welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : سیمای فرزانگان/ ج 5*
نویسنده :آیت الله العظمی سبحانی*

سیمای فرزانگان/ ج 5

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2
 

صفحه 3
 
سيماى فرزانگان

صفحه 4
 

صفحه 5
سيماى فرزانگان
حاوى 80 مقاله و رساله پيرامون مسائل:
كلامى، قرآنى، ولايى، فقهى و تاريخى
 
 
 
 
نگارش
جعفر سبحانى
 
ناشر
مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
 

صفحه 6
شناسنامه كتاب
 

صفحه 7

پيش گفتار

بسم الله الرحمن الرحيم
سپاس خدا را كه توفيق داد جلد پنجم از زنجيره «رسائل و مقالات» را حضور خوانندگان گرامى تقديم بداريم. اين جلد حاوى متجاوز از 80 رساله و مقاله است كه پيرامون موضوعات:
1. كلامى
2. اخلاقى و اجتماعى
3. نقد و نظر و تقريظ و نامه ها
به نگارش درآمده است. البته آنچه در اين كتاب مى خوانيد، در شرايط ويژه اى نوشته نشده، بلكه در اوقات مختلف، براى يك رشته اهداف دينى و اخلاقى نگارش يافته است، ولى همگى يك آهنگ دارند و آن دفاع از دين مقدس اسلام و سيره ائمه اهل بيت(عليهم السلام)است.
برخى از اين رساله ها شايسته آن است كه به صورت مستقل چاپ و منتشر شود، ولى براى حفظ مجموع، همگى را در اين جلد آورده ايم .
ممكن است برخى از مقالات، با عنوان بخش ارتباط تنگاتنگ نداشته باشد ولى خيلى هم بى ارتباط نيست، اگر از اين نظر لغزشى رخ داده، پوزش مى طلبيم.
از خداوند متعال خواهانيم كه توفيق را يار ما سازد تا جلد ششمى نيز

صفحه 8
حضور خوانندگان گرامى تقديم گردد. شايسته هر نويسنده اى آن است كه نقد و نظر خوانندگان را از تمجيد و ستايش خوشتر داشته باشد، ما نيز پذيراى هر نوع نظر سازنده و نقد علمى هستيم.
با اين كه مؤلف دوران كهولت را مى گذراند، و شايسته چنين سنى اين است كه به استراحت بپردازد، ولى در مقابل رسانه ها و پايگاه هاى اينترنتى و شبهه پراكنى فزون از حد دشمنان كه شب و روز مشغول سمپاشى بوده و در تضعيف مبانى و عقايد جوانان عزيز كوشا مى باشند، بر خود وظيفه مى داند كه قلم را بر زمين نگذارد، و در حد توان از حريم عقايد، دفاع كند، شايد از اين طريق جزئى از وظايف خود را عمل كرده باشد.
شبى در عالم رؤيا استاد بزرگوارم، امام خمينى (قدس سره)را ديدم كه به من فرمود: «ولايت فقيه» اينجانب را به عربى بازگردان، من در همان حالت در تعجب فرو رفتم كه اين كتاب به زبان عربى ترجمه شده است، ديگر نياز به ترجمه نيست. از خواب بيدار شدم، بعداً خوابم را با يكى از عزيزان در ميان نهادم، فرمود: تعبير آن اين است كه به جهاد قلمى خود ادامه بده.
خداوند همگان را از لغزش در انديشه و رفتار حفظ نمايد.
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
جعفر سبحانى
23 شهريور 1386
برابر اوّل رمضان المبارك 1428
 

صفحه 9

بخش اوّل

موضوعات كلامى

1. منجى موعود در آثار اسلامى و كتب پيشينيان
2. مسيحيت، نا كامى ها و پيشرفت ها
3. تعريف هايى از دين، مذهب، مكتب و فرقه
4. نگرش اهل سنت به وهابيّت
5. واكنش جهان در برابر رفتار نيك و بد انسان
6. سكولاريسم، علل و انگيزه ها
7. مبانى سكولاريسم
8. نامه سرگشاده به پاپ
9. تأثيرگذارى تاريخ بر فقه
10. پرستش خدا و كرامت انسان
11. بازگرداندن معدوم با تمام خصوصيات
12. مفهوم «حال» و نظريه بهشمى
13. فلسفه دين يا نگاه عقلانى به دين
14. آيا كلام قديم و جديد، دو علم جداگانه اند ؟
15. چپ سنتى و چپ نو و تفاوتهاى آن دو
16. سلف صالح در لسان خلف صالح
17. اهل سنت در لغت واصطلاح
18. اهل حديث در لغت و اصطلاح
19. «مجسِّمه» و تكيه بر دو حديث نبوى (صلى الله عليه وآله وسلم).
20. گوشه هايى از مناظرات كلامى
21. مقصود از «كرسى» چيست؟
22. برداشت هاى فلسفى و عرفانى حضرت امام خمينى (قدس سره)از قرآن كريم
23. ابداع
24. اثرگذارى علم كلام در استنباط احكام
25. پلوراليزم دينى در چشم انداز ما
26. ايمان رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)پيش از بعثت
27. گزاره هاى سه گانه تعارض
28. تكفير و تروريسم
29. حرمت إنسان و نظاره گرى جوامع متمدّن
30. پاى بندى به عقيده، نشانه ايمان

صفحه 10
 

صفحه 11

1

منجى موعود در آثار اسلامى و كتب پيشنيان

شباهت ها و تفاوت ها

سؤال: انتظار منجى موعود از نظر اديان و مذاهب و فِرَق چگونه است؟ و در صورت اتفاق بر وجود آن، چه تفاوت هايى ميان مهدى موعود و آن منجى موعود وجود دارد؟
پاسخ: ظهور منجى جهانى را از دو راه مى توان مورد بررسى قرار داد:
1. داورى هاى خرد درباره لزوم ظهور چنين منجيى با در نظر گرفتن قانون تكامل جامعه ها.
2. گزارش ها و رواياتى كه در كتب اديان وارد شده و در اسلام نيز به صورت مشروح تر بيان شده است.
اينك مسأله را از هر دو ديدگاه بررسى مى كنيم:

ظهور منجى از ديدگاه خرد

بشر امروزه گام در طريق تكامل صنعتى نهاده و از نظر تكنولوژى به مقام

صفحه 12
چشمگيرى دست يافته است. راهى را كه بشر در ظرف دو ماه طى مى كرد، امروزه در ظرف يك ساعت طى مى كند. نامه اى كه به دست طرف پس از گذشت يك ماه مى رسيد اكنون آن را در همان لحظه نوشتن دريافت مى كند، و هم چنين ديگر بخش هاى تكامل كه آهنگ صنعتى و تكنولوژى دارد، ولى اين تكامل، يك تكامل يك بعدى و بسيار خطرناك است، زيرا ديگر جهات زندگى انسان را ناديده گرفته و فقط به صنعت چشم دوخته است. و اين نوع تكامل به سان اين است كه قلب كودك بزرگ شود، امّا مغز او پيشرفت نكند.
تكامل واقعى اين است كه همراه با پيشرفت مادّى، از نظر اخلاق و معنويت و انسانيّت نيز پيشرفت كند، نه اين كه آن را تخريب كند.
امروز تكامل يك بعدى يعنى تكامل صنعتى لطمه هاى زيادى بر مفاهيم انسانى وارد آورده كه همگان از آن آگاهيم:
1. محيط زيست را به شدت آلوده كرده و لايه اوزون را رقيق تر و انسان را در خطر اشعه ماوراء بنفش قرار داده است.
2. حقوق بشر كه مربوط به خود انسان است، جز در زبان و روى كاغذ پيشرفت نكرده، و هنوز هم مسأله تبعيضات نژادى و نژادپرستى بر كشورهاى غرب حاكم است. شهروند درجه يك و درجه دو معيار سياست ها و حكومت هاست.
3. گسترش فقر در قارّه آفريقا و غيره، نشانه تكامل يك بعدى تمدن غرب است. طبق آمار بيش از يك ميليارد انسان، با گرسنگى دست به گريبانند كه احياناً به مرگ آنان منتهى مى گردد.
4. 85% ثروت جهان در اختيار 15% و 15% بقيه در دست 85%

