welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر اخبار ریحانة الأدب

نام کتاب : سيماى إنسان كامل در قرآن*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى إنسان كامل در قرآن

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
سيماى إنسان كامل
در قرآن

صفحه 4

صفحه 5
سيماى إنسان كامل
در قرآن
تفسير سوره فرقان
تأليف
آية الله جعفر سبحانى

صفحه 6
آية الله العظمى سبحانى تبريزى، 1308 ـ
سيماى إنسان كامل در قرآن: تفسير سوره فرقان / جعفر سبحانى. ـ قم: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)، 1432 ق. = 1390 .
331 ص.ISBN: 978 - 964 - 357 - 475 - 8
كتابنامه به صورت زير نويس.
1. تفاسير (سوره فرقان). 2. إنسان ـ ـ جنبه هاى قرآنى. الف. مؤسسه امام صادق (عليه السلام). ب. عنوان. ج. عنوان: تفسير سوره فرقان.
1390 م س 2 س / 56 / 102 BP   18 / 297
اسم كتاب:   …سيماى إنسان كامل در قرآن
مؤلّف:   … آية الله العظمى سبحانى
چاپخانه:   …مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
ناشر:    …مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
تاريخ:    …1390 / 1432 ق
چاپ:   …دوم
تعداد:   …1000
مسلسل انتشار: 644   مسلسل چاپ اول: 214
مركز پخش
قم ـ ميدان شهدا، كتابفروشى توحيد
تلفن: 7745457; 09121519271

صفحه 13

مقدمه چاپ ششم

از ديو و دد ملولم و انسانم آرزوست

شيفتگى به كمال، و دورى از كاستى ها، و عبور از پيچ و خم نقص به عزم نزول در پهنه فضيلت، امرى نهادى در انسان است و هر فردى از نخستين روزهاى زندگى با حركات طبيعى و يا آگاهانه، خواهان پرش به سوى كمال اعم از خيالى و واقعى است.
مصلحان جهانى و در پيشاپيش آنان، آموزگاران آسمانى، با صحّه نهادن بر اين اصل كلّى و گسترده، به معرفى اصول فضيلت پرداخته، و با جداسازى كمال وهمى و پندارى، از كمال واقعى، دست يابى بشر را به فضايل و كمالات اخلاقى آسان ساخته اند.
هر نوع حركتى از انسان و غير او، هدفى را تعقيب مى كند، هدفى متناسب، تا نيرويى كه او را به حركت وا مى دارد، حتى برگردانيدن دانه هاى تسبيح كه براى گروهى امر عادى است، خالى از غرض نيست، غرض تحصيل نشاطى است كه در آن نهفته، و يا رفع يك نوع ناراحتى است، كه به هنگام سكون احساس مى شود.
كار مصلحان واقعى اين است كه بشر را از طريق تعاليم خود، با ملاك هاى واقعى فضيلت آشنا ساخته و حركت و تلاش او را به سمت فضيلت هاى واقعى رهبرى كنند.
انسان كامل، فردى است كه از هر نوع غرض وهمى و پندارى عبور نموده و خود را با كمال حقيقى بيارايد.

صفحه 14
قرآن در سوره فرقان، طى تعاليم چهارگانه خود كه از آيه 63 سوره آغاز مى شود و در آيه 77 پايان مى پذيرد، سيماى انسان كامل را ارائه نموده و با كوتاه ترين عبارات، گمشده انسان را در حكمت عملى به او معرفى مى كند.
در گذشته اين تعاليم حيات بخش با تفسير ديگر آيه هاى سوره، به زيور طبع آراسته شده بود و هم اكنون با لباس نو به شيفتگان فضيلت، تقديم و عرضه مى شود و شايد از اين رهگذر، خدمتى به فضيلت خواهان بشود.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
27فروردين ماه 1377

صفحه 15

پيش گفتار

ابعاد مثبت و منفى انسان در قرآن مجيد

از موضوعاتى كه در قرآن به صورت گسترده، مورد بحث و بررسى قرار گرفته است، آفرينش و حقيقت انسان، روحيات خاص و ابعاد مثبت و منفى وى مى باشد.
مطالعه انسان در قرآن و بررسى مجموع آياتى كه درباره انسان در قرآن وارد شده است، فرد كاوشگر را با آفاق بى شمارى از معارف رو به رو ساخته و فكر و خرد را سخت تكان مى دهد. بررسى مجموع آيات درباره انسان و تشريح نتايج آنها، نياز به لجنه هاى علمى دارد كه با تخصص هاى گوناگون درباره اين موضوع از آيات داورى بنمايند و مجموع نتايج را با تكيه بر خود آيات در اختيار همگان بگذارند.
آنچـه فعـلاً براى ما مطـرح است، يادآورى اجمـالى ابعاد مختلـف انسان در قـرآن است، زيـرا قرآن انسـان را با ابعـاد گوناگونى يادآور شده و در حـالى كه بيانگر نقاط ضعف انسان است، نقاط قوّت و جهت تعالى او را نيز بيان مى كند، مثلاً قرآن انسان را خليفه خدا در روى زمين1 ، معلم فرشتگان2 ، قدرتمند و مسلط بر خشكى ها و درياها3 ، متعلم از جانب خدا4 ، در حالى كه او را به بهترين

1 . بقره(2) آيه 29.
2 . همان، آيه 31.
3 . اسراء(17) آيه 70.
4 . علق(96) آيه 5.

صفحه 16
وجه1 آفريده است و... معرفى مى كند و از اين راه به ابعاد مثبت جهات و قوّت آفرينش او اشاره مى نمايد، در حالى كه قرآن در آيات ياد شده به جهات مثبت انسان اشاره مى كند، ولى در آيات ديگر به ابعاد منفى او كه همگى لازمه زندگى مادى و دورى او از حيات معنوى و گسستگى از تعاليم عالى پيامبران است، اشاره مى نمايد.
مثلاً قرآن او را با صفات زير معرفى مى كند و او را «ظلوم»، «كفار»2 ، «كفور»، 3 «مجادل»،4 «عجول»،5 «يؤوس»،6 «قنوط»،7 «جهول»،8 «هلوع»،9 «جزوع»، «منوع»10 ، «كنود»،11 «ضعيف»12 و... مى خواند و از اين طريق به زمينه هاى منفى كه در سرزمين وجود او لانه گزيده اند و تضادى كه ميان جهات مثبت او پديد آورده اند، اشاره مى نمايد.
شايد در آغاز نظر، اين چنين تصور شود كه در معرفى انسان در قرآن، تضادى وجود دارد و چگونه او با ابعاد متضاد و صفات گوناگون معرفى گرديده است، ولى اگر به مجموع آيات مراجعه شود، روشن مى گردد كه مجموع اين صفات، مربوط به دو حالت است، زيرا حالات منفى، مربوط به مرحله زندگى دور از تعاليم الهى است. يك چنين انسان است كه در او زمينه هاى كفر و دورى از توحيد، ظلم و تعدى، يأس و نوميدى و... نهفته است، ولى پس از ارتباط با تعاليم الهى و پيروى از مكتب وحى، تمامى اين زمينه ها و به اصطلاح غرايز، تعديل و

1 . تين(95 آيه4.
2 . ابراهيم(14) آيه 34.
3 . هود(11) آيه 9.
4 . كهف(18) آيه 54.
5 . اسراء(17) آيه 11.
6 . فصلت (41) آيه 49.
7 . احزاب(33) آيه 73.
8 . معارج(70) آيه 19ـ 21.
9 . معارج(70) آيه 19ـ 21.
10 . معارج(70) آيه 19ـ 21.
11 . عاديات (100) آيه 6.
12 . نساء(4) آيه 8.

صفحه 17
رهبرى شده و به ابعاد مثبت او كاملاً كمك مى كند، همچنان كه «نفس» و «عقل» در كشاكش خود و تضاد و تصادم خويش به تكامل او كمك كرده و «نفسِ» رهبرى شده و قواى بهيمىِ تعديل يافته، پايه تكامل اوست و اين حقيقت با مراجعه به خود قرآن كاملاً روشن مى گردد.
قرآن در سوره خاصى، انسان را زيانكار معرفى مى كند و مى فرمايد: (إِنَّ الإِنْسانَ لَفِى خُسْر)1 ، ولى بلافاصله گروهى را كه داراى ايمان به خدا و عمل نيك و پيرو حق و شكيبا صفت هستند، در حالى كه ديگران را نيز به حق و شكيبايى توصيه مى كنند، استثنا مى كند و مى فرمايد: (إِلاّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَتَواصَوا بِالْحَقِّ وَتَواصَواْ بِالصَّبْرِ).2
به عبارت روشن تر، انسانى كه از مكتب وحى و تعاليم حياتبخش پيامبران دورى جويد، يك چنين انسان، عنود و لجوج، ستمگر خودخواه و... است، ولى پس از آن كه روح او از سرچشمه وحى سيراب گرديد، تمام اين غرايز تغيير شكل داده و در مسير تكامل او قرار مى گيرد و در اين صورت است كه او مى تواند خليفه خدا در روى زمين و فرد برترى بر بسيارى از خلايق گردد.
كتابى كه اكنون به خوانندگان گرامى تقديم مى شود، تفسيرى است فشرده و در عين حال گويا بر سوره فرقان كه يكى از سوره هاى مكّى قرآن است و چون بخشى از آيات اين سوره (آيه هاى 63 تا 77) بيانگر حالات و صفات بندگان خدا ـ كه انسان هاى كاملى هستند ـ مى باشد، از اين جهت، اين كتاب تحت عنوان «سيماى انسان كامل در قرآن» به علاقه مندان كتاب آسمانى تقديم مى گردد.
در پايان يادآور مى شويم كه محتويات اين كتاب، قبلاً به صورت مقالاتى در

1 . عصر(103) آيه 2.
2 . همان، آيه 3.

صفحه 18
مجله وزين مكتب اسلام، چاپ شده است، ولى اكنون به صورت كامل تر و دلپذيرتر تقديم دلباختگان قرآن مى گردد، شايد چراغى فرا راه دوستان كتاب آسمانى و شيفتگان حقايق نورانى اسلام قرار گيرد.
30/5/1356
پنجم رمضان المبارك1397
قم ـ حوزه علميّه

صفحه 19

ويژگى هاى سوره فرقان

سوره فرقان، بيست و پنجمين سوره قرآن است و شماره آيات آن، 77 آيه است. مفسران اسلامى تقريباً اتفاق نظر دارند كه اين سوره در مكه نازل شده و آن را در شماره سوره هاى «مكى» قرار مى دهند و مضامين آيات سوره نيز بر صحّت اين نظر گواهى مى دهد، زيرا محور بحث در سوره هاى مكى، غالباً اصول اعتقادى اسلام، بالأخص موضوع آشنايى با مبدأ و توحيد و يگانگى خدا و معاد و بازگشت مردم به زندگى بعد از مرگ است.
تنها چيزى كه هست برخى از مفسران، سه آيه از آيات اين سوره، يعنى آيات 68 و 69 و 70 را «مدنى» دانسته و مى گويند: اين سه آيه در مدينه نازل شده است.
اگر ميزان در شناسايى آيات مكى از مدنى مفاد و مضامين آن آيات باشد، شايسته است كه آنها را نيز مكى بدانيم، زيرا مفاد و مضمون آنها بيشتر با محيط مكه سازگار است و موضوع بحث در اين سه آيه، مسأله توحيد و يگانگى خدا و نهى از پرستش غير خداوند و جلوگيرى از خونريزى و تجاوز به نواميس و تهديد گناهكاران به كيفرهاى سخت روز رستاخيز است و در پايان اين سه آيه، نويد مى دهد كه اگر آنان راه توبه را پيش گيرند، خداوند گناهان آنان را مى بخشد.
بنابراين، مفاد اين آيات با اوضاع و احوال مردم مكه، كه بت پرست و خونريز

صفحه 20
بودند و از عمال نامشروع پرهيز نداشتند، بيشتر تطبيق مى كند تا با محيط مدينه كه يك محيط اسلامى بوده و از بت پرستى و تجاوز به نواميس، بر اثر نفوذ حكومت اسلام، چندان اثرى نبود، خصوصاً كه آيات سه گانه با جمله (وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ);1 «كسانى كه با پرستش خداوند، معبود ديگرى را نمى پرستند» آغاز شده است و اين نوع هشدار عمومى درباره پرستش معبودهاى ديگر، بيشتر با اوضاع مشركان مكه مناسب است. بنابراين صحيح تر اين است كه بگوييم: مجموع آيات سوره، مكى است.

هدف سوره

در اين سوره، نخست از توحيد و يگانگى خداوند و نكوهش بت پرستى سخن به ميان آمده، سپس قرآن و نبوت پيامبر اسلام، مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است و برخى از ايرادهاى واهى و سست مشركان را درباره قرآن متذكر گرديده و پاسخ گفته است و سرانجام مسأله اوضاع هولناك رستاخيز را مطرح نموده و نكات و حقايقى را متذكر گرديده است و مطالب را با يادآورى زندگى ملت هاى نيرومند و گردنكش، كه طومار زندگى آنان بر اثر طغيان در هم پيچيده شده است و اثر و نشانى از آنان باقى نمانده، به پايان رسانيده است تا از اين طريق، اندرزهاى قرآن در قلوب مردم جاى بگيرد.
خداوند در آخر سوره، يك رشته اصول اخلاقى و اعتقادى و عملى اسلام را تحت عنوان «نشانه بندگان خدا» به شكل جالبى مطرح مى كند و براى شناسايى بندگان خدا، سيزده نشانى كه هر كدام درخور بحث و تجزيه و تحليل است يادآور مى شود و به اين ترتيب، سوره به آخر مى رسد.

1 . فرقان(25) آيه 68.

صفحه 21

1

دلايل جهانى بودن اسلام

1.(تَبارَكَ الَّذِى نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذيراً).
«پايدار و بزرگتر است خدايى كه فرقان (قرآن) را بر بنده خود فرستاد تا به جهانيان بيم دهنده باشد».
«فرقان» به چيزى گفته مى شود كه حق و باطل را از هم جدا مى سازد و سبب مى شود كه انسان آن دو را از هم تميز دهد و حقيقت را از مجاز و صحيح را از خطا باز شناسد. از اين نظر، تعجب نخواهيم كرد وقتى ببينيم قرآن، معجزان نُه گانه موسى را «فرقان» مى نامد، زيرا اعجاز پيامبران، بزرگ ترين دليلى است كه در پرتو آن مى توان حق و باطل را از هم جدا ساخت، آن جا كه مى فرمايد:
(وَإِذْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتَابَ وَالْفُرْقَانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ).1
«به ياد آر، هنگامى را كه به موسى كتاب و فرقان (دلايل و معجزات استوارى كه مى توان به وسيله آنها ميان حق و باطل فرق گذارد) داديم تا شما (ملت بنى اسرائيل) هدايت شويد».
باز تعجب نخواهيم كرد كه قرآن، روز «بدر» را روز فرقان مى نامد و

1 . بقره(2) آيه 53.

صفحه 22
مى فرمايد:
(وَمَا أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ).1
«آن پيروزيى كه روز فرقان (روز جنگ بدر) نصيب بنده خود كرديم».
چه راهى روشن تر و دليلى استوارتر براى شناسايى حق از باطل است از پيروزى چشمگير جمعيّتى ناچيز و غير مجهز بر گروهى كه از نظر تعداد، چند برابر سربازان اسلام بوده و با آخرين سلاحِ روز، خود را مجهز كرده بودند2 ؟ تنها چيزى كه توانست كمبود نيروى اسلام را جبران و جايگزين قدرت مادى و سلاح برّنده دشمن كند، همان قدرت معنوى و ايمان سربازان رزمنده اسلام به هدفى كه در راه آن نبرد مى كردند بود.
روى اين بيان، كتاب آسمانى ما «قرآن»، بزرگ ترين «فرقان» و وسيله تشخيص حق از باطل است و از روز نزول آن، بيش از چهارده قرن مى گذرد كه از روز نخست، مردم جهان را به مقابله و مبارزه طلبيده و مدعى شده است كه اين كتاب، زاييده فكر بشرى و مصنوع ذهن انسانى نيست و اگر در اين باره، ترديد دارند، برخيزند از خميرمايه قرآن، يعنى «الفبا» كه همگى آن را در اختيار دارند، لااقل يك سوره مانند سوره هاى آن بياورند و اگر در اين مبارزه با شكست رو به رو شدند، مطمئن باشند كه اين كتاب، تراوش فكر انسانى نيست، بلكه از طرف خداست.3
چهارده قرن از اين دعوت جهانى مى گذرد، هنوز بشر نتوانسته است، نمونه اى از اين قرآن، بلكه بسان سوره هاى كوچك آن بياورد تا چه رسد به كتابى

1 . انفال(8) آيه 41.
2 . سيره ابن هشام، ج1، ص 617.
3 . رك: بقره(2) آيه23; هود(11) آيه 13.

