباس المنصور السعدى بتاريخ أواسط رمضان 1007هجرى بخطه أهدى إليه من تركيا»(لا يعرف مهديه ولا ناسخه). خزانة القرويين. م ـ اسدى خمامى مغرب ـ فاس

صفحه 217

ديدار از دارالحديث الحسنيه

علم الحديث از زمانهاى ديرينه از علوم رايج در مغرب زمين بوده است، وپيوسته محدّثان بزرگ و شارحان كتب حديث از كشور مغرب، سرآمد روزگار بودند، و در فهرست كتابهاى مربوط به حديث اسامى گروهى از مغاربه ديده مى شود كه پيوسته مورد مراجعه محدّثان و دانشمندان بوده اند.1
به خاطر دير پا بودن اين رشته، در شهر رباط مركزى به نام «دارالحديث الحسنيه» وجود دارد كه با مديريت آقاى دكتر احمد الخمليشى اداره مى شود و در كنار اين رشته، رشته قرائت و تجويد نيز ايجاد شده است.
به هنگام ورود، استقبال گرمى از ما به عمل آمد و براى اين كه جمع قليلى در مجلس حاضر شوند و حضور به اساتيد اختصاص يابد، به غرفه كوچكى راهنمايى شديم كه حدود 20 نفر در آنجا حضور يافته بودند.
بيتشرين عنايت آنان در تصحيح حديث،ملاحظه اسانيد است وصحّت سند وضعف آن، دليل بر اعتبار روايت يا عدم آن است،و در اين قسمت پيشرفت هاى زيادى كرده اند و كلّيه روايات سنن وچهار كتاب از صحاح را به نقد كشيده صحيح را از غير صحيح بازشناسى نموده اند.
ولى در اينجا راه ديگرى براى بازشناسى صحيح از سقيم هست كه نسبت به آن، كمتر عنايت شده است. اين راه، بررسى مضمون و محتواى حديث

1 . دانشجويانى از كشورهاى عربى كه از مسلك وهابى بيزار هستند براى آموزش حديث به جاى اينكه به مدينه و مكّه بروند، كشور مغرب و نظاير آن را انتخاب مى3كنند و لذا گروهى در اردن و غيره ديده مى3شوند كه در علم حديث، در درجه بالايى قرار دارند، كه تحصيل كرده مغرب و يا كشورهاى همجوار آن مى3باشند.

صفحه 218
است كه مى توان با موازينى صحيح آن را، از غير صحيح بازشناخت، و يكى از محققان اهل سنت يعنى استاد شيخ محمد غزالى مصرى(م1416) از معاصرين در اين راه پيشگام شده و كتابى به نام «الحديث النبوى بين أهل النقل وأهل الفهم» دارد. او در اين كتاب با دلايل خاصى بسيارى از احاديث را در عين صحّت سند، مردود شمرده است. اين كتاب، كه با مذاق سلفيها سازگار نبود، پس از نشر، آماج پيكانهاى اعتراض قرار گرفت و احياناً بخشى از منابر سعوديها در نماز جمعه ها به نقد مؤلف اختصاص يافت. اگر او مبتكر اين راه است، ما نيز از او پيروى كرده، كتابى به نام «الحديث النبوي بين الرواية والدراية» نوشته ايم، ولى روش ما با روش او يكسان نيست، هر چند در برخى از نقاط با هم تلاقى داريم.
1. حديث را بر كتاب اللّه عرضه مى داريم، و اگر مخالف تشخيص داده شد، قطعاً مردود خواهد بود. البته مقصود از مخالفت، مخالفت تمام عيار است كه در اصطلاح با آن تباين مى گويند، نه اختلاف به صورت تخصيص و تقييد كه هرگز اختلاف به حساب نمى آيد.
بنابراين، رواياتى كه حاكى از تجسيم و تشبيه خداست، مردود خواهد بود، زيرا نظر قرآن در اين مورد اين است كه (ليس كمثله شيء).1
2. حديث را بر عقل و خرد عرضه مى داريم، عقلى كه با آن خدا را شناختيم و همه گروه ها آن عقل را حجّت مى دانند و گاهى نام آن را «عقل حصيف» مى نامند.در اين صورت مثلاً رواياتى كه حاكى از اين است كه گناه، برخى را برخى ديگر به دوش مى كشند، مخالف اين ميزان بوده، و قطعاً مردود

1 . شورى/42.

صفحه 219
خواهد بود.
3. حديث بر سنت و احاديث متواتر و مورد پذيرش فريقين عرضه مى شود هرگاه روايتى با چنين حديثى، مخالف باشد، مردود خواهد بود.
عبداللّه بن زبير آنگاه كه خواست نماز جمعه را قبل از خطبه ها بخواند; گفت: «سنت پيامبر گاهى بر تقديم خطبه و گاهى بر تأخير آن بود.1 مسلماً اين حديث مخالف سنّت متواترى است كه از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) رسيده و حاكى از آن است كه آن حضرت پيوسته خطبه ها را قبل از نماز مى خواند.
4. حديث بر تاريخ قطعى كه مؤرخان آن را نقل كرده اند عرضه مى شود، در صورت ناسازگارى پذيرفته نخواهد شد.
از باب نمونه، مسلم در صحيح خود در باب فضائل صحابه از ابن عباس نقل مى كند: مسلمانان مدينه، پس از اسلام آوردن ابوسفيان به وى به نظر حقارت مى نگريستند، و حاضر به نشست و برخاست با او نبودند.
ابوسفيان خدمت پيامبر رسيد و گفت: سه چيز زيبا در اختيار من است و من آنها را در اختيار تو قرار مى دهم:
پيامبر فرمود: آن سه چيز چيست؟!
ابوسفيان : زيباترين زنان به نام «ام حبيبه» در اختيار من است، من آن را به عقد تو در مى آورم.
2. معاويه فرزندم را كاتب تو قرار مى دهم.
3. هرگاه به من امر كنى با كافران مى جنگم چنان كه با مسلمانان جنگيدم.

1 . مسند احمد، ج4، ص 4.

صفحه 220
اين روايت در صحيح مسلم وارد شده كه از نظر اهل سنت، مانند صحيح بخارى، خدشه بردار نيست. در حالى كه بر خلاف تاريخ صحيح است، زيرا پيامبر با ام حبيبه در مكه ازدواج كرده و در سال پنجم بعثت از جمله مهاجرين به حبشه بود، ولى ايمان ابوسفيان پس از فتح مكه در سال هشتم هجرى بود، بنابراين فاصله تزويج ام حبيبه با اسلام پدر، حداقل16سال است، چگونه زنى كه 16سال قبل به عقد پيامبر درآمده و افتخار همسرى او را تا رحلت رسول خدا داشت، بار ديگر پس از گذشت 16سال به عقد او درآيد؟!
گذشته از اين، كاتب بودن معاويه خود مورد بحث است، زيرا پدر و پسر در رمضان سال هشتم هجرت، به ظاهر اسلام آوردند، و در مكّه زندگى مى كردند، در چه زمانى به مدينه آمده و ماندگار شده، و به كتابت وحى پرداخته است جاى گفتگو است؟
5. يكى ديگر از طرق شناسايى صحيح از غير صحيح عرضه آن بر مسائل اتفاقى امّت اسلامى است، هرگاه حديثى بر خلاف اتفاق امّت باشد، مردود خواهد بود، به عنوان نمونه «طحاوى» در كتاب «مشكل الآثار» از انس نقل مى كند كه او گفت: از آسمان تگرگ باريد، ابوطلحه به ما گفت: از اين تگرگ به من بدهيد و او در حالى كه روزه بود، از آن تگرگ خورد، انس مى گويد: به او گفتم: تو روزه بودى و با اين حال، تگرگ را خوردى؟ او گفت: اين يك مائده آسمانى است كه فرود آمده و شكم هاى ما را پاك مى سازد و از خوردنى ها و نوشيدنى هاى معمولى نيست.
انس مى گويد: به حضور رسول خدا رسيدم و جريان را به او گفتم، او سخن ابوطلحه را تأييد كرد وحتى به من گفت: اين مطالب را از او ياد

صفحه 221
بگيرد.1
شكى نيست كه چنين روايتى فاقد ارزش مى باشد، زيرا امّت اسلامى، هر نوع خوردن و نوشيدن را موجب باطل شدن روزه مى داند و اين گواه آن است كه اين حديث را به رسول خدا بسته اند و سيوطى آن را از روايات موضوع وجعلى مى داند.

قراء سبعه و قراءات سبع

سخن از قرائت هاى مختلف به ميان آمد، قرائتهاى مختلف كه هرگز سند صحيحى به رسول خدا ندارند، اصولاً اين قراءات سبع را چگونه مى توان به رسول خدا نسبت داد؟ آيا پيامبر گرامى در اين ده سال اخير كه دهها گرفتارى داشت، اين مجال را پيدا كرد كه اين قرآن را با هفت قرائت بخواند و ديگران آن را حفظ كنند؟
پرسيدم: آيا مقدّمه جزرى در تجويد، در اينجا تدريس مى شود؟ از ظاهر سخنانشان برآمد كه مورد توجه است. مقدّمه جزرى ارجوزه كوچكى است در علم تجويد كه آغاز آن چنين است:
يقول راجى عفو رب سامع *** محمد بن الجزري الشافعي
و در اهميت علم تجويد مى گويد:
الأخذ بالتجويد حتم لازم *** من لم يجوّد القـرآن آئـم
لأنـّه بــه الإلــه أنـــزلا *** وهكـذا امـنه إلينـا وصلا
تا اينكه مى گويد:

1 . مشكل الآثار، ج2، ص 832، شماره 1983.

صفحه 222
وليس بينه و بين تركه *** إلاّ رياضة امرء بفكّه
در نسخه هاى مطبوع در ايران به جاى «فكّه» «كفّه» آمده است كه مسلماً غلط مى باشد. زيرا تجويد فنى است كه با فكّ انسان سر وكار دارد، و انسان بايد با اين «فكّ» خود، آن قدر به كار تجويد بپردازد، و يا قرآن را به اندازه اى با تجويد بخواند، تا تجويد براى او ملكه گردد.
بحث هاى جانبى ديگرى انجام گرفت كه فعلاً لزومى براى بازگويى آنها نيست.
ما «دار الحديث» را با تشكر و سپاس ترك گفتيم.

ضيافتى در خانه دكتر فاروق حماده

جناب آقاى دكتر فاروق حماده، استاد حديث و نويسنده معروف مغربى است كه اينجانب ربع قرن پيش، او را در لندن ديدم . مرحوم «دكتر كليم صديقى» كنفرانسى در لندن درباره ناسيوناليسم از نظر اسلام ترتيب داده بود، كه ما را از ايران و ايشان را از مغرب و جمع كثيرى را از مصر و غيره دعوت كرده بود. در اين كنفرانس با ايشان آشنا شدم.
من در ضمن سخنانم، حديثى درباره سلمان فارسى خواندم، او به من اعتراض كرد كه چنين حديثى در جوامع حديثى نيست، و من از همان نقطه اى كه سخنرانى مى كردم، پاسخ دادم كه حديث نبوى منحصر به آنچه در صحاح و سنن آمده، نيست، و احاديث زيادى در اختيار ما هست كه محدثان اهل سنت به جمع آورى آنها موفق نشده اند و علماى شيعه در جمع حديث تلاشهايى كرده اند و رواياتى را جمع آورى كرده اند كه در صحاح و سنن نيست

صفحه 223
و اين يكى از آن روايات است. اين سبب آشنايى شدو بعداً روابط ما از طريق نامه و فرستادن كتاب، برقرار بود، حتى به پيشنهاد اينجانب، از ايشان براى كنگره هزاره شيخ مفيد دعوت به عمل آمد، و چند صباحى در قم با هم ديدارى داشتيم و او از مؤسسه امام صادق(عليه السلام) ديدن كرد. و كتابخانه مؤسسه كه حاوى كتب اهل سنت است، براى او اعجاب انگيز بود.
اخيراً او كتابى درباره خطبه پيامبر در حجة الوداع به نام «الوصية النبوية للأُمّة الإسلامية» نوشته و مصادر آن را جمع كرده بود. من يادآور شدم كه اين حديث در مصادر شيعه نيز به نحو اكمل وارد شده و كتاب «تحف العقول» را به او دادم كه اين حديث در آنجا به نحو احسن نقل شده است.
يك بار هم ايشان براى كنفرانس وحدت در تهران، دعوت شد و ديدارى نيز با ما داشت. در هر حال اينجانب از طريق نامه نگارى پيوند دوستى را حفظ و احياناً درخواست كتاب و احياناً كتاب ارسال ميكردم.
من در نخستين سخنرانى خود پيرامون ابن رشد، در پيشگفتار، از وجود دوست خودم در مغرب يعنى آقاى «دكتر حمادى» ـ كه نمى دانستم در جلسه حاضر است يا نه ـ نام بردم ، ناگهان ديدم فردى با انگشت به سينه خود اشاره مى كند و حضور خود را به من اعلام مى كند. در اين مدت كه در مغرب بودم، مشمول الطاف و محبت هاى او بوده، و روزى براى صرف ناهار به منزل خويش كه در سى كيلومترى رباط است، دعوت كرد، من شرط كردم كه در غذاى من فلفل نباشد، زيرا غذاهاى مغاربه مملوّ از فلفل و ديگر ادويه ها مى باشد و هواى آنجا كه در ساحل اقيانوس اطلس مى باشد چنين غذاهايى را

صفحه 224
مى طلبد.
پس از اداى نماز ظهر و عصر در حضور جناب آقاى مسجدجامعى رهسپار منزل ايشان شديم، خانه ايشان در نقطه خوش آب و هوا و مشجر و زيبايى قرار دارد. دقّ الباب كرديم، خود، در منزل را گشود و با رويى گشاده از ما استقبال كرد، و من نيز اين بيت را براى او خواندم:
الآن أنجزت الآمالُ ما وعدتْ *** وأدرك «المجدُ» أقصى ما تمنّـاه
به مهمانسراى منزل هدايت شديم وديديم گروهى از علما و اساتيد كه همگى در فكر و انديشه با ايشان همسو بودند، به ضيافت دعوت شده اند.پس از يك رشته مراسم، انواع غذاها كه براى من كاملاً تازگى داشت، آوردند، ولى گفته بودم كه غذاى من فاقد فلفل باشد و لذا براى من غذاى خاصى آوردند كه در محتوا يكسان ولى فاقد فلفل بود.
در كنار من استادى نشسته بود كه در تلويزيون مغرب، درس تفسير مى گفـت، و برخـى از روزهـا نيز خـود من نيز، درس او را از تلـويزيون شنيـدم، بسيار اسـتادى مـؤدب و وزين و هشيـار بود، استاد به من معرفى شد، من از او پرسيدم: الآن چه سوره اى را تفسير مى كنيد؟ گفـت:سوره بقـره را و افزود: خدا كمك كرد آيات مربوط به يهود را تفسير كردم و مزاحمتى پيش نيامد، و اين فضل الهى بود! اين سخن حاكى از آن است كه حكومت، با غرب هماهنگى دارد، و رسانه ها نمى توانند بر ضدّ غرب و همياران آنها سخن بگويد.
از او پرسيدم: از ميان تفاسير به چه تفاسيرى مراجعه مى كنيد؟ او از چند تفسير نام برد كه يكى از آنها «المنار» بود. گفتم: اتفاقاً تفسير المنار، در عين

صفحه 225
تقدير و عنايت به مباحث اجتماعى، يك تفسير تحريفى است، و مى كوشد آيات مربوط به اعجاز و ماوراء طبيعت را به گونه اى، بر امور طبيعى و قوانين مادّى تطبيق كند تا آن حالت شگفتى و به تعبير صحيح تر «اعجازى» را از بين ببرد.
محمد عبده(د.1323هـ) و شاگردش سيد محد رشيد رضا (د.1354 هـ) در محيطى زندگى مى كردند كه انديشه هاى غربى وارد مصر شده و علوم طبيعى و انكار مسائل ماوراء طبيعت فكر رايج روز بود. اين دو بزرگوار تصور كردند كه اگر معجزات انبيا را به گونه اى تفسير كنند كه با قوانين طبيعى تطبيق كند، دهان معترضان را خواهند بست،ولى عمل آنان بر معارف قرآن لطمه وارد كرد زيرا قرآن بر اساس تقسيم جهان به «غيب» و«شهادت»، «ماوراء طبيعت» و طبيعت، ما را به مسايل فوق طبيعى رهبرى نموده، و هرگز نبايد در انتظار آن باشيم كه هر حادثه اى مطابق قوانين مادّى باشد.
اينك من برخى از موارد را يادآور مى شوم كه چگونه مى كوشد ايشان امور اعجازى و غيبى را، بر اصول مادى تطبيق كند:
1. قرآن درباره گروهى از بنى اسرائيل كه درخواست ديدن خدا را كرده بودند، چنين مى فرمايد:
(وَإِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرى اللّه جَهْرَة فَاخذتكُمُ الصّاعِفَة وَأَنْتُمْ تنظُرون* ثُمّ بعثناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون);1

1 . بقره/55ـ56.

صفحه 226
«به ياد آريد هنگامى كه به موسى گفتيد: ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد، مگر اينكه خدا را آشكارا ببينيم، پس صاعقه شما را گرفت، در حالى كه تماشا مى كرديد، سپس شما را پس از مرگتان برانگيختيم، شايد سپاسگزار باشيد».
جمله ( ثُمّ بعثناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوتِكُم) حاكى از حيات پس از مرگ حقيقى آنهاست، ولى صاحب المنار چون حيات بعد از مرگ دور از افكار عمومى آن روز بود، آيه را به نوعى ديگر تفسير مى كند كه موضوع كاملاً رنگ عادى به خود بگيرد و آن اينكه نسل آنها را زياد كرد، نه اينكه مردگان را زنده نمود.1 تو گويى افزايش نسل، نوعى احياء گذشتگان است.
2.قرآن درباره يهوديانى كه از در حيله وارد شده، و به صيد ماهيان در روز شنبه مى پرداختند مى فرمايد:
(فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئين).2
«به آنها گفتيم به صورت بوزينه هاى طرد شده در آييد».
صريح آيه اين است كه آنها لباس انسانيت را از تن بركنده و به صورت ميمون درآمدند، ولى چون اين نوع تفسير با روش مادّى تطبيق نمى كند، آيه را به گونه ديگر تفسير كرده و مى گويد: «فكانوا حسب سنة اللّه في طبع الإنسان وأخلاقه كالقردة المستذلة المطرودة من حضرة الناس» و مفاد آن اين است كه چهره انسانيت آنها محفوظ ماند،ولى نوعى دگرگونى در طبع آنان پديد آمد و آن طبع ميمونى بود.

1 . تفسير المنار:1/322.
2 . بقره/65.

صفحه 227
شكى نيست كه اين نوع تفسير يك نوع تفسير مادى و تأويلى است كه پيامبر ما را از آن باز داشته است.
3. خدا در باره بنى اسرائيل كه از طاعون و يا جهاد فرار مى كردند، چنين مى فرمايد:
(أَلَمْ تَر إلى الّذينَ خرجُوا من ديارِهم أُلوف حذَر الموت فقالَ لَهُم اللّه موتوا ثمّ احياهم إنّ اللّه لذو فضل على الناس ولكن أكثرَ النّاس لا يشكرون);1
«آيا نديدى جمعيتى را كه از ترس مرگ از خانه هاى خود فرار كردند، در حالى كه هزاران نفر بودند، به آنان خطاب شد: بميريد، سپس خدا آنها را زنده كرد. خداوند فضل بزرگى بر بندگان خود دارد،ولى اكثر مردم ناسپاسند».
صريح آيه اين است كه خداوند آنان را قبض روح كرد، آنگاه زنده فرمود. آن هم به خاطر يك رشته مصالحى كه در آيه به آنها اشاره شده است، ولى «عبده» و شاگردش، چنين تفسيرى كه بر اصول غير مادّى استوار است را نپسنديده و خواسته اند آيه را به نوعى توجيه كنند و آن اين كه گفتند: مراد از مرگ، جهل و ستم پذيرى آنان، و مراد از حيات، علم و ظلم ستيزى آنهاست.
من اين نمونه ها را براى او شمردم و گفتم: اين سه مورد، تنها مواردى نيست كه در اين سوره راه تأويل را پيش گرفته و براى جلب افكار ماترياليستهاى غربى، قرآن را به گونه اى تفسير كرده كه به مذاق آنها خوش آيد،

1 . بقره/243.