صفحه 13
جمعيت است كه نشان از بى عدالتى شديد در توزيع ثروت انسانى دارد.
5. ايجاد جنگ هاى مصنوعى براى فروش سلاح و در حقيقت كشتار ملت ها براى پر كردن جيب صاحبان كارخانه هاى اسلحه سازى كه غالباً در دست صهيونيست هاست.
6. گسستن روابط خانوادگى و كم فروغ شدن عواطف و مهر انسانى به گونه اى كه پسر از مادر بى خبر و پدر از هر دو بى خبرتر است، خود نشانه يك بعدى شدن تكامل و عقب گرد مفاهيم انسانى چون عواطف و محيط خانوادگى است.
7. پديده قاچاق انسان و دختران معصوم و فروش آنان به اربابان زور و زر و بهره گيرى جنسى از آنان تا مدّت معين، آنگاه حذف آنان از زندگى به صورت تفاله هاى بى مصرف، ـ اين پديده ـ يك نوع بردگى جديد قرن بيست و يكم است كه در تاريخ سابقه نداشته است.
غرب، مدّعى است كه بردگى را لغو كرده و كرامت انسان را به او بازگردانده است، در حالى كه فعلاً در اين نوع بردگى غوطهور بوده، وبه يك معنى بدترين نوع بردگى را عملاً به رسميت شناخته است.
8. پيدايش بيمارى هاى نوظهور و خطرناك مانند «ايدز» كه معلول بى بند و بارى جامعه بشرى است و هم اكنون طبق آمار چهل ميليون انسان در روى زمين به اين بيمارى مبتلا هستند، و چون ويروس آن كاملاً مسرى است خوف گسترش سريع آن، بر جامعه بشرى سايه افكنده است.
9. فساد اخلاقى و جنسى به حدى رسيده كه در كشورى مانند انگلستان، ازدواج دو هم جنس به رسميت شناخته شده و داراى حقوق مدنى

صفحه 14
مى باشند، در حالى كه اگر اين انديشه صحيح باشد، بايد كم كم فاتحه انسانيت خوانده شود و در انتظار انقراض نسل بشر باشيم.
10. استخدام رسانه هاى گروهى، براى فريب كارى و دروغ پردازى، تحت عناوين فريبنده يكى از بيمارى هاى جامعه بشرى است تا آن جا كه واژه مقدس «دمكراسى» معنى واقعى خود را از دست داده و آلت دستى براى گروهى است كه سياست هاى جهان و اقتصاد آن را قبضه كرده، و تحت اين عناوين به مقاصد خود مى رسند.
اين نمونه هاى دهگانه به ما آموزش مى دهد كه اين تكامل يك بعدى بايد دگرگون گشته و به تكامل همه جانبه، و اين توسعه موقت به يك توسعه پايدار تبديل گردد، و اين همان است كه بشر در انتظار آن تكامل است و در آينده تحقق خواهد پذيرفت، يعنى در عين پذيرش دانش و صنعت، و رفاهى كه براى انسان پيش آمده به تقويت ارزش هاى انسانى پرداخته و تمدن واقعى را كه همراه با مادّه و معنى است، پديد خواهد آورد، و جمله «يملأ اللّه به الأرض قسطاً وعدلاً» كنايه از يك چنين تكاملى است تا آن جا كه در قاموس بشر، جز عدل و داد، اعتدال و ميانه روى چيز ديگرى يافت نشود.

ظهور منجى از ديدگاه اديان1

ظهور نجات بخش بشريت در برهه اى از زمان، يك انديشه جهانى است كه در شرايع پيشين نيز مطرح بوده و هم اكنون كتاب هايى كه از آنها در اختيار

1 . به كارگيرى «اديان» به خاطر انس مخاطبان با اين واژه است در حالى كه از نظر اسلام دين يكى و شرايع متعدد است.

صفحه 15
ما قرار دارد، گواه اين معنا است. اينك براى ارائه جهانى بودن اين انديشه، و اين كه ظهور چنين منجى از خصايص شريعت اسلامى نيست، بخش هايى از كتب پيشينيان را در اين جا منعكس مى كنيم. البته آنچه كه ما نقل مى كنيم گزيده اى از بشارت هاى آمده در اين كتاب هاست، زيرا مقاله گنجايش نقل بيش از اين را ندارد:

الف. منجى موعود در آيين زرتشت

آيين زرتشت با آن فراز و نشيب هايى كه پيدا كرده و اختلافاتى كه در ريشه و تاريخ آن هست، فعلاً براى ما مطرح نيست، ولى از آنجا كه آيين مجوس از نظر اسلام، به رسميت شناخته شده است، هر چند كتاب آن تحريف شده، اينك به نقل برخى از اين بشارت ها مى پردازيم.
1. از اين جهت سوشيانس (استوت ارت»1 ناميده خواهد شد، زيرا كه سراسر جهان مادّى را سود خواهد داد.2
2. آخرين كسى كه به زمين مى آيد سوشيانس است كه جهان را پاك كند.3
3. تا بعد از آن خداى تعالى رحمت كند و زمان دهد تا «پشوتن» از «كنگدر» بيايد به يارى ايرانشهر، و بدى و گمراهى از جهان برخيزد و دين

1 . «سوشيانس» يا «سوشيانت» يا «سياوشان» به معناى سود رساننده است كه معادل كلمه «صالح و منجى در عربى است ، و به معناى ياران نيكى و مؤمنان راستين است(ر.ك: نجات بخشى در اديان، ص 4 و 40 به نقل از سوشيانت موعود مزديسنا، ص 8 و 9).
2 . بخشى از بند 129 فروردين يشت.
3 . پتيت ايرانى، ب22.

صفحه 16
راستى روا شود و در مدت كم و بيش يك سال« اوشيدر بامى» بيايد و دين روا بكند.1
4. ياران «استوت ارت» پيروزمند فراز آيند...خشم خونين سلاح دژفره از پيششان بگريزد «أشه»(راستى)، دروغ بد «دژ چهر»(بد ذات) در خور تاريكى را چيره خواهد شد. نيز منش بد شكست خورد و منش نيك او را چهره شود. خرداد و امرداد گرسنگى و تشنگى زشت را چيره شود، اهريمن ناتوان و بدكار بگريزد.2

ب. منجى موعود در عهدين

در عهدين، بشارت هايى درباره منجى موعود وارد شده و حاكى از اين است كه اين وعده و بشارت از ديرباز در متون مذهبى موجود بوده است.
اينك به برخى از بشارت ها، اشاره مى كنيم:
در مزاميرداود آمده است:
«امّا متواضعان وارث زمين شده، از كثرت سلامى متلذذ خواهند شد... خداوند روزى صالحان را مى داند و ميراث ايشان ابدى خواهد شد...زيرا متبركان (خداوند) وارث زمين خواهند شد، امّا ملعونان وى منقطع خواهند شد... صدّيقان، وارث زمين شده ابداً در آن ساكن خواهند بود».3

1 . جاماسب نامه فارسى، ص 89ـ 88.
2 . بخشى از بندهاى 95 و 96 زامياد يشت.
3 . تورات فارسى، مزامير داود، ص 1030، آيه هاى 12، 19، 23، 30، چاپ ويليام واتس لندن، 1856.

صفحه 17
1. در كتاب «اشعياء» آمده است:
«وجميع قوم تو عادل خواهند بود و زمين را تا به ابد متصرف خواهند شد».1
2. در انجيل لوقا آمده است:
«ليكن واى بر آبستنان و شير دهندگان در آن ايام، زيرا تنگى سخت بر روى زمين و غضب بر اين قوم حادث خواهد شد، به دم شمشير خواهند افتاد و در ميان جميع امت ها به اسيرى خواهند رفت واورشليم پايمال امت ها خواهد شد تا زمان هاى امت ها به انجام رسد، و آفتاب و ماه و ستارگان علامات خواهد نمود به سبب شوريدن دريا و امواجش، دل هاى مردم ضعف خواهد كرد از خوف و انتظار آن وقايعى كه بر ربع مسكون ظاهر مى شود، زيرا اقوات آسمان متزلزل خواهد شد. و آن گاه پسر انسان را خواهند ديد كه بر ابرى سوار شده با قوت و جلال عظيم مى آيد».2
3. در انجيل يوحنا چنين آمده است:
«و خدا هر اشكى را از چشمان ايشان پاك خواهد كرد و بعد از آن موت نخواهد بود و ماتم و ناله و درد ديگر رو نخواهد نمود زيرا كه چيزهاى اول در گذشت. من به هر كه تشنه باشد از چشمه حيات مفت خواهم داد و هر كه غالب آيد وارث همه چيز خواهد شد...».3
ما از ميان بشارت هاى فراوان كه در كتاب هاى پيشينيان وارد شده است،

1 . اشعياء، 60، 21.
2 . انجيل لوقا، 21، 23 تا 28.
3 . مكاشفه يوحنا، 21، 4، 7 و 8.