صفحه 23
مانند قرآن. آيا با اين حال، اين كتاب «فرقان بزرگ» و فارق ميان حق و باطل نيست؟
گذشته از اين، معارف عقلى قرآن درباره مبدأ و معاد و احكام و قصص راستين و معجزه هاى علمى آن، كه پس از چهارده قرن، بشر از طريق تجربه و آزمايش به صحت خبرهاى علمى آن اعتقاد راسخ پيدا كرده است، نشانه بارزى از انتساب قرآن به مقام ربوبى است و با در نظر گرفتن اين جهات، محتويات چنين كتابى مى تواند حق و باطل را از هم جدا سازد و ما را به شاهراه حقيقت رهنمون گردد.
از اين جهت، نه تنها همه قرآن، «فرقان» و جدا كننده حق از باطل است، بلكه هر سوره و هر آيه اى از آن در شعاع مخصوصى مى تواند موجب فاصله ميان حق و باطل گردد و اگر به سوره مورد بحث، «فرقان» مى گويند، از اين نظر است كه فقط «فرقان» در نخستين آيه آن وارد شده است و گرنه همه اجزاى قرآن، «فرقان» و جدا سازنده حق از باطل است.
قرآن مجيد در چند سوره، خصوصيات آيين اسلام و مزاياى آن را تشريح كرده و از ميان آنها روى دو مزيت بيشتر تكيه مى كند:
1. آيين اسلام، آيين جهانى است و تعاليم آن به نقطه اى و منطقه اى اختصاص ندارد و آورنده آن براى هدايت و راهنمايى همه مردم برانگيخته شده است.
2. دين اسلام، آخرين آيينى است كه از طرف خداوند براى جامعه انسانى عرضه شده است و پيامبر اسلام، خاتم پيامبران و كتاب او آخرين كتاب آسمانى است كه خداوند بزرگ آن را فرو فرستاده است.
آنچه فعلاً براى ما (از نظر آيه مورد بحث) مطرح و موضوع بحث است،

صفحه 24
همان جهانى بودن آيين اسلام و رسالت پيامبر اسلام است و بحث در مورد خاتميت را به وقت ديگر موكول مى كنيم.
جهانى بودن رسالت پيامبر اكرم را از راه هاى گوناگون مى توان ثابت نمود. اينك ما در اين جا به گونه اى فشرده به برخى از آن راه ها و دلايل اشاره مى كنيم:
1. روشن ترين گواه بر جهانى بودن كتاب و رسالت پيامبر و اين كه او براى نجات جهانيان برانگيخته شده بود، نه براى نجات گروه معينى، بررسى قوانين اجتماعى و اخلاقى و سياسى و اقتصادى آن است، زيرا يكى از مشخصات شريعت جهانى، اين است كه بر اثر بينش وسيع، قوانينى عرضه شود كه با تمام چهره هاى تمدن بشر و شرايط زندگى و امكانات ملت هاى مختلف جهان، منطبق گردد و پيروى از آن، نه تنها مردم اقليمى را نجات دهد و به اوج سعادت و خوش بختى برساند، بلكه سعادت و رفاه تمام ملت هاى عصر خود و همه اعصار را فراهم نمايد.
نهال اسلام در منطقه عربى غرس گرديد، ولى ريشه هاى نيرومند آن از تمام سرزمين ها سربرآورد و جوانه زد و چيزى نگذشت كه شاخه هاى گسترده آن بر سر ملل مختلف جهان سايه افكند و رفاه و سعادت عرب و غير عرب را فراهم آورد و افرادى را كه از مهد اسلام فرسنگ ها دور بودند و نژاد آنان با نژاد مردم مهد اسلام، كاملاً مغاير و مباين بود، از بند اسارت رها ساخت و همه را در مسير تكامل انسانى قرار داد.
چنين قوانينى كه ضامن سعادت ملل مختلف مى باشد و مرور زمان نيز حقانيت آن را ثابت و روشن كرده است، نمى تواند از آنِ ملت خاصى گردد.
گرايش ايران و روم و گسترش اسلام در سرزمين دو امپراتورى بزرگ جهان و خدمت ارزنده اى كه اسلام به اين دو ملت نمود و سعادت و رفاه و ترقى و تعالى كه

صفحه 25
نصيب اين دو ملت گرديد، همگى حاكى از بينش وسيع اسلام و جهانى بودن رسالت پيامبر اسلام است و كاملاً مى رساند كه شعاع رهبرى آورنده آن، مخصوص به اقليم و منطقه خاصى نبوده است، و گرنه يك آيين بومى و منطقه اى كه براى اصلاح زندگى منطقه خاصى فرو فرستاده شده باشد، نمى تواند در همه جا و همه نقاط، مفيد و صالح گردد.
2. قرآن مجيد، زيربناى تعاليم خود را فطرت و سرشت انسانى قرار داده و آنچه را كه فطرت انسانى خواهان آن است و افراد به سوى آن كشيده مى شوند، در قالب قانون ريخته و به صورت دين عرضه داشته است و نقش مهم اسلام در اين موارد، همان رهبرى خواسته هاى درونى انسان و بازدارى افراد از هر نوع افراط و تفريط است و به عبارت ديگر، خواسته هاى فطرى و درونى بشر را تعديل نموده و انسان را از افراط و تفريط در ارضاى غرايز بازداشته است.
فطرت و سرشت انسانى در تمام افراد يكسان است، مثلاً سرشت همه انسان ها با ميل به خوبى ها و فضايل اخلاقى و انزجار از بدى ها و زشتى ها به هم آميخته شده است و تمام افراد انسان فطرتاً عدالت خواه و دادگر بوده و از ظلم و تعدى انزجار دارند. احترام به حقوق مردم و عمل به پيمان، نزد تمام ملت ها محترم است، چنان كه تجاوز به حقوق و پيمان شكنى در ميان همه مردم امورى ضد انسانى به شمار مى رود و همچنين... تعاليمى كه بر چنين اساسى استوار گردد، طبعاً نمى تواند مربوط به گروهى از انسان ها باشد، بلكه اراده حكيمانه الهى ايجاب مى كند كه چنين آيينى، جهانى شود.
دقت و نظر در قوانين و فرآورده هاى اسلامى در بخش هاى مختلف، فطرى بودن قوانين اسلام را ثابت مى نمايد و از اين رهگذر مى توان درك كرد كه چرا اسلام، خود را آيين جهانى معرفى كرده و كتاب آسمانى خود را هادى امم و ملت هاى جهان مى داند.

صفحه 26
3. گواه ديگر، همان نامه هايى است كه پيامبر اسلام به سران و شخصيت هاى ايران و روم و بزرگان ديگر جهان نوشت. دقت در مفاد ومضمون اين نامه ها روشنگر رسالت جهانى و دعوت همگانى اوست.
مورخان و سيره نويسان و محدثان، قسمت اعظم متون نامه هاى پيامبر را ضبط كرده و به بيان نكات برجسته آن پرداخته اند.1
پيامبر اسلام در نامه خود به امپراتور روم چنين نوشت:«درود بر پيروان هدايت. من تو را به آيين اسلام دعوت مى كنم. اسلام آور تا در امان باشى. خداوند به تو دو پاداش مى دهد...».
باز در نامه ديگرى كه طى آن «كسرى» را به اسلام دعوت نمود، چنين نوشت:«از محمد، فرستاده خدا به كسرى بزرگ ايران. درود بر پويندگان راه حقيقت و به كسانى كه به خدا و پيامبر او ايمان آورند و گواهى دهند كه جز او خدايى نيست و شريك و همتايى ندارد و معتقد باشند كه محمد بنده و پيامبر اوست. من به فرمان خداوند، تو را به سوى او دعوت مى كنم كه مرا براى هدايت تمام مردم اعزام داشته است تا همه مردم را از خشم او بترسانم و حجت را بر كافران تمام كنم».2
نامه هاى تبليغى و دعوتى پيامبر يكى و دو تا نيست، بلكه در خصوص اين موضوع، قريب سى نامه در اختيار ما هست و در برخى از موارد، عين خط دبير پيامبر و مهر او در موزه هاى بزرگ اسلامى نيز نگه دارى مى شود.3

1 . تاريخ طبرى، ج2، ص 290; ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج2، ص 145.
2 . ابن سعد، طبقات، ج71 ص 260; تاريخ طبرى، ج2، ص 295ـ 296.
3 . متن نامه هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را مى توانيد در كتاب الوثائق السياسية نوشته محمد حميد اللّه پاكستانى و كتاب مكاتيب الرسول، نگارش على احمدى ميانجى مطالعه نماييد و قسمت مهم نامه هاى پيامبر در كتاب فروغ ابديت(ج2، ص 605 و 636) نيز آمده است.

صفحه 27
4. گذشته از اين دلايل، خود قرآن مجيد، با صراحت هر چه كامل تر، رسالت پيامبر را جهانى و قرآن او را راهنماى امم و ملت ها مى داند.
از ميان آيات فراوانى كه در اين زمينه وارد شده است، به نقل و ترجمه چند آيه اكتفا نموده و مطالب را به پايان مى رسانيم: نخست در آيه مورد بحث، هدف از نزول قرآن بر پيامبر را اين مى داند كه وى جهانيان را از مخالفت خدا بيم دهد، چنان كه مى فرمايد: (لِيَكُونَ لِلْعَالَمينَ نَذيراً); «براى جهانيان بيم دهنده شود».
معناى «عالمين» در قرآن چيست؟ اين لفظ در قرآن به مناسبت هاى گوناگون، 73بار به كار رفته و مفسران و فرهنگ نويسان لغت عرب در تعيين مفاد آن، اختلاف جزئى دارند:
گروهى آن را به «ما سوى اللّه» تفسير نموده و مى گويند: به آنچه در جهان، غير از خدا جامه هستى پوشيده است «عالمين» مى گويند. برخى ديگر آن را به آن رشته از موجودات اختصاص داده كه داراى درك و عقل باشند، مانند بشر و فرشته. برخى ديگر براى آن، معناى سومى انتخاب نموده اند كه دايره آن از دو معناى پيشين تنگ تر است و مى گويند: مقصود از آن، همه انسان هاست و از آن جا كه انسان اعجوبه خلقت است، از اين جهت هر انسانى از نظر عظمت جسمى و فكرى براى خود عالمى است.1
ما هر كدام از اين سه معنا را انتخاب كنيم، در نهايت، لفظ عالمين، تمام انسان هاى روى زمين را شامل مى شود و ايجاب مى كند كه او بيم دهنده همه

1 . اين تفسير از رئيس مذهب شيعه، حضرت صادق(عليه السلام) نقل شده است و شاهد آن، برخى از آيات است، از آن جمله آيه زير: (أَتَأْتُونَ الذُّكْرانَ مِنَ الْعالَمين); لوط به قوم خود گفت: چرا به هم جنسان خود از بشرها روى مى آوريد؟ (شعراء(26) آيه 165). به طور مسلم، مقصود از «عالمين» در اين آيه، همان انسان، اعم از زن و مرد است.

صفحه 28
انسان ها باشد.
از ميان آيات ديگرى كه مى توان جهانى بودن رسالت پيامبر اسلام را استفاده كرد، آيات زير است:
1. (قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ جَميعاً).1
«بگو اى مردم! من پيامبر خدا به سوى همه شما هستم».
2. (وَأُوحِىَ إِلَىَّ هذَا الْقُرآنُ لأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ...).2
«اين قرآن براى من وحى شده تا با آن، شما و هر كسى را كه قرآن به او برسد (از عذاب الهى) بيم دهم».
***
موضوع جهانى بودن آيين اسلام در ميان مسلمانان از روشن ترين مسائلى است كه نياز به دليل و اقامه برهان ندارد و آيات قرآن در اين زمينه به قدرى است كه نقل همه در اين جا مقدور نيست.

غرض ورزى برخى از خاورشناسان

برخى از خاورشناسان به جهانى بودن رسالت پيامبر اسلام از دريچه ترديد مى نگرند و برخى از غرب زدگان كم اطلاع از اين نغمه هاى شوم استعمارى، الهام گرفته و براى گمراه كردن افراد بى اطلاع تر از خود، دست و پا مى زنند.
سردسته اين گروه از خاورشناسان «سر ويليام موير» است كه مى گويد: موضوع عموميت رسالت، بعدها به وجود آمده و محمد از هنگام بعثت تا زمان وفات، فقط عرب ها را به اسلام دعوت مى كرد و جز عربستان جايى را

1 . اعراف(7) آيه 158.
2 . انعام (6) آيه 19.

صفحه 29
نمى شناخت.1
از يك نويسنده انگليسى جز اين انتظار نمى رود كه دلايل روشن رسالت جهانى پيامبر اسلام را انكار كند و با كمال جرأت بنويسد: «موضوع جهانى بودن رسالت، بعدها به وجود آمده است» در صورتى كه قرآن در آيات فراوانى، جهانى بودن رسالت او را مطرح كرده و خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با نامه هاى دعوتى خود، بر اين موضوع تأكيد كرده است.
هر موقع ما در تاريخ مى خوانيم كه يك جوان يونانى (اسكندر مقدونى) مى خواست فرمانرواى جهان شود و يا مى شنويم كه ناپلئون تشكيل امپراتورى جهانى را در سر مى پروراند، هرگز اعجاب و شگفتى به ما دست نمى دهد، ولى هر موقع دسته اى از خاورشناسان مى شنوند كه رهبر بزرگ مسلمانان به فرمان خداوند، دو امپراتورى بزرگ جهانى را كه قوم وى با ملت هر دو امپراتور روابط بازرگانى داشتند، به آيين توحيد دعوت كرده است، با لجاجت و تشكيك هاى بى اساس، آن را يك امر محال و ممتنع قلمداد مى كنند و با كمال وقاحت مى گويند: محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)جز حجاز، جاى ديگرى نمى شناخت، در صورتى كه آن حضرت در سن دوازده سالگى همراه عموى خود به شام رفت و در سنين جوانى، بازرگانىِ خديجه را از مكه تا شام به عهده داشت و همراه كاروان به شام مسافرت مى كرد; با اين وصف، چگونه مى توان گفت كه محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)جز عربستان جاى ديگرى نمى شناخت؟!

1 . تاريخ الاسلامى السياسى، ج1، ص 168.

صفحه 30

صفحه 31

2

مالكيت خداوند بر جهان هستى

2. (الَّذِى لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ وَلَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِى الْمُلْكِ وَخَلَقَ كُلَّ شَىْء فَقَدَّرَهُ تَقْديراً).
«خدايى كه براى اوست مالكيت آسمان ها و زمين و هرگز براى خود فرزندى انتخاب نكرده است و در فرمانروايى بر جهان براى او شريكى نيست. همه چيز را آفريده و آنها را اندازه گيرى نموده است».
شيرينى و شيوايى بيان و زيبايى الفاظ و عمق معانى اين آيه، اعجاب هر شنونده اى را برمى انگيزد و انسان با خود چنين مى انديشد: چگونه يك فرد «اُمّى» و درس نخوانده كه در ميان يك ملت بت پرست ديده به جهان گشوده و در دامن بيابان هاى سوزان، زندگى كرده است، بر اين حقايق بلند و معارف اصيل عقلى دست يافته است و آنها را در قالب جمله هاى كوتاه ولى پر معنا كه هيچ بشرى قدرت به اقتباس و تقليد از آن ندارد ريخته است؟
اگر در قرآن، آيه اى جز اين آيه نبود و بر پيامبر گرامى وحيى جز اين نازل نشده بود، تنها همين آيه مى توانست دليل روشن بر صدق گفتار پيامبر و ادعاى رسالت او باشد و ثابت كند كه اين آيه و آيات ديگر قرآن، همگى پيام الهى بوده و او پيام آور از جانب خداست.
يك فرد «اُمى» و درس نخوانده، نمى تواند خدا را آن چنان توصيف كند كه در

صفحه 32
اين جا توصيف شده است، او را آن چنان از عيوب و نقص ها برى و پيراسته سازد، كه اين آيه، تنزيه و پيراسته ساخته است. چگونه يك فرد «امى» مى تواند در طى آيه اى در ضمن جمله هاى بسيار كوتاه و شيوا، پنج صفت از صفات ثبوتى و سلبى خدا را، كه محافل علمى و دينى آن روز، خلاف آن را مى انديشيدند، طرح و بيان كند و آنها را آن چنان استادانه طرح نمايد كه با پذيرش يكى از آنها بسيارى از اين صفات، خود به خود ثابت شود؟ اينك فهرست صفاتى كه در اين آيه وارد شده است:
1.(الَّذِى لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ) خداوند مالك آسمان ها و زمين است و تمام موجودات جهان، مملوك او مى باشند.
2. (وَلَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً) براى او فرزندى نيست و هرگز كسى را براى خود، فرزند انتخاب نكرده است.
3. (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِى الْمُلْكِ) در فرمان روايى بر جهان، شريك ندارد و فرمانروايى مطلق و بلامنازع ملك هستى، از آن اوست.
4. (وَخَلَقَ كُلَّ شَىْء) خالقى جز او نيست و همه چيز را او آفريده است و آنچه كه در جهان هستى به آن چيز گفته مى شود، آفريننده اى جز او ندارد.
5. (فَقَدَّرَهُ تَقْديراً) آفرينش هر موجودى، روى نقشه و اندازه خاصى است و خدا تمام موجودات را روى اندازه معينى آفريده است.
از ميان اين صفات پنج گانه، دومى و سومى از اوصاف سلبى خداوند و بقيه از صفات ثبوتى او (البته از صفات فعل) به شمار مى روند.
اينك تفسير نخستين دو صفتى كه آيه از آن ياد نموده است و آن اين كه: خداوند جهان، مالك آسمان و زمين است و مالكيت جهان هستى از آن اوست، چنان كه مى فرمايد:(الَّذِى لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ) و اين كه فرزندى اتخاذ

صفحه 33
نكرده است، چنان كه مى فرمايد: (وَلَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً) و از صفات ديگر در بخش هاى آينده بحث مى كنيم.

مقصود از مالكيت خدا چيست؟

مالكيت انسان نسبت به اموال خويش، يك قرارداد اجتماعى است كه جامعه انسانى براى گردش چرخ هاى زندگى و برقرارى نظام اجتماعى خود به آن تن داده و به رسميت شناخته است.
ناگفته پيداست قراردادهاى اجتماعى، مانند مالكيت انسان بر دسترنج و فراورده هاى روزانه خويش، ريشه طبيعى و خارجى دارد، مثلاً هر فردى خود را بر اعضاى بدن خويش، اولى و سزاوارتر از ديگرى مى داند و لذا آنها را به خود نسبت مى دهد و مى گويد: دست من و پاى من و....
اين رابطه تكوينى كه ميان انسان و ديگر اعضاى او برقرار است، به شكل خاصى ميان او و اموالش كه از طرق قانونى به دست مى آورد اعتبار شده و به رسميت شناخته شده است، ولى با اين حال، رابطه انسان با ثروت و فرآورده هاى مالى خود، فقط يك قرارداد اجتماعى و رابطه اعتبارى است و هيچ نوع اصالتى و واقعيتى در خارج ندارد و از اين جهت با يك امضاى كوچك، رابطه او با ثروت خويش دگرگون گرديده و ارتباط او از هم گسسته مى شود.
امّا مالكيت خدا بر جهان هستى به شكل ديگرى و به صورت واقعى و حقيقى است، هرگز قابل قياس با مالكيت هاى اعتبارى انسان ها نيست و اگر مالك است، از اين نظر است كه آسمان ها و زمين را از عدم و بدون هيچ نوع كمك از ماده اى به وجود آورده است و جهان هستى در هر لحظه و زمانى از او كسب وجود مى نمايد و در همه چيز وجود خود، مديون خداست.

صفحه 34
مصنوعى كه در تمام شؤون وجود خود و در هر لحظه و آنى، مديون صانع و پديد آرنده است وا گر لحظه اى ارتباط وى از مبدأ خود قطع و گسسته شود، اثرى از آن باقى نمى ماند، بايد مملوك خداى جهان گردد و مالكى جز آن نداشته باشد.
جايى كه بشر، خود را نسبت به علف هاى بيابان كه در دامن طبيعت در پرتو باران و اشعه خورشيد و مواد طبيعى زمين، پرورش يافته است، سزاوار و مُحق مى داند و اولويت خود را چنين توجيه مى كند كه او پيش از ديگران به دور زمين آن، سنگ چيده و يا علف هاى آن را دست چين كرده است; با اين وضع، خدايى كه به همه جهان با تمام اتم ها و ذراتى كه دارد، هستى بخشيده است، شايسته تر نيست كه خود را مالك على الاطلاق جهان بداند و بفرمايد: (الَّذِى لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ); «براى اوست مالكيت هاى آسمان و زمين»؟ قرآن به اين حقيقت، نه تنها در اين آيه، بلكه در سوره هاى مختلفى تصريح كرده است.1

براى خدا فرزندى نيست

ديگر صفتى كه در آيه از آن ياد شده است، اين است كه براى او فرزندى نيست.ملت يهود به تصريح قرآن، «عُزَير» را فرزند خدا و مسيحيان، حضرت «مسيح» را فرزند او مى دانند، آن جا كه مى فرمايد:
(وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتِ النَّصارى المَسيحُ ابْنُ اللّهِ).
«يهود مى گو2 يند: عُزَيْر پسر خدا و نصارا مى گويند: مسيح فرزند خداست».