صفحه 228
بلكه در آيات ديگرى نيز در همين سوره، اين راه را در پيش گرفته است.1
استاد از اين تذكرات من بسيار ممنون و متشكر شد و از اين كه من در اين جلسه چنين آمادگى براى بحث داشتم، كمى در شگفت ماند و در غياب من از عرايض اينجانب قدردانى كرده بود.

بحثى با يك متكلم اشعرى

يادآور شدم كه خانه او خانه علم و دانش بود. كليه مهمانها از نظر علم و دانش در حدّ بالايى بودند، حتى قارى قرآن كه ما را مستفيض كرد، قارى ممتازى به شمار مى رفت.
جناب دكتر فاروق حماده، يك متكلم اشعرى را معرفى كرد و گفت شما با ايشان به بحث بپردازيد. من از بحثهاى مربوط به اشاعره بحث «تكليف فراتر از قدرت» را مطرح كردم كه قاطبه عدليه آن را جايز نمى دانند. مثلاً خدا به انسانى كه پر ندارد، بگويد: در آسمانها پرواز كن. من به ايشان گفت: چگونه اشعرى تكليف به محال را جايز مى داند، در حالى كه از دو نظر قابل پذيرش نيست.
1. تكليف انسان عاجز از نظر خرد قبيح است.
2. تكليف بر اساس اراده جدى صورت مى پذيرد. فردى كه مى داند طرف عاجز و ناتوان است، در ذهن او (فرمان ده)، اراده جدى پديد نمى آيد. مثل اينكه شما به پسر خود بگويى: «إحْلبْ هذا الجمل»: «اين شتر نر را

1 . مانند داستان عزير كه پس از صد سال خود و الاغش زنده شدند، يا سرگذشت مرغان حضرت ابراهيم كه آنها را كشت و به هم مخلوط كرد و بر سر چند كوه نهاد و بار ديگر آنها زنده شدند.

صفحه 229
بدوش»، اين تكليف به صورت ظاهر انجام مى گيرد،ولى در باطن اراده جدّى نيست.
البته در اين مورد، توضيحات بيشترى دادم، ولى چون مسأله واضح بود، او نتوانست از اين تز دفاع كند.
يادآور شدم اصولاً در عقايد، نبايد انسان در بند پيروى از فرد غير معصوم باشد. بالأخره اشعرى و غير اشعرى افراد غير معصومى هستند. چگونه قاطبه علماى اهل سنت در اين چند قرن پيرو يك فرد غير معصوم شده اند؟
ماجلسه را با تلاوت آياتى چند به وسيله قارى قرآن به پايان برديم و از محضر اين دوست،خداحافظى كرديم.
از او پرسيدم: وهابيت در مغرب تا چه اندازه فعال است؟ او در پاسخ گفت: وهابيت در حال مرگ و اضمحلال است، حكومت و مردم از آن تنفر دارند.

ضيافت شام در سفارت به افتخار اينجانب

سفير جمهورى اسلامى ايران، براى ايجاد پيوند بين سفارت و نخبگان علمى، دينى، فرهنگى و دانشگاهى و به يك معنى پيوند اينجانب و آنها در تاريخ 8/12/82 ضيافت شامى ترتيب داد كه متناسب با وضع جمهورى اسلامى باشد، ولى چون اين گروهها يك دست نبودن، سياسى وغير سياسى در كنار هم نشسته بودند، مجال سخن گفتن در موضوع واحد نبود، ولى تا آنجا كه امكان داشت با دكتر عزالدين العراقى دبير كل سابق سازمان كنفرانس اسلامى گفتگوهايى انجام گرفت.

صفحه 230
اينك اسامى حاضران در ضيافت شام:
1. دكتر محمد بربيش رئيس آكادمى پادشاهى مغرب
2. دكتر عبد الهادى بوطالب عضو آكادمى پادشاهى مغرب
3. دكتر عبدالهادى التازي عضو آكادمى پادشاهى مغرب
4. دكتر احمد الخمليشي رئيس دارالحديث الحسنيه
5. دكتر احمد شوقى بنبين مدير خزانه الملكيه
6. دكتر محمد الكتاني دفتر دربار پادشاه مغرب
7. دكتر سعد الدين العثماني قائم مقام حزب عدالت و توسعه
8. دكتر عز الدين العراقي دبير كلّ سابق سازمان كنفرانس اسلامى
9. دكتر حافظ بوطالب الجوطى رئيس دانشگاه محمد پنجم رباط
10. دكتر احمد الريسوني مدير مسئول جريدة التجديد
11. دكتر فاروق حماده استاد حديث و درايه
12. دكتر سعيد بن سعيد العلوي رئيس دانشكده ادبيات و علوم انسانى رباط
13. دكتر عبدالصمد تمورو استاد فلسفه دانشكده ادبيات و علوم انسانى
14. دكتر على الادريسي استاد فلسفه دانشكده ادبيات و علوم انسانى
15. دكتر محمد المصباحي استاد فلسفه دانشكده ادبيات و علوم انسانى
16. دكتر محمد الاوراغي استاد زبانشناسى دانشكده ادبيات وعلوم انسانى
17. محمد اللوزي استاد زبان فارسى دانشكده ادبيات وعلوم انسانى
18. السيد بن حدو وزارت آموزش عالى و تحقيقات علمى مغرب
برخى از حاضران از ادباى مغرب بودند، و من در اين مجلس يا مجلس ديگرى شبيه اين مجلس،شعر زمخشرى رامطرح كردم كه تفسير شود.

صفحه 231
زمخشرى به هنگام شكايت از وضع زندگى و پيش افتادن جاهلان و عقب ماندن عالمان چنين مى گويد:
وأخّرني دهـري وقـدّم معشـراً *** على أنّهـم لا يعلمـون وأعلـم
فمذ أفلح الجهّال أيقنت أنّني *** أنا الميم والأيـام أفلـح أعلـم
مرا روزگار عقب انداخت و گروهى را پيش انداخت در حالى كه من دانا هستم و آنان نادانند. از لحظه اى كه جاهلان رستگار شدند، دانستم كه مثل من مانند «ميم» و مثل روزگار مانند أفلح و اعلم است .
پرسيدم : مقصود از اين أفلح و أعلم چيست؟
در اذهان نوع مردم «أفلح» فرد رستگار و «أعلم» فرد دانشمند است، در حالى كه اين تفسير ضد مقصود اوست، و او خود را دانشمند و آنان را جاهل معرفى مى كند.
در اين ميان فردى توانست سؤال ما را پاسخ بگويد و گفت:«أفلح و أعلم» به معناى «الثغ» است يعنى كسى كه لبهاى او شكافته باشد و نمى تواند حرف ميم را تلفظ كند، يعنى همان طور كه ميان اين گونه افراد و حرف ميم ناسازگارى وجود دارد، ميان من و روزگار اين ناسازگارى نيز هست.

ديدارى از مسجد الحسن الثانى در دارالبيضاء

در آخرين روز اقامت خود در رباط علاقه مند شديم كه از مسجد معروف «الحسن الثانى» كه بركرانه درياى مديترانه ساخته شده است، ديدن كنيم، از اين جهت در حضور جناب آقاى مسجد جامعى رهسپار شهر «دارالبيضاء» شديم و پس از طى مراسمى از مسجد ديدار كرديم. براى اين كه

صفحه 232
خوانندگان از خصوصيات اين مسجد آگاه شوند، به شرح آن مى پردازيم:
مسجد حسن دوم بر كرانه درياى مديترانه، يكى از بهترين نمونه هاى معمارى اسلامى در قرن حاضر است. اين مسجد كه برخى پايه هاى آن با آب دريا در تماس است با يك فانوس ليزرى از 0كيلومترى در خشكى و دريا قابل تشخيص است و جهت قبله را نشان مى دهد.
از نظر وسعت، زيبايى و طراحى جالب و هنرهاى به كار گرفته شده در آن يكى از عجايب عصر حاضر به شمار مى رود، و گذشته و حال و شرق و غرب در آنجا به يكديگر مى پيوندند. سبك هاى معمارى و تزيينى مسجد قرويين در فاس مراكش و مساجد اندلس مانند مسجد طليطه، و صومعه حسان در رباط و صومعه كتيبه در مراكش و معبد اشبيليه از دوره حكومت موحّدان در آن به كار رفته است. همچنين نشانه هايى از مسجد بزرگ دمشق و تمدن اسلامى با دوره اى مختلف آن را دربردارد.
مسجد در ساحل شهر دارالبيضاء قرار دارد كه پايتخت تجارى مغرب به شمار مى رود و به عنوان يك ويژگى تاريخى اين مسجد را در خود جاى خواهد داد.
اين مسجد در منتهى اليه غرب جهان در سپتامبر سال 1993طى مراسم با شكوهى با حضور ميهمان هاى عال رتبه از كشورهاى مختلف در دوران حكومت ملك حسن دوم راه اندازى شد.
اين مسجد اوج هنر مسجدسازى در مغرب مى باشد. به طور كلى مغرب داراى فرهنگ معمارى غنى ساخت مسجد است كه آثار آن را در هر كشورى كه الادارسه، المرابطون، الموحدون، المرينيون، السعديون و العلويون بر

صفحه 233
آن حاكم بوده اند مى توان ديد. در خود مغرب نيز آثار گران قدرى از معمارى اين دوران باقى مانده است مثل مسجد جامع القرويين در شهر فاس، مسجد الكتيبه در شهر مراكش، مسجد تنمل در قلب كوه هاى اطلس در وسط مغرب و صومعه(مسجد) حسان در شهر رباط. از خط كوفى و مغربى در تزيين ديوارهاى اين مساجد و مسجد الحسن الثانى استفاده شده است. به طور كلى معمارى اين مسجد جزو افتخارات ملى و تمدنى مغرب محسوب مى شود.
در كنار ساختمان مسجد، تجهيزات مكمل ديگرى شامل مدرسه آموزش قرآن، كتابخانه و موزه نيز ساخته شده است. بدين صورت مسجد تبديل به يك مركز بزرگ دينى و فرهنگى شده است. ساختمان مسجد كه بخش اعظمى از آن بر روى آب ساخته شده شامل شبستان در طبقه همكف و سالن وضو، دستشويى و پاركينگ خورو در طبقه زير همكف مى باشد.
مساحت ساختمان مدرسه آموزش قرآن بالغ بر 4200مترمربع است كه شامل دو طبقه به شكل هندسى نيم دايره حول محراب ساخته شده كه اجازه تشخيص جهت قبله را مى دهد. مساحت مخزن كتابخانه و موزه 2000مترمربع است كه شامل دو بنا مجزا مى باشد كه در صحن مسجد ايجاد شده است. مساحت صحن مسجد نيز 30000 مترمربع است كه ستون ها و ديوارها آن را فرا گرفته و در امتداد محراب مسجد مى باشد و گنجايش 80000نمازگزار را دارد. پاركينگ مسجد با مساحتى بالغ بر 8000مترمربع گنجايش 1100خودرو از جمله 40اتوبوس را دارد. كليه سطوح خارجى اين بناها با مساحتى بالغ بر 100000مترمربع با سنگ هاى منقوش به رنگ هاى سفيد و سبز كه در اسلام رنگ صلح و تسامح است،

صفحه 234
پوشانيده شده است.
سالن شبستان مسجد به شكل مستطيل (200متر در 100متر) مى باشد و گنجايش حدود 25000نمازگزار را دارد. سالن از سه زاويه قائمه مماس با قبله تشكيل شده است. عرض بخش مركزى سالن 40متر است و عرض دو بخش ديگر يكى 10متر و ديگرى 20متر است. سقف بخش مركزى(400مترمربع) سالن متحرك است كه در عرض دقيقه كنار مى رود. در داخل سقف كنده كارى هاى چوبى و تزيينات معمارى به كار رفته كه انعكاس آن را مى توان در حوض آب موجود در كف سالن شبستان ديد. همچنين طرح بندى بسيار هماهنگ و زيبا سنگ هاى مرمر و گرانيت كه در كف سالن شبستان به كار رفته است كاملاً همانند اشكال فرش اصيل مغربى مى باشد. در كنار بخش اصلى شبستان دو ايوان با مساحت 3550 مترمربع ساخت شده كه داراى تزيينات كنده كارى بر روى چوب است و مختص خانم هاى نمازگزار مى باشد.
ديوارهاى كنارى به سه شكل زير طراحى شده است: ديوار ساده، ديوار مركب و ديوار زاويه دار كه هر كدام به نوعى با ستون هاى داخل شبستان مرتبط هست. ديوار محراب به شكل منحنى شكسته است كه عمق آن 4متر و ارتفاع آن 10متر است. در دو طرف محراب دو درب قرار دارد كه يكى مختص به سالن قرار دادن ميت و ديگرى دربى است كه محراب را به سالن مدرسه و اماكن مختص بازديد مهمان هاى عالى رتبه و ويژه مرتبط مى كند. گچبرى ها و كاشى كارى ها و سقف محراب به اشكال سنتى مغرب به طرز بسيار هماهنگ و زيبا طراحى و ساخته شده است. لوسترهاى به كار رفته در شبستان مسجد نيز

صفحه 235
با كريستال هاى ايتاليايى به قطر تا 6سانتى متر تزيين شده است.
مناره بلند مسجد بر اساس معمارى دينى سنتى مغرب به شكل ستون چهارضلعى كه هر ضلع آن 25متر مربع است در مساحتى بالغ بر 625مترمربع ساخته شده است. اين مناره از سطح شبستان مسجد 138متر ارتفاع دارد كه با احتساب پايه هاى آن ارتفاع كلى آن به 200متر مى رسد. اين مناره داراى دو آسانسور و يك راه پله است. تمام ديوارهاى چهار طرف مناره سنگ فرش شده است كه شكل هر ضلع آن متفاوت است كه شكل منحصر به فردى به كلّ مناره بخشيده است. ستون فلزى قرار داده شده در رأس مناره (علم) داراى 15متر ارتفاع و تن وزن مى باشد و به يك سيستم نورى اشعه ليزر مجهز شده كه شعاع نـور آن تا 0كيلـومتر مى رسـد و بر اساس آن مى تـوان جهت قبله را مشخص نمود. اگر چه بناى اين مسجـد جزو افتخـارات فرهنگى و مذهبى مغرب بشمار مى رود ولى مثل تمام مساجـد عادى مغرب در آن نمازهاى روزانه و جمعه به طور منظم اقـامه مى شود. درب هاى مسجد را معمولاً هنگام نماز براى ورود نمازگزاران و بازديـد كنندگان عمومى باز مى كنند.

افتتاح

مسجد در روز ميلاد رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در سال 1414هجرى قمرى برابر با 0اوت 1993 ميلادى با حضور ملك حسن دوم پادشاه وقت مغرب و هيئت هاى نمايندگى سياسى و دينى از داخل و خارج مغرب و چند تن از سران كشورهاى مجاور افتتاح و با اداى نماز واجراى مراسم مدائح نبوى آغاز به كار كرد.

صفحه 236
در پايان يادآور مى شويم كه هزينه نگهدارى مسجد بسيار سنگين است. بالأخص كه پايه هاى بخشى از مسجد در دل درياست و امواج كوبنده دريا پيوسته پايه ها را مى شويند و پيش مى آيند، و براى همين منظور موج شكن هايى در دل دريا به كار رفته كه از شدت امواج مى كاهد، هر چند سيمان هايى كه در ساحت مسجد به كار رفته 4برابر سيمان معمولى و با قدرت پذيرش فشار بسيار بالاست.

صفحه 237

عصاره سخنرانى ها

به زبان عربى


صفحه 238

صفحه 239
على ساحل جبل الطارق
         1

الفلسفة الإسلامية

بعد ابن رشد(520ـ595هـ)1

الفلسفة بمعنى البحث عن الوجود المطلق وأقسامه وسننه ـ قرينة الإنسان المفكّر سواء أكان شرقياً أم غربياً، صينيّاً أم إفريقياً، فتخصيص مكان معين لتولّدها فكرة خاطئة. فمنذ كان الإنسان يفكّر ويعي، يبحث ويستطلع، وقع عالم الوجود، مرتعاً لتفكيره وتأملاته.
فالإنسان منذ أن عرف يمينه من يساره، مازال يفكر في أُمور ثلاثة:
أ. من أين جئتُ؟
ب. لماذا جئتُ؟
ج. وإلى أين أذهبُ؟
وقد أخذت هذه المسائل ونظائرها تطَّرد وتتكامل عبر القرون، بتكامل الإنسان ونمو فكره.

1 . أُلقيت في كلية الآداب والعلوم الإنسانية التابعة لجامعة محمد الخامس في الرباط2/1/1425.

صفحه 240
وممّا لا شكّ فيه أنّ مناطق خاصة ـ لأجل ظروف توفرت فيها ـ صارت مهداً لنضوج المسائل الفلسفية حتّى توالت فيها تيارات فكرية مختلفة، فمن صينية إلى إغريقية، ومن هندوسية إلى فهلوية، إلى غير ذلك من المشارب والمسالك.

بين الفلسفة والعلم

لم يزل تاريخ الثقافة البشرية يحتفل برجال كبار من فلاسفة و علماء، وكلتا الطائفتين تشتركان في بذل الجهود لفهم أسرار الكون وحلّ مشاكله غير أنّ هناك فارقاً واضحاً بينهما، وهو أنّ الفيلسوف يجعل الوجود محوراً لبحثه من دون أن يخصص دراسته بموضوع دون موضوع، بخلاف الآخر فإنّه يأخذ جزءاً من الكون للبحث والتحليل. مثلاً انّ الأوّل يبحث عن النظام السائد على صحيفة الوجود، سواء أكان مجرداً أم مادياً، عرضاً أم جوهراً، وبكلمة جامعة يتخذ الوجود موضوعاً ... والآخر يبذل جهوده لتحليل جزء من الكون دون جميعه، فالعدد هو مصب اهتمام الرياضي كما أنّ النجوم والكواكب هي ساحة عمل الفلكي إلى غير ذلك من العلوم.
وبذلك ظهر الفرق بين الفلسفة والعلم، وإن أردت مزيد توضيح فنقول: الفلسفة تتّخذ الوجود المطلق موضوعاً للبحث، فتبحث عن تعييناته ككونه واجباً أو ممكناً مجرداً أو مادياً، عرضاً أو جوهراً، كماً أو كيفاً، واحداً أو كثيراً، حادثاً أو قديماً، علّة أو معلولاً، كلياً أو جزئياً، هذا هو شأن الفلسفة; وأمّا العلم فهو يبحث عن أحكام موضوعات خاصة والتي كانت محمولات في تقسيم الوجود.
ولذلك عرّفوا الفلسفة بتعاريف، كلّها ترمي إلى هدف واحد:
1. خروج النفس إلى كمالها في جانبي العلم والعمل.