صفحه 18
به همين مقدار بسنده مى كنيم و به بخش ديگرى از پاسخ اشاره مى كنيم:

شباهت ها و تفاوت ها

ميان اين نويدها و آنچه كه در احاديث اسلامى آمده است، شباهت هايى وجود دارد و در عين تفاوت هايى اينك به هر دو بخش اشاره مى كنيم:

الف. شباهت ها

مشتركات ميان آنچه كه در كتب پيشينيان آمده با آنچه كه در روايات اسلامى وارد شده است، مى تواند به صورت زير بيان گردد:
1. گسترش ظلم و جور در سطح جهان و بيچارگى انسان در اين محيط.
2. منجى موعود انسانى است كه از طرف خدا مى آيد و ملك و فرشته نيست.
3. ياران ايشان صالحان هستند كه او را در هدف مقدسش يارى مى كنند.
4. شاهكار او اين است كه جهان را از عدل و داد پر مى كند.
5. دعوت انسان ها به انتظار چنين روز فرخنده اى كه گرد غم را از چهره بشر پاك خواهد كرد، تو گويى چنين انتظارى عبادت است.
6. حكومت از آن صالحان خواهد بود.
7. مطالب ياد شده در روايات ما به صورت چشم گير وارد شده كه

صفحه 19
همگان از آن اطلاع داريم.
مسأله مهم تفاوت هاست، و مقصود از تفاوت ها چيزى است كه در بشارات عهدين، نيامده ولى روايات اسلامى بر آن تصريح دارد، اينك به رؤوس آنها اشاره مى شود:
مشخصات منجى موعود در روايات اسلامى به صورت دقيق آمده است كه مى توان:
1. از اهل بيت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) است (407روايت)
2. از فرزندان اميرمؤمنان على(عليه السلام) است (225روايت)
3. از فرزندان فاطمه زهرا(عليها السلام) است (202 روايت)
4. نهمين فرزند از اولاد امام حسين(عليه السلام) است (208روايت)
5. از فرزندان امام زين العابدين(عليه السلام) است (197روايت)
6. از فرزندان امام حسن عسكرى(عليه السلام) است (107روايت)
7. دوازدهمين امام از امامان اهل بيت(عليهم السلام) است (151 روايت)
8. به دنيا آمده است (426روايت)
9. عمر او طولانى خواهد بود (318روايت)
10. غيبت طولانى خواهد داشت(100روايت)
11. به هنگام ظهور او، اسلام جهانگير مى شود (22روايت)
12. زمين را پر از عدل و داد مى كند، پس از آن كه پر از ظلم و جور شده باشد (154روايت)
در ميان اين تفاوت ها و خصوصيات، مسأله حكومت جهانى حضرت

صفحه 20
مهدى(عج) بيشترين سهم را دارد. اينك به صورت موجز در اين مورد، سخن مى گوييم:

مهدى(عليه السلام) پايه گذار حكومت واحد جهانى

در حالى كه ايجاد حكومت واحد جهانى براى بشر كنونى ـ كه در اخلاق مادى فرو رفته و معنويات و احساسات پاك فروكش كرده است ـ به صورت يك آرزوى رؤيايى و طلايى در آمده است، احاديث اسلامى، تشكيل حكومت واحد جهانى اسلام را از ويژگى هاى قيام مهدى موعود(عليه السلام) مى داند و بيان مى كند كه در پرتو عدل او، جهان زير پرچم يك حكومت، يك دولت، يك قانون و يك قدرت درمى آيد و بساط تمام ابرقدرت ها و فرعون ها و قارون ها و قارونك هاى زمان، از بزرگ و كوچك برچيده مى شود و پرچم عدل و داد، در سراسر جهان به اهتزاز درآمده و صفا و صميميت و عشق به انسان ها جهان را فرا مى گيرد.
امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد:
«إذا قامَ الْقائِمُ ذَهَبَت دَولَةُ الْباطِل».1
«وقتى امام قائم قيام كند، حكومت هاى باطل نابود مى شود».
باز در حديث ديگر مى فرمايد:
«يَبْلُغُ سُلْطانُهُ الْمَشْرِقَ وَالْمَغْرِبَ».2
«قدرت او شرق و غرب را فرا مى گيرد».

1 . منتخب الأثر، ص 471.
2 . منتخب الأثر، ص 472.

صفحه 21
در قرآن كريم آمده است:
(الّذينَ إِنْ مَكّنّاهُمْ فِي الأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الأُمورِ).1
«آنان كه اگر در روى زمين به آنان قدرت دهيم، نماز را به پاى مى دارند و زكات مى دهند، و به نيكى ها فرمان مى دهند و از بدى ها جلوگيرى مى كنند، و سرانجام كارها به دست خداست».
امام باقر(عليه السلام) در تفسير آيه ياد شده فرمود:
مصداق كامل اين آيه حكومت مهدى ـ عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ است، خدا او و ياران او را بر شرق و غرب زمين مسلّط مى گرداند و دين خدا را آشكار مى سازند و به وسيله او و يارانش بدعت ها را از ميان مى برد، هم چنان كه بى خردان، حق را از ميان برده بودند، تا جايى كه ديگر از ستم اثرى ديده نمى شود، آنان مردم را به نيكى ها امر مى كنند و از بدى ها باز مى دارند، و سرانجام كارها به دست خداست.2
 

1 . سوره حج، آيه 41.
2 . تفسير برهان، ج3، ص 96; تفسير نورالثقلين، ج3، ص 506.

صفحه 22

2

مسيحيّت،

ناكامى ها و پيشرفت ها

گزارش ها حاكى است: مردم كشورهاى پيشرفته صنعتى نظير اروپا و آمريكا نسبت به مسيحيت گرايش منفى دارند، و حتى در كشورى چون آلمان تنها 9% از مردم در روز يكشنبه به كليسا مى روند، به نوشته روزنامه اشپيگل شماره 15ژوئن 1992، در مقاله اى به نام «وداع با خداوند» ،آلمان به يك كشور «كافر» تبديل شده است، و تنها چيزى كه در ذهن مردم از مسيحيت باقى مانده، اين است كه بايد مقدارى از مال خود را به كليسا بدهند و ضمناً خاطراتى از جنگ هاى ويرانگر صليبى دارند.
ولى در كشورهاى عقب مانده و جنگ زده و فقير چون «هند »و «اندونزى» و مناطقى از آفريقا، گرايش به مسيحيت در حال پيشرفت نسبى است، و اين موفقيت نسبى از طريق كمك هاى مالى «ميسيونرها» و حمايت سياسى و امنيتى كشورهاى بزرگ، نصيب كليسا مى شود.
اكنون سؤال مى شود: علت آن عقب گرد و اين رويكرد نسبى چيست؟ و

صفحه 23
چرا در همه جا، جريان يكسان نيست؟
پاسخ: آنچه اهميت دارد تبيين علت عقب گرد در كشورهاى صنعتى است كه از نظر علم و عقلانيت و آزادى عقيده، در سطح بالايى هستند و امّا گرايش نسبى كشورهاى فقير، روشن است و نياز به توضيح ندارد.هر چند در ضمن مقاله، به علت آن اشاره اى خواهيم داشت.علت ناكامى در كشورهاى صنعتى در دو امر خلاصه مى شود:
الف: تناقض در گفتار و رفتار.
ب: تناقض در عقايد و انديشه هاى دينى.
اينك به بيان هر دو مى پردازيم:

1. تناقض در گفتار و رفتار

يكى از تعاليم مسيح، بر اساس اناجيل موجود، اين است كه مى فرمايد: «به شما گفته شده است كه نزديكانتان را دوست بداريد و دشمنانتان را دشمن بداريد، ولى من به شما مى گويم دشمنانتان را دوست بداريد و براى كسانى كه شما را نفرين مى كنند طلب رحمت نماييد. و به كسانى كه شما را دشمن دارند، نيكى كنيد، و براى كسانى كه شما را دشنام مى دهند، دعا كنيد».1
و نيز مى فرمايد: «اگر به گونه راستتان سيلى زدند، شما گونه چپ خود را هم در اختيار آنها بگذاريد، و اگر پيراهنتان را به زور گرفتند، قبايتان را هم به آنها بدهيد، واگر گفتند شما را به زور يك ميل راه مى بريم شما دو ميل با آنها

1 . انجيل متى، فصل 5، آيه 43 ـ 44.