1 . ر.ك: بقره(2) آيه 107; آل عمران(3) آيه 26 و 189; مائده(5) آيه 40 و 120.
2 . توبه(9) آيه 30.

صفحه 35
بار ديگر، قرآن يادآورى مى كند كه آنان در اين عقايد از ملل پيشين پيروى مى كنند و اين افكار، مربوط به خود آنان نيست، چنان كه مى فرمايد:
(ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِئُونَ قَوْلَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ).1
«اين گفتارى است كه آنان بر زبان مى رانند و در اعتقاد از كسانى كه قبلاً كفر ورزيده اند پيروى مى كنند».
قرآن مجيد در سوره هاى مختلفى از مشركان عرب نقل مى كند كه آنان فرشتگان را دختران خدا مى دانستند، آن جا كه مى فرمايد:(وَيَجْعَلُونَ للّهِ البَنات سُبْحانَهُ)2 «براى خدا دخترانى قائل بودند، خداوند منزه است».
و باز مى فرمايد:
(أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ بِالبَنينَ وَاتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِكةِ إِناثاً).3
«آيا پسران را براى شما انتخاب كرده و فرشتگان را به دخترى براى خود اتخاذ نموده است؟».
امروز محققان جهان، پس از كاوش هاى زيادى ريشه تعليمات عهدين را در آيين بودا و برهمن جسته اند و معتقدند كه مسأله تثليث و سه گانه پرستى به نام هاى خداى پدر و خداى پسر و روح القدس در ميان برخى از ملل، مانند بت پرستان و برهمن ها و چينى ها شايع بوده است.
اين جاست كه انسان به عظمت جمله اى كه قرآن در چهارده قرن پيش فرموده است پى مى برد، آن جا كه مى فرمايد:
(ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا).

1 . توبه(9) آيه 30.
2 . نحل(16) آيه 57.
3 . اسراء(17) آيه 40.

صفحه 36
«اين سخنانى است كه به زبان مى رانند و در اين عقايد از افرادى كه قبلاً كافر شده اند پيروى مى كنند و خود را در اين عقيده، شبيه آنان مى سازند».

نبودن فرزندى براى خدا از نظر قرآن و خرد

دلايل روشن عقلى و قرآنى با (روشن ترين وجه)، نسبت هر نوع ولد و فرزند را به خدا سخت محكوم مى كند، زيرا معناى اين جمله اين است كه جزئى از بدن پدر به نام «اسپرماتوزوئيد» منفصل و جدا گردد و در رحم مادرى قرارگيرد و به مرور زمان به تكامل خدا ادامه دهد، ولى انتساب چنين مطلبى به خدا صد در صد واهى و باطل است.
از طرفى خداوند، ماده و جسم نيست تا جزئى از بدن آن منفصل و جدا گردد و در نقطه اى رشد و نمو كند، بلكه او آفريننده جهان ماده و اجسام مى باشد و وجود و هستى او، پيراسته تر از آن است كه از مقام شامخ خود، آن چنان تنزل كند كه به شكل اجسام درآيد و از نظر درجه در حد ماده كه در دل زمان و مكان قرار دارد قرار گيرد.
از طرف ديگر، انفصالِ جزئى از خدا، جز تحليل و تجزيه ذات، معناى ديگرى ندارد و ذات خداوند بالاتر از آن است كه تحليل و تحولى به ذات او راه پيدا كند و وجوب وجود و ضرورت هستى او با چنين دگرگونى ها سازگار نيست كه روزى، جزئى از او جدا گردد و صورت ديگرى به خود بگيرد.
قرآن مجيد، موضوع«فرزند داشتن را» از طريق خاصى محكوم مى كند و در آيه مورد بحث و آيات ديگر نيز به آن اشاره نموده است.
قرآن مى گويد: خالق و آفريدگار زمين و آسمان ها و آنچه در عرصه هستى،

صفحه 37
جامه وجود به تن كرده، خداوند متعال است و همگى مخلوق خدا و مصنوع او و قائم به اويند.
هرگاه خداوند فرزندى داشت، در اين صورت معناى آن، اين خواهد بود كه جزئى از او جدا و منفصل گردد و در نقطه خاصى در پرتو عواملى رشد و نمو كند; چنين موجودى ديگر، مخلوق و مصنوع خدا نبوده، بلكه معادل و شريك او خواهد بود، زيرا هرگز پدر، خالقِ پسر نيست، بلكه جزئى از او جدا مى گردد، سپس طى علل و عواملى بزرگ مى شود و پرورش پيدا مى كند، در صورتى كه او را خالق آسما3ن ها و زمين وآنچه كه در جهان هستى جامه وجود به تن كرده است مى دانيم.
از اين نظر در آيه مورد بحث، پس از يادآورى اين موضوع (مالكيت آسمان ها و زمين از آن خداست) موضوع نفى فرزند را يادآور مى گردد، زيرا اقرار به يك چنين خالقيت گسترده، مانع از آن است كه موجودى را كه در آسمان ها و زمين است فرزند او بدانيم.
و در برخى از آيات، از اين شيوه استدلال نيز پيروى شده و مى فرمايد:
(بَديعُ السَّمواتِ وَالأَرضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ).
«خدا به وجود1 آورنده آسمان ها و زمين است، چگونه مى تواند فرزند داشته باشد، در حالى كه براى او همسرى نيست».
و به عبارت روشن تر، خداوند، جهان هستى و آنچه را كه در آن است، از عدم، بدون سابقه ماده اى به وجود آورده است، در اين صورت نمى توان براى او چيزى را به عنوان فرزند تصور نمود، زيرا رابطه فرزند با پدر، رابطه تولد و انفصال جزئى از پدر است، در صورتى كه رابطه تمام جهان هستى با او، رابطه ايجاد و

1 . انعام(6) آيه 101.

صفحه 38
انشاى از عدم مى باشد و خداوند بدون اين كه چيزى از او كم شود، همه موجودات را آفريده است.
روشنفكران مسيحى، چون در برابر اين نوع استدلال ها به زانو در مى آيند، بر خلاف نظريه عهدين و گفتار پيشينيان خود، موضوع فرزند بودنِ واقعى مسيح را انكار كرده و آن را يك مسأله تشريفاتى به منظور بزرگداشتِ حضرت مسيح تلقى مى كنند.

استدلال ديگر براى نفى فرزند

با تدبر بيشتر در مالكيت مطلقه خدا بر آسمان ها و زمين مى توان به شكل ديگرى نيز بر فرزند نداشتنِ خدا استدلال نمود، زيرا معناى مالك بودن مطلقه خداوند، اين است كه همه موجودات جهان، قائم به وجود او هستند و او بى نياز مطلق و جهان، سراپا احتياج و نياز به اوست.
اكنون اين سؤال پيش مى آيد: هدف از اتخاذ فرزند، يكى از دو امر زير است كه هيچ كدام درباره خدا متصور نيست:
1. يا خداوند قادر به اداره امور مربوط به خويش نيست و ازاين جهت نياز به فرزند دارد كه به او در تدبير امور جهان كمك كند.
2. يا عمر محدودى دارد و از عمر ابدى و جاودانى برخوردار نيست و از اين جهت به دنبال فرزندى مى رود تا پس از درگذشت وى جانشين او گردد و امور مربوط به او را اداره كند.
مالكيت مطلقه خدا ـ كه بازگشت آن به استقلال و بى نيازى مطلق از همه جهانيان است ـ هر دو جهت را محكوم مى كند، چرا كه خداى سبحان در تدبير امور هستى از همه چيز و همه كس بى نياز است و حياتش ازلى و ابدى (سرمدى) است (هُوَ الْحَىُّ الَّذِى لا يَمُوتُ).

صفحه 39

3

فرمانرواى مطلق هستى

2ـ1. (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِى الْمُلْكِ).
«در فرمانروايى بر جهان براى او شريكى نيست».
حكومت و فرمانروايى خدا از معارف اصيل قرآن مجيد است و ديگر معارف و اصول قطعى و عقيدتى آن بر اين اساس استوار مى باشد و هر نوع انحراف جزئى و كوچك در اين اصل، مايه انحراف در ديگر اصول اسلام است.
از اين جهت، قرآن روى هيچ مسأله اى به اندازه موضوع يگانگى و حاكميت مطلق خدا بر مجموع پهنه هستى، تكيه نمى كند و به بحث و گفتگو نمى پردازد.
يكى از ويژگى هاى بارز قرآن، اين است كه بر خلاف پندار برخى، معارف و اصول فكرى خود را همراه با دليل مطرح مى كند و در بيان معارف و اصول، قيافه «تعبد» به خود نمى گيرد و پيروانش را وادار نمى كند كه آن را به صورت يك اصلِ مسلم و بى آن كه علت و حقيقت آن را تعقل كنند، بپذيرند; از اين جهت در آيه مورد بحث به شيوه خاصى سخن مى گويد كه با دقت در جمله هاى قبل و بعد و تدبر در ريزه كارى هاى آيه، دلايل اصول و معارفى را كه مطرح مى كند، روشن مى گردد، مثلاً در آيه مورد بحث، سومين 1 مطلب را كه درباره يگانگى و

1 . درباره دو اصل ديگر كه همان مالكيت خداوند بر آسمان ها و زمين و نداشتن فرزند است، در بخش پيش به طور گسترده سخن گفتيم و در اين جا درباره اصل سوم از اصول پنج گانه اى كه آيه، متذكر آن است، بحث وگفتگو مى كنيم.

صفحه 40
بى همتايى اوست، همراه با دليل مطرح مى كند.
در نظر ابتدايى، انسان تصور مى كند كه قرآن، اين اصل اساسى اسلام را در اين آيه به صورت يك امر مسلم يادآور شده و آن را با دليل و برهان همراه نساخته است، در صورتى كه اگر در جمله هاى پيش از آن فكر كنيم، خواهيم ديد كه نخستين جمله آيه، كه مفاد آن ، همان مالكيت مطلقه خداوند بر جهان هستى است، مى تواند گواه محكم بر نفى هر نوع شريك و همتا براى خدا باشد و ارتباط «مالكيت مطلقه خداوند» با «نفى شريك» با در نظر گرفتن دو مطلب زير به خوبى روشن مى گردد:
1. شرك و دوگانه پرستى، داراى مراحلى است كه برخى از آنها از دايره انديشه تجاوز نمى كند و شايد در جهان پيرو قطعى نداشته باشد به عنوان نمونه:
الف) شرك در ذات خدا در برابر توحيد ذات است. مقصود از «توحيد ذات» اين است كه ذات خدا يكى است و تعدد برنمى دارد; در برابر آن، تعدد و شرك در ذات، اين است كه براى ذاتِ خدا همتايى فرض كنيم. در اين مرحله و همچنين مرحله بعد، مشركان شبه جزيره با پيامبر اسلام اختلاف نداشتند، اختلاف و سرسختى آنها در مراحل سوم و چهارم بود كه يادآورى مى كنيم.
ب) شرك در خلقت و آفرينش آسمان ها و زمين به اين معنا كه مجموع جهان، مخلوق دو آفريدگار مستقل باشد كه هر كدام مستقلاً گوشه اى از جهان را آفريده است و يا با همكارى هم عالم آفرينش را پديد آورده باشند; در اين مرحله، مشركان عصر رسالت با پيروان مكتب توحيد همفكر و همگام بودند، يعنى اين گونه شرك را قبول نداشتند و قرآن مجيد به اين مطلب تصريح مى كند و مى فرمايد:
(وَلَئِنْ سَئَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ).1

1 . لقمان (31)آيه 25.

صفحه 41
«اگر از آنان بپرسى كه آسمان ها و زمين را چه كسى آفريده است، همگى مى گويند: خدا».1
بنابراين، مشركان عرب در اين دو مرحله با اهل توحيد هم عقيده بودند، بلكه شركِ مشركان ـ مخصوصاً در آيين مجوس ـ مربوط به تدبير جهان آفرينش بود كه تصور مى كردند برخى از موجودات جهان، تدبير بخشى از جهان را برعهده گرفته اند و هر يك از اين تدبير كنندگان كه مخلوق خدا هستند بر بخشى از جهان تسلط و استيلا دارند و خداوند، تدبيرِ بخشى از جهان و همه آن را به عهده آنان گذارده است.
برخى ديگر از اين گروه كه كمى روشنفكرتر بودند، در اين مرحله نيز سخنى نداشتند و شرك آنان منحصراً در موضوع عبادت و پرستش بود و آنان اجسامى را به اين منظور عبادت مى كردند كه آنها را به درگاه خدا نزديك سازد، گويا در خود چنين شايستگى احساس نمى كردند كه خدا را بدون واسطه بپرستند.
قرآن مجيد در برخى از آيات به اين نوع شرك كه در زمان نزول قرآن رواج كامل داشت، اشاره مى كند و مى فرمايد:
(ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللّهِ زُلْفى).2
«آنان را از اين جهت مى پرستيم كه ما را به درگاه خداوند نزديك سازند».
2. مطلب ديگرى را كه بايد در نظر گرفت، اين است كه مقصود از مالكيت خدا بر پهنه هستى و يا به تعبير قرآن، مالكيت او بر آسمان ها و زمين چيست؟ مالكيت خدا بر پهنه هستى از اين نظر است كه خدا آفريدگار آنهاست، بر همه آنها

1 . مضمون اين آيه در سوره هاى عنكبوت(29) آيه 61 و 63 و زمر(39) آيه 38 و زخرف (43) آيه 9 آمده است.
2 . زمر (39) آيه 3.

صفحه 42
جامه هستى پوشانيده است، در اين صورت، خداوند بر تمام جهان آفرينش استيلا و تسلط كامل خواهد داشت و لازمه چنين تسلط، اين است كه تدبير آن با خدا باشد نه با موجود ديگرى.
اكنون مى پرسيم: هدف از فرض شريك براى خدا چيست؟ اگر شريك در ذات و يا شريك در امر خلقت آسمان ها و زمين است، اين نوع شرك مورد نظر مشركان عرب نبوده است. لابد مقصود، شرك در تدبير جهان آفرينش است، در صورتى كه مالكيت خدا بر جهان از طريق خلق و ايجاد، كه مستلزم تسلط كامل و استيلاى همه جانبه او بر جهان است، او را از اتخاذ هر نوع شريكى كه نشانه عجز و ناتوانى است، بى نياز ساخته است.
قرآن مجيد در برخى از آيات براى ابطال شرك به صورت چهارم، كه شرك در عبادت و پرستش برخى از موجودات است، مالكيت خدا را بر پهنه هستى، دليل بر آن مى گيرد كه پرستش غير خدا صحيح نيست، زيرا هرگاه آفريدگار آسمان و زمين اوست و در جهان، خالقى جز او نيست، پس همه موجودات عالم از وجود او سرچشمه گرفته است و همگى به آن نيازمند هستند، در اين صورت، ولى نعمتى كه شايسته سپاس و ستايش باشد، جز او نخواهد بود تا آن را ستايش كنيم. قرآن به اين نحو از استدلال در برخى از آيات اشاره نموده و مى فرمايد:
(إِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالأَرْضَ حَنيفاً وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكينَ).1
«من رو به آن كسى مى كنم كه آسمان ها و زمين را آفريده و از آيين توحيد پيروى مى كنم و از مشركان نيستم».

1 . انعام (6) آيه 79.

صفحه 43
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(قُلْ أَغَيْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِيّاً فاطِرِ السَّمواتِ وَالأَرْضِ).1
«آيا جز خدا كسى را ولىّ خويش بدانم، در حالى كه كسى جز او آفريننده آسمان ها و زمين نيست».
بنابراين از اين كه خدا آفريننده آسمان ها و زمين و مالك پهنه هستى است و بر عالم خلقت تسلط و استيلا دارد، گواه بر آن است كه هرگز براى او شريكى در تدبير جهان خلقت نيست.
و باز اين كه آفرينش آسمان ها و زمين از آن اوست، مستلزم آن است كه سرچشمه تمام هستى، او باشد و ولى و سرپرستى جز او تصور نشود، بايد در ستايش و پرستش جز او را نپرستيم.
نتيجه اين مى شود كه: جمله (لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَالأَرض); «براى اوست فرمانروايى آسمان ها و زمين» گواه و دليل بر جمله (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِى الْمُلْكِ);«براى او در تدبير جهان، شريكى نيست» است.

1 . همان، آيه 14.

صفحه 44

صفحه 45

4

خالق تمام هستى

2ـ2. (وَخَلَقَ كُلَّ شَىْء).
«همه چيز را او آفريد».
يكى از معارف عقلى قرآن و انديشه هاى عميق فلسفى آن، اين است كه بر خلاف انديشه «ثنويت»، خداوند، جهان را خالق همه چيزها و آفريننده همه موجودات و پديده ها مى داند.
هرگاه خوبى هاى هستى و پديده هاى مفيد و سودمند جهان آفرينش مانند: ماه و خورشيد، برف و باران و گياه و درخت و... از ذات او سرچشمه مى گيرد و مخلوق اوست، همچنين شرورِ هستى و آفات و بلاها مانند: تاريكى، خشكسالى، سيل، زلزله، بيمارى، درندگان و گزندگان و... نيز از او سرچشمه گرفته و خالقى جز او ندارد.
در برابر اين نظر، انديشه ثنويت و دوگانگى است كه از دير باز ميان افراد بشر، مخصوصاً ميان نژاد آريايى رايج و داير بوده است; آنان پديده هاى جهان را به دو دسته «خير و شر» تقسيم نموده و براى هر كدام، خالق جداگانه اى فرض مى كردند; آنان با خود چنين مى انديشيدند كه: «بايد ميان خالق و مخلوق، يك نوع رابطه اى وجود داشته باشد و موضوع خلقت و آفريدن، چيزى منهاى اين ارتباط ممكن نيست. هرگاه آفريدگار، خوب و نيكخواه باشد، ديگر شخصى كه ذات او

صفحه 46
سراپا خير و خوب است، نمى تواند شرور و بدى ها را بيافريند و يا لااقل نمى آفريند، ولى اگر او بدخواه باشد، جريان بر عكس بوده، خوبى ها و نيكى ها را ايجاد نمى كند».
از اين جا انديشه مسأله ثنويت و انديشه دوگانگى مبدأ و شرك در خلقت پديد آمد و فاعل خوبى ها «اهورا مزدا» (يزدان) و آفريننده شرور و بدى ها «اهريمن» معرفى شده است.1
پيروان اين مكتب براى تبرئه و پيراسته ساختن خدا از بدى ها به مبدأ دومى معتقد گرديدند، ولى چون انديشه صحيح فلسفى نداشتند، سرانجام او را به ناتوانى و داشتن شريك و رقيب متهم كردند. آنان طبق گفتار امام هشتم خواستند كه خدا را توصيف كنند، ولى در نتيجه از شعاع قدرت او كاستند و قدرت او را محدود نمودند.2
موضوع دوگانه پرستى در ايران سابقه ديرينه اى دارد، پيش از ورود آيين اسلام، نژاد آريايى مظاهر خوب طبيعت را پرستش مى كردند و برخى از مردم، مظاهر شرور را براى ارضاى ارواح خبيثه نيز مى پرستيدند.
اسلام با شعار يكتاپرستى خود، مبارزه وسيعى با هر نوع شرك و دوگانگى آغاز نمود و وجود هر نوع رقيبى را براى خدا در صحنه خلقت به شدت محكوم نمود.
اسلام با تأكيد تمام، خداى جهان را خالق همه پديده ها و همه موجودات معرفى نموده و اين حقيقت را در آيات متعددى متذكر شده است. اينك برخى از

1 . در پاره اى از نوشته ها، اهريمن به «شيطان» تفسير شده است، در صورتى كه اهريمن در مكتب ثنويت(دوگانه پرستى)، خالق شرور و بدى هاست و هرگز شيطان در عقايد اسلامى، آفريننده چيزى نيست و فقط مى تواند در نفوس عادى وسوسه كند و آنان را به گناه و ناپاكى دعوت نمايد، آن هم با موافقت و تمايل خود آنها.
2 . «القدريّة أرادوا أن يصفوا اللّه بعدله فأخرجوه من قدرته سلطانه».