صفحه 241
2. العلم بأحوال أعيان الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر بقدر الطاقة البشرية.
3. استكمال النفس الإنسانية بمعرفة الحقائق، والحكم بوجودها تحقيقاً بالبراهين لا أخذاً بالظن والتقليد بقدر الوسع الإنساني.
4. نظم العالم نظماً عقلياً حسب الطاقة البشرية لغاية التشبّه بالباري تعالى.
5. صيرورة الإنسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني لا في المادة، بل في صورته وهيئته.
وأين هذه التعاريف من عالم رياضي بذل جهوده في فهم ما للعدد من الآثار والعوارض؟! وأين هو أيضاً من العالم الفيزيائي الذي أفنى عمره في فهم ما للفلز من الخصائص والمواصفات؟!
وفي ضوء هذا الفرق بين العلم والفلسفة وبالتالي بين الفيلسوف والعالم، تتميز مسائل الفنّين بجوهرهما فلا يختلط أحدهما بالآخر.
مثلاً: قولنا الفلز يتمدّد بالحرارة من قوانين الفيزياء وليس بحثاً فلسفياً، بخلاف قولنا: كلّ ممكن يحتاج إلى علّة. كما أنّ القول بأنّ زوايا المثلث تساوي قائمتين مسألة رياضية، وأين هو من قول الفيلسوف بأنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد؟

حاجة العلوم إلى الفلسفة

وبهذا ظهرت حاجة العلوم إلى الفلسفة، لأنّ موضوعات العلوم التي يبحث فيها عن عوارضها، هي مسائل فلسفية فما لم يثبت في الفلسفة انقسام الوجود إلى

صفحه 242
مجرد ومادّة، والمادة إلى جوهر وعرض، والعرض إلى كم وكيف، لم يتسنّ للباحث الرياضي دراسة أحكام الكم المتصل كالأعداد، أو دراسة أحكام الكم المتصل كالسطوح في الهندسة السطحية.
هذا إلمام إجمالي بتفسير الفلسفة أوّلاً ،والفرق بينها و بين العلوم ثانياً، وحاجة الأخيرة إلى الفلسفة ثالثاً.
لكن الذي نتوخّاه في هذا المقام هو النظرة إلى الفلسفة الإسلامية إلى ظهور ابن رشد وتكاملها بعده بيد الآخرين، وهو الأمر الذي أهمله كُتّابُ تاريخ الفلسفة، فقد تصوّروا أنّ حركة الفلسفة الإسلامية قد توقّفت بموت ابن رشد وتعرقلت خطاها، وهذا هو الذي اشتهر بين المستشرقين، وأخذه عنهم بعضُ كُتّاب المسلمين الجدد كحقيقة راهنة، دون أن يتعمّقوا في دراستها.
فقد ذهب ت. ج. دي بور الأُستاذ في جامعة امستردام في كتابه «تاريخ الفلسفة في الإسلام» ، والدكتور محمد عبدالهادي أبو ريدة أُستاذ الفلسفة الإسلامية بجامعة الكويت في تعليقه على الكتاب المذكور (بعد أن نقله إلى العربية)، ذهبا إلى تعرقل عجلة الفلسفة بموت ابن رشد، حيث تمّ استعراض حياة عدد من فلاسفة الإسلام الذين اقتفوا منهج أرسطو متأثرين بالإفلاطونية، ومنهم:
الكِنْدي فقد بحث في حياته وموقفه من علم الكلام والرياضيات وآرائه حول اللّه، وحول العالم، والنفس والعقل.
ثمّ تعرّض بعده لحياة الفارابي وموقفه إزاء أفلاطون وأرسطو وفلسفته والمنطق الذي كان يعتمد عليه وآرائه حول العالم العلوي والسفلي والنفس الإنسانية والأخلاق والسياسة والحياة الآخرة.

صفحه 243
ثمّ ذكر أبا علي بن مسكويه(المتوفّى عام 420هـ) وبيّن آراءه في ماهية النفس والأخلاق، ثمّ انتقل إلى ذكر حياة ابن سينا(المتوفّى عام 425هـ) وجهوده في الفلسفة والمنطق والإلهيات والطبيعيات. ثمّ ذكر ابن الهيثم وحياته ومؤلّفاته.

الحركة الفلسفية بعد ابن رشد

ثمّ إنّ المؤلف جعل عنوان الباب الخامس «نهاية الفلسفة في المشرق»، ولذلك أورد فيه الغزالي باعتبار أنّ موقفه بالنسبة إلى الفلسفة كان موقفاً سلبياً، وكأنّه يشير إلى انتهاء دور الفلسفة في الشرق الإسلامي ثمّ يرجع إلى الفلسفة في الغرب الإسلامي، فيذكر ابن باجة وآراءه في المنطق وماوراء الطبيعة، كما يذكر ابن طُفَيْل القيسي ، ففي الفصل الرابع يستعرض حياة ابن رشد وآراءه في الجسم والعقل وغير ذلك، وكأنّ ابن رشد كان آخر ناصر للفلسفة الإسلامية حيث تولّدعام 520وتوفّي في 595هـ، و ليس بعد ذلك شيء ولا قرية وراء عبادان!!
وهذا بعين الحق بخس لتاريخ الفلسفة الإسلامية في المشرق الإسلامي، فقد ظهر ـ بعد رحيل ابن رشد ـ رجالات كبار تكاملت الفلسفة الإسلامية بأيديهم ووصلت إلى القمة وحفلت بذكرهم كتب التراجم والمعاجم، وها نحن نذكر أسماءهم ونشير إلى مواقفهم إشارة عابرة، ونقتصر على أسماء كبار الفلاسفة إلى نهاية القرن العاشر أو شيء قليل بعده ونحيل التفصيل إلى كتب المعاجم.
1. سديد الدين الحمصي الرازي (المتوفّى 585تقديراً) :من آثاره، التعليق الوافي الكبير، والمنقذ من التقليد، والمرشد إلى التوحيد، إلى غير ذلك من الآثار.
2. نصير الدين الطوسي (المتوفّى 672هـ): هو من الأدمغة الكبيرة العالمية، ومن العباقرة الذين لم تلد الدنيا منهم إلاّ القليل في العلم والفلسفة والفلكيات

صفحه 244
والرياضيات وغيرها. هو (كما يقول الأُستاذ طوقان:) أحد الأفذاذ القليلين الذين ظهروا في القرن السادس للهجرة، وأحد حكماء الإسلام، المشار إليهم بالبنان.
ومن آثاره: شرح الإشارات لابن سينا، تجريد الاعتقاد، التذكرة في علم الهيئة، اختيارات المهمات، اختبارات النجوم، وغيرها.
وله دور في حفظ الثقافة الإسلامية من تطاول المغول.
3. كمال الدين البحراني ميثم بن علي بن ميثم البحراني(المتوفّى سنة 699هـ): من أكبر رجالات الفلسفة والكلام والعرفان في عصره، يصفه السيد علي خان المدني في (السلافة) بقوله: بأنّه الفيلسوف الحكيم، وانّه يشهد له بالتفوّق كلّ من الشريف الجرجاني وصدر الدين الشيرازي، الذي أكثر النقل عنه في حاشية شرح التجريد، وخاصة في مباحث الجواهر والأعراض.
ومن آثاره شرح نهج البلاغة، وفيه من المباحث الفلسفية والعرفانية الشيء الكثير، وغير ذلك من التأليفات.
4. العلاّمة الحلّي الحسن بن يوسف بن المطهر(المتوفّى عام 726هـ): ولد في بيت عريق بالعلم والدين، ومن أُسرة عربية صحيحة، وفي جوّ فيه حركة علمية عارمة، درس العلوم العقلية والفلسفية عند الفيلسوف نصير الدين الطوسي.
ومن كتبه الفلسفية: نهاية المرام، وكشف الغطاء من كتاب الشفاء لابن سينا في الفلسفة، القواعد والمقاصد في المنطق، الطبيعي، والإلهي، إلى غير ذلك من الآثار.
5. قطب الدين أبو جعفر محمد بن محمد الرازي (الذي توفّي في دمشق عام 766هـ): وهو من أئمّة المنطق والفلسفة وغيرهما. ومن أشهر من ظهر في القرن

صفحه 245
الثامن من العلماء، واشتهر بشرحه على كتاب «الشمسية» وعلى كتاب «المطالع» في المنطق، كما اشتهر بكتابه (المحاكمات) بين شارحي (الإشارات) في الفلسفة والشرحان هما: لنصير الدين الطوسي والإمام فخر الدين الرازي.
6. غياث الدين الشيرازي الأمير منصور بن صدر الدين الشيرازي الحسين الدشتكي، توفّي في شيراز عام 941هـ.
وهو من العلماء الذين ظهروا في القرن العاشر الهجري واشتهر بالفلسفة والكلام والمنطق والفلك والرياضيات وغيرها، ومن الذين خلفوا آثاراً قيمة، ومؤلّفات عديدة في أنواع المعرفة.
7. الداماد، السيد محمد باقر الحسيني الاسترآبادي المعروف بالداماد (المتوفّـى 1040هـ): شخصية علمية مرموقة في جوانب الفلسفة والمنطق، وقد تخرج على يديه جملة من الفلاسفة الكبار، منهم:
الفيلسوف صدر المتألّهين الشيرازي صاحب الأسفار.
والفيلسوف عبد الرزاق اللاهيجي.
والحكيم ملا محسن الفيض الكاشاني.
ومن آثاره: القبسات، الصراط المستقيم، الحبل المتين، كتاب خلسة الملكوت، تقويم الإيمان، الأُفق المبين....
8. صدر الدين الشيرازي محمد بن إبراهيم المعروف بصدر المتألّهين(المتوفّى عام 1050هـ): أعظم فيلسوف إسلامي ظهر في القرن الحادي عشر للهجرة، وأكبر حكيم إشراقي، أوضح طرق الفلسفة الإشراقية، والمشائيّة ، وأزال كثيراً من الفروق الماثلة بين الفلسفتين. وأسّس فلسفة اشتهرت بالحكمة المتعالية. وإليك

صفحه 246
شيئاً من خصائصها وأفكارها الابكار.
1. وإنّ من أياديه على أبناء الفلسفة أنّه أتى بنظام بديع في المسائل الفلسفية، فقدّم ما حقّه التقديم وأخّر ما حقّه التأخير، فأصبحت المسائل الفلسفية، كالمسائل الرياضية يستمد البحث الثاني من ماضيه.
2. ولقد توفّق (رحمه الله) كل التوفيق في الجمع بين الآراء الباقية من أفلاطون (مؤسّس مدرسة الإشراق) وتلميذه الجليل أرسطو (مبتكر منهج المشاء) وكان الأوّل من المعلمين داعياً إلى تهذيب النفس وتصفية الباطن، قائلاً بأنّ الطريق الوحيد إلى اقتناص شوارد الحقائق واكتشاف دقائق الكون هو هذا المنهج ليس غير، وكان الثاني منهما مخالفاً له في أساس منهجه، قائلاً بأنّ الدليل للوصول إلى الحقائق المكنونة، والدقائق المجهولة، هو التفكير والاستدلال والبرهنة الصحيحة، فكان يخطو على ضوء البرهان العقلي من مقدمة إلى أُخرى، إلى أن يصل إلى الحقيقة التي يتوخّاها بسيره النظري.
ولم يزل التشاجر قائماً على ساقيه بين العلمين وأتباعهما في اليونان والاسكندرية وأوربا في القرون الوسطى، إلى أن سرى هذا الاختلاف إلى الفلاسفة الإسلاميين، وهم بين مشائي لا يقيم للإشراق وزناً، وإشراقي لا يجنح إلى فلسفة المشاء.
وقد قضى مؤسّسنا الشيرازي على هذا التشاجر والنقاش الذي أشغل أعمار الفلاسفة من الأغارقة والمسلمين طوال هذه القرون والأجيال البالغة إلى ألفي سنة، فختم بأفكاره وأسلوبه، ونهجه، على هذه المناظرات، ومن كان له إلمام بأساسه الرصين يعرف كيف رفع هذا المبتكر الفذّ تلك المشاجرات، وكيف ألغى بالأُصول المحرّرة تقابل المسلكين، وتضاربهما، بحيث لا يكاد يصحّ بعد هذه

صفحه 247
الأُصول أن يعد أحدهما مقابلاً للآخر.
3. و إنّه قد حاز قصب السبق في ميدان الابتكار على فلاسفة الأغارقة من اليونانيين، وأُمّة كبيرة من المسلمين، فجاء بأفكار عالية جديدة على عهده لا توجد في زبر الأوّلين ولا في خواطر الآخرين، وضمّ إلى تلك الأنظار نتائج جهود أُمّة كبيرة من الأُمّة الإسلامية وخلاصة دروسهم العالية ومحاضراتهم القيّمة، ولباب مجاهداتهم طوال القرون الثمانية منذ ظهور الفلسفة في البيئات الإسلامية إلى عصر المؤسّس.
إنّ الأُصول التي اعتمد عليها الفيلسوف الشيرازي في صياغة فلسفته والتي أوجدت تحوّلاً جذرياً في الفلسفة أسفرت عن نتائج باهرة في حقل العقائد، وهي كالتالي:
1. أصالة الوجود.
2. اشتراك الوجود.
3. اتّحاد جوهر العاقل والمعقول.
4. بسيط الحقيقة كلّ الأشياء.
5. الحركة الجوهرية.
6. فعلية كلّ مركب بصورته لا بمادته.
7. النفس جسمانية الحدوث روحانية البقاء.
8. اتّحاد العلّة مع المعلول بالحمل الحقيقي والرقيقي.
9. النفس في وحدتها كلّ القوى.
10. انّ العلم لا جوهر ولا عرض وإنّما هو نحو من الوجود.

صفحه 248

آثاره ومؤلفاته

لسيدنا صدر المتألهين آثار ومؤلفات نشير إلى عناوينها :
1. الأسفار الأربعة: وربّما يطلق عليها: الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية، وهذا الكتاب هو المرجع لباقي مؤلفاته لا سيما : كتابيه المبدأ والمعاد، والمشاعر، وقد طبع في إيران على الحجر في أربعة مجلّدات كبار سنة 1282هـ، يقع مجموعها في 926 صفحة بالقطع الكبير، وعلى الأجزاء الثلاثة تعاليق المحقّق السبزواري، والأسفار جمع سفر ـ بفتح السين والفاء ـ ويراد به السياحة العقليّة الأربعة التي نوّه إليها في مقدّمة الكتاب، وهي:
الأوّل: السفر من الخلق إلى الخلق.
الثانـي: السفر بالحقّ في الحقّ.
الثالث: السفر من الحقّ إلى الخلق بالحقّ.
الرابـع: السفر بالحقّ في الخلق.
وقد أُعيد طبعه بصف جديد في تسعة أجزاء عام 1384هـ مزيّناً بتعليقات المحقّق السبزواري وأُستاذنا الكبير السيد محمد حسين الطباطبائي (1321ـ 1402هـ)، وعليها تقديم بقلم الشيخ العلاّمة محمد رضا المظفر.
2. المبدأ والمعاد: طبع عام 1314هـ وهو في الفنّين: الربوبيات والمعاد، جمع فيه بين مسلكي أهل البحث والعرفان.
3. الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية: لخّص فيه آراءه في المسائل الحكمية، طبع عام 1286هـ.
4. المشاعر: طبع عام 1315هـ وفيه حصيلة ما أسّسه من الأُصول في

صفحه 249
الفلسفة.
5. الحكمة العرشية على الطريقة العرفانية: طبع مع المشاعر.
6. أسرار الآيات وأنوار البيّنات في معرفة أسرار آيات اللّه تعالى وصنائعه وحكمه على الطريقة العرفانية مع تطبيق الآيات القرآنية على أكثر، بحوثه مرتّبة على مقدّمة وثلاثة أطراف كلّ طرف ذو مشاهد، الطرف الأوّل في علم الربوبية، والثاني في أفعاله تعالى، والثالث في المعاد، طبعت في إيران مكرراً.
7. شرح الهداية الأثيرية:طبع عام 1313هـ.
8. شرح إلهيات الشفاء: نهج فيه منهج المتن، طبع بالقطع الكبير عام 1303 هـ مع إلهيات الشفاء في مجلّد واحد.
9. رسالة الحدوث: رسالة مبسوطة في مسألة حدوث العالم، طبع عام 1302هـ.
10. كتاب مفاتيح الغيب: طبع مع شرح أُصول الكافي.
إلى غير ذلك من الآثار والمؤلّفات إلى أن لقى ربّه في سفره إلى الحجّ، ودفن في مقابر النجف الأشرف.
يصفه السيد حسين البروجردي في أُرجوزته الرجالية بقوله:
ثمّ ابن إبراهيم صدر الأجلّ *** في سفر الحجّ مريضاً ارتحل
قدوة أهل العلم والصفاء *** يروي عن الداماد والبهائي

صفحه 250
على ساحل جبل الطارق
         2

الفقه الإسلامي

و

أدواره التاريخية1

التشريع الإسلامي ثمرة ناضجة لجهود العلماء عبر القرون من عصر الصحابة إلى يومنا هذا، وقد مرّ الفقه الإسلامي بأدوار مختلفة يمكن تلخيصها فيما يلي:

1. الدور الأوّل: عصر الصحابة والتابعين

امتدّ هذا الدور من رحلة النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) إلى أوائل القرن الثاني، وكان الصحابة والتابعون فيه يصدرون عن الكتاب والسنّة، وإذا لم يجدوا حلولاً شرعية للحوادث المستجدة اجتهدوا في حلول مناسبة، صارت فيما بعد النواة الأُولى لنموّ الفقه وتكامله.

1 . أُلقيت المحاضرة في قاعة آكاديمية دار البيضاء، 3 / 12 / 1425 هـ .

صفحه 251

2. الدور الثاني: عصر ظهور المذاهب الفقهية

أسفرت الجهود المضنية في هذا الدور عن تأسيس مذاهب فقهيّة اتّسم كلّ منها بأُسلوب خاص، وقدكتب لبعضها البقاء إلى يومنا هذا.
وقد استمرّ هذا الدور إلى نهاية القرن الثالث وشيئاً من الرابع.

3. الدور الثالث : عصر التخريج والتفريع

لمّا ظهرت المذاهب الفقهية في العراق والشام ومصر وغيرها، وحظي بعضها بانتشار واسع، كرّس خريجو هذه المذاهب جهودَهم للتخريج والتفريع إلى حدّ لم يكن له مثيل في العصور السابقة. وأُلّفت في هذه الفترة موسوعات فقهية تحمل ذلك الطابعَ .
فمن الأحناف: أبو بكر الجصّاص صاحب تفسير آيات الأحكام(المتوفّى عام 70هـ)، وأبو الحسن القدوري البغدادي(المتوفّى428هـ) صاحب كتاب التجريد وهو يشتمل على الخلاف بين أبي حنيفة والشافعي.
ومن المالكية: أبو الوليد محمد بن رشد القرطبي زعيم فقهاء وقته بالأندلس والمغرب(المتوفّى سنة 520هـ)، والقاضي أبو الفضل عباس بن موسى(المتوفّى سنة 541هـ) له كتاب ترتيب المدارك وتقريب المسالك.
ومن الشافعية: القاضي أبو حامد المروزي صاحب كتاب الجامع وشرح مختصر المزني (المتوفّى عام 63هـ)، وأبو المعالي عبد الملك بن عبد اللّه الجويني(المتوفّى عام 478هـ) مؤلف النهاية في الفقه، والبرهان.
ومن الحنابلة: أبو الوفاء علي بن عقيل البغدادي(المتوفّى عام 431هـ) مؤلف الفصول المسمى بـ«كفاية المفتي» ، ومحمد بن عبد اللّه السامري(المتوفّى عام

صفحه 252
616هـ) مؤلف «المستوعب» .
إلى غير ذلك من أعلام وفطاحل وأقطاب في الفقه، وكلّ برع في التخريج على مذهب إمامه.