صفحه 24
برويد».1
اين تعاليم به ظاهر بشردوستانه و صلح جويانه يكى از نقاط قوت آيين كليسا است كه از اين طريق بايد در دل ها نفوذ كند و تمام جوامع بشرى را دربرگيرد، زيرا آيينى است مهرورزانه و به تمام انسان ها با يك ديده مى نگرد و پيوسته مى خواهد صلح و صفا جاى كشتار و خونريزى را بگيرد، البته آنچه گفته شد، همگى تعاليم مسيحيت است، ولى بايد ديد جريان در مقام عمل و رفتار، چگونه است؟
متأسفانه در مقام رفتار، ضد آنچه در تعاليم است مشاهده مى شود، و تاريخ كليسا چه در قرون گذشته و چه در عصر حاضر، حاكى از آن است كه آنچه در نزد آنان ارزش نداشت و ندارد، مال و جان ديگران است، و به جاى دعوت به صلح و صفا، پيشگام استعمار بوده اند.
تنها در منطقه خاورميانه پس از فروپاشى خلافت عثمانى قلمروى اين امپراتورى، ميان دولت هاى مسيحى غربى تقسيم شد و حكومت خود را، به زور بر ملت هاى منطقه تحميل كردند و به جاى ترويج مهر و محبّت به امور زير پرداختند:
1. ايجاد اختناق و حكومت هاى ديكتاتور وابسته به خود كه حافظ منافع آنها بود.
2.ايجاد تنفر مذهبى نسبت به ساير اديان بالاخص نسبت به دين اسلام در ميان ملّت ها.
3 . غارت منابع طبيعى اين كشورها به سود ملل اروپايى مسيحى و به

1 . انجيل متى، فصل 5، آيه 38ـ 41.

صفحه 25
زيان ملل بومى منطقه.
4. غارت ميراث فرهنگى و آثار باستانى و نشانه هاى هويّت ملّى مردم اين مناطق.
5. سركوب نهضت هاى آزادى بخش وضد استعمارى و كشتار وسيع آزاديخواهان كه نمونه آن مجاهدان جان بر كف الجزايرى است.
6. اهانت به مقدسات اديان و مذاهب مختلف به ويژه مسلمانان.
7. آنان نه تنها با ملل ديگر بدرفتارى كردند، حتى با همكيشان خود، وارد جنگ و پيكارى شدند كه در تاريخ بشريت بى سابقه است. جنگ هاى جهانى اول و دوم، ميليون ها كشته، مجروح و ناپديد، به جاى نهاد كه هرگز نمى توان خسارت هاى جانى و مالى آنها را با ارقام عادى بيان كرد، اگر واقعاً آنان پيروان مسيح بشردوست بودند، اين همه جنگ و كشتار در ميان مسيحيان چه معنى دارد؟
8. آنان آنچنان خودخواه و «نابردبار» هستند كه هرگز ـ در گذشته ـ هيچ دينى را در طول قرون در كشورهاى خود پذيرا نبودند، از وجود اسلام و مسلمانان در كشورهاى خود اثرى بر جاى نگذاشته، و حتى يهود را هم در محلاّت جداگانه «گتوها» با ديوارهاى بلند محصور ساخته و بارها تهديد به انقراض و نابودى نمودند.
9. از تعاليم معروف مسيح فروتنى او است او روزى به حواريين گفت: مى خواهم كارى انجام دهم ولى شما اعتراض نكنيد، آنگاه برخاست و آب آورد و دست و پاى همه را شست و بر جاى خود نشست.
حواريون گفتند: هدف از اين رفتار چه بود؟

صفحه 26
او در پاسخ گفت: من براى شما فروتنى كردم تا پس از من براى مردم تواضع كنيد.1
اين رفتار كجا و حالت كبرورزى و خودبرتر بينى رهبران مسيحى جهان و تحقير ملت هاى ديگر كجا؟ تا آنجا كه برخى از ملت ها را وحشى يا نيمه وحشى مى خوانند و از آنها حق توحش مطالبه مى كنند!!
10. جناب مسيح اين پيامبر اولوا العزم، يك انسان زاهد و وارسته زمان خود بود، از ساده ترين مظاهر تجمل دنيوى نيز پرهيز مى كرد و غذاى خود را با گرسنگان تقسيم مى نمود، روزى در جايى كه براى موعظه به نزد مردم رفته بود،از آنان پرسيد: شما غذا خورده ايد؟ گفتند: نه.
وى غذاى خود و همراهانش را كه پنج نان و دو ماهى بود ميان همگان تقسيم كرد و هر يك چند لقمه خوردند و به طور يكسان سير شدند.2
اين رفتار حضرت مسيح است، ولى در مقابل، 85% ثروت دنيا در دست 15% احتكار شده و اكثريت آنها را ملل به ظاهر مسيحى تشكيل مى دهند، در مقابل، 15% ديگر ثروت در اختيار 85% جمعيت جهان است.
اين نوع تناقض ها و پارادوكس ها، در رفتار و گفتار، سبب عقب گرد انديشمندان از آيين كليسا و رويكرد آنان به اديان و مكاتب ديگر شده است، حتى برخى از مردم اروپا و آمريكا به اديان ديرينه شرقى مانند «هندويسم» و «بودائيسم» روى آورده و پاره اى نيز مسلمان شده اند، ولى بخش عظيم آنها كلاً

1 . انجيل يوحنا، فصل 15، آيه 13ـ 14 و انجيل متى، فصل 28، آيه20ـ 25، اصول كافى، باب صفة العلماء، ج6، ص 37، ح1.
2 . انجيل لوقا، فصل9، آيه 13 تا 17.

صفحه 27
با دين وداع كرده اند.
آنچه بيان شد مربوط به جنبه هاى رفتارى و اجتماعى آنان است كه بيانگر تناقض در تعليم و رفتار است، اكنون به تناقض هاى موجود در عقايد آنها مى پردازيم:

پيچيدگى در عقايد

تناقض در درون عقايد يك كيش، مايه گريز اهل نظر و فكر است كه به برخى اشاره مى كنيم:

1. توحيد يا تثليث؟

آنان در حالى كه خود را پيرو آيين ابراهيم مى دانند و از توحيد ترويج مى كنند، ولى «تثليث» را در كنار توحيد مى آورند و تأكيد مى كنند كه اين دو هيچ تناقضى با هم ندارند، تو گويى مى خواهند به كودك درس بگويند كه يكى بودن و سه بودن با هم قابل جمع است! در حالى كه مخاطبان آنان درس خواندگان و تحصيل كردگان دانشمند در علوم رياضى و طبيعى هستند كه هرگز اين تناقض را نمى پذيرند. آنان چگونه سرنوشت خود را به آيينى پيوند بزنند كه اساس آن را تناقض تشكيل مى دهد؟

2. گناه ذاتى يا حقوق انسانى؟

مسيحيان از يك طرف، مسأله حقوق بشر، و احترام به انسان ها را مطرح مى كنند و نصايح حضرت مسيح را يكى پس از ديگرى در كليساها مى خوانند، ولى از طرف ديگر، اصل «گناه ذاتى» يا «گناه نخستين» را مطرح مى كنند كه از

صفحه 28
آدم ابوالبشر(كه با خوردن از ميوه درخت بهشت گناهكار شد) به همه انسان ها به ارث رسيده است، و مى گويند ما بايد تلاش كنيم تا اين پليدى را از دامن خود پاك كنيم و خود را به صورت انسانى پاك درآوريم.
در اين جا يك متفكر آلمانى از خود مى پرسد: چگونه فردى گناهى را مرتكب مى شود و فرد ديگرى مؤاخذه مى گردد؟ و با مثل معروف شرقى، آيا صحيح است كه مى گويند:
گنـه كـرد در بلخ آهنگـرى *** به شوشتر زدند گردن مسگرى؟!
شما اين انديشه را در كنار انديشه اسلامى قرار دهيد كه مى گويد:
(لا تَزِرُ وازِرةٌ وِزْرَ أُخرى).1
«هيچ كس بار گناه كسى ديگر را به دوش نمى كشد».

3. خداى مهربان و دست يافتنى، يا سلسله مراتب سنگين كليسايى؟

از يك طرف، مسيح به عنوان مظهر مهر و محبّت، و خداى رؤوف و رحيم جهانيان معرفى مى شود، و لازمه اين مهر و محبت اين است كه انسان بدون توسّل به كشيش و مافوق او بتواند رحمت حق را به خود جلب كند، و از كرده خود اظهار پشيمانى كند، ولى در مقابل آن، يك سلسله مراتب كليسايى براى بخشش گناهان در نظر گرفته شده كه تا گنهكار به جزئيات گناه نزد كشيش اعتراف نكند و مالى را به عنوان كفاره به او نپردازد، از جهنم رهايى نمى يابد و بهشت را صاحب نمى شود، و گناه او بخشيده نمى شود!
اين تناقض در افكار و آموزه هاى كليسايى براى يك فرد دور از تمدن و

1 . سوره نجم، آيه 38.