صفحه 47
آنها را در اين جا مى آوريم:
1. (قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلّ شَىْء وَهُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارَ).1
«بگو اوست آفريننده همه چيز و اوست يگانه»;
2. (ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَىْء فَاعْبُدُوهُ).2
«اوست خداى شما، جز او خدايى نيست آفريننده همه چيز است، او را بپرستيد»;
3. همچنين در آيه مورد بحث مى فرمايد:
(وَخَلَقَ كُلَّ شَىْء فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً).3
«همه چيز را آفريد و آنها را اندازه گيرى نموده».
بار ديگر قرآن خداى يگانه را آفريننده نور و ظلمت، پديد آورنده روشنى و تاريكى معرفى مى كند و بر عقايد كسانى كه ساليان دراز در گرداب ثنويت دست و پا مى زدند و چنين مى انديشيدند كه ريشه هستى دوتاست و آفريننده نور، غير از آفريننده ظلمت است خط بطلان كشيده و به ايرانى هوشمند، كه بر اثر سوء تعليمات، گوشت و پوست و خون او با ثنويت عجين شده بود، از چنگال اين خرافه دير پاى رهايى بخشيده است، آن جا كه فرموده است:
(اَلحَمْدُ لِلّهِ الَّذِى خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّور).4

1 . رعد(13) آيه 16.
2 . انعام(6) آيه 102.
3 . فرقان (25) آيه 2.
4 . انعام (6) آيه 1.

صفحه 48
«سپاس خدايى را كه آسمان ها و زمين را آفريد و تاريكى ها و روشنى را پديد آورد».
قرآن نه تنها خدا را آفريننده همه موجودات و همه نوع مظاهر معرفى كرد و با انديشه «دوگانگى ريشه هستى» سخت مخالفت نمود، بلكه در جهان بينى خود، تقسيم موجودات را به دو دسته خوب و بد، خير و شر مردود شناخت و جهان هستى را سراپا خير و زيبا كه هر چيز به جاى خود زيبا آفريده شده است معرفى نمود و چهارده قرن است كه نداى آسمانى او (أَحْسَنَ كُلَّ شَىْء خَلَقَهُ)1 در گوش بشر طنين انداز است.
و در آيه ديگر، اين حقيقت را به صورت ديگر بيان كرده و مى فرمايد:
(رَبُّنَا الَّذِى أَعْطى كُلَّ شَىْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى).2
«خداى ما آن كسى است كه به هر موجودى آن چه را كه شايسته بود داد، سپس آن را براى ادامه هستى هدايت و رهبرى نمود».
در بين مردمى كه جهان آفرينش را به سان سكه اى دو رويه مى دانستند كه در يك رويه آن، خوبى ها و زيبايى ها و نيكى ها نقش بسته و رويه ديگر آن بدى ها و زشتى ها و رنج ها و بدبختى ها نوشته شده است، تعليمات آسمانى قرآن، آن چنان مؤثر افتاد كه فرزندان همان افراد، چهره به اصطلاح بدِ آفرينش را در ديد خود، نابود ساختند و چيزى جز زيبايى و پديده اى جز خير و نيك نديدند و از اين جهت به تمام مظاهر طبيعت، عشق ورزيدند و همه را دوست داشتنى وزيبا يافتند، آن چنان كه سعدى مى گويد:

1 . «خدايى كه همه چيز را نيكو آفريد» (سجده(32) آيه 7).
2 . طه(20) آيه 50.

صفحه 49
به جهان خرّم از آنم كه جهان خـرّم از اوست *** عاشقم بر همـه عالم كه همه عالم از اوست
به ارادت بخـورم زهر، كه شاهد ساقى است *** به حلاوت بكشم درد كه درمان هم از اوست
يگانه آموزگار او در اين طرز تفكر كه نظام موجود جهان را زيباترين نظام و بديع ترين نقشه مى داند، همان تعاليم عالى اسلام است.

دانشمندان اسلامى و مسأله شرور

دانشمندان اسلامى با اين ديد لطيف در برابر شرور و بلاها و رنج ها و مصائب، بيانات دقيق و شيرينى دارند، كه نقل همه آنها در اين جا ممكن نيست و به طور فشرده به نقل دو توجيه فلسفى اكتفا مى كنيم1 :
در جهان آفرينش، آنچه لباس هستى به خود پوشيده است، سراسر خوب و نيك است و اگر برخى از موجودات، سرچشمه شر و ناهموارى ها مى باشند، از آن نظر شر شمرده مى شوند كه فاقد هستى و كمال مطلوب مى باشند و به عبارت ديگر، حقيقت شرور، يك نوع امر «عدمى» و «فقدان» است و يك موجود از آن نظر بد و نامطلوب خوانده مى شود كه كمبودى دارد و همين خلأ و كمبود، موجب آن است كه نام آن موجود را شر و بد بگذاريم.
در تحليل ساده اى كه در باب برخى از شرور انجام خواهيم داد، روشن خواهد گشت كه هر موجودى از آن نظر كه داراى هستى است، به هيچ وجه

1 . كتاب عدل الهى، نگارش دانشمند معظم، جناب آقاى مطهرى مستدل ترين و مشروح ترين كتابى است كه درباره اين موضوع نگارش يافته; در بحث حاضر از اين كتاب استفاده شده است.

صفحه 50
نمى توان آن را بد و نازيبا خواند و لذا انسانى كه از اثرهاى نامطلوب «مار» ناآگاه است، نمى تواند نقش هاى زيبا و لطافت پوست ما را انكار كند، بلكه نازيبايى و بدى هر موجودى، از آن نظر است كه خود داراى كمبود است و يا منشأ نابودى و نيستى در موجود ديگر مى گردد.
بنابراين مشكل ثنويت و اعتقاد به دو مبدأ حل مى گردد، زيرا هرگاه شرور و بدى ها امرِ وجودى بودند، در اين صورت بايد از خالق و آفريننده بدى ها و زشتى ها صادر گردند در اين صورت، انديشه تعدد آفريننده قوت مى گرفت، ولى هرگاه شرور و زشتى ها از نوع نيستى و يا مستلزم نيستى شدند، در اين صورت، شر و بدى حقيقت ملموسى نخواهد بود كه نياز به علت و آفريننده داشته باشد.
اساس افسانه ثنويت، اين است كه تصور شده است كه بدى ها و زشتى ها بسان خوبى ها رده مستقلى از هستى را تشكيل مى دهند، در اين صورت بايد به دنبال آفريننده آنها رفت، ولى هرگاه ديديم كه تمام ناهموارى ها از نيستى برمى خيزد و خلأ و كمبود است كه مايه مصايب و بدبختى ها مى گردد، در اين صورت ديگر صحيح نيست كه در جستجوى خالق آن باشيم، زيرا «عدم» و «خلأ» و «كمبود» و «فقدان»، چيزى نيست كه خالق داشته باشد.
به عبارت روشن تر، در جهان بينى فلسفه الهى، وجود و هستى با خير و نيكى و خوبى مساوى است و شر، يك امر عدمى و نيستى است و چنين چيزى نياز به خالق ندارد كه به دنبال آفريننده آن برويم.

تحليلى از بلاها و شرور

در هر موردى شرى و يا موجود نامطلوبى به چشم مى خورد. با يك بررسى كوتاه معلوم مى گردد، از اين نظر نامطلوب به شمار مى رود كه با «عدمى» همراه

صفحه 51
است; مثلاً بيمارى، از آن جهت نامطلوب به شمار مى رود كه شخص بيمار، فاقد صحت و عافيت مى باشد; شخص نابينا و ناشنوا ـ از اين نظر كه يك انسان متفكر و آراسته به فضايل است ـ كمال مطلوبيت را دارد، ولى نابينايى و ناشنوايى واقعيتى نيست كه در چشم نابينا و گوش ناشنوا وجود داشته باشد، بلكه آنها همان فقدان و نداشتن بينايى و شنوايى است وواقعيتى جز همين امر عدمى ندارند.
بنابراين هر كجا كه سخن از بدى هست، پاى يك نوع فقدان و نيستى ـ كه از هر فاعل و آفريننده اى بى نياز است ـ در ميان مى باشد و تمام بدى ها و زشتى ها از آن نظر، بد و شرّ شمرده مى شوند كه فاقد هستى و يا مستلزم نيستى مى باشند; هر كدام از درندگان و گزندگان و بلاها و آفت ها از آن نظر بد هستند كه منجر به فقدان يك رشته هستى شده و هستى هايى را از دست مى دهند، زيرا اين عوامل، موجب مرگ هستند و يا مايه از دست دادن عضو و نيرويى مى گردند و يا مانع از رشد و پرورش استعدادهايى مى شوند و اگر همين شرور، چنين نتايجى را دربر نداشتند، هيچ گاه زلزله و آفت هاى نباتى و حيوانى، بد و زشت ويا شرّ شمرده نمى شدند.
هرگاه نادانى، مرگ و فقر زشت شمرده مى شوند، بر اساس كمبودهايى است كه در اين موارد احساس مى شود، زيرا علم، كمال و واقعيتى است كه انسان جاهل، فاقد آن است و حيات و زندگى حقيقى است كه فرد مرده آن را دارا نيست و مرد فقير، فاقد دارايى و ثروتى است كه با آن زندگى كند.
در صفات زشت و رذايل اخلاقى، جريان نيز به همين منوال است. ظلم، از آن نظر زشت شمرده مى شود كه حقّ مظلومى را از ميان مى برد و يا خود ستمگر و اجتماع را از رشد باز مى دارد.
خلاصه در جهان، يك نوع موجود بيش نيست و آن خوبى هاست; بدى ها همه از نوع نيستى هستند و نيستى مخلوق نيست، بلكه از «خلق نكردن» است، نه

صفحه 52
از «خلق كردن»; از اين جهت ، نمى توان گفت: جهان، دو خالق دارد: يكى خالق هستى ها و ديگر خالق نيستى ها، مثل هستى و نيستى، مثل آفتاب و سايه است. وقتى شاخص را در آفتاب نصب مى كنيم، قسمتى را كه به خاطر شاخص، تاريك مانده و از نور آفتاب، روشن نشده است«سايه» مى ناميم. سايه چيست؟«سايه» ظلمت است و ظلمت چيزى جز نبودن نور نيست; وقتى مى گوييم كه نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است، نبايد پرسيد كه سايه و ظلمت از چه به وجود آمده است، بلكه اين دو از چيزى تشعشع نكرده و از خود، مبدأ و كانون مستقلى ندارند. براى صادر شدن شرّها و آفت ها از خداوند جهان توجيهات ديگرى هست كه هم اكنون از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد.

شرّ، يك امر نسبى و قياسى است

مسأله خير و شر، آفات و بلاها، نقايص و شرور از جمله مسائلى است كه از ديرباز، توجه دانشمندان بزرگ جهان را به خود جلب نموده است و هر فردى مطابق طرز تفكر خويش از آن پاسخ گفته است.
در فلسفه اسلامى (بخش الهيات كه عهده دار بحث از مبدأ جهان و صفات اوست) مسأله خير و شر،بيش از بحث هاى ديگر فلسفى مورد بحث و تجزيه و تحليل قرار گرفته است، زيرا اين مسأله با مسلَّمات فلسفه اسلامى ـ كه از «اعتقاد به خداى يگانه كه عادل و حكيم است» بحث مى كند ـ از جهات مختلفى ارتباط پيدا مى كند و به همين جهت در مباحث گوناگونى، پاى مسأله خير و شر، آفات و بلاها، شرور و مصايب به ميان كشيده مى شود، ارتباط اين بحث با مسائل فلسفه اسلامى در مسائلى است كه اينك به آنها اشاره مى كنيم:
1. يگانگى مبدأ آفرينش: فلسفه الهى با دلايل محكم و استوار، يگانگى

صفحه 53
آفريننده جهان آفرينش را ثابت كرده و روشن نموده است كه براى جهان خروشان هستى، يك مبدأ بيش وجود ندارد و هستى تمام پديده ها از ذات او سرچشمه مى گيرد و جز او خالق ديگرى نيست.
در اين جا، مدعيان ثنويت و دوگانه پرستى، گام به پيش نهاده و شرور و آفات جهان را به رخ يگانه پرستان مى كشند و مى گويند: در جهان هستى، دو نوع موجود داريم: خوب و بد; هرگاه مبدأ جهان را آفريدگار خوبى ها و نيكى ها بدانيم، به حكم اين كه بايد ميان خالق و مخلوق ارتباطى برقرار باشد، ديگر نمى توانيم او را مبدأ شرور و آفات بشماريم، زيرا كمال مطلق با شرور رابطه اى ندارد، از اين جهت بايد براى آنها خالق ديگرى غير از خالق «خير» معرفى كنيم.
2. خداوند عادل دادگر: خدايى كه حقّ هيچ موجودى را پايمال نمى كند و به هر كسى، آنچه استحقاق دارد مى دهد.
3. خداوند حكيم: خدايى كه ساحت او از هر كار لغو و بى جا پيراسته است و هيچ آفريده اى را بى فايده خلق نمى كند.
4. عنايت الهى: عنايت الهى كه مربوط به حكمت بالغه اوست، ايجاب مى كند كه نظام كنونى، بهترين نظام بوده و هر پديده، خير و كمال باشد.
5. اصل علت غايى: بنابراين اصل، هر موجودى براى خويش هدفى دارد كه بايد به آن برسد و هر پديده اى كه مخالف با رسيدن آنها به هدف نهايى گردد، با اين اصل منافات خواهد داشت.
علت ارتباط مسأله شرور و آفات با بحث هاى چهارگانه اخير، اين است كه «شرور و آفات» از آن جهت كه مايه پايمال شدن حقوق گروهى ضعيف و ناتوان است، با عدل الهى تعارض پيدا مى كند.
از آن نظر كه مصايب و بلاها در نظر سطحى، پديده هاى بى فايده اى تلقى

صفحه 54
مى شوند و انسان در نگاه اوّليه، فايده اى براى بلاها و مصايب تصور نمى كند، چنين به نظر مى رسد كه اين نوع پديده ها، منافى با حكيم بودن خالق جهان است. از آن جا كه شرور و آفات، ضربه اى بر نظام احسن مى زنند، به ناچار تضادى با عنايت الهى پيدا مى كنند كه ايجاب مى نمايد هر پديده اى عين خير و كمال گردد.
از طرف ديگر، چون آفات و بلاها سدِّ راه تكامل موجودات جهانند، زيرا سرما و گرماى خارج از اندازه و همچنين سيل و زلزله، مايه خشكيدن درختان و مرگ و مير انسان هاست، از اين جهت مى توان آن را اشكالى بر اصل «علت غايى» دانست; نتيجه اين كه دانشمندان الهى، مسأله شرور را به يك مناسبت در باب يگانگى خداوند و به چهار مناسبت در بخش صفات او مورد بحث و بررسى قرار داده اند.
آنچه كه اينك به مناسبت آيه مورد بحث (خَلَقَ كُلَّ شَىْء)مطرح است، همان توجيه و تفسير شرور از ديدگاه توحيدى است و بحث در جهات ديگر از هدف اين مقاله بيرون مى باشد و در فرصت ديگر درباره آنها گفتگو خواهيم كرد.
در تحليلى كه در مباحث گذشته از شرور به عمل آمد، نخستين پاسخى كه دانشمندان به استدلال «ثنوى»ها داده بودند، به طور مبسوط بيان و روشن گرديد كه بدى و زشتى، امرى عدمى است و امور عدمى كه يك نوع فقدان است، نيازى به خالق و آفريدگار ندارند. اكنون به توضيح دومين پاسخ آنان مى پردازيم.