4. الدور الرابع: عصر الجمود والانحطاط

بدأ هذا الدور أواسط القرن السابع عقب إقفال باب الاجتهاد وحصر المذاهب الفقهيّة في الأربعة المعروفة.
يقول العلاّمة المقريزي وهو يصف هذا الوضع المأساويّ : فاستمرت ولاية القضاة الأربعة من سنة 665هـ، حتّى لم يبق في مجموع أمصار الإسلام مذهب يعرف من مذاهب الإسلام غير هذه الأربعة، وعودي من تمذهب بغيرها، وأنكر عليه، ولم يولَّ قاض ولا قبلت شهادة أحد ما لم يكن مقلّداً لأحد هذه المذاهب، وأفتى فقهاؤهم في هذه الأمصار في طول هذه المدة بوجوب اتّباع هذه المذاهب وتحريم ماعداها،والعمل على هذا إلى اليوم.1
فقد أخذ الفقه في هذا الدور بالضمور والجمود والاكتفاء بنقل ما كان موجوداً في الكتب الفقهية للمذاهب دونما مناقشة، وكانت وظيفة الفقيه تدريس المتون الفقهية والتحشية والتعليق عليها، دون أن يخرج عن إطار المذهب الذي ينتحله،وقد استمر هذا الدور إلى أواخر القرن الثالث عشر.
ويصف الأُستاذ مصطفى أحمد الزرقاء القرن السابع ومابعده، بقوله: في هذا الدور أخذ الفقه بالانحطاط، فقد بدأ في أوائله بالركود وانتهى في أواخره إلى الجمود، وقد ساد في هذا العصر الفكر التقليدي المغلق وانصرفت الأفكار

1 . الخطط المقريزية: 2 / 333 و 334 و 344 .

صفحه 253
عن تلمّس العلل والمقاصد الشرعية في فقه الأحكام إلى الحفظ الجاف والاكتفاء بتقبل كلّ ما في الكتب المذهبية دون مناقشة، وطفق يتضاءل وينضب ذلك النشاط الذي كان لحركة التخريج والترجيح والتنظيم في فقه المذاهب، وأصبح مريد الفقه يدرس كتاب فقيه معين من رجال مذهبه فلا ينظر إلى الشريعة وفقهها إلاّ من خلال سطوره بعد أن كان مريد الفقه قبلاً يدرس القرآن والسنّة وأُصول الشرع ومقاصده. وقد أصبحت المؤلّفات الفقهية ـ إلاّ القليل ـ أواخر هذا العصر اقتصاراً لما وجد من المؤلفات السابقة أو شرحاً له فانحصر العمل الفقهي في ترديد ما سبق ودراسة الألفاظ وحفظها وفي أواخر هذا الدور حل الفكر العامي محل الفكر العلمي لدى كثير من متأخّري رجال المذاهب الفقهية.1
إنّ إقفال باب الاجتهاد في أواسط القرن السابع ليس معناه انّ المجتمع الإسلامي قد خلا من أي مجتهد مطلق، وإنّما المراد أنّ الطابع السائد على المجتمع الإسلامي هو تقليد الفقهاء الأربعة، وإلاّ فقد وجد خلال هذه القرون من اتّسم اجتهاده بالاجتهاد المطلق، مثل:
1. تقي الدين أبي الحسن علي بن عبد الكافي، القاضي السبكي (683ـ 756هـ).
2. عبد الوهاب بن علي بن عبد الكافي، القاضي السبكي(727ـ 771هـ).
3. أحمد بن علي بن حجر العسقلاني(773ـ 852هـ).
4. جلال الدين السيوطي (848ـ 911هـ).

1 . المدخل الفقهي العام: 1 / 197 ـ 198 .

صفحه 254
5. شيخ الإسلام أبي يحيى زكريا بن محمد الأنصاري(823ـ 926هـ).
6. أحمد بن محمد بن علي بن حجر الهيتمي(909ـ 974هـ).

5. الدور الخامس :عصر عودة النشاط الفقهي

لقد كان للحضارة والتقدّم الصناعي الذي ارتجّت بها البلدان الأُوروبية وتأثّر بها الشرق، خصوصاً فيما يرجع إلى العلاقات الاجتماعية والسياسية، بل الأحوال الشخصية، فواجه المجتمع الإسلامي مسائل مستجدة لم يكن لها مثيل أو سابقة في المذاهب والكتب المدوّنة، وهذا ما دعا بعض الفقهاء إلى تجديد نشاطهم وخلع ثوب الركود عن أنفسهم بفتح فروع فقهية في الجامعات والمؤسسات التعليمية وعقد المؤتمرات. وكان من ثمرات ذلك أنّ اللجنة الفقهية في الدولة العثمانية أصدرت في سنة 1286هـ مجلة الأحكام العدلية بصفة قانون مدني عام من الفقه الحنفي، وقسّمتها إلى كتب وكلّ كتاب إلى أبواب أوّلها البيوع وآخرها القضاء، وكان هذا هو النواة الأُولى لتطوير الفقه في هذا العصر ومابعده، وتبعه إنشاء المجامع الفقهية ومجالس الإفتاء وقيام العلماء بالاجتهاد في المسائل المستحدثة والوقائع الجديدة، التي تشمل موضوعات متعدّدة مثل: التأمين،والشركات، والأسهم، وزكاة الأسهم، وأطفال الأنابيب، وموت الدماغ، والتشريح، وقامت الدعوة إلى الاجتهاد الجماعي مقام الاجتهاد الفردي.
إلى هنا خرجنا ببيان الأدوار التي مر بها الفقه السنّي بعد رحيل الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) إلى يومنا هذا.
وأمّا الأدوار التي مرّ بها الفقه الشيعي فالحديث فيها ذو شجون، وقد ألّفتُ في هذا الموضوع كتاباً خاصاً باسم «أدوار الفقه الإمامي» وهو مطبوع ومنتشر.

صفحه 255

اقتراحات

نحن في هذا الوقت السعيد وأمام أصحاب الفضيلة والأساتذة نقترح أُموراً هامة لعلّها تقع موقع القبول، وإذا كان للأساتذة ملاحظات عليها فنحن على استعداد لسماعها ودراستها، وهي:

1. فتح باب الاجتهاد المطلق

إذا كان الاجتهاد هو بذل الجهد في استنباط الأحكام عن أدلّته الشرعية فهذا لا يختص بزمان دون زمان ولا بفئة دون فئة، وليس فهم الكتاب والسنّة ممّا وهبه اللّه سبحانه للسلف دون الخلف، فالكلّ أمام اللّه سواء، فكلّ من بلغ مرتبة يستطيع بها استخراج الحكم الشرعي من أُصوله فعليه العمل بما استنبط ويحرم عليه تقليد الآخرين وإن بلغ المقلَّد ما بلغ من العلم والفقاهة، لأنّه حسب اجتهاده يخطّئ الطرف الآخر، فكيف يمكنه ترك ما يعتقده صحيحاً والأخذ بما يعتقده غير صحيح.
إنّ الاجتهاد المطلق يعطي للدين خلوداً، ولقوانينه دواماً ويجعله صالحاً لعامّة الظروف والبيئات، فهل يصح لنا الإعراض عن استثمار هذه الموهبة الإلهية؟
إنّ الاجتهاد المطلق يجعل النصوص الشرعية حيّة متحرّكة نامية متطورة تتماشى مع نواميس الزمان والمكان، فهل يجوز في منطق العقل ترك هذه الإيجابيات؟! وقد كان المسلمون الأوائل يعملون بفقه الآخرين كالصحابة والتابعين ولم يكن يومذاك أي أثر من المذاهب الأربعة، ولا محيص إلاّ أن نقول: إنّ الواجب هو العمل بالأحكام الشرعية والاجتهاد طريق إليها ولا فرق بين طريق وطريق. ونحن نشكره سبحانه ونحمده على تواجد طائفة من العلماء قد تبنّوا في

صفحه 256
الفترة الأخيرة فتح باب الاجتهاد المطلق والخروج عن نطاق المذاهب المحدودة وقد كتبوا في ذلك رسائل وكتيبات.1
وهناك كلمة قيمة لابن قيّم الجوزية أماطت الستر عن وجه الحقيقة، قال:
«لا واجب إلاّ ما أوجبه اللّه ورسوله، ولم يوجب اللّه ولا رسوله على أحد من الناس أن يتمذهب بمذهب رجل من الأُمّة فيقلّده دينه دون غيره، وقد انطوت القرون الفاضلة مبرّأة مبرأ أهلها من هذه النسبة ـ إلى أن قال: ـ وهذه بدعة قبيحة حدثت في الأُمّة لم يقل بها أحد من أئمّة الإسلام، وهم أعلى رتبة وأجل قدراً، واعلم باللّه ورسوله من أن يُلزموا الناس بذلك، وأبعد منه قول من قال: يلزمه أن يتمذهب بمذهب عالم من العلماء، وأبعد منه قول من قال: يلزمه أن يتمذهب بأحد المذاهب الأربعة».

2. تدريس الفقه المقارن في الجامعات

بذل فقهاء الإسلام جهداً كبيراً في تنمية بذرة الفقه ورعايتها حتى صارت شجرة طيبة تؤتي أُكلها كلّ حين ، من غير فرق بين فقهاء طائفة و أُخرى، فعلى ضوء ذلك لا محيص من التعاون العلمي واستضاءة كلّ طائفة بما لدى الطوائف الأُخرى. وقد قيل: إنّّ الحقيقة بنت البحث، وهذا المثل السائر يوضّح أنّ الوقوف على الحقيقة وإماطة الستر عن وجهها رهن النقاش العلمي وتبادل الآراء، لأنّ ذلك أشبه بالتقاء الأسلاك الكهربائية، فكما أنّ الضوء يتفجّر حينما يلتقي قطبي الكهرباء السالب والموجب، فكذلك نور الحقيقة يتّسع أمامنا بشكل أبهج وأنور

1 . لاحظ مجلة رسالة الإسلام لجماعة دار التقريب، العدد الأوّل من السنة الخامسة، ودائرة معارف القرن الرابع عشر لفريد وجدي، مادة (جهد)، ولاحظ كتابنا مفاهيم القرآن: 6 / 280 .

صفحه 257
عند تبادل الأفكار والآراء.
وعلى ضوء ذلك، نقترح دراسة الفقه الإمامي في جامعات المغرب دراسة معمّقة بيد أساتذته، وقد قمنا بتنفيذ هذا الاقتراح في الجمهورية الإسلامية الإيرانية حيث يدرس هناك فقه بعض المذاهب في جامعاتنا جنباً إلى جنب مع الفقه الإمامي.
إنّ الفقه الإمامي يستمد في استنباط الأحكام من الكتاب والسنّة التي وصلت إليهم عن طريق رجال صادقين وعلى رأسهم أئمّة أهل البيت(عليهم السلام) الذين هم قرناء الكتاب في حديث النبي المتواتر ـ: «إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه وعترتي ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا» فالعترة الطاهرة عند الإمامية عيبة علم الرسول وحفظة سنّته .
ففي ظل التعاون الفقهي المقترح يتمكّن فقهاء السنّة من رفد بحوثهم الفقهية بالزاخر الطيب من السنن النبوية الواردة عن طريق أئمّة أهل البيت، وهي ليست بقليلة.

3. الرجوع إلى المجتهد الحي

إنّ فقهاء الإسلام أعلام الهدى و مصابيح الدجى، لا فرق بين من مات منهم، ومن هو حيٌ يُرزق. غير أنّ المجتهد الحي أعرف بالظروف السائدة في المجتمع، وانطلاقاً من قول القائل: «الشاهد يرى ما لا يراه الغائب»، فهو يعرف مقتضيات الزمان والمكان، على نحو لو كان الفقيه الفقيد حاضراً في ذلك الزمان لربما عدل عن رأيه وأفتى بغير ما أفتى به سابقاً، وهذا ما يدفع الفقهاء إلى ترويج تقليد المجتهد الحي أو اللجنة الفقهية المتشكّلة من الأحياء.
نعم هذا الاقتراح ربما يكون ثقيلاً على من اعتاد تقليد غير الأحياء ولكنّه

صفحه 258
ينسجم مع الفطرة الإنسانية التي بُنيت عليها أُسس الدين الإسلامي، و ليس ذلك أمراً بعيداً عن حياة البشر، فإنّ المجتمع في حاجاته يرجع إلى الأطباء والمهندسين الأحياء، لأنّهم أعرف بحاجات العصر وبالدواء والداء.
رحم اللّه الماضين من علمائنا وحفظ اللّه الباقين منهم

صفحه 259
على ساحل جبل الطارق
         3

التفسير الموضوعي

مكان

التفسير الترتيبي1

القرآن الكريم هو المعجزة الكبرى للرسول الأعظم نزل به الروح الأمين على قلبه ليكون من المنذرين.
ولمّا كانت رسالته رسالة خالدة، اختار اللّه سبحانه له معجزة خالدة مُشعَّة مرّ القرون والأعصار، وذلك لأنّ الرسالة الخالدة رهن دليل خالد لتتم به الحجة على الأجيال إلى يوم القيامة، وما هو إلاّ الكتاب الخالد الّذي يتلوه الناس آناء الليل وأثناء النهار والذي يتحدى البشر في كلّ زمان بقوله:
(وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْب مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا

1 . أُلقيت تلك المحاضرة في قاعدة جامعة القرويين في مدينة فاس المغربية.

صفحه 260
شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقينَ).1
لم ينزل القرآن الكريم لمجرّد القراءة والتلاوة والتبرّك، بل هو كتاب التدبّر والتفكير، فهو يأخذ بمجامع القلب ويحلّق به في عوالم الغيب والشهادة، كما يشير إليه سبحانه بقوله:
(وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ مَانُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ).2
فالآية تحدد وظيفة للنبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم) ووظيفة للمسلمين.
أمّا الأُولى ـ والّتي هي على عاتق النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ فهي تبيين ما نزل إليه وتفسيره على وجه يرفع الغشاء عن وجوه الآيات، ولأجل ذلك يقول: (لتبيِّنَ) بدلَ «لتقرأ» فعلى النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم)وراء القراءة والتلاوة ، تبيين الآيات وتفسيرها وإرشاد الناس إلى مفاهيمها السامية.
يقول سبحانه: (إِنّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَقُرآنَهُ* فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيَانَهُ).3
فقراءته سبحانه وبيانه، يتمّ من خلال قراءة النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) وبيانه، وليس لأحد منّا أن يتخذ ذلك ذريعة لفكر خاطئ، وهو أنّ القرآن مجموع من الألغاز لا تعرف إلاّ ببيان النبي، فإنّ تلك الفكرة فكرة خاطئة، فالقرآن الكريم نزل للتدبّر والتفكير، وهو فرع أن يكون كتاباً قابلاً للفهم والدراسة ولو في درجة خاصّة، غير أنّ التعمّق في الآيات رهن بيان النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)، خصوصاً فيما يرجع إلى العبادات كالصلاة والصوم والحجّ والجهاد، فإنّها مجملات لا يقف الإنسان على حقائقها إلاّ بإرشاد النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) ، أي بقوله وفعله أو تقريره.

1 . البقرة: 23.
2 . النحل: 44 .
3 . القيامة: 17 ـ 19 .

صفحه 261
وبذلك تبيّن أنّ تلاوة القرآن وتجويده وتحسين الصوت به كلّها مقدّمات للتفكّر والتدبّر في مجال المعارف والكونيات، والعمل وترتيب الأثر في مجال العبادات والمعاملات، ولكن للأسف أنّ المراكز المهتّمة بالقرآن الكريم قد انصبّ جهدها على التلاوة والحفظ وتحسين الصوت دون أن تهتم بالفهم والتدبّر، إلاّ قليل منها كما تدعونا الآية المباركة إلى ذلك.

التفسير الموضوعي مكان الترتيبي

التفسير الرائج بين المسلمين بعد رحيل الرسول إلى يومنا هذا هو تفسير القرآن الكريم على النحو الترتيبي فيبدأ المفسر من سورة الفاتحة ويختم بالمعوذتين، هذا من أسعفه التوفيق لتفسير كلّ القرآن الكريم، ومنهم من لا يسعفه التوفيق إلاّ لتفسير نصف القرآن أو ثلثه أو تفسير عدّة سور أو سورة واحدة.
وهذا هو التفسير الذي كان سائداً منذ رحيل الرسول الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى زماننا هذا.
ونحن نثمّن جهود علمائنا الكبار في هذا النمط من التفسير حيث بذلوا أعمارهم في تفسير الذكر الحكيم وتبيين معضلاته ومفرداته وإعرابه وقصصه.
ومع التقدير التام لهذا النوع من التفاسير نقول: إنّ هناك نمطاً آخر للتفسير غفل عنه المفسرون إلاّ القليل منهم، وهو تفسير القرآن الكريم حسب الموضوع،وهذا ما نسمّيه بالتفسير الموضوعي. والمراد به هو أن يعطف المفسّر وجهة نظره إلى الموضوعات الّتي وردت في القرآن الكريم ويجمع كلّ الآيات المتعلّقة بموضوع واحد في مكان واحد، ثمّ يأخذ بتفسير الآيات بعضها ببعض، ويجعل الآية شاهدة على آية أُخرى، ويزيل إبهام آية بأُختها، ثمّ يخرج بعد دراسة عامّة الآيات في نفس الموضوع بنتيجة ساطعة على وجه يصحّ أن تنسب إلى كتاب

صفحه 262
اللّه العزيز.
وهذا النوع من التفسير يوقفنا على نظرية القرآن في كلّ موضوع أردنا تفسيره بخلاف النمط الأوّل فإنّه ليس له تلك الميزة، وما ذلك إلاّ لأنّ القرآن الكريم يبحث في موضوع واحد في سور مختلفة، فالمفسّر عندما يفسّره فهو غافل عمّا ورد حوله في سورة متأخّرة، فإذا وصل في سورة متقدّمة إليها فقد تم تفسير السورة الأُولى، وإليك بعض الأمثلة:
1. إنّ مسألة تحوّل الأنواع الّتي أبدعها أو أيّدها العالم الطبيعي «داروين»(1908م) قد أوجدت ضجة في الأوساط الدينية، وذلك لأنّ العلماء تبنّوا فرضية مخالفة للكتاب المقدس القرآن الكريم، ولكن القول الحاسم في خلقة الإنسان من منظار القرآن يتوقّف على جمع كلّ ما ورد حول خلقة آدم في مكان واحد، ثمّ دراسة الجميع بجعل بعضه قرينة على البعض، ثمّ الخروج بنتيجة قطعية، وعندئذ يمكن القول بأنّ فرضية التحول تخالف القرآن أو توافقه، وأمّا مجرّد الاكتفاء بما ورد في سورة واحدة حول خلقته فلا يعطينا الصورة الكاملة عن كيفية خلقة الإنسان أو آدم أوّل الخليقة.
ونظير ذلك مسألة المعاد أو الحياة البرزخية. فقد ورد حول ذينك الموضوعين، آيات مبعثرة في عدة سور تعرضت آيات كلّ سورة لمنحى من مناحي الموضوع، فلا تعطينا دراسة بعض الآيات الصورة الكاملة من إمكان المعاد ووقوعه، إلاّ بجمع الآيات في مكان واحد وجعل البعض قرينة على البعض الآخر.
وهناك حقيقة مرّة وهي أنّ أصحاب الديانات المختلفة من المسلمين قد استدلّوا على عقائدهم ومناهجهم بالقرآن الكريم، حتّى أنّ الملاحدة يثبتون

صفحه 263
عقائدهم ب آيات من القرآن الكريم.
ومن المعلوم أنّ القرآن الكريم منزّه عن الاختلاف واللّه سبحانه يقول:(وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اختلافاً كَثيراً)1ومع ذلك نرى أنّ كلّ طائفة تستدلّ على مقاصدها بنفس الكتاب.
وما ذلك إلاّ لأنّ كلّ ذات نحلة يستدل ب آية واحدة ويغفل أو يتغافل عن الآيات الأُخرى الّتي هي بمنزلة التفسير لها.
2. القرآن الكريم يعرّف الإنسان بأنّه موجود حرٌّ يختار ويترك حسب ما شاء فلو آمن فباختياره ولو كفر فكذلك يقول سبحانه: (وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ).2
هذا من جانب ولكن نرى أنّ المجبرة الذي يرون أنّ الإنسان بيد القضاء والقدر ك آلة بيد النجار والحداد، وليس له حرية الاختيار، بل يتحرك حسب الخط الّذي خُطّ قبل خلقته من جانبه سبحانه ويستدلّون بقوله: (وَمَا كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ)3. فمن لم يؤمن باللّه ورسوله فلأجل إنّه لم يأذن به اللّه سبحانه، فيكون إيمان المؤمن وكفر الكافر خارجين عن اختيار المكلّف.
ولا شكّ أنّ الآيتين مختلفتان ظاهراً ولكن المحقّق إذا جمع عامّة الآيات الواردة حول فعل الإنسان وموقفه من مشيئته سبحانه ليقف على حقيقة ناصعة وهي أنّه لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين، وأنّ كلّ آية من الآيات إنّما تشير إلى ناحية من نواحي تلك الفكرة وأمّا النظرية الجامعة فلا يحصل عليها إلاّ بدراسة الجميع.