صفحه 29
عقلانيت چندان جلوه نمى كند ولى درس خواندگان و مردمى كه در محيط علمى، رشد يافته اند، به زودى متوجه اين نقص شده و سبب دورى آنها مى گردد.
از اين بيان روشن مى گردد كه چرا آيين كليسا در غرب در حال افول و در كشورهاى فقر زده هنوز مورد پذيرش نسبى است، زيرا از يك طرف كمك هاى مالى تحت عنوان فريبنده «كمك هاى بشر دوستانه» و از طرف ديگر عدم آگاهى از واقعيت آيين كليسا، سبب استقبال نسبى مى گردد.
فردى مى تواند از ارزش والاى انديشه هاى اسلامى آگاه شود كه اين دو آيين را به صورت مقايسه اى، كنار هم نهد و مورد بررسى قرار دهد.
البته تصور نشود كه ما در آيينى كه خود حضرت مسيح ـ سلام اللّه عليه ـ آورده كوچك ترين ترديدى داريم. آيين آن مرد بزرگوار به سان آيين اسلام از هر نوع تناقض در گفتار و رفتار و ديگر مراحل، پيراسته بوده و اين پيرايه ها به دست پدران روحانى بدان بسته شده است.

4. تبرئه يهود يا فدا شدن مسيح براى آمرزش گناهان؟

مسيحيت تقريباً در طول 2000 سال گذشته ادعا مى كرد كه حضرت مسيح به وسيله يهوديان به دار آويخته شده و نتيجه دار رفتن او ، پاك شدن پيروانش از گناه ذاتى است، چنان كه قبلاً نيز اشاره شد.
اين منطق، منطق كليسا در دو هزار سال گذشته بوده است، ولى عالى جنابان پاپ پيشين: ژان پل دوم، و پاپ فعلى يعنى آقاى بنديكت شانزدهم، دامن يهود را از اين گناه پاك كرده اند، اكنون سؤال مى شود: مسيحى كه در

صفحه 30
فلسطين در ميان بنى اسرائيل زندگى مى كرد، چه كسى بود؟ و چرا به دار آويخته شد؟ چه كسى او را به دار آويخت؟ شاكيان از مسيح چه كسانى بودند؟ آيا حاكم رومى به خاطر شكايت چه گروهى دست به اين جنايت زد؟ آيا همه اين ها افسانه بوده است؟در حالى كه قرآن از اول اين تناقض را حل كرده و منكر قتل و صلب مسيح شده است و مى فرمايد:
(وَ ما قَتَلُوهُ وَما صَلَبُوهُ وَلكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ...).1
«او را نكشتند و بر دار نكشيدند، بلكه امر بر آنها مشتبه شد(و ديگرى را به جاى او به دار كشيدند».

5. عصمت پاپ و معصوم نبودن پيامبران!

متون كتاب مقدس حاكى است كه پيامبران از نظر مسيحيت معصوم نيستند. مطالعه حوادث مربوط به حضرت لوط و داود و سليمان حاكى است كه آنان گاهى دچار لغزش هاى بزرگ مى شدند، و لذا توبه مى كردند و به اشتباه خود اعتراف مى كردند.2
ولى پاپ يك فرد عادى است و پس از گذراندن تحصيلات ابتدايى ، وارد دانشكده الهيات مى گردد و پس از گذراندن مقاماتى از قبيل كشيشى، اسقفى، و كاردينالى سرانجام به مقام پاپى برگزيده مى شود، و مسلماً در گزينش اين فرد براى اين مقام، سياست روز نيز مؤثر است، چنين فرد عادى از

1 . سوره نساء، آيه 157.
2 . تورات، سفر تكوين، فصل نهم، انجيل متى، فصل يك، كتاب دوم «سموئيل»، فصل 11ـ 12.

صفحه 31
نظر مسيحيان با گذراندن اين مقامات، معصوم و پيراسته از گناه مى شود!!
آيا صحيح است پيامبران الهى كه آورندگان پيام هاى الهى بوده اند، انسان هاى گنهكارى باشند ولى يك فرد عادى از گناه و خطا مصون شمرده شود؟
چگونه انسان هاى تحصيل كرده اين تناقض ها را بپذيرند؟

6. تعارض عقل و ايمان

در حالى كه آيين توحيد بر اساس عقل و درايت است، و پيشواى پيامبران، حضرت ابراهيم از طريق براهين عقلى بت پرستان را محكوم كرد، و مردم را به خداى واحد دعوت نمود، ولى در مسيحيت، عقل و دين، گاهى رو در روى هم قرار مى گيرند، و قلمرو عقل را، غير از قلمرو دين مى دانند، عقل، تثليث را محكوم مى كند و مى گويد: خداى يگانه نمى تواند سه گانه باشد ولى در قلمرو ايمان به گفته پدران روحانى، تثليث، مقام عظيمى دارد، و مى گويند: اگر ايمان بياوريد مى فهميد!!
در كتاب خاطرات دكتر قاسم غنى شاعر آستان قدس رضوى آمده است: كه من در دانشگاه آمريكايى بيروت تحصيل مى كردم. يكى از استادان ما در دو ماده با ما درس داشت، يك روز فيزيك به ما درس مى داد، و در روزى ديگر از ايام هفته به عنوان كشيش در ساعت دينى به موعظه مى پرداخت.
من از او پرسيدم پدرجان! شما چگونه مطالب امروز را با مطالب درس ديگرتان وفق مى دهيد و سازگار مى سازيد؟!
وى پاسخ داد: من مغز خود را دو قسمت كرده ام، بخشى براى علم و

صفحه 32
عقل، و بخشى براى ايمان و نمى گذارم مطالب اين دو بخش با هم مخلوط شوند!

7. تعارض علم و دين در مسيحيت

آيين ابراهيمى، در همه شاخه ها، طرفدار علم و دانش بوده و انسان را به فراگيرى دانش دعوت كرده است، ولى متأسفانه تاريخ مسيحيت بالأخص مسيحيت كاتوليك در اروپا و دادگاه هاى انگيزيسيون، حاكى از ضديّت كامل ميان علم و دين است. تاريخ علوم، حاكى از آن است كه هزاران دانشمند به خاطر كشف اسرار آفرينش و پيشرفت علوم، به حكم پدران روحانى طعمه آتش و قتل و سركوب شدند! و اين، مسأله اى نيست كه نيازمند شاهدى باشد. مطالعه تاريخ تمدّن ويل دورانت1 شواهد گويايى را در اين زمينه ارائه مى كند.

8. جدايى دين از سياست، يا ايفاى نقش كليسا در سياست؟

مسيحيان از طرفى يكى از تعاليم مسيح را جدايى دين از سياست مى دانند، و از او نقل مى كنند كه فرموده است: «كار مسيح را به مسيح و كار قيصر را به قيصر بسپاريد»2 ولى از طرف ديگر كليساى امروز ، و در رأس آن كليساى «رومن كاتوليك» به رهبرى پاپ واتيكان به صورت روشن به نفع مستكبران و به زيان مستضعفان و ستمديدگان وارد سياست مى شود، و از

1 . عصر ايمان، ج4، ص 369 تا 399.
2 . انجيل لوقا، فصل 20، آيه 25.

صفحه 33
اشغال گران و متجاوزان حمايت مى كند و از مظلومان و ملت هاى زير ستم و اشغال مى خواهد كه در برابر آنها مقاومت نكنند.
***
با توجه به اين علل و اسباب كه مايه دورى مردم انديشمند و دانا از حوزه دين گرديده است، لازم است براى بازگرداندن مردم مغرب زمين به معنويت و دين، مسائل ياد شده در بالا در گفتمان ها و نشست ها مورد بحث و بررسى قرار گيرد تا هر نوع اشكالى كه در پيش پاى بازگشت مردم به دين هست برداشته شود و اگر هم خطا بودن بعضى از اين اصول، براى پدران روحانى ثابت شد، شجاعانه به اشتباه خود اعتراف كنند، و در حقيقت پيام ما در اين مقاله همين چند سطر اخير است.
 