شرّ، امر نسبى است

واژه هاى «حقيقى» و «نسبى» در اصطلاح رايج است كه در بسيارى از علوم انسانى و تجربى به كار مى رود و به عنوان توضيح مى گوييم: هر موجودى را كه با صفتى توصيف مى كنيم، از دو حال خارج نيست: يا اين موجود، آن صفت را در

صفحه 55
هر حال ـ با قطع نظر از هر چيزى ـ داراست كه در اين صورت، چنين صفتى را صفت «حقيقى» مى ناميم.
مثلاً يك موجود زنده، مطلقاً زنده است و صفت حيات براى آن، حقيقتاً ثابت است و در توصيف آن به صفت «حيات»، نيازى به هيچ نوع مقايسه و ملاحظه اى نداريم; از اين جهت بايد گفت: حيات براى يك موجود زنده، يك وصف حقيقى و واقعى است.
مثال ديگر: هر متر صد سانتيمتر است. اين واقعيت براى هر مترى در تمام حالات ثابت مى باشد ودر توصيف «متر» با اين كميت، به هيچ نوع ملاحظه و مقايسه اى نياز نداريم.
در برابر اوصاف حقيقى، اوصاف «نسبى» مطرح است، بدين معنا كه تا شيئى را با چيز ديگرى مقايسه نكنيم و پاى موجود ديگرى را به ميان نياوريم، هيچ گاه نمى توان آن را به چنين صفتى توصيف نمود.
مثلاً كوچكى و بزرگى از اوصاف نسبى است، نه حقيقى و يك شىء با دو نظر مى تواند هم كوچك و هم بزرگ قلمداد گردد، مثلاً كره زمين از كره ماه بزرگ تر و از كره خورشيد كوچك تر است، كوچكى و بزرگى كره زمين يك صفت حقيقى و واقعى نيست كه داخل در حقيقت اين كره باشد و گرنه امكان نداشت با دو صفت متضاد توصيف شود، بلكه اين وصف دو حالت براى كره زمين است كه موقع مقايسه آن به دو كره ديگر بر آن عارض مى گردد و مى توانيم آن را با اين دو صفت توصيف كنيم.
يك درخت سپيدار، نسبت به يك درخت كهن سالِ چنار، كوچك تر، ولى نسبت به درخت انار، بزرگ تر است; به طور مسلم، بزرگى و كوچكى، واقعيت ثابتى ندارد و گرنه تغيير و دگرگونى نمى پذيرفت، بلكه يك مفهوم نسبى است كه

صفحه 56
ذهن ما از مقايسه چيزى با چيز ديگرى آن را مى سازد.
از اين مقايسه، مى توان يك نتيجه فلسفى گرفت و آن اين كه آنچه واقعيت دارد و بر اثر داشتن واقعيت به فاعل و آفريدگار نيازمند است، همان «صفات حقيقى» اشياست كه بسان وجودِ خود شىء، از يك واقعيتِ خلل ناپذير در خارج از ذهن ما برخوردار است، ولى صفات«نسبى»، از آن نظر كه از يك واقعيت خارجى برخوردار نيستند، بلكه ساخته ذهن و مخلوق فكر ما در لحظه مقايسه مى باشند، هرگز نياز به خالق و آفريدگارى ندارند، زيرا واقعيتى ندارند كه نياز به خالق داشته باشند.
حيات يك سلول يا كميت صد سانتى بودن يك متر، از يك واقعيت خارجى برخوردار است و تا واقعيت ديگرى (آفريدگار) در وراى آن دو نباشد كه لباس هستى بر اندام آنها بپوشاند، هرگز سهمى از واقعيت و رنگى از هستى پيدا نمى كنند. ولى در برابر آن، بزرگى و كوچكى كره زمين و درخت سپيدار، يك واقعيت ثابت و مسلمى در خارج نيست كه براى خود، خالق و آفريدگارى لازم داشته باشد; آنچه كه خالق و آفريدگار مى خواهد، هستىِ كره زمين و يا درخت سپيدار است و امّا كوچكى و بزرگى آنها ساخته ذهن و پديده اى است كه از مقايسه دو جسم در فكر ما به وجود مى آيد.
از اين بيان مى توان به حقيقت شرور و آفات پى برد و فهميد كه شر و بدى، از كدام يك از دو نوع صفت مى باشد، آيا بدى يك صفت حقيقى است يا يك صفت نسبى؟ با يك بررسى كوتاه خواهيم ديد كه بدى ها و شرور يك امر نسبى است، نه حقيقى و هرگز هيچ موجودى در حدّ ذات خود بد نيست و بدى، يك نوع حالتى است كه در موقع برقرارى مقايسه ميان دو شىء پديد مى آيد.
مثلاً سمّ مار و زهر عقرب و درّندگى گرگ براى خود آنها بد نيست و با وجود

صفحه 57
آنها كمال سازگارى را دارد و مايه تكامل و بقاى حيات و زندگى آنهاست، بلكه تنها از آن نظر بد است كه مايه فناى انسان و آسيب پذيرى اوست.
باران1 سيل آسايى كه مى بارد، هرگز به خودى خود بد و زشت نيست، بلكه موقع مقايسه با امور مختلف به خوبى يا بدى توصيف مى گردد، مثلاً از آن جهت كه در فصل مناسبى ببارد و دشت و باغ و بستان در سايه آن سبز گردد، خوب و خير خواهد بود، ولى از آن نظر كه مايه خرابى و ويرانى يك خانه گِلى در گوشه بيابان مى گردد، شر و بد ناميده مى شود.
بنابراين هرگاه بدى و زشتى از اوصاف حقيقى بود و بخشى از هستى داشت، در اين صورت جا داشت كه فردى به دنبال خالق و فاعل آنها باشد و بگويد: مبدئى كه خير مطلق است، رابطه اى با اين شرور ندارد، پس به ناچار مبدأ ديگرى لازم است كه بر اثر رابطه اى كه با اين شرور دارد، آنها را بيافريند.
ولى هرگاه آنچه واقعيت دارد خود سم عقرب باشد و از اين جهت كه سهمى از واقعيت دارد، از وجود آفريدگار بى نياز نخواهد بود ولى بدى و شرّ بودن آن، واقعيت ديگرى نيست كه به وجود سم عقرب ضميمه گردد و در نظام وجود و رديف هستى قرار بگيرد، در اين صورت بحث از آفريدگار آن بى معنا خواهد بود، زيرا شر به اين معنا واقعيتى نيست تا به دنبال فاعل و آفريننده آن باشيم و به عبارت ديگر، خداى بزرگى كه عقرب زهردار آفريده دو كار مستقل انجام نداده است: يكى اينكه عقرب را با نيش و سم آفريده ديگرى اين كه آن را شر و بد خلق كرده باشد، بلكه او يك كار بيش انجام نداده است و آن اين كه به چنين موجودى جامه هستى پوشانيده

1 . مولوى مى گويد:
زهر مار، آن مار را باشد حيات *** ليك آن، مر آدمى را شد ممات
پس بد مطلق نباشد در جهان *** بد به نسبت باشد اين را هم بدان

صفحه 58
است و اين ما هستيم كه موجودى را با ديگرى مقايسه مى كنيم، سپس آن را به بدى و زشتى توصيف مى نماييم.
از اين جا مى توان به حقيقت جمله اى كه فلاسفه اسلامى در بيان نسبت شرور به آفريدگار گفته اند پى برد. آنان مى گويند: تمام موجودات جهان، از آن نظر كه داراى وجود و هستى هستند، مخلوق خدا و معلول بالذات او مى باشند، ولى از آن نظر كه به بدى و زشتى توصيف مى گردند، مورد تعلق آفرينش نبوده، بلكه يك نسبت عرضى و مجازى با مبدأ آفرينش دارند.1

ثنويت به شكل ديگر

يكى از مظاهر «ثنويت» در ميان برخى از دانشمندان، اين است كه بگوييم: مجموع جهان آفرينش حتى وجود انسان، مخلوق آفريدگار جهان است، ولى افعال انسان، مخلوقِ خود اوست و بشر همه كارها را به طور مستقل، بدون نياز به آفريدگار جهان انجام مى دهد و افعال وى از حوزه اراده خدا خارج مى باشد.
يك چنين انديشه، مربوط به گروهى از «معتزله» است كه در جهان به دو خالق اصيل و دو آفريدگار مستقل عقيده دارند: يكى خداست و ديگرى انسان نسبت به افعال خويش. آنان براى گريختن از مسأله «جبر» و كوشش در توصيف خدا به صفت «عدل»، به يك چنين فرضيه باطلى گرويده اند و به اصطلاح خواسته اند اصلاح كنند، بيشتر افساد كرده اند.
اعتقاد به استقلال انسان در ايجاد و انجام دادن كارهاى خويش، يك نوع «ثنويت» و دوگانه پرستى است كه با براهين متقن و صريح قرآن مجيد مخالف و مباين است و در آيه مورد بحث مى فرمايد: (خَلَقَ كُلّ شَىْء); اين آيه همان طور

1 . «والشرور و الآفات مجعولة بالعرض».

صفحه 59
كه ثنويت آريايى را مردود و باطل مى داند، همچنين هر نوع عقيده ديگرى را كه منجر به وجود دو خالق مستقل گردد كه فعل يكى از ديگرى جدا بوده و از حوزه وجود و اراده و اذن او خارج باشد،باطل معرفى مى كند.
از ميان دلايل فلسفى، فقط به بيان يك گواه اكتفا مىورزيم و آن اين كه هر موجود و رويدادى جز خدا، از نظر وجود، ممكن است و هر ممكنى ذاتاً فاقد هستى مى باشد و در تحقق و پوشيدن جامه هستى به تكيه گاهى نيازمند است كه از هر نظر غنى و بى نياز بوده و وجود او از خود او باشد; به عبارت ديگر، هر موجودى (جز ذات خداوند) هستى او از خود آن نبوده و وجود آن از درون آن نمى جوشد و هستى آن با تمام جلوه و آثارى كه دارد از ناحيه خداست.
بنابراين هر موجودى، اعم از وجود خودِ شىء و يا اثر و جلوه آن، از آن نظر كه ممكن است، به خودى خود فاقد هستى و كمال است و وجود آن مربوط به خود آن نيست، بلكه غنىِ بالذاتى به آن، هستى بخشيده است ودر اين صورت به طور حتم، بدون مشيت و اراده اى به وجود نيامده است، زيرا خداوند، فاعل ارادى است و تمام كارهاى خود را از روى اراده انجام مى دهد.
از ميان آيات زياد قرآنى، كه به طور آشكار دلالت دارند كه هر موجود و رويدادى بدون اذن خداوند، جامه هستى به خود نمى پوشد، توجه شما را به چند آيه زير جلب مى نماييم:
1. (مَا قَطَعْتُمْ مِنْ لينَة أَوْ تَرَكْتُمُوها قَائِمَةً عَلى أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللّهِ).
«هر نخلى ر1 ا كه بريديد يا آن را به ريشه خود رها كرديد همگى به اذن خداوند بوده است».

1 . حشر (59) آيه 5.

صفحه 60
بريدن و نبريدن نخل ها به عنوان مثل گفته شده و در حقيقت، هدف آيه بسيار گسترده است و آن اين كه بشر، آگاه باشد كه همه افعال و كردار او، بلكه تمام جلوه هاى طبيعى بدون مشيت و اذن خداوند صورت نمى پذيرند.
2. (كَمْ مِنْ فِئَة قَلِيلَة غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللّهِ).1
«چه بسا اتفاق افتاده كه جمعيت هاى كم بر جمعيت هاى زيادتر از خود به اذن خداوند پيروز گرديده اند».
اين آيه پيروزى هاى صحنه هاى نبرد را مسبوق به اذن الهى مى داند.
3. (وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ).2
«سرزمين پاك و مستعد، گياهان آن به خواست خداوند مى رويد».
در اين آيه ، تأثير عوامل طبيعى را نيز منوط به اذن خداوند و مشيت او دانسته است; از نظر روايات، مرحوم كلينى در اصول كافى بابى منعقد كرده و در آن، رواياتى از امام صادق(عليه السلام) و امام كاظم(عليه السلام) نقل نموده كه «چيزى در زمين و آسمان رخ نمى دهد، مگر به اذن خداوند و مشيت و خواست او3 ».
نتيجه اين كه افعال بشر، همان طور كه مخلوق خود اوست ـ از آن نظر كه در پرتو اذن و اراده و نيرويى كه خدا به بشر داده، به وجود آمده است ـ مخلوق خدا و جلوه هستى او نيز به شمار مى رود.

1 . بقره(2) آيه 249.
2 . اعراف(7) آيه 58.
3 . اصول كافى، ج1، ص 149.

صفحه 61

5

اندازه گيرى دقيق در آفرينش

2ـ3. (فَقَدَّرَهُ تَقْديراً).
«آنها را اندازه گيرى نمود».
يكى از معارف بلند و عقلى قرآن، موضوع «محدوديت موجودات امكانى و اندازه گيرى اشيا و به اصطلاح «تقدير» آنهاست. قرآن با صراحت كامل، موضوع خلقت و آفرينش اشيا را غير از مسأله «تقدير و اندازه گيرى» آنها مى داند و در آيه مورد بحث با صراحت خاصى، اين مطلب را يادآورى نموده و از نظر درجه بندى، «تقدير» را در مرتبه پس از «خلقت» معرفى مى كند. اين است كه انسان از خود مى پرسد كه حقيقت«تقدير» چيست و چگونه «تقدير» غير از خلقت است؟ مگر فاعل، علاوه بر ايجا د معلول، كار ديگرى به نام «تقدير» انجام مى دهد؟
قرآن مجيد در آيات ديگرى نيز به مغايرت «خلقت» با «تقدير» اشاره نموده و يادآور مى شود كه مرحله «تقدير»، پس از مرحله خلقت است، آن جا كه مى فرمايد:

صفحه 62
(الَّذِى خَلَقَ فَسَوَّى * وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدى).1
«خدايى كه آفريد، سپس تنظيم و تكميل كرد و اندازه گيرى كرد، بعداً هدايت نمود».
و در جاى ديگر مى فرمايد:
(مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ).2
«از نطفه اى آفريد و او را اندازه گيرى نمود».
شايسته است با بررسى «خلقت» و «تقدير» از نظر قرآن، مقصود را به خوبى به دست آوريم. مفسران و فرهنگ نويسان عرب، اتفاق نظر دارند كه خلقت به معناى ايجاد و آفريدن چيزى و احداث وجود و هستى است، چنان كه «تقدير» در لغت عرب به معناى تحديد و اندازه گيرى است و در آيات قرآن نيز در همين معنا به كار رفته است.
ظاهراً آيه مورد بحث و همچنين آيات ديگر به وضوح دلالت دارند كه ظرف و محل هر دو(خلقت و تقدير) يك چيز بيش نيست و در هر ظرف و نقطه اى كه «خلقت» تحقق مى پذيرد، در همان نقطه نيز «تقدير» و اندازه گيرى انجام خواهد گرفت و به عبارت روشن تر، مقصود از «تقدير»، همان اندازه گيرى عينى و خارجى است كه هر پديده اى در خارج با حد و اندازه مخصوصى آفريده مى شود، نه تقدير ذهنى و تصورى، چنان كه مهندس پيش از پياده كردن نقشه، حدود و خصوصيات ساختمان مورد نظر خود را در ذهن خود، حاضر و آماده مى سازد.
بنابراين، «تقدير»، معناى علم ازلى و پيشين خدا از خصوصيات و حدود هر موجودى نيست، زيرا يك چنين علـم با خلقـت همـراه نيست، بلكه پيش از خلقـت در ازل وجود دارد، در صورتى كه «تقدير» و اندازه گيرى اشيا، نه تنها پيش از خلقت آنها نيست، بلكه به حكم آيات ياد شده، پس از خلقت و آفرينش انجام مى گيرد.
اكنون بايد با دقت و بررسى درباره نحوه آفرينش پديده ها و ارتباط آنها به علت و اجزاى آن، حقيقت «خلقت» و «تقدير» را به دست آورد.

حقيقت خلقت و تقدير چيست؟

حقيقت خلقت جز ايجاد و احداث هستى چيزى نيست، ولى در مقام تجزيه و تحليل بايد چنين

1 . اعلى (87) آيه 2و3.
2 . عبس(80) آيه 19.

صفحه 63
گفت: هر موجودى و پديده اى در اين جهان علتى دارد و هيچ پديده اى بدون علت تحقق نمى پذيرد و در اين كه قانون عليت و معلوليت، يك قانون جهانى و عمومى است، سخنى نيست و اين مطلب، آن چنان روشن است كه عقل در داورى خود نيازى به تجربه و آزمايش ندارد و حقيقت خلقت، اين است كه پديده اى كه فاقد هر نوع هستى و كمال است، هستى خود را از علت بگيرد و علت در پرتو قدرت و توانايى كه دارد به او هستى بخشد. مقصود از «تقدير»، همان اندازه گيرى است و موجودات جهان و پديده هاى متنوع آن، از جهات مختلفى، محدود و اندازه گيرى شده اند.
1. از نظر شعاع وجود: در جهان هستى، فقط يك وجود است كه نامتناهى است و براى او از نظر زمان و مكان، حد و مرزى نيست، بلكه او مافوق زمان و مكان و پديد آورنده آنهاست و هرگز به نقطه اى از زمان و مكان نمى رسيم كه از وجود و هستى او در آن جا اثرى نباشد; به عبارت ديگر، شعاع وجود او آن چنان گسترده است كه در هيچ زمانى فاقد هستى نبوده و هيچ نقطه اى از وجود او خالى نيست، در اين صورت او وجود محيط و نامتناهى خواهد بود.
ولى در برابر او تمام مخلوقات به حكم اين كه ذاتاً و يا زمانى فاقد هستى بوده و هستى را از خدا گرفته اند و به حكم اين كه شعاع وجود آنها نقطه خاصى را دربر مى گيرد، طبعاً محدود و مُحاط و از نظر شعاع وجود، كاملاً اندازه گيرى شده خواهند بود.
2. محدوديت از نظر فعاليت: تنها خداست كه از نظر قدرت و نيرو و مقدار فعاليت، غير محدود و نامتناهى است، ولى شعاع قدرت و فعاليت تمام موجودات

صفحه 64
امكانى كاملاً محدود است، مثلاً خورشيد با اين عظمت، فقط مى تواند محيط منظومه خود را روشن و گرم سازد نه همه نقاط را.
3. محدوديت از نظر بقا: همه موجودات از نظر بقا محدود و همگى فناپذيرند و شعاع عمر آنها كاملاً محدود است، تنها خداست كه براى ذات او فنا و نابودى نيست; «تقدير» به اين معنا را مى توان از آيات زير استفاده نمود:
(إِنَّهُ بِكُلِّ شَىْء مُحيطٌ)1 ;
«خداوند بر هر موجودى محيط است»;
(قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَىْء قَدْراً)2 ;
«خداوند براى هر موجودى اندازه خاصى قرار داده است»;
(إِنَّا كُلَّ شَىْء خَلَقْناهُ بِقَدَر)3 ;
«ما هر موجودى را به اندازه و قدر مشخص آفريده ايم».
در اين صورت ، هرگاه آيه نخست را كه حاكى از نامتناهى و محيط بودن خدا است، كنار دو آيه ديگر قرار دهيم، به خوبى روشن مى شود كه مقصود از «تقدير» همان محدود و محاط بودن موجودات است كه نقطه مقابل محيط بودن خدا مى باشد.
از ديدگاه فلسفه اسلامى، هرگاه هستىِ پديده اى ناشـى از هستى شىء ديگرى باشد، طبعـاً آن پديده، ممكن و معلول و فرع وجود علت خـود خواهـد بود; امكان و معلول بودن هستى، ملازم با محدود بودن است، زيرا يك موجود ممكن و معلول از نظر درجه بندى در مرتبه دوم است و هستى او از اين نظر محـدود

1 . فصلت (41) آيه 54.
2 . طلاق (65) آيه 3.
3 . قمر(54) آيه 49.

صفحه 65
و محاط خواهد بود.
بنابراين ارتباط جمله (وَقَدَّرَهُ تَقديراً) با هدف آيه كاملاً روشن مى گردد، زيرا هدف آيه، اثبات توحيد و يگانگى خدا و نفى هر نوع ثنويت و شريك براى خداست. هرگاه فرض كنيم كه تمام موجودات، محاط و محدود و از نظر حدوث و بقا و مقدار تأثير و فعاليت، كاملاً محدودند، ديگر هيچ موجودى نمى تواند شريك خدا باشد، زيرا شريك خدا بايد بسان خودِ خدا محيط و نامحدود باشد، در صورتى كه تمام موجودات، محدود و متناهى مى باشند.