1 . النساء: 82 .
2 . الكهف: 29.
3 . يونس: 100 .

صفحه 264
فقد خرجنا بالنتيجة التالية أنّ النمط الموضوعي للتفسير قائم على أمرين:
الأوّل: تفسير القرآن حسب الموضوعات وجمع آيات موضوع واحد في مكان واحد .
الثاني: تفسير القرآن بالقرآن بمعنى رفع إبهام الآية بأُختها.

تاريخ هذا النوع من التفسير

قلنا: إنّ هذا النوع من التفسير نمط جديد لكن لا بمعنى أنّه لم يسبقنا إليه سابق، بل نرى في بعض العصور تفاسير على هذا النمط نشير إلى بعضها:
أ. ما قام به العلاّمة المجلسي(1037ـ 1110هـ) في موسوعته الكبرى«بحار الأنوار» الّتي هي دائرة معارف لعلوم أهل البيت(عليهم السلام)، فقد قام عند دراسة كلّ موضوع بجمع آياته في أوّل الفصل ثمّ يفسره على وجه الإجمال، ثمّ يأتي بما ورد حوله من الأحاديث.
فلو قام أحد الفضلاء بجمع ما ورد في تلك الموسوعة من الآيات حول كلّ موضوع مع تفسيرها، لجاء بكتاب ضخم وتفسير كبير للقرآن حسب الموضوعات.
ب. إنّ فقهاء الإمامية ألّفوا كتباً كثيرة حول آيات الأحكام ونمطهم في هذا الحقل يختلف مع ما ألّفه فقهاء السنّة، فإنّ الطائفة الثانية فسّروا آيات الأحكام حسب السور، فاختاروا من سورة البقرة ما يرجع إلى الأحكام الفرعية ثمّ اختاروا ما ورد فيها في سورة آل عمران.
وأمّا فقهاء الإمامية فقد فسّروا آيات الأحكام حسب الموضوعات، فجمعوا كلّ ما ورد في القرآن في عامّة سوره حول الطهارة الحدثية أو الخبثية في مكان واحد ثمّ فسّروها، ثمّ دخلوا في موضوع آخر كالصلاة والزكاة وفسّروا آياتهما الواردة في

صفحه 265
عامة السور على هذا الطراز.
وبذلك صارت تفاسيرهم حول الأحكام أشبه بالتفسير الموضوعي ولكن في إطار خاص وهو الأحكام.
وقد خامرتني فكرة التأليف في هذا النوع من التفسير، فقمت بتفسير ما يرجع إلى المعارف والعقائد فيه، فألّفت كتاب «مفاهيم القرآن » مبتدئاً بالتوحيد بعامة أقسامه فاستغرق جزءاً واحداً، ثمّ تفسير أسمائه وصفاته وأفعاله وهو أخذ جزءاً آخر إلى أن تم كلّ ما يرجع إلى العقائد في أجزاء عشرة.
وها أنا أقترح هذاالنوع من التفسير، لحضرات الأساتذة الذين لهم إلمام بالتفسير ورغبة في كشف حقائقه السامية، لأكون دالاً على الخير وقد قيل: والدالّ على الخير كفاعله.
عميد الكلية
ولما تمت محاضرتي حول تفسير القرآن الكريم حسب الموضوعات قال عميد الكلية الأُستاذ علي الصقلي: ما اقترحه العلاّمة السبحاني اقتراح جميل فمن كان لديه نقد أو سؤال فعليه أن يطرحه.

صفحه 266
على ساحل جبل الطارق
         4

تطور أُصول الفقه عند الإمامية 1

الإسلام عقيدة وشريعة. فالعقيدة هي الإيمان باللّه سبحانه وصفاته والتعرّف على أفعاله.
والشريعة هي الأحكام والقوانين الكفيلة ببيان وظيفة الفرد والمجتمع في حقول مختلفة، تجمعها العناوين التالية: العبادات، والمعاملات،والإيقاعات والسياسات.
فالمتكلّم الإسلامي مَنْ تكفّل ببيان العقيدة،وبرهن على الإيمان باللّه سبحانه وصفاته الجمالية والجلالية، وأفعاله من لزوم بعث الأنبياء ونصب الأوصياء لهداية الناس وحشرهم يوم المعاد.
كما أنّ الفقيه من قام ببيان الأحكام الشرعيّة الكفيلة بإدارة الفرد والمجتمع، والتنويه بوظيفتهما أمام اللّه سبحانه ووظيفة كلّ منهما بالنسبة إلى الآخر.
بيد أنّ لفيفاً من العلماء أخذوا على عاتقهم بكلتا الوظيفتين، فهم في مجال

1 . أُلقيت في جامعة القرويين في مدينة فاس 4 / 1 / 1425 هـ .

صفحه 267
العقيدة أبطال الفكر وسنامه، وفي مجال التشريع أساطين الفقه وأعلامه، ولهم الرئاسة التامّة في فهم الدين على مختلف الأصعدة.
فإذا كانت الشريعة جزءاً من الدين ففهمها واستخراجها من الكتاب والسنّة رهن أُمور، أهمها: العلم بأُصول الفقه، وهو العلم الذي يُرشد إلى كيفية الاجتهاد والاستنباط ويذلّل للفقيه استخراج الحكم الشرعي من مصادره الشرعية.
قام بتدوين علم الأُصول في أوّل الأمر طائفتان ، هما: المتكلّمون والفقهاء.
فالطائفة الأُولى كانت تمثِّل مذهب الإمام الشافعي الذي ألّف في أُصول الفقه رسالته المعروفة.
والطائفة الثانية: كانت تمثّل المذهب الحنفي في الفقه.
ولأجل ذلك تميّز تأليف كلّ طائفة عن الأُخرى ببعض الوجوه، وإليك بعض الميزات التي تمتعت بها طريقة المتكلّمين:
أ. النظر إلى أُصول الفقه نظرة استقلالية حتّى تكون ذريعة لاستنباط الفروع الفقهية، وبذلك صار أُصول الفقه علماً مستقلاً غير خاضع للفروع التي ربّما يستنبطها الفقيه من دون رعاية الأُصول، بخلاف الطائفة الأُخرى فهؤلاء يقتنصون القواعد من الفروع الفقهية المستفادة من الكتاب والسنّة.
ب. تميّزت كتب هذه الطريقة بطابع عقلي واستدلالي أُستخدمت فيها أُصول مسلّمة في علم الكلام، فترى فيها البحث عن الحسن والقبح العقليين، وجواز التكليف بمالا يطاق وعدمه إلى غير ذلك، بخلاف الطائفة الأُخرى.
ج. ظهر التأليف على هذه الطريقة في أوّل القرن الرابع.
ولكلّ من الطائفتين ت آليف ذكرنا تفصيلها في كتابنا.1

1 . مصادر الفقه الإسلامي: 400 ـ 467 .

صفحه 268
والذي نبحثه هنا هو اهتمام فقهاء الإمامية بتطوير علم الأُصول منذ تأسيسه إلى عصرنا هذا، الذي لا تمضي فيه سنة أو سنتان إلاّ ونحن نشاهد صدور كتاب أو كتابين، بل أكثر في أُصول الفقه.

ما هو موضوع أُصول الفقه؟

المشهور أنّ موضوع أُصول الفقه هو الأدلّة الأربعة، أو الحجة في الفقه; والثاني هو الأظهر لاختلاف الفقهاء في تحديد الأدلّة، بالأربعة، وهناك مَن يحتج بالعقل ومنهم من لا يحتج به.
وبما أنّ موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية، فللأُصولي أن يبحث في أُصول الفقه عن عوارض «الحجة في الفقه»، عندئذ يقع الكلام في العوارض التي تعرض على «الحجّة في الفقه» و الأُصولي يبحث عنها؟ وهذا ما يحتاج إلى بيان زائد، وهو:
إنّ العارض على قسمين:
أ. عارض خارجي يخبر عن عروض شيء على المعروض خارجاً، كالبحث عن عوارض الأجسام الخارجية كما في الفيزياء، أو الداخلية كما في الكيمياء، إلى غير ذلك من الأعراض.
ب. عارض تحليلي وعقلي، وهذا نظير ما يبحث عنه الحكيم في الفلسفة عن تعيّنات الموجود بما هو موجود حيث إنّ الموضوع لهذا العلم هو الوجود المطلق العاري عن كلّ قيد، فالحكيم يبحث عن تعيّناته وتشخّصاته، فصار يقسّمه إلى واجب وممكن، وعلّة ومعلول، ومادّي ومجرّد، وواحد وكثير.
وعلى ضوء هذا فالموضوع في علم أُصول الفقه هو الحجة في الفقه، فإنّ

صفحه 269
الفقيه يعلم وجداناً بأنّ بينه و بين ربّه حججاً تتضمن بيان الشريعة والأحكام العملية. فيبحث عن تعيّنات هذه الحجج المعلومة بالإجمال، وانّها هل تتشخّص بخبر الواحد أو لا؟ و بالقياس وعدمه، إلى غير ذلك . فقولنا: خبر الواحد حجة أو القياس حجّة يرجع واقعهما إلى تعيّن الحجّة الكليّة غير المتشخّصة في خبر الواحد والقياس وغيرهما، حتّى أنّ البحث عن كون الأمر ظاهراً في الوجوب والنهي في الحرمة يرجع لب البحث فيه إلى وجود الحجة على لزوم إتيان الأمر الفلاني أو وجود الحجّة على تركه.

جذور علم الأُصول في أحاديث أهل البيت(عليهم السلام)

إنّ أئمة أهل البيت(عليهم السلام) لا سيّما الإمامين الباقر والصادق(عليهما السلام) أملوا على أصحابهم قواعد كلية في الاستنباط يقتنص منها قواعد أُصولية أوّلاً وقواعد فقهية ثانياً على الفرق المقرّر بينهما، وقد قام غير واحد من علماء الإمامية بتأليف كتاب في جمع القواعد الأُصولية والفقهيّة الواردة في أحاديث أئمّة أهل البيت(عليهم السلام) ،و نخص بالذكر الكتب الثلاث التالية:
أ. الفصول المهمة في أُصول الأئمّة: للمحدّث الحرّ العاملي (المتوفّـى 1104هـ).
ب. الأُصول الأصليّة للعلاّمة السيد عبد اللّه شبر الحسيني الغروي(المتوفّـى1242هـ).
ج. أُصول آل الرسول، للسيد هاشم بن زين العابدين الخوانساري الاصفهاني (المتوفّـى 1318هـ).
إنّ أوّل من دوّن أُصول الفقه عند أهل السنّة هو الإمام المطلبي محمد بن

صفحه 270
إدريس الشافعي(150ـ 204هـ)، فقد أملى في ذلك رسالته التي جعلت كمقدمة لما أملاه في الفقه في كتابه الموسوم بـ«الأُم» ثمّ توالى بعده التأليف على طريقة المتكلّمين تارة والفقهاء أُخرى.
وبمحاذاة تلك الحركة بدأ نشاط علم أُصول الفقه عند الإمامية على ضوء القواعد الكلية الواردة في أحاديث أئمتهم، مضافاً إلى ما جادت به أفكارهم.
فألّف يونس بن عبد الرحمن (المتوفّـى208هـ) كتابه «اختلاف الحديث ومسائله» وهو نفس باب التعادل و الترجيح في الكتب الأُصولية.
كما ألّف أبو سهل النوبختي إسماعيل بن علي (237ـ 11هـ) كتاب: الخصوص والعموم، والأسماء والأحكام، وإبطال القياس; إلى أن وصلت النوبة إلى الحسن بن موسى النوبختي فألّف كتاب «خبر الواحد والعمل به»، وهذه هي المرحلة الأُولى لنشوء علم أُصول الفقه عند الشيعة القدماء.
إلى أن ظهر في القرن الرابع شيخ الأُمّة محمد بن محمد بن النعمان المفيد(336ـ 413هـ) فألّف كتابه«التذكرة في أُصول الفقه» المطبوع.
وأعقبه تلميذه الكبير السيد المرتضى(355ـ 436هـ) فألّف كتابه المعروف «الذريعة» المطبوع في جزءين .
وأعقبه تلميذه الجليل الشيخ الطوسي(385ـ 460هـ) فألّف كتاب «العدّة» في أُصول الفقه في جزءين.
كما ألّف زميله سلاّر الديلمي (المتوفّى 448هـ) كتابه المعروف «التقريب في أُصول الفقه».
هذا إلمام موجز بنشوء علم الأُصول ونموه إلى القرن الخامس عند الإماميّة، ولا نطيل الكلام ببيان سائر الأدوار من عصر سلاّر إلى نهاية القرن الرابع عشر،

صفحه 271
فإنّ بيانه رهن كتاب مفرد.
إنّما المهم هو بيان التطوير الذي أحدثه علماء الإمامية في ذلك العلم على نحو لا يُرى نظيره في كتب الآخرين.
نحن نقدّر ما كابده علماء الفريقين في سبيل هذا العلم إبداعاً وابتكاراً، أو بياناً وإيضاحاً حتى أوصلوه إلى القمة، ومع ذلك كلّه لا نرى مانعاً من بيان ما يختصّ بالإمامية من تنشيط وتصعيد الحركة الأُصولية عبر القرون و قد تمّ تحقيق هذا التنشيط بإحداث قواعد وضوابط تُمِدُّ المستنبط في مختلف الأبواب، وها نحن نشير إلى بعضها:

1. تقسيم الواجب إلى مشروط ومعلّق

إنّ تقسيم الواجب إلى مطلق كمعرفة اللّه، ومشروط كالصلاة بدخول الوقت، تقسيم معروف.
وأمّا تقسيم الواجب إلى مشروط ومعلّق فهو من خصائص أُصول الفقه للإمامية.
والفرق بينهما أنّ القيد في الأوّل يرجع إلى الهيئة، وفي الثاني يرجع إلى المادة.
وبعبارة أُخرى: كلا الواجبين مقيّدان، إلاّ أنّ القيد في الواجب المشروط قيد للوجوب كالوقت بالنسبة إلى الصلاة، فما لم يدخل الوقت لا وجوب أصلاً. ولكنّه في الواجب المعلّق قيد للواجب، فالوجوب حالي لكن الواجب مقيد بوقت متأخر.
وهذا نظير مَن استطاع الحج، فوجوب الحج مشروط بالاستطاعة، فلا وجوب قبلها وبحصولها يكون الوجوب فعلياً ولكن الواجب استقبالي مقيّد بظرفه،

صفحه 272
أعني: أيّام الحجّ.
ويترتّب على التقسيم ثمرات مذكورة في محلّها، ونقتصر على ذكر ثمرة واحدة.
إنّ تحصيل مقدّمة الواجب المشروط غير لازم، لأنّ وجوب المقدّمة ينشأ من وجوب ذيها، فإذا كان ذو المقدّمة غير واجب فلا تجب مقدّمته شرعاً فلا يجب تحصيلها.
هذا بخلاف مقدّمة الواجب المعلّق، فبما أنّ الوجوب فعلي ـ بحصول الاستطاعة ـ يجب تحصيل مقدّمات الحج وإن كان الواجب استقبالياً.

2. دلالة الأمر والنهي على الوجوب والحرمة

لقد بذل الأُصوليون جهودهم في إثبات دلالة الأمر والنهي على الوجوب والحرمة،دلالة تضمنيّة أو التزامية، وطال النقاش بين الموافق والمخالف، ولكن المحقّقين المتأخّرين من الإمامية دخلوا من باب آخر، وهو أنّ السيرة المستمرة بين العقلاء هي: أنّ أمر المولى ونهيه لا يترك بدون جواب ـ رغم عدم دلالتهما على الوجوب والحرمة لفظاً ـ و كيفية الجواب عبارة عن لزوم الإتيان في الأوّل والترك في الثاني. وهو عبارة عن الوجوب والحرمة.
كما أنّ العقل يدعم موقف العقلاء فيؤكد على متابعة الأمر والنهي حذراً من احتمال المخالفة.
وبالرغم من أنّ أمر المولى على قسمين: واجب ومندوب كما أنّ نهيه كذلك: حرام و مكروه، ومع ذلك يلزم العقل العبد المكلّف على الامتثال حذراً من المخالفة الاحتمالية.

صفحه 273

3. الإطلاق فرع كون المتكلّم في مقام البيان

إذا وقع لفظ كلّي تحت دائرة الحكم ـ كما إذا قال: أعتق رقبة ـ يحكم الفقهاء بأنّ الموضوع مطلق، فلا فرق في مقام الامتثال بين كونها مؤمنة أو كافرة. فجعلوا دلالة المطلق على الاجتزاء بكلّ فرد منه، دلالة عقلية بمعنى أنّ الموضوع عند المشرّع هو ذات المطلق، فلو كان الموضوع مركباً من شيئين: المطلق و قيده، لزم أن يركّز عليه المشرّع، فسكوته دليل على عدم مدخليته.
لكن الركن الركين في جواز التمسّك بالمطلق ـ عند الإمامية ـ كون المتكلّم في مقام بيان للموضوع من جزء أو شرط ولولا إحرازه لم يتم التمسّك بالمطلق، وعلى هذا فلو قال: الغنم حلال، لا يصحّ التمسك بإطلاقه لإثبات حليّة مطلق الغنم (مملوكه ومغصوبه، الجلاّل وغيره،)وبحجّة انّ المتكلّم اتّخذ الغنم موضوعاً لحكمه وهو صادق على القسمين، ذلك لأنّ المتكلّم بصدد بيان حكم الغنم بما هوهو، لا بما إذا اقترن مع العوارض.
نرى أنّ بعض الفقهاء أفتوا بجواز أكل ما أمسكته كلاب الصيد دون وجوب أن يغسل مواضع عضّها، تمسّكاً بقوله سبحانه: (فكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلَيْهِ)1 ولم يقل فكلوا بعد غسل مواضع العض.
ولكن التمسّك بإطلاق الآية غفلة عن الشرط اللازم للمطلق، أعني: كون المتكلّم في مقام البيان فليست الآية إلاّ بصدد بيان حلّية ما اصطادته الجوارح، وأنّه ليس من مقولة الميتة، وأمّا أنّه يؤكل بغير غسل، أو معه فليست الآية في مقام بيانه حتّى يستدلّ سكوته على عدم شرطيّته.