صفحه 34

3

تعريف هايى از

دين، مذهب، مكتب و فرقه

سؤال: امروز واژه هايى به نام دين، مكتب، مذهب و فرقه در نوشته ها و گفتارها به كار مى روند، چه تعريفى از اينها مى توان كرد؟ تفاوت آنها را بيان كنيد.
پاسخ: درباره دين نمى توان به يك تعريف جامع كه مورد پذيرش به اصطلاح همه اديان باشد، دست يافت، زيرا دين، يك معنى كشدارى در ميان غربيان و پيروان اديان شرقى پيدا كرده است كه به زحمت مى توان وجه جامعى ميان آنها يافت، اينك نمونه هايى از تعريف دين از نظر غربيان:

دين

ـ جيمز مارتينو: دين اعتقاد به خدايى سرمدى است; يعنى اعتقاد به اين كه حكمت و اراده الهى بر جهان حكم مى راند;(خدايى) كه با بشر داراى مناسبات اخلاقى است.

صفحه 35
ـ هربرت اسپنسر: دين تصديق اين مطلب است كه تمام اشيا تجليات قادرى هستند كه فراتر از شناخت ما است.
ـ جى. فريزر: من دين را اين گونه مى فهمم كه نوعى استمالت و دلجويى از قدرت هايى است كه از انسان برترند و اعتقاد بر آن است كه جريان طبيعت و حيات انسانى را هدايت و كنترل مى كنند.
ـ اف. اچ. برادلى: دين كوششى براى نشان دادن واقعيت كامل خير از طريق جنبه هاى وجودى انسان است.
ـ ماتيو آرنولد: دين اخلاقياتى است كه به كمك احساسات، تعالى يافته، برانگيخته و فروزان شده است.1
به طور مسلم اين تعريف ها با آنچه كه در قرآن درباره دين وارد شده فاصله بسيار زيادى دارد.
گروهى كه دين را در مسائل اخلاقى و فردى خلاصه مى كنند، نمى توانند با دينى كه مى گويد براى همه زواياى زندگى بشر از طرف وحى الهى برنامه ريزى شده است، به توافق برسند. از اين جهت ما فقط به تفسير دين از ديدگاه قرآن مى پردازيم كه در اين آيه وارد شده است.
1.(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإِسْلامُ).2
دين از نظر اسلام اين است كه بشر در تمام قلمروهاى اجتماعى و سياسى و فردى و معنوى بايد تسليم برنامه الهى بوده و از آن تجاوز نكند و در حقيقت روح دين در تسليم نهفته است. البته تسليم در تمام قلمروها.

1 . قبسات، شماره 39 و 40، ص 38ـ 39 به نقل از الستون1376، ص 20.
2 . آل عمران/19.

صفحه 36
بنابراين آيه حاكى است كه خدا در تمام دوران ها كه پيامبران را برانگيخته تمام افراد بشر را بر يك دين دعوت كرده است.
بنابراين، آيين ابراهيم و ديگر آيين هاى پس از وى، همگى اسلام بوده و تمام پيامبران براى يك هدف و آن هم تسليم بشر در تمام قلمروها، در برابر خدا تلاش مى كردند.
2. (ما كانَ إِبْراهيم يَهُودياً وَلا نَصْرانياً وَلكِنْ كانَ حَنِيفاً مُسْلِماً وَما كانَ مِنَ الْمُشْرِكين).1
«ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى، بلكه موحدى خالص و مسلمان بود و هرگز از مشركان نبود».
متدين واقعى كسى است كه سر بر آستان حق تعالى بنهد، و پيام هاى او را از صميم دل بپذيرد، قرآن مجيد به اين حقيقت، در آيه اى ديگر نيز اشاره مى كند و مى فرمايد:
(وَلَقَدْ بَعَثْنا فِى كُلِّ أُمّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت).2
«ما در هر امتى پيامبرى برانگيختيم كه خداى يكتا را بپرستيد و از پرستش سركشان خوددارى كنيد».

پايه و محتواى دين

با توجه به آنچه كه گفته شد دين، اساسى دارد و محتوايى.

1 . آل عمران/67.
2 . نحل/36.

صفحه 37
اساس آن را اعتقاد به خدا و قدرت مافوق طبيعت تشكيل مى دهد.
محتواى دين را بايد از كتاب و سنت گرفت.
نخستين محتواى آن اين است كه شرك آلود نباشد و به اصطلاح «دين حنيف» باشد، چنان كه مى فرمايد:
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللّهِ الّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها).1
«روى بر آيين خالص خدا كن، آيينى كه خدا نهاد انسان بر آن آفريده است».
ديگر محتواى آن مربوط به عقايد و احكام و اخلاق است. در اين صورت نتيجه مى گيريم كه دين عبارت از كليه آموزه هايى است كه از طرف خدا به وسيله پيامبر براى سعادت بشر فرود آمده است، و در اين مورد، ميان آموزه هاى عقيدتى، و ديگر آموزه ها مانند احكام و اخلاق فرقى نيست.
و به تعبير ديگر آن نظام فكرى و عملى است كه براى سعادت بشر از فراسوى طبيعت فرو فرستاده شده است.
تا اين جا سخن درباره دين بود و امّا ويژگى هاى آن چيست آيا فطرى است يا قراردادى و چه آثارى در زندگى دنيوى انسان دارد، و چه نيازهايى را برطرف مى كند، همگى براى خود فرصت ديگرى مى طلبد.

مذهب

مذهب در لغت به معنى راه و روش است، تمام فرق حتى مادى ها در

1 . روم/30.

صفحه 38
زندگى براى خود راه و روشى دارند ولى پس از رحلت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) يك رشته مذاهب فقهى، مانند مذهب حنفى و مالكى و شافعى و حنبلى پى ريزى شد و در قلمرو عقايد، مذاهبى به نام مرجئه،معتزله، اشاعره پديد آمد، امروز در كتاب هاى فقهى و كلامى، مقصود از مذهب برداشت گروهى از فقيهان و متكلمان از متون اسلامى و دلايل عقلى است، و لذا مسلمانان، دين واحد دارند، ولى در عين حال از نظر فقهى و كلامى مذاهب مختلفى بر آنها حكومت مى كند. به اميد روزى كه بر اثر مذاكره و گفتگو، شكاف كمتر شود.

مكتب

مكتب يك معنى اعم و گسترده اى دارد، علاوه بر مكتب فقهى و كلامى در مورد نحله هاى فلسفى و عرفانى، حتى طبيعى و رياضى به كار مى رود، مثلاً مى گويند مكتب ماركس، مكتب فرويد، مكتب ذيمقراطيس.

فرقه

فرقه جمع آن «فِرَق»، به گروهى كه از يك جمعيت بزرگ تر منشعب و جدا مى شوند، گفته مى شود، مثلاً فرقه خوارج يا فرقه كيسانيه. و در لغت چنين تفسير شده: الطائفة من الناس;«گروهى از مردم».
 

صفحه 39

4

نگرش اهل سنّت به وهّابيّت

سؤال: نگاه عمومى اهل سنّت به فرقه وهابى چگونه است؟عالمان دينى آنان، چه تعاملى با اين گروه دارند و چه كتاب هايى تاكنون بر ردّ اين تفكر قشرى نوشته اند؟
پاسخ: وهابيت، يك مكتب فكرى است كه در اوايل قرن هشتم، به وسيله احمد بن تيميه پى ريزى شد. وى در سال 661هـ. ق، پنج سال پس از سقوط خلافت عباسى در بغداد، ديده به جهان گشود، نخستين انديشه انحرافى او در سال 698 جوانه زد. او در رساله اى به نام «عقيده حمويه» كه در پاسخ مردم حماة (سوريه) نوشته است آيه (الرّحمن على الْعَرْشِ اسْتَوى) را به گونه اى تفسير كرد كه گويا خداوند بر فراز آسمان ها بر تختى نشسته و تكيه كرده است.1
انتشار اين رساله در دمشق و اطراف آن سبب شد كه علماى اهل سنت به صورت يك پارچه به وى اعتراض كنند، ولى او هر چه زمان مى گذشت بر انديشه هاى نادرست خود پافشارى بيشترى مى كرد، از اين جهت در سال 705

1 . متن عبارت عربى ابن بطوطه چنين است: «وكان في عقله شيء» براى حفظ امانت به ترجمه تحت اللفظى بسنده كرديم.