تفسير«تقدير» به بيان ديگر

تقدير و اندازه گيرى موجودات را مى توان در يك سطح همگانى نيز پياده كرد، به طورى كه نه تنها با معناى اول مخالفتى ندارد، بلكه از يك نظر مكمل و روشنگر معناى اوّل است.
توضيح اين كه: جهان هستى، جهان به هم پيوسته اى است كه همه پديده هاى آن با يكديگر، هماهنگى داشته و هر كدام روى يكديگر تأثير مستقيمى دارند تا آن جا كه جريان نسيمى در خاور دور با وزش باد در مغرب زمين پيوند ناگسستنى دارد; به عبارت روشن تر، جهان هستى، توده انبوهى از اسباب و مسبَّبات و نظام علت و معلول است كه بسان حلقه هاى زنجير به هم پيوسته اند: حوادث امروز معلول حوادث ديروز و حوادث ديروز معلول پديده هاى پريروز است.
هر پديده اى همان طور كه اصل هستى را از علت خويش مى گيرد، همچنين تمام خصوصيات وجودى خود را از ناحيه علت دريافت مى كند و از جانب آن، تحديد و اندازه گيرى مى شود و تمام مشخصات ظاهرى و باطنى خود را از علت خويش دريافت مى دارد، مثلاً هرگاه علت يك پديده، زمانى و مكانى باشد، طبعاً

صفحه 66
معلول او نيز زمانى و مكانى خواهد بود و در همان دو مرز زمان و مكان زندانى خواهد شد.
گذشته از اين، بنابر اصل «لزوم سنخيّت ميان علت و معلول» حقيقت تقدير و تحديد روشن تر مى گردد، زيرا بنابر اين اصل، رابطه اى ميان آتش و گرمى و آب و سردى حكومت مى كند و هر علتى اثر مناسب با ذات خويش را به معلول منتقل مى سازد و هر پديده اى يك سلسله صفات را از جانب خود كسب كرده و حقيقت وجود خود را با آن تحديد و اندازه گيرى مى كند، مثلاً روحيات صفات موروثى و اكتسابى انسان در نحوه كارهاى او بى تأثير نيست و تمام افعال انسان از اين ناحيه شكل مى گيرد و اندازه گيرى مى شود; بنابراين، مقصود از تقدير اين است كه هر موجودى به فرمان خدا با توجه به خصوصياتى كه از جانب علت خود كسب كرده است محدود مى باشد.
***
در برخى از آيات براى هر موجودى ممكن، از آغاز پيدايش هستى تا نيل به كمالى كه درخور هستى اوست، چهار مرحله بيان شده، چنان كه در آيه زير به اين نكات توجه داده شده است:
(الَّذِى خَلَقَ فَسَوَّى* وَالَّذِى قَدَّرَ فَهَدى).1
«خداوندى كه آفريد، سپس (با پديد آوردن نظام هايى در ساختمان موجودات) به تنظيم و تكميل آن پرداخت. هستى هر چيزى را اندازه گيرى كرد و او را براى تكامل، رهبرى نمود».
چهار مرحله اى كه در آيه به آن توجه شده است به قرار زير است: 1. خلقت; 2. تسويه; 3. اندازه گيرى; 4. هدايت و رهبرى براى تكامل.

1 . اعلى (87) آيه 2و3.

صفحه 67
مقصود از «تسويه»، همان پديد آوردن نظام هايى در درون موجودات است كه موجب تكميل آفرينش و تنظييم خلقت مى گردد. در برخى از آيات، اين مرحله با يك لفظ بيان شده است، چنان كه مى فرمايد:
(الَّذِى أَعْطَى كُلَّ شَىْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى).1
«خداوندى كه به هر موجودى آنچه را شايسته بود داد، سپس او را براى تكامل رهبرى نمود».
***
استاد عالى قدر، علاّمه طباطبايى در بيان ارتباط جمله«وقدّره تقديراً» به جمله هاى ماقبل نظر خاصى دارند كه خلاصه آن اين است:
رنگ شرك و ثَنَويّت در ميان عرب جاهلى به صورت شرك در تدبير جهان آفرينش بود، نه شرك در خلقت و آفرينش، زيرا آنان هرگز نمى گفتند كه جهان، دو آفريدگار دارد، بلكه مى گفتند دو مدبر دارد و خداوند، تدبير جهانِ آفرينش را به يكى و يا به چند تن از مخلوقات خود واگذار كرده است.
قرآن در آيه مورد بحث، روى خالقيت گسترده خدا و اين كه همه موجودات، مخلوق او مى باشند تكيه كرده و نتيجه اى توحيدى مى گيرد، زيرا هرگاه خالقى و علتى و پديد آورنده اى جز او نيست، طبعاً «تقدير» نيز از آن او خواهد بود، زيرا تقدير جز يك رشته محدوديت و خصوصيات وجودى كه معلول، همه آنها را از علت دريافت مى كند چيزى نيست. هرگاه آفريدن و اندازه گيرى كردن از آنِ خدا باشد، تدبير نيز مربوط به او خواهد بود، زيرا «تدبيرِ» حقيقى، جز ايجاد و تقدير و هستى بخشى و اندازه گيرى چيزى نيست.2

1 . طه(20)آيه 50.
2 . تفسير الميزان، ج15، ص 191.

صفحه 68
از اين رو ديگر معقول نيست كه خلقت وتقدير از آنِ خدا باشد، ولى تدبير از آنِ ديگرى، زيرا تدبير، همان خلقت و تقدير است، چيزى جز اين دو (در حالت اجتماع) نيست.

صفحه 69

6

انگيزه هاى پرستش

3. (وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ وَلا يَمْلِكُونَ لأَنْفُسِهِمْ ضَرّاً وَلا نَفْعاً وَلا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَلا حَيوةً وَلا نُشُوراً).
«غير از خداوند، معبودهايى براى خود انتخاب نموده اند، معبودهايى كه چيزى نمى آفرينند و خودشان مخلوق و آفريده شده اند و مالك زيان و سود و مرگ و زندگى و رستاخيز خويش نمى باشند».
احساس كمال نسبت به معبود، سبب مى شود كه در برابر او به حد بندگى خضوع كنيم، كمالى كه براى آن نمى توان حد و مرزى تعيين كرده و مافوق آن در انديشه انسان قرار نمى گيرد. يك چنين معبود بالاتر و برتر و پيراسته از نقص و عيب، آتش عشق به كمال را در درون انسان مشتعل مى سازد و او را به سوى كانون كمال مى كشد و به تنظيم و كرنش در برابر آن وادار مى كند و فرد عبادتگر، مجذوب و تعظيم عملى، تجلى اين احساس باطنى و جذبه درونى مى باشد.
علت اين كه به معبود، «اللّه» مى گويند، اين است كه «اله» در لغت عرب به معناى «تحير» است، تو گويى بنده عابد و انسان ستايشگر در برابر كمال نامتناهى معبود، غرق در حيرت مى گردد.
گاهى گفته مى شود كه ريشه «اللّه»، همان «وله» است كه نخستين حرف آن

صفحه 70
(واو) به «همزه» تبديل شده است و به معبود از آن جهت «اله» مى گويند كه بنده ستايشگر در برابر كمال بى نهايت او، واله و مدهوش مى گردد.1
عالى ترين كمال براى يك موجود، اين است كه از نظر هستى، كاملاً مستقل بوده و وجود او از خود او بجوشد و در هستى به مقام و موجودى نيازمند نباشد و نه تنها از هر نيازى پيراسته شمرده شود، بلكه تمام موجودات به او نيازمند باشند.
قرآن مجيد در آيات متعددى روى اين نكته تكيه مى كند و موضوع خالقيت خدا را انگيزه پرستش و لزوم تعظيم در برابر خالق مى داند، زيرا اعتراف به خالقيت خدا، اعتراف به كمال نامتناهى است و احساس چنين كمال در موجود بالاتر و برتر، مايه جذبه و كشش به سوى معبود است و حقيقت عبادت با توجه به خالقيت او همان تعظيم و كرنش بر اساس احساس كمال در معبود است، اينك آياتى را در اين جا يادآور مى شويم:
1. (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ).
«اى مردم! خدا2 وندى را بپرستيد كه شما و كسانى كه پيش از شما زندگى مى كردند، آفريده است».
قرآن مجيد، طى آياتى جمعيت هاى بت پرست را مذمت و نكوهش مى نمايد كه آنان اصنام و اجسامى را مى پرستند كه خود، مخلوق خدا بوده و آفريننده چيزى نمى باشند.
روح اين استدلال كه اساس نكوهش بت پرستان را تشكيل مى دهد، اين است كه خالقيت، حاكى از كمال بالاتر و برتر و غنا و استقلال در وجود و هستى است،

1 . مفردات راغب، ماده اله، ص 21.
2 . بقره (2) آيه21.

صفحه 71
ولى مخلوق بودن، گواه بر نقص و نياز مخلوق مى باشد; بنابراين چنين اجسامى، نه تنها واجد كمالى نيستند، بلكه از نقص و نياز پيراسته نمى باشند; در اين صورت، ملاك پرستش و انگيزه خضوع در برابر چنين اجسامى وجود ندارد.
2. (أَيُشْرِكُونَ ما لا يَخْلُقُ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ).1
«آيا آنان موجودى را شريك خدا قرار مى دهند كه چيزى را خلق نمى كند و خود مخلوق موجود ديگرى است؟».
3. (أَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَرُونِى ماذا خَلَقُوا مِنَ الأَرْضِ)2 .
«آن چه را غير از خدا مى پرستيد، نشان من بدهيد كه تاكنون چه چيزى را آفريده اند».
4. (أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ).3
«آيا كسى كه مى آفريند با كسى كه چنين نيست، يكسان است».
5. (وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ).4
«افرادى كه جز خدا را مى خوانند، چيزهايى را مى پرستند كه چيزى را خلق نمى كنند و خود، مخلوق ديگرى هستند».
6. (وَاتَّخَذُوا مِنْ دُوْنِهِ آلِهَةً لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ).5
«غير از خداوند، معبودهايى براى خود انتخاب نموده اند كه چيزى را نمى آفرينند و خودشان مخلوق و آفريده شده اند».

1 . اعراف(7) آيه 191.
2 . احقاف(46) آيه 4.
3 . نحل(16) آيه 17.
4 . همان، آيه 20.
5 . فرقان (25) آيه 3.

صفحه 72
خلاصه سخن، اين كه خالقيت خداوند، حاكى از كمال و جمال شايان خضوع و تعظيم معبود است و از اين جهت، شايسته عبادت و ستايش است، همچنان كه فقدان اين صفت و مخلوق بودن موجود، گواه بر نقص و نياز و احتياج موجود بوده و ديگر شايسته تعظيم و كرنش نخواهد بود و مجموع آيات قرآنى كه در اين زمينه وارد شده است، بر اين مطلب دور مى زند.

انگيزه ديگر براى پرستش

حسِّ تقدير و قدردانى كه با ذات انسان عجين شده است، يكى از عوامل تشكر و سپاسگزارى است. اين حس در مواقع خاصى كاملاً بيدار مى گردد و فردى كه مورد انعام قرار گرفته، در درون خود احساس مى كند كه بايد به شخصى كه به وى نيكى كرده است، احترام كند.
هرگاه طرف نياز انسان، انسان ديگرى باشد، نتيجه اين شكرگزارى، تحريك عواطف انسانى اوست كه به كرم و انعام خود ادامه دهد و به كار خويش علاقه مند و دلگرم شود، ولى چون ذات اقدس خداوند از هر نوع انفعال و تأثر پيراسته است و بندگى و عدم بندگى افراد، در حال او تأثيرى ندارد، در اين صورت، نتيجه شكرگزارى كه معلول حس تقدير است، همان ابراز لياقت و شايستگى در مورد نعمتى است كه در حق وى ارزانى داشته شده است.
هرگاه قرآن مجيد شكر و سپاسگزارى را مايه فزونى نعمت و كيفر و ناسپاسى را مايه نقمت و عذاب مى داند، به همين جهت است. هرگز نبايد چنين انديشيد كه خداوند بسان افراد ديگر از كرنش بندگان و تعظيم انسان ها در برابر خود مسرور و خوشحال مى گردد و بر انعام خود مى افزايد و از كفران و ناسپاسى بندگان منفعل و خشمگين مى گردد و فرمان به قطع نعمت مى دهد، زيرا چنين انديشه ها درباره

صفحه 73
خداوند كه پيراسته از حالات انسانى و انفعالات روانى است غير صحيح مى باشد.
شكرگزارى از آن جهت مايه فزونى نعمت است كه بنده سپاسگزار (فردى كه منعم را مى شناسد و نعمت را در جاى شايسته خود صرف مى كند) آگاهى و مراتب درك و فهم و لياقت و شايستگى خود صرف مى كند) آگاهى و مراتب درك و فهم و لياقت و شايستگى خود را نسبت به انعام ابراز داشته و از اين راه، مستحقّ ادامه فيض و افزونى نعمت مى گردد، چنان كه افراد ناسپاس ـ كه از نعمت هاى الهى سوء استفاده نموده و آنها را در مواردى صرف مى كنند كه عقل و شرع، آن را اجازه نمى دهد ـ عدم شايستگى و بى لياقتى خويشتن را نسبت به نعمت ثابت و روشن مى سازند; از اين جهت قرآن مجيد مى فرمايد:
(لَئِنْ شَكَرْتُمْ لأَزيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابى لَشَديدٌ).
«هرگاه در برابر نعمت هاى من شكرگزار باشيد، بر نعمت خود مى افزايم و اگر كفران نعمت كنيد(و نعمت را در جاى نامناسب و غير مشروع خود، صرف كنيد) عذاب من شديد است».
***
حس تقدير در افراد، شدت و ضعف دارد، گروهى تا لحظه اى تقدير مى كنند كه در خود احساس نياز به ديگرى كنند و لحظه اى كه احتياج آنان قطع شده، حس تقدير آنان كم فروغ مى گردد، مثلاً دانشجويى تا نياز به معلم خود دارد، از ديده احترام به وى مى نگرد و روزى كه برنامه كار او به پايان رسيد، ديگر همديگر را درست نمى شناسند، ولى در انسان هاى كامل، اين حس پيوسته بيدار است، هرگاه فردى در زمانى به آنان نيكى نموده، آن را فراموش نكرده و تا زنده اند از تشكر و سپاسگزارى خوددارى نمى كنند.
***

صفحه 74
قرآن مجيد براى بيدار كردن «حس تقدير» در انسان، نيازمندى هاى وى را به مقام ربوبى يادآورى كرده و نعمت هاى زيادى را كه در حق او ارزانى داشته است به رخ او مى كشد و آيات مربوط به اين قسمت (كه هدف از تشريح نعمت هاى الهى به طور اجمال و يا تفصيل، همان بيدار ساختن اين حس خفته است) به اندازه اى فراوان است كه فعلاً مجالى براى نقل آنها نيست.
از طرف ديگر، براى بازداشتن مشركان از گرايش نادرست به طور مكرر يادآورى مى كند كه هرگز اين معبودهاى باطل نمى توانند ضررى را از شما دفع نمايند و يا نعمتى به شما برسانند، از اين جهت صحيح نيست در برابر يك چنين اجسام به خضوع و كرنش بپردازيد، آن جا كه مى فرمايد:
(أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مَا لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرّاً وَلا نَفْعاً).1
«چيزى كه مالك سود و زيان شما نيست، چگونه آن را مى پرستيد؟».
و نيز مى فرمايد:
(إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً).2
«همانا چيزهايى را كه مالك روزى شما نيستند مى پرستيد».
و در آيه مورد بحث، روى اين تكيه كرده كه چگونه موجود و يا موجوداتى را مى پرستد كه مالك نفع و ضرر و مرگ و زندگى، خود نيستند. ناگفته پيداست، هرگاه نتواند ضررى را از خود دور كند ويا به خود سودى برساند، به طريق اولى نخواهند توانست اين كار را درباره ديگرى نيز انجام دهند، چنان كه مى فرمايد:(وَلا يَمْلِكُونَ لأَنْفُسِهِمْ ضَرّاً وَلاَ نَفْعاً...).

1 . مائده(5) آيه 76.
2 . عنكبوت (29) آيه 17.

صفحه 75

معبود واقعى و معبود لفظى

«اله» بر خلاف لفظ «اللّه» كه نام اختصاصى خداوند يكتاى جهان است، به هر معبودى اعم از حق و باطل گفته مى شود، از اين جهت، هيچ گاه لفظ «اللّه» جمع بسته نمى شود و پيوسته به صورت «مفرد» به كار مى رود، در حالى كه لفظ «اله» جمع بسته شده و به صورت جمع نيز به كار مى رود، چنان كه در آيه مورد بحث به صورت جمع وارد شده است، ولى از آن جا كه كمال و جمال و بى نيازى و استقلال در وجود و قدرت بر رفع ضرر و جلب نفع از خصايص خداى يگانه است، در اين صورت، معبودى حقيقى به جز خداى سبحان وجود ندارد و معبودهاى باطلِ اقوام و ملل از «الوهيت»، سهمى جز لفظ ندارند و قرآن با اشاره به اين حقيقت، چنين مى فرمايد:
(إِنْ هِىَ إِلاّ أَسماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ).1
«اين بت هاى تراشيده و پرداخته خود كه آنها را عبادت و در برابر آنها كرنش مى كنيد، جز نامى از الوهيت كه شما و پدرانتان اين نام هاى مقدس را بر آنها نهاده ايد، چيز ديگرى ندارند».

1 . النجم(53) آيه 23.