1 . المائدة: 4 .

صفحه 274
وبالتدبّر في هذا الأصل يظهر بطلان كثير من التمسّكات بالإطلاق في كثير من أبواب الفقه و هو غير صالح للتمسّك.

4. الملازمات العقلية

لقد طال البحث في دلالة الأمر على وجوب المقدّمة والنهي على حرمة مقدّمته وحاول كثير من الأُصوليين إثبات الدلالة اللفظية بنحو من الأنحاء الثلاثة، ولكن الإمامية طرقوا باباً آخر في ذلك المجال وانتهوا إلى نفس النتيجة لكن من طريق أوضح، وهو: وجود الملازمة العقلية بين إرادة الشيء وإرادة مقدّمته، من غير فرق بين الإرادة التكوينية والإرادة التشريعية، فكما أنّ إرادة الصعود إلى السطح لا تفارق إرادة تهيئة السلّم واستخدامه، فهكذا الإرادة التشريعية بمعنى تعلّق إرادته بصعود الغير إلى السطح.
وقد استفاد الأُصوليّون من هذه القاعدة ـ الملازمة العقلية ـ في غير واحد من أبواب أُصول الفقه، كالملازمة بين الأمر بالشيء و إجزائه عن الإتيان به ثانياً، والنهي عن العبادات وفسادها، والنهي عن المعاملات وفسادها عند تعلّق النهي بما لا يجتمع مع صحتها، كالنهي عن أكل ثمنها، كما إذا قال: ثمن الميتة سحت، أو ثمن المغنّية سحت.

5. التعارض والتزاحم والفرق بينهما

إنّ التنافي بين الدليلين إذا كان راجعاً إلى مقام الجعل والإنشاء بأن يستحيل من المقنّن الحكيم، صدورُ حكمين حقيقيين لغاية الامتثال فهو المسمّى بالتعارض، مثلاً يستحيل جعل حكمين باسم: «ثمن العذرة سحت، ولا بأس ببيع العذرة»، فلو كان تنافي الخبرين من تلك المقولة، فهذا ما يبحث عنه في باب

صفحه 275
التعادل والترجيح ويرجّح أحد الخبرين على الآخر بمرجّحات منصوصة أو مستنبطة.
وأمّا إذا كان التنافي راجعاً إلى مقام الامتثال دون مقام الجعل والإنشاء، وهذا كما إذا ابتلي الإنسان بغريقين، فالتنافي في المقام يرجع إلى عجز المكلّف عن الجمع بينهما، لأنّ صرف القدرة في أحدهما يمنع المكلّف عن صرفها في الآخر، فهذا ما يعبّر عنه بالتزاحم.وإلاّ فلا تنافي في مقام التشريع بأن يجب إنقاذ كلّ غريق فضلاً عن غريقين.
وبذلك ظهر الفرق بين التعارض والتزاحم بوجه آخر، وهو أنّ ملاك التشريع والمصلحة موجود في أحد المتعارضين دون الآخر، بخلاف المتزاحمين فالملاك موجود في كل من الطرفين كإنقاذ كلّ من الغريقين ولكن المانع هو عجز المكلّف، وعند ذلك يجب رفع التزاحم بالتخيير إذا كانا متساويين، أو بالترجيح كما إذا كان أحدهما أهمّ من الآخر .
وبذلك يستطيع الفقيه رفع التنافي بين كثير من الأدلّة التي يظهر فيها التنافي لعجز قدرة المكلّف مع كون الحكمين ذا ملاك. ورفع التنافي رهن إعمال مرجّحات خاصة بباب التزاحم، وها نحن نذكر رؤوسها دون تفصيل:
1. تقديم ما لا بدل له على ما له بدل.
2. تقديم المضيّق على الموسّع.
3. تقديم الأهمّ بالذات على المهم.
4. سبق أحد الحكمين زماناً.
5. تقديم الواجب المطلق على المشروط.
والتفصيل موكول إلى محله.

صفحه 276
ولنمثل لإعمال الترجيح مثالاً يوضح المقصود:
قد أصبح تشريح بدن الإنسان في المختبرات من الضروريات الحيوية التي يتوقّف عليها نظام الطب الحديث، فلا يتسنّى تعلم الطب إلاّ بالتشريح والاطّلاع على خفايا أجهزة الجسم وأمراضها.
غير أنّ هذه المصلحة تصادمها، مصلحة احترام المؤمن حيّهِ وميّتهِ، إلى حدّ أوجب الشارع، الإسراع في تغسيله وتكفينه وتجهيزه للدفن، ولا يجوز نبش قبره إذا دفن، ولا يجوز التمثيل به وتقطيع أعضائه، بل هو من المحرّمات الكبيرة، والذي لم يجوّزه الشارع حتى بالنسبة إلى الكلب العقور، غير أنّ عناية الشارع بالصحّة العامّة وتقدّم العلوم جعلته يسوّغ ممارسة هذا العمل لتلك الغاية، مقدّماً بدن الكافر على المسلم، والمسلم غير المعروف على المعروف منه، وهكذا....

6. تقسيم حالات المكلّف إلى أقسام

إنّ تقسيم حالات المكلّف إلى أقسام ثلاثة ـ أعني: كونه قاطعاً بالحكم، أو ظانّاً، أو شاكّاً فيه ـ تقسيم طبيعي في مورد الحكم الشرعي، بل بالنسبة إلى كلّ شيء يفكر الإنسان فيه ويلتفت إليه فهو بين قاطع وظان وشاك.
لا شكّ أنّ القاطع يعمل بقطعه ولا يمكن نهيه عن العمل بالقطع، لأنّه يرى نفسه مصيباً للواقع، إنّما الكلام في الشقين الأخيرين، فالإمامية لا يعتقدون بحجّية الظنون في مورد استنباط الأحكام إلاّ ما قام الدليل القطعي على حجّيته، ويستدلّون على ذلك بأنّ الشكّ في حجّية الظن يوجب القطع بعدم الحجّية، ولعلّ بعض الناس يتلقاه لُغزاً، إذ كيف يتولّد من الظن بالحجّية، القطع بعدمها،ولكنّه تظهر صحته بأدنى تأمّل، وذلك لأنّ المراد من الظن هو الظن

صفحه 277
بالحكم الشرعي، هذا من جانب، ومن جانب آخر، العمل به مع التردد في الحجّية مصداق للبدعة والبدعة حرام قطعي لا مزية فيه.
وبعبارة أُخرى: إذا كانت البدعة عبارة عن إدخال ما لم يعلم كونه من الدين في الدين، فإذا عمل المكلّف بالظن، مع الشك في حجّيته وإذن الشارع بالعمل به فقد أدخل بعمله هذا، ما لم يعلم كونه من الدين، في الدين، فإذا قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وهو غير عالم بأنّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قال، فقد نسب إليه حكماً ما لم يعلم كونه منه، ولذلك أصبحت الضابطة الأُولى عند الإمامية حرمة العمل بالظن إلاّ ما قام الدليل القطعي على حجّته، كخبر الثقة الضابط، و البيّنة، و قول أهل الخبرة، إلى غير ذلك من الظنون التي ثبتت حجّيتها من جانب الشرع.
وأمّا حكم الشاك فهذا هو بيت القصيد في المقام .أقول: الشكّ على أقسام أربعة:

1. الشكّ في شيء له حالة سابقة

إذا شككنا في بقاء حكم أو بقاء موضوع كنّا جازمين به سابقاً وإنّما نشك في بقائه، فهنا يؤخذ بالحالة السابقة ويسمّى باصطلاح الأُصوليين بالاستصحاب عملاً بالسنّة: «لا تنقض اليقين بالشك».

2. الشكّ في أصل تشريع الحكم

إذا شككنا في حرمة شيء أو وجوبه وليس له حالة سابقة، كالشك في حرمة التدخين أووجوب الدعاء عند رؤية الهلال، وأمثال ذلك، فالمرجع هنا هو البراءة، لحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، ويعضده ما ورد في الشرع من قوله

صفحه 278
سبحانه:(وَمَا كُنّا مُعذّبين حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً)1 وبعث الرسول كناية عن بيان الوظائف في العقائد والأحكام وقول النبيّ الأكرم:«رفع عن أُمّتي تسع: ما لا يعلمون...».
وهذا(الشكّ في أصل الحكم) يسمّى في مصطلح الأُصوليّين بالشبهة البدويّة.

3. إذا كان عالماً بالحكم وجاهلاً بالمكلّف به

إذا كان المكلّف عالماً بالحكم الشرعي وجاهلاً بالمكلّف به، كما إذا علم بوجوب صلاة الظهر ولم يعرف القبلة، فيحكم العقل بالاشتغال ولزوم تحصيل البراءة اليقينية وهو الصلاة إلى أربع جوانب ليعلم أنّه صلّى إلى القبلة.
من غير فرق بين كون الجهل متعلّقاً بالموضوعات الخارجية كالمثال المذكور أو بمتعلقات الأحكام كما إذا علم بأنّه فات منه صلاة واحدة مردّدة بين المغرب والعشاء، فالعقل يحكم بوجوب الجمع بينهما، لأنّ الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية،وعلى هذا الأصل فرّعوا فروعاً كثيرة.

4. تلك الصورة ولكن لم يكن الاحتياط ممكناً

كما إذا دار أمر الشيء بين كونه واجباً أو حراماً، فالمرجع هاهنا هو التخيير.
وبذلك ظهر أنّ علاج الشكّ في الموضوع، أو الحكم الشرعيين، يتحقّق بإعمال القواعد الأربع حسب مظانها وهي:
أ. الاستصحاب، عندما كانت هناك حالة سابقة.

1 . الإسراء: 15 .

صفحه 279
ب. البراءة، إذا كان الشكّ في الحكم الشرعي ولم يكن هناك حالة سابقة بالنسبة إليه.
ج. قاعدة الاشتغال، عند الشكّ في المكلّف به مع إمكان الاحتياط.
د. التخيير، فيما إذا لم يمكن الاحتياط.
إنّ بعض هذه القواعد وإن كان يتواجد في أُصول الآخرين ولكن بيان أحكام القاطع والظان والشاك بهذا المنوال من خصائص أُصول الإمامية.

7. أدلّة اجتهادية وأُصول عملية

إنّ تقسيم ما يحتجّ به المستنبط إلى دليل اجتهادي، وأصل عملي من خصائص أُصول الفقه عند الإمامية، لأنّ ما يحتجّ به المجتهد ينقسم إلى قسمين:
أ. ما جُعِلَ حجّة لأجل كون الدليل بطبعه طريقاً ومرآة إلى الواقع، وإن لم يكن طريقاً قطعياً بشكل كامل، وهذا كالعمل بقول الثقة والبيّنة وأهل الخبرة وغير ذلك، فإنّها حجج شرعية لأجل كونها مرايا للواقع وتسمّى بالأدلّة الاجتهادية.
وهذا بخلاف الأُصول العملية كالاستصحاب، والبراءة، والتخيير، والاشتغال، فالمجتهد وإن كان يحتج بها، ولكن لا بما أنّها طرق إلى الواقع ومرايا له، وإنّما يحتجّ بها لأجل الضرورة ورفع الحيرة، حيث انتهى المستنبط إلى طريق مسدود.
و يترتّب على ذلك تقدم الدليل الاجتهادي على الأصل العملي، فلا يحتج بأصل البراءة مع وجود الدليل كقول الثقة على وجوب الشيء أو حرمته، ولا بالاستصحاب إذا كان هناك دليل اجتهادي كالبيّنة على ارتفاع المستصحب.

صفحه 280
وبذلك يظهر الخلط بين كلمات الفقهاء فلم يميّزوا بين الأدلّة الاجتهادية والأُصول العملية فربّما جعلوا الأصل معارضاً للدليل الاجتهادي.

8. تقديم أحد الدليلين على الآخر بملاكات

لا شكّ أنّ بعض الأدلّة يتقدّم على الآخر ولكن المذكور في كلمات الأُصوليين ملاك واحد، وهو أنّ المخصص يتقدّم على العام، وربّما يضاف إليه تقدّم الناسخ على المنسوخ، وهذا ممّا لا ريب فيه، ولكن هناك موجبات أُخرى توجب تقدّم أحد الدليلين الاجتهاديين على الآخر، وهي عبارة عن العنوانين التاليين:
أ. كون الدليل حاكماً على دليل آخر.
ب. كونه وارداً على الآخر.
أمّا الحاكم فهو عبارة عن: أن يكون لسان أحد الدليلين بالنسبة إلى الدليل الآخر لسان التفسير فيقدّم المفسِّـر على المفسَّـر، مثلاً: قال سبحانه: (يا أَيُّها الذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلى الصَّلاة فاغْسِلُوا وُجُوهكُمْ وَأَيديكُمْ إِلى الْمَرافِق)1، فالآية صريحة في الطهارة المائية وأنّ شرط صحة الصلاة هو تحصيل الطهارة المائية قبلها.
وإذا قيس قوله: «التراب أحد الطهورين يكفيك عشر سنين» إلى الآية، يأخذ لنفسه طابَع التفسير ويوسّع الشرط اللازم تحصيله قبل الصلاة، فتكون النتيجة شرطية مطلق الطهارة: المائية والترابية، غاية الأمر أنّ الاجتزاء بالثانية رهن فقدان الأُولى.
ونظير ذلك قوله: «الطواف بالبيت صلاة فيستدلّ به على وجوب تحصيل

1 . المائدة: 6 .

صفحه 281
الطهارة قبل الطواف، وذلك لأنّ الدليل الثاني يجعل الطواف من مصاديق الصلاة ادّعاءً و تشريعاً فيكون الطواف محكوماً بالصلاة من أحكام.
وأمّا الوارد فهو أن يكون أحد الدليلين مزيلاً ورافعاً لموضوع الدليل الآخر، وهذا نظير قول الثقة بالنسبة إلى أصل البراءة العقلية، فإنّ موضوع البراءة هو قبح العقاب بلابيان، أي بلا بيان من الشارع، فإذا أخبر الشارع بحجّية قول الثقة فيكون قوله في مورد الشك بياناً من الشارع، فيكون رافعاً له.

9. تقدّم الأصل السببي على المسببي

كثيراً ما يتصوّر أنّ أحد الأصلين معارض للأصل الآخر، وهذا صحيح إذا كان الأصلان في درجة ورتبة واحدة، وأمّا إذا كان أحد الأصلين متقدّماً رتبة على الآخر وكان الأخذ بأحدهما رافعاً للشكّ في الجانب الآخر فيؤخذ بالمتقدّم ويطرح الآخر، وملاك التقدّم هو كون الشكّ في أحد الأصلين ناشئاً عن الشكّ في الأصل الآخر، فإذا عملنا بالأصل في جانب السبب يرتفع الشك عن الجانب المسبب حقيقة، ولنذكر مثالاً:
إذا كان هناك ماء طاهر شككنا في طروء النجاسة عليه، ثمّ غسلنا به الثوب النجس قطعاً، فربّما يتصوّر تعارض الأصلين، فإنّ مقتضى استصحاب طهارة الماء هو كون الثوب المغسول به طاهراً، ومقتضى استصحاب نجاسة الثوب كون الماء نجساً فيقال: تعارض الاستصحابان.
ولكن الأُصولي الإمامي يقدّم استصحاب طهارة الماء على استصحاب نجاسة الثوب، وذلك لأنّ الشكّ في بقاء نجاسة الثوب بعد الغسل بالماء، نابع عن كون الماء طاهراً وعدمه، فإذا قلنا بحكم الشارع: «لا تنقض اليقين

صفحه 282
بالشكّ»بطهارة الماء وقال إنّه طاهر، فيزول الشك في جانب الثاني ويحكم عليه بالطهارة، وذلك لأنّ كلّ نجس، غسل بماء محكوم بالطهارة فهو طاهر.
ومن هنا ينفتح أمام الفقيه باب واسع لرفع التعارض بين الأُصول العملية.

10. الأقل والأكثر والشكّ في المحصّل

إذا تعلّق الحكم الشرعي بمركب ذي أجزاء، وشككنا في قلّة أجزائه وكثرته، كما إذا شككنا في أنّ الجلسة بعد السجدتين واجبة أو مستحبة، فالمرجع هو البراءة عن وجوبها، لأنّ الأجزاء الباقية معلومة الوجوب وهذا الجزء مشكوك وجوبه، فيرجع فيه إلى أصل البراءة، أخذاً بقوله(صلى الله عليه وآله وسلم): «رفع عن أُمّتي مالا يعلمون» حيث إنّ وجوب هذا الجزء ممّا لا يُعلم.
وهذا ما يعبّر عنه في مصطلح الأُصوليّين من الإمامية «بالأقل والأكثر الارتباطيين».
ولكنّهم استثنوا صورة أُخرى ربّما تسمّى بالشكّ في المحصّل تارة، والشكّ بالسقوط ثانياً، ومورده ما إذا كان المكلّف به أمراً بسيطاً لا كثرة فيه، ولكن محقَّقه ومحصّله في الخارج كان كثيراً ذا أجزاء، فشككنا في جزئية شيء لمحصِّله وعدمه، مثلاً لو قلنا بأنّ الطهور في قوله: «لا صلاة إلاّ بطهور» اسم للطهارة النفسانية الحاصلة للنفس الإنسانية لا للغسلات والمسحات، ولكن نشكّ في جزئية شيء كالمضمضة والاستنشاق وعدمه للمحصِّل، فيحكم هنا بالاشتغال ولزوم ضم الاستنشاق أو المضمضة إلى الوضوء، وذلك لأنّ المحصِّل وإن كان مركّباً ذا أجزاء منحلاً إلى ما علم وجوبه كالغسلات والمسحات وإلى ما شكّ في وجوبه كالمضمضة والاستنشاق، وهو في حدّ نفسه قابل لإجراء البراءة عن وجوده، ولكن

صفحه 283
بما أنّ تعلّق الوجوب بالطهور بمعنى الطهارة النفسانية وهو أمر بسيط لا يتجزأ ولا يتكثر، فلا تقع مجرى للبراءة، بل العقل يبعث المكلّف إلى تحصيلها بالقطع والجزم، لأنّ الاشتغال اليقيني بهذا الأمر البسيط يقتضي البراءة اليقينية، ولا تحصل البراءة القطعية إلاّ بضمّ الاستنشاق والمضمضة إلى سائر الواجبات والإتيان بهما رجاءً واحتمالاً.
هذه نماذج من التطبيقات التي قدمتها لحضراتكم وهناك أُمور أُخرى لها تأثير خاص في استنباط الأحكام ومذكورة في كتبهم.
غفر اللّه لعلمائنا الماضين وحفظ اللّه الباقين منهم

صفحه 284
على ساحل جبل الطارق
         5

إقصاء العقل عن ساحة العقائد والمعارف الإلهيّة

خسارة فادحة1

التفكير هو العامل المميّز للإنسان عن سائر الحيوانات، فهو يشاركها في الغرائز والميول، ولكن يفارقها بأنّه موجود مفكّر،وفي ظلّ التفكير بسط نفوذه، وبلغ حدّاً حيّر فيه العقول، وأدهش الألباب، ولم يزل دؤوباً في تسخير ما خُلق له.
وقد حاز الفكر على عناية كبيرة في القرآن الكريم حتّى نوّه به ثماني عشرة مرّة بصور مختلفة، إلى أن عاد وجعله من سمات أُولي الألباب، وقال: (إِنّ في خَلْقِ السَّماوات والأَرض وَاختلافِ اللَّيل والنَّهار لآيات لأُولي الأَلباب* الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَرْضِ رَبَّنا مَا خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنا عَذابَ النّار).2

1 . أُلقيت في قاعة كلية الطب النابعة لجامعة الحسن الثاني في الدار البيضاء في 5 / 1 / 1425 هـ .
2 . آل عمران: 190 ـ 191 .