صفحه 40
در دادگاه محكوم شد و به مصر تبعيد گشت، سپس در سال 712 به شام بازگشت و دوباره به ترويج افكار شاذ و نادرست پرداخت. از اين جهت در سال 721 به زندان محكوم شد و در سال 728 در زندان درگذشت.
بيانيه هاى علماى بزرگ اهل سنت، در آن زمان حاكى از يك نوع تنفر همگانى از مكتب اوست.
ابن بطوطه جهانگرد معروف در سفرنامه خود معروف به رحله ابن بطوطه مى نويسد: «من در دمشق ابن تيميه را ديدم كه در فنون گوناگون سخن مى گفت ولى گويا از نظر عقلى، دچار مشكلى بود، آنگاه مى افزايد:
او در يكى از جمعه ها در مسجدى مشغول وعظ و ارشاد بود و من نيز شركت كردم از جمله گفتار او اين بود:
خداوند ]از عرش[ به آسمان نخست فرود مى آيد مانند فرود آمدن من از منبر، اين سخن را بگفت و يك پله از منبر پايين آمد، در اين هنگام فقيهى مالكى به نام «ابن الزهراء» به مقابله برخاست، و سخن او را رد كرد، مردم به طرفدارى از ابن تيميه برخاستند و فقيه معترض را با مشت و كفش زدند.1
اين نمونه اى از عقايد او است كه شاهد عينىِ، كاملاً بى طرف، با گوش خود شنيده و ديده است هرگاه مردى با اين پايه از درايت و آگاهى، از عقايد و معارف به تحليل بپردازد بايد از پى آمدهاى آن به خدا پناه برد.
شك نيست كه ابن تيميّه، در كنار نقاط ضعف فراوان خود، نقاط مثبتى البته بسيار جزئى نيز داشته است و «بد مطلق نباشد در جهان». منتها، هواداران وى تنها به نقاط مثبت او چشم دوخته و با چشم پوشى از خطاهاى او

1 . رحلة ابن بطوطة: 95ـ 96، طبع دار صادر سال 1384.

صفحه 41
به ستايش مطلق وى پرداخته اند، ولى آزاد انديشان كه «حقيقت» را بيشتر از «افلاطون» دوست دارند، به هر دو جنبه نظر افكنده و نقّادانه با وى برخورد كرده اند. شخصيتهاى زير، كه هر يك در عصر خود از استوانه هاى علمى شام و مصر به شمار مى رفته اند، ديدگاههاى ابن تيميّه را با آموزه هاى انبيا و اولياى الهى مغاير شمرده و در نقد و ردّ وى كتاب نوشته اند:
1. شيخ صفى الدين هندى أرموى (644 ـ 715ق).
2. شيخ شهاب الدين بن جهبل كلابى حلبى (م 733).
3. قاضى القضاة كمال الدين زملكانى (667ـ 733).
4. شمس الدين محمد بن احمد ذهبى (م748).
5. صدرالدين مرحّل(متوفى750).
6. على بن عبدالكافى سُبكى (م756).
7. محمد بن شاكر كتبى(م764).
8. أبو محمد عبداللّه بن أسعد يافعى(698ـ 768).
9. ابوبكر حصنى دمشقى (م829).
10. شهاب الدين احمد بن حجر عسقلانى(م852).
11. جمال الدين يوسف بن تغرى اتابكى(812ـ 874).
12. شهاب الدين بن حجر هيتمى(م973).
13. ملا على قارى حنفى(م1016).
14. ابو الأيس احمد بن محمد مكناسى معروف به ابو القاضى (960ـ 1025).
15. يوسف بن اسماعيل بن يوسف نبهانى (1265ـ 1350).

صفحه 42
16. شيخ محمد كوثرى مصرى (م1371).
17. شيخ سلامه قضاعى عزامى (م1379).
18. شيخ محمد ابوزهره(1316ـ 1396).1
برخى از اين شخصيتها كتابهاى مستقلى در نقد آراى ابن تيميّه نوشته اند.همچون تقى الدين سُبكى كه در نقد ابن تيميّه دو كتاب به نامهاى «شفاء السقام فى زيارة خير الأنام» و «الدرّة المضيئة فى الردّ على ابن تيميّه» دارد.
انتقاد مستمر دانشمندان سنى موجب انزواى ابن تيميه گشت، و انديشه هاى او به تدريج به فراموشى سپرده شد و از مكتب ابن تيميه، جز در كتاب هاى شاگرد وى به نام ابن قيم جوزى (691ـ 751) نامى باقى نماند، حتى خود ابن قيم در كتاب «الروح» به چالش با استاد خود برخاسته است.
محمد بن عبدالوهاب مروج افكار ابن تيميه در قرن دوازدهم
محمد بن عبدالوهاب در سال 1115 در شهر عُيينَه از توابع نجد ديده به جهان گشود، و در دوران تحصيل در مدينه گهگاهى مطالبى به زبانش جارى مى شد كه اساتيد وى را نسبت به آينده اش نگران مى ساخت و مى گفتند اگر اين فرد به تبليغ بپردازد گروهى را گمراه خواهد كرد.2
تا زمانى كه پدر وى در قيد حيات بود كمتر سخن مى گفت، ولى پس از

1 . براى آگاهى از نظريات اشخاص فوق، به كتاب «بحوثٌ في الملل والنحل»،(ج4، صص37ـ 50) مراجعه كنيد.
2 . جميل صدقى الزهاوي ، الفجر الصادق، ص 17، احمد زينى دحلان، فتنة الوهابية، ص 66.

صفحه 43
درگذشت پدر در سال 1153پرده از روى عقايد خويش برداشت.1
دو چيز به انتشار دعوت محمد بن عبدالوهاب در ميان اعراب باديه نشين نجد كمك كرد:
1. حمايت سياسى نظامى آل سعود
2. دورى مردم نجد از تمدن و معارف و حقايق اسلامى
انديشه هاى محمد بن عبدالوهاب در قالب نشر توحيد و مبارزه با شرك به تدريج جلوه كرد و دور افتادگان را نيز جذب كرد، حتى امير محمد بن اسماعيل صنعانى(1099ـ 1186) مؤلف كتاب سبل السلام در شرح «بلوغ المرام» فريفته دعوت او شد و قصيده بلندبالايى در مدح او سرود كه مطلع آن چنين بود:
سلام على نجـدِ ومـن حـلَّ فـي نَجْـِد *** وإن كانَ تسليمى على البعد لا يُجدى
درود بر نجد و كسى كه در آنجا جاى دارد ، هر چند درود من از راه دور سودى ندارد .
ولى آنگاه كه وى از قتل و غارت وهابيان و تكفير محمد بن عبدالوهاب و قاطبه مسلمانان آگاه شد، از سروده خويش پشيمان گشت و قصيده ديگرى در ذمّ او سرود كه مطلع آن چنين است:
رجعتُ عن القولِ الّذي قلتُ في النجدي *** وقَـدْ صـحَّ عنه. خـلافُ الـذي عِنـْدي
 

1 . آلوسى، تاريخ نجد، ص 111، 113.

صفحه 44
من از گفتار پيشين خود درباره آن مرد نجدى باز گشتم. زيرا خلاف آن چه درباره وى مى پنداشتم براى من ثابت شد.
پس از انتشار اين مكتب، نخستين ردّيه اى كه بر آن نوشته شد، كتاب «الصواعق الالهية» نگارش برادر وى سليمان بن عبد الوهاب بود. پس از شيخ سليمان، علما و شخصيت هاى بسيارى از اهل سنت كه به نقد آراى او پرداخته اند، انتشار يافت و شايد عدد آنها از 100 تجاوز كند كه ما به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
1. عبد اللّه بن لطيف شافعى مؤلف «تجريد سيف الجهاد لمدّعى الاجتهاد».
2 . عفيف الدين عبداللّه بن داوود حنبلى مؤلف «الصواعق والردود».
3. محمد بن عبدالرحمان بن عفالق حنبلى مؤلف «تحكم المقلدين بمن ادعى تجديد الدين».
4. احمد بن على بن القباني البصري مؤلف رساله اى در نقد معتقدات فرزند عبد الوهاب .
5. شيخ عطاء اللّه مكى، مؤلف «الصارم الهندى فى عنق النجدى».
اينها نمونه اى از دانشمندان اهل سنّت اند كه در ردّ وهابيت كتاب نوشته اند و جز اينها كسان ديگرى هم هستند كه اسامى آنان را مى توانيد در كتاب بحوثٌ فى الملل والنحل (ج4، صفحات 355ـ 359) بجوييد.
در بين شيعيان نخستين ردّيه بر اين مكتب، توسط فقيه و مرجع نامدار تشيّع مرحوم آية اللّه شيخ جعفر كاشف الغطاء(م1226) نگارش يافت، كه تحت عنوان «منهج الرشاد لمن أراد السّداد» حقايق را فاش ساخته و نسخه اى