صفحه 76

صفحه 77

7

حربه تهمت

4. (وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ إِفْكٌ افْتَريهُ وَأَعانَهُ عَلَيْهِ قَومٌ آخَرُونَ فَقَدْ جاءوُ ظُلْماً وَزُوراً).
«گروه كافر گفتند كه اين (قرآن) دروغى بيش نيست كه آن را (به خدا) به دروغ بسته است و گروه ديگرى (در اين كار) او را يارى كرده اند. حقا كه سخن بى اساس و ناروايى گفته اند».
5. (وَقَالُوا أَساطِيرُ الأَوّلينَ اكْتَتَبَها فَهِى تُمْلَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلاً).
«گفتند (كه قرآن) همان افسانه هاى پيشينيان است كه آنها را نوشته (و يا براى او نوشته اند) و مطالب آن، صبح و شام بر او القا مى گردد».
6.(قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِى يَعْلَمُ السِّرَّ فِى السَّمواتِ وَالأَرْضِ إِنَّهُ كانَ غَفُوراً رَحيماً).
«بگو كسى كه از رازهاى آسمان ها و زمين آگاه است، اين قرآن را فرو فرستاده است و اوست آمرزنده و مهربان».
متفكران بزرگ جهان و مصلحان عالم كه رسالت رهبرى جامعه انسانى را به دوش مى گيرند، پيوسته از طرف دشمنان حق، هدف تهمت ها و نسبت هاى ناروايى بوده و مخالفان انقلاب هاى اصلاحى و نهضت هاى آسمانى، سعى مى كردند كه از

صفحه 78
حربه «تهمت» حداكثر استفاده را بنمايند تا از موقعيت و نفوذ كلمه اين رجال نيك انديش و اصلاح طلب بكاهند.
دشمنان هوشيار و زيرك و موقع شناس سعى مى كردند كه به رجال وحى و آموزگاران آسمانى، نسبت هايى بدهند كه توده هاى ساده لوح آن را نپذيرند و آن چنان نباشد كه حتى افراد «دهن بين» و «زود باور» حاضر به پذيرفتن آن نباشند و نقشه هاى آنان نقش بر آب گردد، مثلاً در مورد پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)اين نقشه ناجوانمردانه كاملاً رعايت شده است. قرآن تهمت ها ونسبت هاى ناروايى كه از آنان نقل مى كند، همگى بر اين محور دور مى زند كه آن حضرت، دروغ گو، جادوگر وديوانه يا شاعر زبردستى است كه محتويات كتاب خود را از ديگران گرفته است و اين خود مى رساند كه رسول گرامى از جهات ديگر، آن چنان پاك و پيراسته بود كه دشمن نمى توانست به حريم اخلاق و پاكى او تجاوز كند و دستبردى بزند و او را «نعوذ باللّه» به سرقت و دزدى و يا به تعدّى و تجاوز به ناموس مردم و ديگر مسائل متهم سازد و اگر امكان داشت، دشمن از آن سر برنمى تافت.
اگر او را با عناوينى، مانند دروغگويى و جادوگرى و ديوانگى و مانند آنها متهم كردند، براى اين است كه دشمنان حق و حقيقت، پيوسته رجال آسمانى را با اين نسبت ها متهم مى كردند; علاوه بر اين، چون چنين اتهامات، يك رشته امور نامرئى و غير ملموس است و نفى و اثبات آن مشكل و پيچيده مى باشد، دشمن در جعل چنين نسبت ها خود را موظف براى اثبات آن نمى داند و به قول معروف، تيرى به تاريكى پرتاب مى كند كه شايد مؤثر افتد، ولى با اين همه زيركى و هوشيارى باز نتوانست خود را از تناقض و پراكنده گويى مصون بدارند و از آن جا كه دروغگو حافظه ندارد در تهمت زدن، دچار آشفتگى و تناقض گرديدند.
اينك تحليل تهمت هايى كه در آيات مورد بحث، وارد شده است:

صفحه 79
1. (إِفْكٌ افْتَراهُ); «دروغى است كه به خدا بسته است» و در آيات ديگرى نيز اين نسبت از زبان مشركان نقل شده است.1 اكنون ببينيم قرآن چگونه به اين نسبت ناروا پاسخ داده است؟ قرآن مجيد در سوره يونس به روشن ترين بيان به اين اتهام پاسخ مى دهد، آن جا كه مى فرمايد:
(وَمَا كانَ هذَا الْقُرآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللّهِ وَلكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِى بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمين).2
«اين قرآن نمى تواند مصنوع غير خدا باشد، بلكه تصديق كننده كتاب هاى پيش (تورات و انجيل) است و مبين دستورات الهى و آنچه كه بر بندگان نوشته است مى باشد، و ترديدى در آن نيست كه از جانب خداست».
(أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَة مِثْلِهِ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ).3
«بلكه مى گويند كه قرآن، افترايى است كه به خدا بسته است. بگو شما نيز سوره اى مانند آن را بياوريد و جز خدا هر كس را بتوانيد به يارى خويش بطلبيد، اگر راست مى گوييد».
دقت در مضامين اين دو آيه، ما را به دو پاسخ كوبنده اى كه براى چنين نسبت داده شده است راهنمايى مى كند:
اوّلاً: در آيه نخست كه مى فرمايد:«اين قرآن (با اين محتويات) نمى تواند مصنوع غير خدا باشد»، مقصود از اين جمله، اين است كه قرآن با اين جذبه و

1 . از آن جمله، آيه (وَقَالُوا ما هذا إِلاّ إِفْكٌ مُفْتَرىً); «گفتند كه اين قرآن دروغى است كه به طور افتراء به خدا بسته شده است»(سبأ(34) آيه 43).
2 . يونس(10) آيه 37.
3 . همان، آيه 38.

صفحه 80
كشش، با اين حلاوت و شيرينى و ذخاير علمى و حقايق بلند، نمى تواند محصول فكر يك بشر باشد، زيرا يك فرد، هر چه هم نابغه و انديشمند باشد، نمى تواند در موضوعات فراوان قرآن وارد شود و بحث نمايد و نظرهاى صائب و قاطع بدهد و همه جا هم نظرش درست از آب درآيد.
هنگامى كه قرآن در مباحث عقلى و معارف الهى سخن مى گويد،بسان فردى است كه به تمام مسائل اين فن احاطه پيدا كرد، و همه مسائل آن را زير و رو كرده و بحث مى نمايد. هنگامى كه در مسائل حقوق و جزايى سخن مى گويد، آن چنان واقع بين و موشكاف و قاطع و صريح است كه گويى متخصصى سخن مى گويد كه افكار و قوانين خود را قرن ها مورد آزمايش قرار داده و تجربيات خود را به صورت استوارترين قوانين درآورده است.
نظام اخلاقى قرآن، يكى از ارزنده ترين بحث هاى اين كتاب است و آن چنان جامع و شيوا مى باشد كه محال است كه توسن انديشه دانشمندى به پايه آن برسد و همچنين است ديگر بحث هاى آن.
از اين جهت، نمى توان اين كتاب را محصول مغز انسانى دانست، آن هم در شبه جزيره اى كه فاقد هر نوع تمدن و كمال بود، لذا مى فرمايد: (وَمَا كانَ هذا القُرآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللّهِ). ثانياً: هرگاه تصور مى كنيد كه اين قرآن، مصنوع فكر خود محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) است، شما برخيزيد دور هم گرد آييد، سوره اى بسان سوره هاى قرآن بسازيد و در اختيار توده ها بگذاريد و به اين حقيقت در آيات ديگر نيز تصريح شده است.1
2. (وَأَعانَهُ عَلَيْهِ آخَرُونَ); «گروه ديگرى او را در تنظيم اين كتاب يارى مى كنند». سازنده اين تهمت، نضر بن حارث بود و مقصود وى از اين گروه، چند

1 . بقره(2) آيه 23.

صفحه 81
نفر انگشت شمارى، مانند «عداس» و «يسار» و «جبر» است كه رومى بودند و در مكه مى زيستند و اطلاعاتى از «عهدين» داشتند و بعداً اسلام آورده بودند.
قرآن اين تهمت را ظلم و ستم و گفتار زور و ناروا مى داند. چه گفتارى نارواتر از اين كه كلامى را كه فصيحان و بليغان عرب از مبارزه با آن ناتوان گرديده اند، به چند نفر انگشت شمارى نسبت بدهند كه تسلط كامل بر زبان عربى نداشتند؟!
قرآن مجيد اين تهمت را در جاى ديگر از اين ناروا گويان نقل مى كند و مى فرمايد:
(وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ).1
«ما نمى دانيم كه آنان مى گويند: بشرى اين قرآن را به او تعليم مى دهد»2 .
قرآن د ر ردّ آنان، پاسخ پيش را يادآورى مى نمايد و مى فرمايد:
(لِسانُ الَّذِى يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِىٌّ وَهذا لِسانٌ عَرَبِىٌّ مُبِينٌ).3
«زبان كسى كه با او اشاره مى كنند غير عربى است، در حالى كه اين قرآن، عربى روشن است».
3. (أَساطِيرُ الأَوّلين);«افسانه هاى پيشينيان است».
آنان تصور مى كردند كه داستان هاى عبرت انگيز و پندآموز قرآن بسان افسانه هاى قهرمانان عرب است كه داستان سرايان براى سرگرمى مردم در اجتماعات بازگو مى كردند و گاهى تصور مى كردند كه مضامين قرآن، همان مطالب «عهدين»

1 . نحل(16) آيه 103.
2 . پيامبر گاهى در «مروه» در كنار غلام مسيحى به نام «جبر» كه بعدها اسلام آورد، مى نشست و همين كار سبب جعل چنين نسبتى گرديد.
3 . نحل(16) آيه 103.

صفحه 82
است، در صورتى كه با يك نگاه، هر چند سطحى، بى اساس بودن آن روشن مى گردد.
4. (اكْتَتَبَها): گروهى از مفسران ، اين لفظ را چنين معنا كرده اند كه پيامبر شخصاً قرآن را از كتاب ها رونويسى كرده است. برخى ديگر احتمال مى دهند كه مقصود از آن، اين است كه از روى كتاب ها نسخه برداشته، هر چند به وسيله ديگران.
بنابر معناى نخست، اين لفظ حاوى دو تهمت است: يكى اين كه پيامبر، مضامين قرآن را از روى كتابى نوشته و يا لااقل اقتباس نموده است، ديگر اين كه او شخصاً به اين كار اقدام نموده و رونويسى كرده است، در صورتى كه كسانى كه با پيامبر آشنايى داشتند، مى دانستند كه وى يك فرد «امى» و درس نخوانده بود و تا آن روز، قلم روى كاغذ نگذاشته بود، ولى بنابر معناى دوم، فقط يك تهمت خواهد بود.
5. (تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصيلاً); «شب و روز بر او القا مى گردد».
خداوند در آيه ديگر، يك پاسخ كلى به تمام اين تهمت هاى پنجگانه داده و مى فرمايد: بگو اين قرآن را آن كسى نازل كرده است كه از رازهاى زمين و آسمان آگاه است. علت اين كه در مقام پاسخگويى، روى «احاطه گسترده خود به رازهاى زمين و آسمان» تكيه مى كند، اين است كه به جامعه مشركان برساند كه وى از افترا و دروغ پراكنى آنان كاملاً آگاه است و اگر در آخر آيه، خود را «غفور و رحيم» مى خواند، براى ابراز ترحم و لطف نسبت به بندگان دروغساز و افتراگر است كه هنوز راه توبه و بازگشت براى آنان باز است واگر از دروغ پراكنى و جعل اكاذيب دست بردارند، خدا مهربان و آمرزنده است.
آنان در اين نسبت هاى ناروا نتوانستند خود را از تناقض گويى باز دارند، زيرا

صفحه 83
به مقتضاى دو نسبت نخست، آنان الفاظ و مفاهيم قرآن را مصنوع و ساخته قدرت علمى و عقلى محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)مى دانند كه گروهى او را در اين كار يارى مى كنند، ولى نتيجه تهمت هاى بعدى اين است كه قرآن، كتابى است كه از روى كتاب هاى ديگر، استنساخ و رونويسى شده و مضامين آن از كتاب هاى پيشينيان گرفته شده است و اين دو نوع اتهام در ظاهر با هم اختلاف روشنى دارند.

صفحه 84

صفحه 85

8

بهانه هاى كودكانه

7. (وَقَالُوا ما لِهذا الرَّسُولِ يَأَكُلُ الطَّعامَ وَيَمْشى فِى الأَسْواقِ لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذيراً).
«گفتند:اين چگونه پيامبرى است كه غذا مى خورد و در بازارها راه مى رود، چرا فرشته اى بر او نازل نشده كه با او (مردم را از مخالفت خدا) بترساند».
8. (أَوْ يُلْقَى إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْها وَقالَ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّ رَجُلاً مَسْحُوراً).
«چرا (از طرف خدا) گنجى به او داده نمى شود يا باغى ندارد كه از ميوه هاى آن بخورد. ستمگران به (افراد با ايمان) گفتند كه شما جز از يك مردِ سِحر شده اى پيروى نمى كنيد».
9. (اُنْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً).
«بنگر چگونه تو را توصيف كرده اند و آن چنان گمراه شده اند كه ديگر راهى براى هدايت ندارند».
10. (تَبَارَكَ الَّذِى إِنْ شَاءَ جَعَلَ لَكَ خَيْراً مِنْ ذلِكَ جَنّات تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ وَيَجْعَلْ لَكَ قُصُوراً).

صفحه 86
«بزرگوار است خدايى كه اگر بخواهد بهتر از آنچه آنان مى گويند، براى تو قرار مى دهد، باغ هايى كه از زير درختان آن، نهرهايى جريان داشته و در آن، كاخ هايى باشد».
روح هاى سركش كه با حق و حقيقت، دشمنىِ آشتى ناپذيرى دارند، پيوسته براى ناديده گرفتن حقايق و فرار از مسؤوليت هاى سنگين، كوشش مى كنند كه چهره حقيقت را با يك رشته اوهام و پندار و مجموعه اى از عذرها و پوزش هاى كودكانه بپوشانند.
آنان از يك طرف، زير فشار وجدان اخلاقى و تحت ضربات فطرت انسانى قرار مى گيرند و از اين كه چنين حقايق روشنى را ناديده گرفته و پا بر روى آنها مى گذارند، خود را در باطن، گنهكار و شرمنده مى پندارند و از طرف ديگر، حقيقت پرستى با يك رشته مسؤوليت هاى سنگين همراه بوده و چه بسا با منافع و آزمندى هاى شخصى چنين افراد تضاد دارد، از اين جهت، پس از يك رشته محاسبات و بررسى هاى غلط، راه سومى را انتخاب مى كنند و آن اين كه يك طرف «معادله» را به كلى انكار مى نمايند و همه حقايق روشن را ناديده مى گيرند.
آنان از يك نكته، غفلت ورزيده اند كه همه حقايق جهان در گرو انديشه هاى آنها يا هر انسان ديگرى نيست و انعكاسات ذهنى ما تأثيرى در وضع خارج ندارد و به جاى اين كه تصور كنيم كه حقيقت و جريان خارج، تابع انديشه ماست و ما هر گونه فكر كنيم، جهان بر وفق نقشه ذهنى ما خواهد گشت، بايد چنين بينديشيم كه قضاوت ها، داورى ها و همه نوع تراوش هاى فكرى ما در صورتى ارزش علمى دارد كه انعكاسى از خارج و نشانه اى از حقيقت داشته باشد و فرد واقع بين، كسى است كه حقايق را آن چنان كه هست مى انديشد، نه آن چنان كه به سود او تمام مى شود، زيرا در صورت دوم به صورت يك فرد «ماليخوليايى» درآمده كه مثلاً در جهان خيال

صفحه 87
با يك ثروت سنگين زندگى مى كند، در صورتى كه در خارج، مالك درهم و دينارى نيست.
***
دعوت پيامبر اسلام و آيين تابناك وى از اين قانون مستثنا نبود.وى با دلايلى متقن و استوار، با معجزاتى روشن، با آيينى پاك و قوانينى تابناك، براى نجات بشر از طرف خداوند، مبعوث و برانگيخته شد. افراد حقيقت گرا و واقع بين، كسانى بودند كه دلايلِ ارتباط وى را با خداوند مورد بررسى قرار داده و درباره قوانين استوار و آيين پاك او دقت بيشترى كردند، سرانجام تسليم حقيقت شدند.
در برابر آنان، افراد لجوج كه منافع و سودهاى زودگذر خود را بر همه اصول و واقعيات مقدم مى دارند، شروع به اشكال تراشى كرده و در پوشش انتقادهاى كودكانه، فرمان محكوميت اسلام را صادر نموده و تصور كردند كه در معركه نبرد با حقيقت، پيروز گشته اند.
اينك نمونه اى از انتقادهاى بى پايه آنان را كه قرآن مجيد در آيات مورد بحث از آنها ياد مى كند:
1. چرا اين پيامبر غذا مى خورد؟
2. چرا در بازار براى زندگى مشغول كار مى شود؟
3. چرا در تبليغ رسالت خويش، فرشته اى او را همراهى نمى كند؟
4. چرا گنجى ندارد؟
5. چرا باغى ندارد كه از درآمد آن، زندگى كند و خود را از كار و كسب برهاند؟
6. محمد،مرد سحر شده اى است، تصور مى كند كه از طرف خدا مبعوث شده است و افراد با ايمان از يك چنين فردى پيروى مى كنند.

صفحه 88
اين سخنان كودكانه، آن چنان بى اساس و بى پايه است كه قرآن، خود را بى نيازتر از آن مى داند كه به پاسخ يك يك آنها بپردازد، هر چند در اين سوره و در برخى از سوره هاى ديگر، تصريحاً و يا تلويحاً به پاسخ برخى از آنها پرداخته است.
درباره دو انتقاد نخست، خلاصه سخن اين كه آنان تصور مى كردند كه مقام رسالت و ارتباط با مقام غيب از شؤون موجوداتى است كه از علايق مادى و طبيعى پيراسته باشند و بشر مادى كه از طريق خوردن غذا و گردش در بازار براى كسب معاش به زندگى خود ادامه مى دهد، صلاحيّت چنين مقامى را ندارند، چنان كه مى گفتند:(مَا أَنْتُمْ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا)1 تنها موجودى كه حايز چنين شرط است، همان فرشته الهى است كه از اين علايق پيراسته مى باشند.
آنان از يك نكته غفلت داشتند و آن اين كه شرط اساسى نفوذ در ديگران، داشتن شكل و قيافه و خصوصيات ظاهرى و باطنى مخاطبان تبليغى است; از اين نظر ، مربى جامعه انسانى بايد انسان باشد نه فرشته تا بر اثر الفت و معاشرت نزديك، گفتار و رفتار مربى، مايه تربيت و پرورش افراد گردد و گرنه دو موجود مغاير، با دو جنسيت مختلف، بدون داشتن نقطه مشترك نزديك، چگونه مى توانند در يك ديگر تأثير تبليغى بگذارند و اگر روزى مشيت الهى بر اين تعلق بگيرد كه فرشته اى معلم انسان زمينى گردد، ناچار بايد او را به صورت انسانى مجسم كند، چنان كه مى فرمايد:
(وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً).2
«اگر فرستاده خود را از فرشتگان انتخاب كنيم، او را به صورت مردى قرار مى دهيم».
گذشته از اين، پيامبر اسلام، نخستين پيامبر آسمانى نيست كه از طرف

1 . يس (36) آيه 15.
2 . انعام (6) آيه 9.

صفحه 89
خداوند، اعزام شده است، بلكه پيش از او پيامبرانى آمده اند و همگى بسان او غذا مى خوردند و در اجتماع گام مى زدند، چنان كه مى فرمايد:
(وَمَا أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرسَلينَ إِلاّ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَيَمْشُونَ فِى الأَسْواقِ).1
«پيش از تو پيامبرانى را اعزام كرده ايم، آنان نيز غذا مى خوردند و در بازارها راه مى رفتند».
انتقادسومِ آنان، كه «چرا فرشته اى او را در امر تبليغ همراهى نمى كند»، يك نوع تنزل از دو انتقاد پيشين است، زيرا مبناى اعتراض پيشين، اين است كه اصولاً بشر براى امر رسالت، لياقت و شايستگى ندارد و حتماً بايد فرشته اى اين كار را انجام دهد، در صورتى كه در انتقاد سوم امكان رسالت بشر را پذيرفته و خواستار آن شده اند كه فرشته اى او را معاونت و يارى كند.
انتقاد چهارم و پنجم، كه «چرا گنجى از غيب به او داده نمى شود و چرا باغى ندارد كه از آن بخورد»، يك نوع چشم پوشى از گذشته هاست و هدف اين است بر فرض اين كه بپذيريم رسالت و انسانيت با هم جمع مى شود و لازم نيست پيامبر فرشته باشد و يا فرشته اى او را كمك كند، ولى به پيامبر بايد از غيب آن چنان كمك شود كه ديگر به كار و كسب نيازمند نگردد، مثلاً يا گنجى از غيب به او برسد و يا لااقل باغى داشته باشد كه او را از هر نوع كوشش، بى نياز سازد.
آنان از يك نكته غفلت داشتند كه داشتن گنج و باغ و ملك و مكنت، نشانه ارتباط با غيب نيست. رسول گرامى با روح و روان و گفتار و رفتار مردم سر و كار دارد، تا با علمِ وسيع وگسترده و اراده آهنين و استوارِ خود، آنان را به شاه راهِ هدايت رهبرى كند; در اين عرصه، داشتن مال و منال مؤثر نيست و در عين حال، هدف

1 . فرقان(25) آيه 20.