صفحه 285
إنّ القرآن الكريم لم يزل يدفع الإنسان إلى التعقّل والتفكير والتدبّر ويختم كثيراً من آياته بقوله: (لعلّكم تعقلون) أو (لعلّكم تتفكرون)، وكفاك قوله سبحانه:(وَمَا كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ)1 ، فيحكي عن جعل الرجس على الطائفة غير المتعقّلة .
ويقول سبحانه: (إِنّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُون)2، فشرّ الدّواب عنده سبحانه هو من لا يعقل.
إنّ القرآن الكريم لا يقتصر على مجرد الدعوة إلى التعقّل والتفكّر، بل كثيراً ما يطرح الموضوعات ويبرهن عليها بدلائل عقلية، ويُقنع بذلك الطرف الآخر، ونذكر لذلك أمثلة من الذكر الحكيم.

1. التوحيد في الخالقية

إنّ التوحيد في الخالقية بمعنى أنّه لاخالق سواه وأنّ صحيفة الكون مخلوقة لخالق واحد، من العقائد الحقّة التي ركّز عليها الذكر الحكيم، ولكنّه سبحانه يطرح هذا القسم من التوحيد مقروناً بالبرهان، وبالتالي يطلب التفكير والتأمّل فيه، فيقول سبحانه: (وَمَا كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَق وَلعلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض سُبحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُون).3
وحاصل البرهان: أنّ تعدّد الخالق يقتضي تعدّد المخلوق وهو يلازم تعدّد التدبير، وتعدّد التدبير في الكون المنسجم الواحد المتصل، ينتهي إلى الفساد.

1 . يونس: 100 .
2 . الأنفال: 22.
3 . المؤمنون: 91 .

صفحه 286
وبتعبير آخر: إذا حاول كلّ من الخالقين تدبير قسم من الكون الذي خلقه يجب عندئذ أن يكون لكلّ جانب من الجانبين، نظام خاص مغاير لنظام الجانب الآخر وغير مرتبط به أصلاً، لأنّ تعدّد الخالق واختلافهما جوهراً يقتضي اختلاف تدبيرهما، وعندئذ يلزم انقطاع الارتباط وذهاب الانسجام المشهود في الكون، في حين أنّنا لا نرى في الكون إلاّ نوعاً واحداً من النظام يسود كلّ جوانبه من الذرّة إلى المجرّة، وإلى هذا الشق أشار بقوله في الآية الثانية:(إِذاً لَذَهَبَ كُل إِله بِما خَلق).

2. التوحيد في الربوبية

التوحيد في الربوبية بمعنى التوحيد في التدبير من العقائد الحقّة التي دان بها المسلمون قاطبة وخالفهم الوثنية.
وعندما يطرح القرآن الكريم هذه العقيدة فانّه يطرحها مقرونةً بالبرهان، فيقول سبحانه:(لَو كانَ فِيهما آلهةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّه ربِّ العرشِ عمّا يَصِفُون).1
فإذا حاول كل واحد من الآلهة تدبير مجموع الكون باستقلاله بمعنى أن يعمل كلّ واحد ما يريده في الكون دونما منازع، ففي هذه الصورة يلزم تعدّد التدبير، لأنّ المدبّر متعدّد ومختلف في الذات،ونتيجة الاختلاف في الذات هو تعدّد التدبير، وهذا يستلزم طروء الفساد على العالم.

3. حدوث الإنسان والمادة

ذهب الإلهيون قاطبة إلى حدوث الإنسان والمادة وأنّ ما في الكون حادث

1 . الأنبياء: 22 .

صفحه 287
مسبوق وجوده بالعدم، فحدوثها رهن وجود محدث يخرجها عن كتم العدم إلى ساحة الوجود، وهذا هو الأصل الصحيح.
ولو طرحنا هذا الأصل، ففي مقابله نظريتان باطلتان بحكم صميم العقل ألا وهما:
أ. حدوث الإنسان ووجوده من غير سبب.
ب. حدوث الإنسان بنفسه.
فالأوّل أي حدوثه بلا سبب يعارض الحكم البديهي الفطري بأنّ لكلّ حادث علّة، فكيف يمكن ظهور الإنسان والكون إلى ساحة الوجود بلا سبب؟
والثاني كونه موجداً لنفسه يعارض أيضاً الحكم الفطري للعقل أيضاً، فهو بما أنّه علّة يجب أن يكون متقدّماً في الوجود، وبما أنّه معلول يجب أن يكون متأخّراً، فيلزم أن يكون شيء واحداً متقدّماً و متأخّراً .
هذه نماذج من العقائد الحقّة التي يطرحها الذكر الحكيم مقرونة بالبرهان الذي لا يفارق التفكير الصحيح.

4. معارف قرآنية لا تدرك إلاّ بالتفكير

وفي الذكر الحكيم آيات حول العقائد الحقّة التي لا يُدرك مغزاها إلاّ بالتفكير والتعقّل.
أ. يقول سبحانه:(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْء): لا نظير له.
لماذا ليس له مثيل ونظير؟
ب. (وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنما كُنْتُم).1

1 . الحديد: 4 .

صفحه 288
كيف يكون شيء واحد معنا في عامة القرون والأزمنة؟
ج. (فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ).1
كيف يكون جميع العالم وجه اللّه؟ فكأنّ العالم لا يخلو من ذاته فأينما تولّى الإنسان فهو يستقبل ذاته.
د. (هُوَ الأوّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْء عَلِيم).2
إنّ الآية المباركة تصف الباري بصفات أربع:
فهو الأوّل، وفي الوقت نفسه هو الآخر.
كما أنّه هو الظاهر، وفي الوقت نفسه هو الباطن.
هذه حقائق ومعارف علمية لا يُدرك كنهها ولا حقائقها إلاّ بالتعقّل والتفكير، فمن عزل العقل عن ساحة العقائد واكتفى بأخبار الآحاد حول المعارف فقد جعل هذه الآيات مبهمة مجملة كأنّها نزلت للتلاوة والتبرّك دون التدبّر والتفكير.

5. سنّة اللّه في المجتمع الإنساني

وليست الآيات النازلة حول العقائد نسيجة وحدها في ضرورة التدبّر والتفكّر فيها، بل هناك قسم كبير من الآيات تدور حول سنن اللّه تبارك وتعالى في حق الأُمم السالفة حتى تكون عبرة للحاضر.
فقد كشف فيها عن وجود صلة بين فعل الإنسان وما يحيق به من ألوان العذاب، ودعا إلى السير في الأرض والتفكير فيها، و نشير هنا إلى شيء يسير منها،

1 . البقرة: 115 .
2 . الحديد: 3 .

صفحه 289
يقول سبحانه:
(وإِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْها الْقَوْلُ فَدَمَّرْناهَا تَدْمِيراً).1
فقد نبّه بقوله: ( فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْها الْقَوْلُ فَدَمَّرْناهَا تَدْمِيراً) بوجود الصلة بين الفسق و التوغّل في الشهوات وبين العقاب والهلاك، وإنّ الأوّل علّة للثاني، فلم يكن عقابهم جزافاً وبلا سبب.
يقول سبحانه: (فَكأيّن مِنْ قَرْيَة أَهلَكْناها وَهِيَ ظالِمَةٌ فَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِهَا وَبِئْر مُعَطّلَة وَقَصْر مَشِيد).2
فالآية تدلّ على السببية التامّة بين هلاك الأُُمم وظلمها، ثمّ تشير الآية التالية إلى أنّها سنّة إلهية لا تتبدّل ولا تتغيّر، وإنّما يفهمها ذوو القلوب الواعية والآذان الصاغية، يقول سبحانه: (أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها فَإِنّها لا تَعْمَى الأَبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الّتي فِي الصُّدُور).3
إنّ المتدبّر في الآيات التي تشرح لنا سنن اللّه تبارك وتعالى والمجتمع يقف على أنّ القرآن يعترف بقانون العلّية في المجتمعات الإنسانية، وفي الوقت نفسه يدعو الإنسان إلى التدبّر والتفكّر في تلك السنن، فكثيراً ما يقول: (وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْديلاً).4

1 . الإسراء: 16 .
2 . الحج: 45 .
3 . الحج: 46 .
4 . الأحزاب: 62 .

صفحه 290
وقال سبحانه:(وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْويلاً).1
ويشير بهذه الآيات إلى أنّ سنّة اللّه سبحانه في من سبق و غبر وفي من يأتي مستقبلاً هي سنة واحدة:(سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنا وَلا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِيلاً).2

6. سنّة اللّه في الكون

كما أنّ للّه سبحانه سنناً قطعية لا تتغيّر في أفعال الإنسان ونتائجها ومضاعفاتها، فله سبحانه أيضاً سنن في الكون والطبيعة، فقد خلق العالم على نظام خاص وأجرى فيه قانون السببية والعلّية فيه، فكلّ ظاهرة طبيعية لها علّة من سنخها، كلّ يؤثر بإذنه سبحانه وتقديره.
وليست تأثير العلل في معلولاتها إلاّ مظاهر لسننه وإرادته ومشيئته وليس لها أي استقلال في التأثير، وكفانا في ذلك قوله سبحانه:(وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمراتِ رِزْقاً لَكُمْ)3، فالآية صريحة في تأثير الماء في إخراج الثمرات اليانعة، ك آية أُخرى صريحة في تأثير الماء في خروج الزرع يقول سبحانه:(أوَ لَمْ يَرَوْا أَنّا نَسُوقُ المَاءَ إِلى الأَرْضِ الجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلا يُبْصِرُون).4
فالاعتقاد بمثل هذا النوع من السنّة يثير شعور الإنسان إلى التفكّر والتعقّل

1 . فاطر: 43 .
2 . الإسراء: 77 .
3 . البقرة: 22.
4 . السجدة: 27 .

صفحه 291
في الكون وكشف أسراره ورموزه، حتى لا يكون الإنسان الشرقي متطفّلاً على موائد الغربيين في الإحاطة بإسرار العالم .
***

المسيحية ورفض العقل في مجال العقائد

بالرغم من إيماننا بأنّ شريعة المسيح من الشرائع السماوية، ولها من المزايا ما لسائر الشرائع،إلاّ أنّنا نرى أنّ رجال الدين المسيحيين قد رفضوا العقل في مجال العقائد واستغنوا بالإلهام والإشراق ، فاعتقدوا بالتثليث وأنّه سبحانه واحد وفي الوقت نفسه ثلاثة، فجمعوا بين الوحدة والكثرة الحقيقيين، مع أنّ بداهة العقل تحكم بأنّ الشيء إمّا واحد وليس بكثير أو كثير ليس بواحد. فإذا سئلوا عن هذاالتناقض أجابوا بأنّ التثليث وما شابهه، من العقائد التي لا يُدرَك كنهُها بالعقل والبرهان وإنّما يجب الإيمان بها.
وبذلك أوجدوا فاصلاً كبيراً بين العقل والدين أو بين العلم والدين، ورفعوا راية التضاد بين هذين المبدأين، مع أنّ خاتم الشرائع ـ القرآن الكريم ـ يؤكد على تلازمهما وعدم انفكاكهما، ويقول:(وقالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالإِيمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتابِ اللّهِ إِلى يَوْمِ الْبَعْثِ).1
نعم الدعوة إلى العقل والتفكير ليس بمعنى رفض سائر الطرق إلى معرفة اللّه سبحانه كالإلهام والإشراق، فإنّ الفتوحات الباطنية من المكاشفات والمشاهدات الروحية والإلقاءات في الروع غير مسدودة بنص الكتاب العزيز:
1. قال سبحانه: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَل لَكُمْ فُرْقَاناً)2، أي

1 . الروم: 56 .
2 . الأنفال: 29 .

صفحه 292
يجعل في قلوبكم نوراً تفرّقون به بين الحق والباطل وتميّزون به بين الصحيح والزائف، لا بالبرهنة والاستدلال، بل بالشهود والمكاشفة.
2. وقال سبحانه: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِن رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَل لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيم).1
إنّ صاحب الكشّاف ومن تبعه وإن فسره بقوله: «ويجعل لكم يوم القيامة نوراً تمشون به» إلاّ أنّ الظاهر خلافه، وأنّ المراد النور الذي يمشي المؤمن في ضوئه طيلة حياته، في معاشه ومعاده، في دينه ودنياه، وهذا النور الذي يحيط به ويضيء قلبه، نتيجة إيمانه وتقاه ويوضّحه قوله سبحانه: (أَوَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ).2
3. وقال سبحانه: (وَ الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا).3
4. وقال تعالى:(وَاتَّقُوا اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللّهُ وَاللّهُ بِكُلِّ شَيْء عَلِيم).4
فإنّ عطف الجملة الثانية على الأُولى يكشف عن صلة بين التقي وتعليمه سبحانه.
5.وقال سبحانه: (كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اليَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الجَحِيم).5
فإنّ الظاهر أنّ المراد رؤيتها قبل يوم القيامة، رؤية البصيرة، وهي رؤية

1 . الحديد: 28.
2 . الأنعام: 122.
3 . العنكبوت: 69 .
4 . البقرة: 282 .
5 . التكاثر: 5 ـ 6 .

صفحه 293
القلب التي هي من آثار اليقين على ما يشير إليه قوله تعالى: (وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرهِيمَ مَلَكُوتَ السَّموَاتِ وَ الأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ المُوقِنِينَ).1
وهذه الرؤية القلبية غير محقّقة قبل يوم القيامة لمن ألهاه التكاثر، بل ممتنعة في حقه لامتناع اليقين عليهم.
والمراد من قوله: (ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ اليَقِين) هو مشاهدتها يوم القيامة بقرينة قوله سبحانه بعد ذلك: (ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذ عَنِ النَّعِيمِ) فالمراد بالرؤية الأُولى رؤيتها قبل يوم القيامة، وبالثانية رؤيتها يوم القيامة .2
ومع الاعتراف بانفتاح باب المكاشفات نركّز على أمرين:
1. أنّ العقل والعلم والإيمان والكشف والشهود جميعاً تصبُّ في مصب واحد، وليس بينهما تضادّ أو تباين أو منافاة.
2. انّ الكشف والشهود إذا كان صادقاً، أمر فردي لا يتجاوزه ولا يهتدي به الغير ولكن التعقّل والبرهان أمر يغطي المجتمع كلّه والحكيم الإلهي ببرهانه القويم،يهدي الأُمّة إلى الصراط المستقيم.

حدود العقل في مجالات العقائد

قد عرفت أنّ القرآن الكريم أعطى للعقل مكانة خاصة وعدّ التفكير الصحيح من صفات أُولي الألباب.
وهذا لا يعني أنّ العقل يغني الإنسان عن النقل ـ أي الكتاب والسنّة

1 . الأنعام: 75 .
2 . الميزان: 20 / 496 ـ 497 .

صفحه 294
القطعيين ـ وإنّما يقصد أنّ العقل أحد أدوات المعرفة فيما له صلاحية للإدراك والحكم، ولذلك لا يحوم العقل حول الموضوعات الخارجة عن شأنه. مثلاً:
1. التفكّر في ذات اللّه سبحانه وكنهه. فالعقول الجبارة فضلاً عن العقول المتعارفة عجزت عن درك كُنه ذاته، كيف وإنّ الدرك نوع إحاطة للمدرَك واللّه سبحانه لا حدّ لوجوده وهو محيط بكلّ شيء ولا يحيط به شيء، (وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً).1
2. التوغّل في واقع علمه وإرادته وحياته، فإنّ صفاته سبحانه وإن كانت غير ذاته مفهوماً، ولكنّها عين ذاته تعالى حقيقة وواقعاً. فكما أنّ العقل لا يدرك حقيقة ذاته، فانّه لا يدرك حقيقة صفاته سبحانه.
وبكلمة مختصرة الأُمور الغيبية يجب الإيمان بها، يقول سبحانه: (الّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ).2
ومع ذلك كلّه فللعقل دور كامل في قسم من المعارف الإلهية الواردة في الكتاب والسنّة وقد خسر أقوام كانوا قد أقصوا العقل عن مجال العقائد وفسحوا المجال لأخبار الآحاد وكلمات مستسلمة اليهود والنصارى، «فاستبدلوا الذي هو أدنى بالذي هو خير» ومن نماذج هذا الإقصاء:

1. وجوب معرفة اللّه

اتّفق علماء الإسلام على وجوب معرفته سبحانه، ولكنّهم اختلفوا في طريقها، فهل الحاكم به هو العقل أو النقل؟ فمن أعطى للعقل سهماً في باب

1 . طه: 110.
2 . البقرة: 3.

صفحه 295
المعارف يقول: إنّ الحاكم به هو العقل، لأنّ في ترك المعرفة ضرراً محتملاً في الدنيا أو بعدها. ودفع مثل هذا الضرر «العقاب» واجب.
غير أنّ المخالف يقول واجب بالشرع والحاكم به هو النقل ولكن كيف يمكن أن يحكم به الشرع وتجب إطاعته وهو بعد غير ثابت.

2. قبح التكليف بما لا يطاق

من نتائج إدخال العقل في باب المعارف هو الحكم بقبح التكليف بما لا يطاق، فهو إمّا أمر ممتنع أو أمر قبيح، ومع ذلك نرى أنّ الرافضين للعقل جعلوا جواز التكليف بما لايطاق أصلاً من أُصولهم .

3. قبح العقاب بلا بيان

إنّ من نتائج حكم العقل هو أنّه سبحانه لايعاقب عباده دون أن يبين لهم تكليفهم. ولذلك قالوا: الأصل هو البراءة عن التكليف حتّى يدلّ عليه دليل، ومن حسن الحظ انّ الشرع عزّزه أيضاً، قال سبحانه:(وَما كُنّا مُعذّبين حتّى نَبْعَثَ رَسُولاً).1

4. إيلام الطفل في الآخرة

إنّ الذين أعطوا العقل سهما واسعاً في معرفة أفعاله سبحانه حكموا بأنّ إيلام الطفل يوم القيامة ظلم لا يحوم حوله الحكيم، وفي الوقت نفسه نرى أنّ بعض الطوائف يجوّزون ذلك قائلين بأنّ العالم ملك له وللمالك أن يتقلّب في ملكه

1 . الإسراء: 15.

صفحه 296
كيف يشاء، غافلين عن أنّ عدله وحكمته يصدّه عن أن يتقلّب في ملكه بما يعدّ ظلماً و خروجاً عن العدل.

التحسين والتقبيح العقليان

إنّ للعقل قابلية في معرفة حسن الأفعال وقبحها جميعاً أو قسماً منها، فهو بنفسه يدرك حسن الإحسان وحسن مجازاة الإحسان بالإحسان وحسن العمل بالميثاق وهكذا، كما يدرك من صميم ذاته قبح الظلم وقبح مجازاة الإحسان بالإساءة ونقض الميثاق إلى غير ذلك، وهناك من رفضوا مقدرة العقل على درك حسن الأشياء وقبحها مع أنّ الذكر الحكيم يقول:(وَإِذا فَعَلُوا فاحِشةً قَالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلى اللّهِ مَا لا تَعْلَمُون).1 والآية أوضح شاهد على أنّ الإنسان يعرف الفحشاء قبل الشرع ويدرك قبحها، لا انّه لا يعرفها إلاّ بتعريفه، فالآية التي تنزّه اللّه سبحانه عن الفحشاء، تسلّم قدرة الإنسان على درك حسن الأفعال وقبحها ومنها الفحشاء.
ونظيره قوله سبحانه: (أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمين* مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون ).2
وقوله سبحانه: (أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَمَماتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُون).3
وقوله سبحانه:(أَمْ نَجْعَلُ الذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحات كَالْمُفْسِدينَ فِي

1 . الأعراف: 28 .
2 . ن: 35 ـ 36 .
3 . الجاثية: 21 .