صفحه 90
خداوند، بالاتر از آن است كه آنان پيشنهاد مى كنند و هر روز كه مصلحت ببيند، به پيامبر گرامى خود، باغ ها و قصرهايى عطا مى فرمايد، چنان كه مى فرمايد:
(تَبَاركَ الَّذِى إِنْ شاءَ جَعَلَ لَكَ خَيْراً مِنْ ذَلِكَ...).1
«بزرگ است خداوندى كه اگر بخواهد، براى تو بهتر از آنچه آنان مى خواهند قرار مى دهد».
آنان در انتقاد ششم، پيامبر را يك فرد مسحور (سحر شده) مى خواندند، مى گفتند: برخى او را سحر كرده اند و از اين جهت تصور مى كند كه پيامبر است و فرشته اى بر او نازل مى گردد. اين نخستين بار نيست كه رجال وحى را با اين حربه زنگ زده، متهم كرده اند و پيش از وى فرعون، جبّار مصر، موسى را به اين تهمت متهم كرد و گفت:
(فَقَالَ لَهُ فِرْعَونُ إِنّى لأَظُنُّكَ يا مُوسى مَسْحُوراً).2
«فرعون به موسى گفت: من تو را يك فرد سحر شده مى پندارم».
افراد لجوج و عنود براى فرار از تلخى واقعيات، مردان وحى آسمانى را مسحور مى نامند و گاهى براى رد دلايل و آيات و معجزات روشن آنان خويشتن را مسحور مى خوانند و مى گويند كه ديدگان ما سحر شده و وهم و پندار را حقيقت و واقع مى پنداريم، چنان كه مى فرمايد:
(وَلَوْ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ *لَقالُوا إِنَّما سُكِّرَتْ أَبْصارُنا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورونَ).3
«هرگاه به روى آنان درى از آسمان باز مى كرديم كه از آن بالا مى رفتند(باز ايمان نياورده) و مى گفتند كه ديدگان ما مست شده و ما گروه جادو شدگانيم».

1 . همان، آيه 10.
2 . اسرا(17) آيه 101.
3 . حجر (15) آيه 14 و 15.

صفحه 91
البته، اين حربه هاى زنگ زده، هميشه بوده و اكنون نيز به صورت ديگرى هست. در پايان در توضيح آيه (فَانْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الأَمْثَالَ)چنين مى گوييم: «امثال» جمع «مَثَل» به فتح ثاء، به معناى توصيف و بيان حال است، آن جا كه مى فرمايد:
(مَثَلُ الجَنَّةِ الّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيها أَنْهارٌ مِنْ ماء غَيْرِ آسِن).1
«وصف بهشتى كه پرهيزكاران وعده شده اند، اين است كه در آن جا آب هايى جارى است كه هرگز تغيير نمى پذيرد».
و اگر به «مَثَل» ، «مَثَل» مى گويند از اين جهت است كه بيان كننده و توصيف گر مطلب مورد نظر مى باشد و مقصود از آن در آيه مورد بحث، «مسحور» است و اگر به صورت جمع آورده شده است، به دليل صفات ديگرى است كه در آيات ديگر بيان شده است، مانند: كاهن، ساحر، مجنون و... و در هر حال، مقصود از (ضَرَبُوا لَكَ الأَمْثَالَ)توصيف پيامبر است، با يك رشته صفات دروغ، نه «ضرب المثل» اصطلاحى.
چنين افرادى آن قدر از شاه راه هدايت دور شده اند كه ديگر اميدى به هدايت وبازگشت آنان به صراط مستقيم نيست. به همين جهت قرآن گمراهى آنان را دايمى و ابدى تلقى كرده، به طورى كه راهى به حقيقت نخواهند يافت، چنان كه مى فرمايد:
(فَضَلُّوا فَلا يَسْتَطِيعُونَ سَبيلاً).
«آن چنان گمراه شده اند كه ديگر راهى به حقيقت نخواهند يافت».

1 . محمد (47) آيه 15.

صفحه 92

صفحه 93

9

نتيجه فرار از واقعيت ها

11. (بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ وَأَعْتَدْنا لِمَنْ كَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعيراً).
«بلكه آنان روز رستاخيز را تكذيب كردند و براى كسانى كه رستاخيز را تكذيب كنند، آتشى سوزان آماده ساخته ايم».
12. (إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكان بَعِيد سَمِعُوا لَها تَغَيُّظاً وَزَفيراً).1
«هنگامى كه آتش (دوزخ) از نقطه دور، آنان را ببيند (و چشم اين افراد به شعله هاى آن بيفتد جوش و خروش آن را مى شنوند».
13. (وَإِذَا أُلْقُوا مِنْها مَكاناً ضَيِّقاً مُقَرَّنِينَ دَعَوا هُنالِكَ ثُبُوراً).
«هنگامى كه با دستهاى بسته در نقطه تنگى از آتش افتادند، آرزوى مرگ و نابودى مى كنند».
14. (لا تَدْعُوا الْيَومَ ثُبُوراً واحِداً وَادْعُوا ثُبُوراً كَثيراً).
(«به آنان گفته مى شود) تنها يك بار آرزوى نابودى مكنيد، بلكه بارها آرزوى هلاكت كنيد (در هر صورت سودى نخواهد داشت).
15. (قُلْ أذلِكَ خَيْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتِى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ كانَتْ

1 . «غيظ» در لغت عرب به معناى خشم، «تغيظ» به ابراز غضب و «زفير» همان غرش افراد خشمگين است، گويا آتش دوزخ از ديدن آنان به جوش و خروش درآمد و از فرط خشم مى خروشد و مى غرد.

صفحه 94
لَهُمْ جَزاءً وَمَصيراً).
«بگو آيا (چنين عذاب دردناكى بهتر است) يا بهشت جاويد كه به پرهيزكاران نويد داده شده است، بهشتى كه براى آنان پاداش و سرنوشت است».
16. (لَهُمْ فِيها ما يَشاءُونَ خالِدينَ كانَ عَلى رَبِّكَ وَعْداً مَسْؤولاً).
«براى آنان در آن جا آنچه بخواهند فراهم است و جاودانه خواهند زيست، بهشتى كه براى خداى تو وعده قطعى (و از جانب پرهيزكاران) خواسته شده است».
كسانى كه از واقعيت ها مى گريزند و از مقابله و رو به رو شدن با آنها كاملاً ترس و واهمه دارند، پيوسته مى كوشند بهانه اى براى فرار از واقعيت ها براى خود بتراشند و نه تنها خود را از آنها دور سازند، بلكه اجازه ندهند كه تصويرى از آنها بر محيط فكر و انديشه آنان سايه بيفكند. آنان مرزهاى فكر و انديشه خود را به روى چنين واقعيت هاى تلخ و دردآلود مى بندند،، حتى گاه و بى گاه كه به عللى بخواهند درباره امتناع خود سخن بگويند، هرگز از علت اساسىِ امتناع و عدم پذيرش خود سخن به ميان نمى آورند، بلكه چيزهايى را دستاويز قرار مى دهند كه با علت امتناع و نپذيرفتن آنها رابطه اى ندارند.
اتفاقاً مشركان دوران رسالت كه از پذيرفتن آيين اسلام امتناع مىورزيدند، از اين قماش افراد بودند، به جاى اين كه علت اصلى امتناع خود را بگويند و انگشت روى علت واقعى بگذارند، به بهانه هاى كودكانه متوسل مى شدند.
در آيات گذشته، بهانه هاى كودكانه افراد مشرك به صورت روشن تشريح گرديد و معلوم شد كه اين افراد، چگونه براى فرار از مسؤوليت و اعتراف به حق و

صفحه 95
حقيقت به دستاويزهاى سستى، متشبّث مى شدند، گاهى به غذا خوردن و راه رفتن پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) در بازارها ايراد مى گرفتند و گاهى مى گفتند كه چرا او يك سرمايه دار درجه يك نيست و مانند اينها....
قرآن در آيات مورد بحث، پرده از روى حقيقتى برداشته و مى گويد كه اين ايرادها، همگى بهانه است و نكته اصلى مطلب چيز ديگرى است و آن اين كه آنان با اين بهانه3جويى ها مى خواهند وجود رستاخيز را نپذيرند تا خود را از مسؤوليت ها و عواقب دردناك آن كنار بكشند، چنان كه مى فرمايد: (بَلْ كَذَّبُوا بِالسّاعَةِ);« آنان روز رستاخيز را تكذيب نموده اند» و نقطه حساسى كه آنها از آن فرار مى كنند، همين موضوع رستاخيز است، سخنان ديگر، همگى بهانه جويى كودكانه است.
ولى اين طرز تفكر آنان بسيار عجيب است، زيرا بر فرض اين كه از مشاهده يك شعله عظيم، چشم خود را بپوشيم و با چشم بسته با آن رو به رو شويم، هرگز آن شعله، خاموش نمى شود، نه تنها خاموش نمى شود، بلكه كوچك ترين اثرى در آن نخواهد گذاشت و به عكس، خطر برخورد و سوختن با آن، بسيار بيشتر خواهد شد، در حالى كه اگر با چشم باز به سوى آن مى رفتيم، شايد هنگامى كه نزديك تر مى شديم و خطر آن را بيشتر احساس مى كرديم، پشيمان شده باز مى گشتيم و يا اگر هم باز نمى گشتيم، لااقل سعى مى كرديم كه برخورد كمترى با شعله هاى سوزان داشته باشيم، در صورتى كه هيچ كدام از اينها با چشم بسته عملى نيست.
در اين جاست كه قرآن سرانجام شوم و دردناك كسانى را كه وجود روز رستاخيز را تكذيب مى كنند، چنين تشريح مى كند:
(وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ كَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعيراً).
«براى اشخاصى كه روز كيفرِ اعمال را تكذيب مى نمايند، شعله هاى سوزانى را فراهم ساخته ايم».

صفحه 96
سپس قرآن در آيات مورد بحث، قسمتى از صحنه قيامت را كه از قرار گرفتن اين دسته از گنهكاران در برابر شعله هاى سوزان آن، پديد مى آيد، چنين ترسيم مى كند:
«ناگهان چشم هاى خود را باز مى كنند و شعله هاى قهر و غضب پروردگار را ـ يعنى شعله هايى كه از درون افكار و نيّات و اعمال زشت آنها سرچشمه مى گيرد ـ در برابر خود مجسم مى بينند; گويا شعله ها چشم دارند، چشمى تيزبين كه (همچون يك عقاب شكارى كه از فاصله بسيار دور مى تواند شكار خود را ببيند) آنان را با جاذبه مرموزى به سوى خود مى كشد».
جالب اين جاست كه قرآن مى فرمايد:
(إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكان بَعيد سَمِعُوا لَها تَغَيُّظاً وَزَفيراً).
«هنگامى كه آتش، آنان را از نقطه دور ببيند (گناهكاران) جوش و خروش آتش را مى شنوند».
گويا پيش از آن كه چشم هاى گناهكار طغيانگر به آن بيفتد، چشم شعله ها به آنها مى افتد و كم كم اين افراد نزديك تر مى شوند و جاذبه مرموزى آنها را به سوى خود جذب مى كند، صداى جوشش آتش و فريادها وناله هاى جان خراش آن به گوش جنايتكاران مى رسد و از شنيدن آن، مو بر بدن آنها راست مى شود; باز هم جاذبه مرموزى با سرعت و شدت و فشار عجيبى، آنها را نزديك تر مى سازد و در حالى كه دست و پاى آنها به زنجير كشيده شده به مكان تنگ و كوچكى از آتش پرتاب مى گردند، چنان كه مى فرمايد:
(إِذا أُلْقُوا مِنْها مَكاناً ضَيِّقاً مُقَرَّنينَ...).
«هنگامى كه با دست هاى بسته در نقطه تنگى از آتش افتادند، آرزوى مرگ و نابودى مى كنند».

صفحه 97
اى كاش! دست و پاهاى آنان باز و آزاد بود و مى توانستند دست و پايى بزنند، ولى اعمال بد و كردارهاى زشت آنان غل و زنجيرهايى بر دست و پاى آنان افكنده و هيچ نوع حركت براى آنان ممكن نيست; در اين جاست كه هيچ كارى جز فرياد كشيدن ـ فريادى درد آلود و آميخته با تمناى مرگ ـ از آنان ساخته نيست، چنان كه مى فرمايد: (دَعَوْا هُنالِكَ ثُبُوراً).
امّا هنوز فريادهاى آنان به پايان نرسيده، به آنها گفته مى شود(و شايد هم اين پاسخ را از شعله هاى آتش مى شنوند): «يك بار سهل است، هزاران بار فرياد بكشيد و آرزوى مرگ نماييد، آنچه البته به جايى نمى رسد، همين داد و فريادهاست، زيرا اين دردها و شعله هاى سوزان محصولى است از كشته خود كه درو مى كنيد و نتيجه اى است كه از اعمال خود مى گيريد و فرار از آن همچون فرار از خويشتن غير ممكن است».
(لا تَدْعُوا الْيَوْمَ ثُبُوراً واحِداً وَادْعُوا ثُبُوراً كَثيراً).
«تنها يك بار آرزوى نابودى مكنيد، بلكه بارها آرزوى هلاكت كنيد، در هر صورت سودى نخواهد داشت».
امّا در فاصله اى نه چندان دور، افراد ديگرى زندگى مى كنند، در نهايت آرامش و سعادت و خوش بختى و غرق در لذات معنوى و مادى، نعمت هايى پايدار كه ترس از زوال و به پايان رسيدن آن نيست و همانند نعمت هاى بهشت، دايمى است و جاودانى و جاى هيچ گونه نگرانى در كار نيست. از همه جالب تر اين كه انتخاب اين نوع نعمت ها و كميّت و كيفيّت آن اجبارى نخواهد بود و كاملاً به ميل و اراده افراد بسته است.
در اين موقع ، قرآن پس از تشريح صحنه روز رستاخيز و اوضاع دردناك آنان، به پيامبر گرامى خطاب مى كند و مى فرمايد:«از اين گناهكاران بپرس كه آيا

صفحه 98
سرنوشت آنها بهتر است يا سرنوشت آن گروه با ايمان و فرمانبردار كه از ثمره ايمان و اعمال نيك خود در روز رستاخيز كاملاً بهره مند مى گردند و به عالى ترين درجه سعادت انسانى نايل مى شوند».
(قُلْ أَذلِكَ خَيْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الّتِى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ كانَتْ لَهُمْ جَزاءً وَمَصيراً لَهُمْ فِيها ما يَشاءونَ خالدينَ).
«بگو آيا چنين عذاب دردناكى بهتر است يا بهشت جاويدان كه به پرهيزكاران نويد داده شده است، بهشتى كه براى آنان پاداش و سرنوشت است».
جاى دقت اين جاست كه هر دو گروه را تشريح مى كند و نويد و پاداش و عذاب و كيفرها را يك امر قطعى و تخلف ناپذير تلقى نموده و از يك سرنوشت صد در صد حتمى گزارش مى دهد; يادآور مى شود كه هر فردى با اعمال و كردار خويش، سرنوشت خاص خود را سؤال و تقاضا مى كند: (كانَ عَلى رَبِّكَ وَعْداً مَسْؤُولاً); «اين يك وعده قطعى پروردگار تو است».

صفحه 99

10

چرا پيامبران ساده زيستند؟

17. (وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ وَمَا يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَقُولُ ءَأَنْتُمْ أَظْلَلْتُمْ عِبادِى هؤلاءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبِيلَ).
«روزى خدا مشركان را با آنچه كه غير از خدا مى پرستيدند، محشور مى نمايد و همه را در يك جا جمع مى كند و ]به معبودهاى باطل آنان مى گويد: [شما بندگان مرا گمراه نموديد يا اين كه آنان خود، راه را گم كرده اند؟».
18.(قَالُوا سُبْحانَكَ ما كانَ يَنْبَغى لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِكَ مِنْ أَوْلِياءَ وَلكِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَآباءَهُمْ حَتّى نَسُوا الذِّكْرَ وَكَانُوا قَوْماً بُوراً).
«آنها مى گويند منزّهى تو. هرگز براى ما سزاوار نبود كه غير از تو براى خود دوستى انتخاب كنيم، ولى تو آنها و پدرانشان را آن چنان با نعمت هاى فراوان بهره مند ساختى كه تو را فراموش كردند و سرانجام هلاك شدند».
19. (فَقَدْ كَذَّبُوكُمْ بِما تَقُولُونَ فَمَا تَسْتَطِيعُونَ صَرْفاً وَلا نَصْراً وَمَنْ يَظْلِمْ مِنْكُمْ نُذِقْهُ عَذاباً كَبيراً).
«در اين موقع، خدا به افراد مشرك خطاب مى كند و مى گويد: اين معبودها شما را در آنچه كه مى گوييد، تكذيب كردند. هرگز توانايى آن را نداريد كه عذاب (الهى) را از خود برطرف سازيد و يا خود را يارى نماييد

صفحه 100
و هر كس از شما ستم كند (و غير خدا را بپرستد) او را عذاب شديدى مى چشانيم».
20.(وَمَا أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلينَ إِلاّ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَيَمْشُونَ فِى الأَسْواقِ وَجَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْض فِتْنَةً أَتَصْبِرُونَ وَكَانَ رَبُّكَ بَصِيراً).
«پيش از تو پيامبرانى را نفرستاديم، جز اين كه آنان(به سان ديگران) غذا مى خوردند و در بازارها راه مى رفتند و شما را مايه امتحان و آزمايش يكديگر قرار داديم (و پيامبران مايه امتحان هستند). آيا در اين راه، استقامت و بردبارى به خرج مى دهيد؟ و پروردگار تو (به وضع) بندگان خود بيناست».
گاهى ديده مى شود كه برخى از افراد مجرم و گنهكار براى تبرئه خويش كوشش مى كنند كه گناه خود را به گردن اين و آن بيندازند و ديگران را مسبب حقيقى و عامل انحراف و گناه معرفى نمايند و برخى در اين كار به اندازه اى افراط مىورزند كه براى تبرئه خويش از يك گناهِ كوچك و يا ترك اولى، ديگرى را عامل و گنهكار معرفى مى كنند و سرانجام در توجيه يك گناه كوچك، گناه بزرگى (تهمت) را مرتكب مى گردند.
علت اين رذيله اخلاقى، همان «خويشتن خواهى» و بى اعتنايى به شخصيت و پاكى ديگران است و قرآن مجيد در اين زمينه نمونه هايى را نقل مى كند.
شكى نيست كه مسيحيان جهان حضرت مسيح را به عنوان معبود و يكى از خدايان سه گانه مى پرستند، در صورتى كه حضرت مسيح نسبت به ساحت اقدس الهى مخلوقى بيش نيست و نام چنين كارى را جز ظلم و ستم نمى توان چيزى ديگر نهاد.
Website Security Test