صفحه 297
الأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجّار).1
وهذه الآيات تتخذ من وجدان الإنسان شاهداً على عدم التسوية، ويدلّ بالتالي على أنّ الإنسان قادر بفطرته الإلهية على درك حسن الأفعال وقبحها، ولمّا كانت التسوية بين الطائفتين قبيحة، تقدّست ساحته عنها.

ثمرات القاعدة

تترتّب على تلك القاعدة ثمرات كثيرة رفعت مستوى العقائد الإسلامية إلى درجة يقتنع بها كلّ ذي فطرة سليمة، وها نحن نشير إلى عناوين تلك الثمرات ونحيل التفصيل إلى الكتب الكلامية:
1. وجوب معرفة اللّه على كلّ إنسان وجوباً عقلياً.
2. وجوب تنزيه فعله سبحانه عن العبث واقترانه بالغايات والأغراض.
3. لزوم تكليف العباد، وذلك لأنّه إذا كان فعله سبحانه منزّهاً عن العبث، يستقل العقل بالحكم بلزوم إيصال كلّ مكلّف إلى الغايات التي خلق لها، وتكليف العباد من مبادئ هذه الغاية.
4. لزوم بعث الأنبياء حتى يصل الإنسان في ظلّ هدايتهم إلى الغاية التي خُلق لها.
5. لزوم النظر في برهان مدّعي النبوة،لأنّ العقل يستقل في دفع الضرر المحتمل، فاحتمال صدق مدّعي النبوة مقارن لاحتمال الضرر، فيجب عليه النظر حتّى يتبيّن صدقه أو كذبه.

1 . ص: 28 .

صفحه 298
6. الخاتمية واستمرار أحكام الإسلام، حيث إنّ خلود أحكام الإسلام وتشريعاته إلى يوم القيامة رهن كونها مطابقة للفطرة العلوية للإنسان حتّى تبقى مستمرة مادامت الفطرة باقية، ولذلك لا تتبدّل الأحكام مع تبدّل الحضارات وتطور المدنيات، فإنّ تبدلها لا تبدل فطرة الإنسان.
7.ثبات الأخلاق ودوامها في جميع الأُصول والحضارات، وماذلك إلاّ لأنّ الأخلاق الإسلامية مبتنية على وفق الفطرة وهي ثابتة فتكون الأخلاق ثابتة، خذ على ذلك مثلاً «إكرام المحسن»، فإنّه أمر يستحسنه العقل، ولا يتغيّر حكم العقل هذا أبداً، وإنّما الذي يتغير بمرور الزمن ، وسائل الإكرام وكيفياته، فإذاً الأُصول ثابتة ، والعادات والتقاليد ـ التي ليست إلاّ لباساً للأُصول ـ هي المتغيّرة.
8. اللّه عادل لا يجور، وهذا من أبرز مصاديق القول بالتحسين والتقبيح وأنّه لا يجور ولا يظلم، إلى غير ذلك من الثمرات التي ذُكرت في محلّها.

بين الإيجاب المولوي والإيجاب الاستكشافي

لا شكّ أنّه ليس لأحد أن يكلّف اللّه سبحانه بشيء ويحكم عليه باللزوم والوجوب، لأنّه سبحانه فوق كلّ مكلّف، وليس فوقه أحد، ومع ذلك كلّه فربّما يأتي في كلام المتكلّمين بأنّه يجب على اللّه سبحانه أن لا يعذب البريء، والذين لا يرون للعقل دوراً يستوحشون من قول العدلية، يجب على اللّه كذا أو يمنع عليه هذا، ولكنّهم لم يفرّقوا بين الإيجاب المولوي والإيجاب الاستكشافي، فالذي هو باطل لا يتفوّه به أيّ إنسان موحّد، هو الإيجاب المولوي، فإنّه سبحانه مولى الجميع والناس عباد له; وأمّا الإيجاب الاستكشافي بمعنى أنّ العقل يستكشف من خلال صفاته سبحانه ككونه حكيماً عادلاً قديراً، أنّه سبحانه لا يعذّب البريء، فالقول

صفحه 299
بأنّه يجب على اللّه سبحانه بمعنى الملازمة بين حكمته وعدله وعدم تعذيب البريء، وليس استكشاف العقل في المقام بأقلّ من استكشاف الأحكام الكونية حيث يحكم بأنّ زوايا المثلث تكون قائمتين، فزوايا المثلث في الخارج موصوفة بهذا المقدار، ولكن العقل يستكشف ذلك.
***

دور العقل في الشريعة

ما مرّ من البحث الموجز يعرب عن دور العقل في العقائد والمعارف، وأمّا دور العقل في الشريعة فليس بمعنى أنّ الشرع أعطى زمام التشريع بيد العقل فله أن يشرّع حسب المعايير، كلا فإنّ هذه الفكرة خاطئة جداً، وليس دين اللّه وشريعته يصاب بالعقول، ومع ذلك فله دور في تأسيس ضوابط ربّما يبتنى عليها استنباط قسم من الأحكام . وقد حدّد أصحابنا صلاحيته في ذلك المضمار في كتبهم الأُصولية.

صفحه 300
على ساحل جبل الطارق
         6

علم الكلام

والتحدّيات المعاصرة1

لم تكن الغاية من تشريع الجهاد في سبيل اللّه، وفتح البلاد واجتيازها، هي فرض العقيدة الإسلامية على الأُمم المغلوبة لكي ينضمّوا إلى صفوف الموحّدين شاءوا أم كرهوا، وذلك لأنّ العقيدة، بمعنى الإيمان القلبي، لا تخضع للجبر والإكراه، كما قال سبحانه: (لا إِكراهَ في الدِّين)2، فالذي تضطمّ عليه الجوانح يختلف حكمه عن الاعمال المتعلّقة بالجوارح، حيث يمكن فرض عمل خارجي على الإنسان ليقوم به خوفاً ممّا أُوعد به، ولكن لا يمكن فرض الإيمان على القلب ما لم تكن هناك مبادئ ومقدّمات نفسية أو علمية تورث التصديق وتنتهي إلى

1 . أُلقيت في قاعة كلية الآداب والعلوم الإنسانيّة التابعة لجامعة القاضي عياض في محافظة مراكش 9 / 1 / 1425 هـ . ق .
2 . البقرة: 256 .

صفحه 301
إيمان الإنسان به.
لقد كانت الغاية من الجهاد في سبيل اللّه هي تحرير البلاد من حكم الطواغيت الذين كانوا يقفون سدّاً منيعاً يحول بين الناس والدعوة الإلهية العالمية، وتلاوة آياتها وتوضيح معالمها. وبعد حصول الهدف وإزالة القيود المفروضة على الأُمم، كانوا مختارين بين القبول والرفض (فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُر).1
ومن حسن الحظ أنّ النتيجة كانت إيجابية لا سلبية، وكان الناس يدخلون في دين اللّه زرافات ووحداناً بإخلاص ورضى من دون عنف، إذ كانوا يجدون ضالّتهم في الشريعة الإسلامية التي تتماشى و فطرتهم السليمة وعقولهم الحصيفة.
ولم تمض مدة طويلة على بزوغ شمس الإسلام حتّى رفرفت راياته على ربوع الأرض شرقها وغربها فتشكّلت أُمّة واحدة من أعراق وعناصر مختلفة جسّدت قوله سبحانه: (إنّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُون).2
إنّ مقتضى تشكيل الأُمّة من عناصر وفئات مختلفة، هو احتكاك الثقافات وتوسع المعارف وتلاقح الأفكار المختلفة، فصار ذلك سبباً لانتقال كثير من العلوم الكونية والرياضية الرائجة في الأُمم المتحضرة إلى الجزيرة العربية وغيرها.
وأعان على ذلك حركة الترجمة التي بدأت تظهر في أواخر القرن الأوّل، فازدهرت العلوم والفلسفة في المشرق الإسلامي ورفع رايتها عباقرة من المسلمين في كل صقع وزمان.
إن تأثّر المسلمين بما لدى الأُمم الأُخرى من العلوم، وإن كان فيه الكثير

1 . الكهف: 29 .
2 . الأنبياء: 92 .

صفحه 302
من الإيجابيات، لكنّه لم يكن منفكّاً عن بعض السلبيات والمضاعفات حيث بذر شبهاً وطرح أسئلة حول العقيدة الإسلامية وشريعتها، إذ كان فيما بين الكتب المترجمة أُصول ربما لا توافق ظاهر الشريعة وروحها.
كما أنّ الأسرى الذين نُقلوا إلى الحواضر والمدن الإسلامية قد بثّوا بعض الشبه بين السذّج من المسلمين من غير وعي، فصار ذلك سبباً للنزاع والجدال فانتهز أعداء الدين هذه الفرصة بإثارة عجاجة الشبهات على أُصول الإسلام وفروعه بين حين وآخر، لغاية الاصطياد في الماء العكر.
وبسبب خطورة الموقف قام الغيارى من علماء الإسلام بالدفاع عن حياضه بنفس المنطق الذي كان الخصم متدرعاً به، فقاموا بوظيفتهم الرسالية في عصورهم وحياتهم، فصار ذلك نواة لعلم الكلام ونموه وتطوّره بين المسلمين.
لم يزل علماء الكلام في مقدّم خط الدفاع عن الإسلام بمختلف مشاربهم ومسالكهم والذي كان يجمعهم الإيمان بما جاء به نبيهم الخاتم(صلى الله عليه وآله وسلم).
ومن قرأ تاريخ علم الكلام يقف على مدى الجهود التي بذلتها كلّ فئة، والنتائج الباهرة التي توصّلوا إليها.
رحم اللّه الماضين من علمائنا حيث لم يغفلوا ساعة عن صيانة الدين وحفظ الشريعة ببيانهم وبنانهم، وتربية جيل متحصن بالمنطق والبرهان أمام المهاجمين، بمنطقهم وبرهانهم، فقد طوّروا علم الكلام أحسن تطوير في كلّ قرن حسب تلبية حاجات ذلك الزمان.
نعم كان بين المسلمين من ينكر لزوم ذلك، وربّما يهاجمه بمنطق واه، لكن ذلك لم يثن عزيمة المحقّقين ولم يعتنوا بهذه الفكرة الرجعية الشاذة عن منطق القرآن والسنّة وسيرة أئمّة أهل البيت(عليهم السلام).

صفحه 303
فهذا هو القرآن الكريم ينطق بأفضل البراهين في مجال العقائد: التوحيد وأقسامه، والمعاد وغيرهما.
وهذا هو الإمام أمير المؤمنين(عليه السلام) لم تزل سيرته تدعو إلى التفكير في الأُصول والفروع فقد فتح أمام الأُمّة باب التفكير الصحيح في المعارف الإلهية والمسائل العقلية، فإنّه صلوات اللّه عليه يذكر في خطبه ورسائله وكلماته القصار، كثيراً ممّا يرجع إلى أسمائه وصفاته، والعوالم الغيبية مقروناً بالبرهان والدليل، وكفاك في هذا الباب ما ذكره في كيفيّة وصفه سبحانه التي شغلت بال المتكلّمين على مر العصور، فإذا كانت هذه هي مكانة علم الكلام ومنزلته في الدفاع عن العقيدة ، فعلى المسلمين تنميته في كلّ عصر حسب ما تقتضيه حاجات المجتمع.
ولو تردّد باحث في لزوم دراسة المذاهب والمدارس العقائدية في الحقب الغابرة، فلا يرتاب في لزومه في العصر الراهن الذي تطورت فيه أجهزة الإعلام والاتصالات اللاسلكية، وتوفّر فيه البثّ المباشر عبر الأقمار الصناعية، فتحاك الشبهة في الغرب في ساعة وتُبثّ بعد دقيقة في الشرق وتعمّ العالم كلّه.
وقد استغل غير واحدمن النصارى واليهود ضعف المسلمين في مجال الصناعة والعلوم الطبيعية فصاروا يبثّون الشبهات التي لو تركت بحالها لزعزعت العقيدة الإسلامية في نفوس الشباب.
وهذا ما يدعو علماء الإسلام إلى بذل الجهود في قسم العقيدة ودراسة الشبه أو المسائل الكلامية الجديدة في ضوء الدليل والبرهان.
وهانحن نذكر بعض ما يجب دراسته في جامعتنا الدينية على وجه مفصّل، ونحن نعتقد أنّ أُصول الكلام الإسلامي التي وصلت إلينا عن مشايخنا ومحقّقينا

صفحه 304
كافية في إعانتنا على تفنيد هذه الشبه، ولكن الذي نحتاج إليه هو عرضها على نحو يوافق روح العصر ولغة الشباب.

1. سبب نشأة الدين

لم يزل المادّيون ودعاتهم يثيرون هذا السؤال بين الناس ويجيبون عنه بأنّ نشوء الدين في المجتمعات لم يكن عن تعقّل فلسفي أو قانون علمي، بل أنّ ثمّة عوامل مادية سبّبت تولّد فكرة الدين والتوجّه إلى العوالم الغيبيّة في العقل البشري، وهي:
إمّا خوف الإنسان من الحوادث الطبيعية المرعبة، فتخيّل وجود قوة عليا ليلوذ بها عند الزلازل والآفات.
وإمّا الجهل بالعلل الطبيعية، فنسب الظواهر الكونية إلى قوة غير طبيعية.
أو غير ذلك من العوامل المتخيّلة.
وهذا يناقض ما عليه الإلهيّون من أنّ للدين جذوراً في الفطرة والإنسان يميل إليها ميلاً فطرياً، مضافاً إلى أنّ الإلهيين كانوا حاملي راية العلم وكشف العلل الطبيعية، فكيف يمكن رميهم بهذه التهم الواهية؟!

2. ماهي الحاجة إلى الديّن؟

إنّ الماركسية قبل انهيار الاتحاد السوفياتي كانت تثير هذه الشبهة وتنكر حاجة الإنسان إلى الدين، وإنّ المجتمع الإنساني قد بلغ في العلم والوعي مستوى يغنيه عن التعلّق بمبادئ غيبيّة غير مرئية.

صفحه 305
وهذا ما يدعو عباقرة المسلمين إلى دراسة الدين وماله من الآثار البنّاءة التي لا يغني عنها العلم والمعرفة المادية.
بشهادة أنّ المجتمع البشري قد بلغ درجة عالية من العلم لكنّا نراه على شفا حفرة من الهلاك والدمار بسبب هذا التطور المادي فقط.

3. شمولية الدين

إنّ الليبرالية تحدّد دور الدين بأنّه علاقة روحية بين الخالق والمخلوق، فالدين أمر فردي يقوم به الإنسان في بيته وكنيسته ومسجده وما للدين و التدخل في الأُمور الاجتماعية والسياسية!!
وهذا يناقض ما جاء به نبينا الخاتم(صلى الله عليه وآله وسلم) تماماً فإنّ الشريعة الإسلامية قد جاءت لإنقاذ البشر على الصعيدين الروحي والمادي.
فحصر دور الدين بالأُمور المعنوية إنكار للشريعة الإسلامية التي تلبّي حاجات الإنسان في كافة الجوانب.

4. النبوة موهبة إلهية أو نبوغ اجتماعي

إنّ هؤلاء الذين يريدون القضاء على الشرائع السماوية قد فسّروا النبوة بأنّها نبوغ اجتماعي، ويصوّرون النبي نابغة عصره في إصلاح بيئته، وبذلك يقطعون صلة الأنبياء بعالم الغيب ويصورون النبي كأنّه نابغة اجتماعية أظهر أفكاره بصورة أنّه مبعوث من اللّه حتّى تأخذ مكانها بين الناس.
هذا التفسير يُعدّ أكبر افتراء على الدين، وأين هؤلاء من المصلحين العاديين الذين يلعبون في حياتهم على حبلين؟!

صفحه 306

5. خلود الشريعة واستمرارها

الشريعة الإسلامية باعتبارها خاتمة الشرائع ونبيها خاتم الأنبياء وكتابه خاتم الكتب، شريعة خالدة لا تمسّها يد التغيير والتبديل،ولكن الليبرالية تتهم الشريعة الإسلامية بأنّ قوانينها كانت رد فعل للوضع السائد آنذاك ولا خلود لها بعد تغير الظروف.

6. الوحدة أو التعدّدية الدينية

التعدّدية الدينية تريد إضفاء الصحة على كافة الشرائع في عامة الأزمنة، وتقول يكفي في سعادة الإنسان أن يلتزم بإحدى الشرائع من غير فرق بين المنسوخة والناسخة، وعدّوا منها البوذية والهندوسية. وأين هذا من قوله سبحانه: (فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوا).1

7. تعارض الدين والعلم

إنّ هذه الفكرة وإن لم تكن فكرة حديثة بل لها جذور في التاريخ، ولكنّها أصبحت في هذه الأزمنة مسألة عويصة جرّت الشك والتزلزل إلى بعض أُصولنا وفروعنا، حيث زعموا أنّ طريق الدين غير طريق العلم، فتارة يتّحدان وأُخرى يتفارقان، وقد أشعلت فتيلة هذه المسألة نظرية تكامل الأنواع التي رفع رايتها «دارون» الذي أنكر أصالة الإنسان وخلقته من طين وعرفه بأنّه موجود مشتق عن شيء يشبه القردة.

1 . البقرة: 137 .

صفحه 307
إنّ للحق دولة وللباطل جولة، وهذه الفكرة الباطلة قد جالت وصالت في الأوساط العلمية مدة يسيرة حتّى قضت عليها التجارب المتأخرة فجعلتها في مدحرة البطلان.ومع ذلك لم تزل الفكرة تتجلّى في مسائل بصور أُخرى.

8. صلة الدين بالأخلاق

الأخلاق جزء من الدين وهي تستمد منه، ولولا الاعتقاد بيوم الحساب والعقاب لما قام للأخلاق عمود ولا اخضرّ لها عود، فالدين عماد الأخلاق، خلافاً لكثير من المادّيين الذين يفصلون الأخلاق عن الدين ويعتقدون أنّه يمكن أن يكون الإنسان رجل الأخلاق وفي الوقت نفسه منكراً للعوالم الغيبية.

9. الدين يضادّ الحرية

إنّ الوجوديين وعلى رأسهم الفيلسوف الطائر الصيت (سارتر) يحمل راية هذه الفكرة، وأنّ الحرية الكاملة للإنسان في سلوكه الفردي والاجتماعي رهن رفض أي عقيدة تحدد حريته.
ولكنّه غفل عن أنّ حرية الإنسان محددة بإطار خاص، سواء أشاء أم لم يشأ، فهل يمكن له أكل كلّ ما شاء أو فعل كلّ ما يشاء؟ فلا محيص من تحديد لحرياته. ففي إعطاء زمام الحياة للحرية الكاملة، هدم للحضارة وانحلال عن الإنسانية.

10. الهرمنطيق وتفسير النصوص

هذه النظرية تعرف النصوص الدينية بأنّها مجموعة رموز و ألغاز كلّ يفسّـره حسب ذوقه وما يحيط به من فكر ووعي فلا يمكن لأحد أن يصف قراءته للدين

صفحه 308
هي القراءة الصحيحة، فلذلك أعادوا السفسطة الجديدة إلى الساحة.
هذه نماذج من المسائل الجديدة أوالشبهات التي أخذت لنفسها دوراً في إغراء الشباب بالابتعاد عن الدين، وهذا ما يدفع كلّ عالم إلى بذل الجهود لدراستها وحل عقدها ونشر ذلك في الملأ الإسلامي على ضوء التفكير الصحيح.

صفحه 309
Website Security Test