صفحه 45
از آن را نزد امير سعود بن عبدالعزيز(پادشاه متعصّب وهّابى) فرستاد.
سلاله پاك وى، مرحوم آية اللّه شيخ محمد حسين آل كاشف الغطاء، نيز زمانى كه وهّابيان در سال 1344ق دست به تخريب مراقد ائمه اهل بيت (عليهم السلام) در مدينه زدند، كتابى به نام «الآيات البيّنات فى قمع البِدَع والضّلالات» نوشت و آراء آنان را به منطق وحى، نقد و رد نمود.
گسترده ترين كتابى كه از جانب علماى شيعه در نقد وهّابيت به رشته تحرير درآمده، كتاب «كشف الارتياب عن اتباع محمد بن عبدالوهاب» نوشته علاّمه و مصلح فقيد آية اللّه سيد محسن عاملى است، كه مطالعه آن براى پژوهشگران مسائل مربوط به اين مكتب، مفيد و راهگشاست.1

تجديد نظر طلبى در آيين وهابيت

وهّابى گرى بر اساس سَلَفى گرى استوار مى باشد كه با هر نوع تجدّد و دگرگونى در زندگى بشر مخالف است. روزى كه عبدالعزيز بن عبدالرحمان در سال 1344ق بر حرمين شريفين مسلّط شد ناچار بود كه وضع حكومت خود را با اوضاع روز جهان تطبيق دهد و زندگى وهابيان را، كه بر اساس زندگى بدوى استوار بود، دگرگون سازد. لذا با ورود مظاهر تمدن جديد از قبيل تلگراف و تلفن و دوچرخه و اتومبيل و... موافقت كرد و اين خود خشم پيروان متعصب او را برانگيخت و غائله فجيع و خونين «اخوان» را پديد آورد كه در تاريخ، مشهور است.

1 . براى آگاهى از ديگر كتب علماى شيعه در نقد اين مسلك، به كتاب «بحوثٌ فى الملل و النحل»(ج4، ص 359ـ 360) مراجعه شود.

صفحه 46
احمد امين، نويسنده مصرى، ضمن بحث درباره وهابيان، سخنى دارد كه معرّف انديشه واقعى آنان است و نشان مى دهد كه آنچه امروز از آنان مى بينيم، با معتقدات پيشين آنها كاملاً مخالف است. احمد امين مى نويسد:
وهّابيان درباره تمدن جديد و خواسته هاى آن، دقت و فكر نكردند. بسيارى از ايشان، غير از كشور خود، كشورهاى ديگر اسلامى را به اين علّت كه به زعم آنان بدعتهايى در آنها رواج دارد، مملكت اسلامى نمى دانستند و معتقد بودند كه بايد با آنها جنگيد.
زمانى كه ابن سعود روى كار آمد، خود را با دو نيرو مواجه ديد كه ناگزير با آنها كنار مى آمد. نخست: زمامداران امور دينى در نجد كه سخت به تعاليم محمد بن عبدالوهاب پايبند بودند و با هر چيز تازه اى بشدت مخالفت مى كردند. دوم: موج تمدن جديد كه نظام حكومت، بسيارى از ابزار و وسايل آن را لازم داشت.
حكومت، حد وسط ميان دو نيرو را گرفت. به اين معنا كه ساير ممالك اسلامى را مسلمان دانست و نيز در جنب تعليمات دينى، تعليمات مدنى را قرار داد و اداره حكومت را بر گونه اى از نظام جديد استوار ساخت.1
خوشبختانه، اولياى حكومت سعودى چندى است از منطق و مقرّرات خشك و دست و پاگير وهابيّت در طرد «سنن و مواريث تاريخى مشترك» مسلمين و برخورد خشن و زننده با مقدسات آنان و نيز نفى هر پديده نوظهور به بهانه «بدعت»، به ستوه آمده اند و اين امر، همراه با ملاحظه واقعيّتهاى عُريان

1 . زعماء الاصلاح فى العصر الحديث، احمد امين، ص 20ـ21.

صفحه 47
و اغماض ناپذير(چون فشار و تحكّم روز افزون آمريكا و اسرائيل به ممالك اسلامى و عربى، و حضور جدّى و مؤثر جمهورى اسلامى ايران در كانون رهبرى مبارزات ضد صهيونيستى و همزيستى مسالمت آميز آن با همسايگان خويش ) سبب شده است كه اندك اندك تعديلى در رفتار آنان نسبت به ايران اسلامى و بالاتر از آن، تجديد نظر در قبولِ آموزه هاى خشك وهّابيت و تكفير مسلمين به وجود آيد. از حكومتى كه هر ساله «ميزبان» امّت بزرگ اسلام در اجتماع با شكوه حج به شمار مى رود، جز اين تعديل رويّه و تجديد نظر، زيبنده نيست...
 

صفحه 48

5

واكنش جهان در برابر

رفتار نيك و بد انسان

جهان طبيعت كه ما هم اكنون در آغوش آن زندگى مى كنيم، از يك رشته عوامل «اثرگذار» و «اثر پذير» پديد آمده كه در اصطلاح فلسفى «علل» و «معاليل» ناميده مى شوند، و كار علم بشرى كشف روابط پديده ها يعنى جداسازى «علت» از «معلول» و يا «اثرگذار» از «اثرپذير» است. و پيوسته به دنبال اين است كه علل پديده ها را باز شناسد، و پرده هاى جهل را پاره كند و اسرار آفرينش را آشكار سازد.
«ابزار»علم در كشف روابط تجربه و آزمون است. طبعاً مى تواند فقط از روى روابط مادى پديده ها پرده بردارد، ولى در غير اين قلمرو نمى تواند نفياً و اثباتاً به اظهار نظر بپردازد.
هرگاه علم برتر، علمى كه از درون جهان آفرينش آگاه است، از تأثيرگذارى رفتار نيك و بد انسان در طبيعت گزارش دهد، علم تجربى نبايد در برابر آن صف آرايى كند و بگويد «اين رابطه ها در علم ثابت نشده است»،

صفحه 49
زيرا يادآور شديم كه قلمرو تجربه كشف روابط مادى است و فرض اين است كه اين نوع روابط فراتر از قلمرو تجربه است.
مثلاً هرگاه وحى الهى بگويد در جامعه اى كه روابط نامشروع فزونى گرفت، مرگ و مير ناگهانى افزايش پيدا مى كند1 وحى الهى در اين جا از تأثيرگذارى روابط نامشروع بر پديده اى به نام مرگ و مير ناگهانى خبر مى دهد و چون چنين رابطه اى فراتر از روابط مادى است، علم در اين بخش بايد لب فرو بندد و از اظهار نظر خوددارى نمايد.ما در اين مورد ما به وحى الهى مراجعه نموده و او ما را در جريان اين روابط نامرئى قرار مى دهد كه دست علم كوتاه تر از آن است كه در آن مورد اظهار نظر كند.
وحى الهى معتقد است كه جهان آفرينش از جماد تا افلاك همگى هوش و درك و آگاهى دارند، البته آگاهى متناسب با درجه وجودى خود و از اين جهت خدا را آگاهانه تسبيح مى گويند ، هر چند ما شيوه آن را درك نمى كنيم چنان كه مى فرمايد:
(إِنْ مِنْ شَىء إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحهُم).2
«هيچ موجودى در جهان نيست مگر اين كه خدا را از هر نقص پاك مى داند ولى شما از تسبيح آنها آگاه نيستيد».
اين نوع درك و شعور را وحى در اختيار ما نهاده و بر آن تأكيد مى كند.
حتى بر اين اكتفا نكرده و سقوط برخى از صخره ها را معلول خشيت و

1 . پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده است: «إذا كثر الزنا كثرت الفجأة».(بحارالانوار، ج79، ص 27).
2 . اسراء/44.

صفحه 50
درك عظمت خدا مى داند و مى فرمايد:
(وَ إِنَّ مِنها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَة اللّهِ).1
«برخى از اين صخره ها از درك عظمت خدا سقوط مى كنند».
آيات قرآنى حاكى از آن است كه ميان رفتار انسانى با نوعى واكنش جهان، پيوند تنگاتنگ دارد يعنى اعمال نيك و رفتار پسنديده، درهاى رحمت را به روى بشر مى گشايد در حالى كه اعمال زشت و ناپسند مايه بسته شدن رحمت الهى مى گردد. حالا چه ارتباطى ميان رفتار نيك مانند عدل و داد و گشودن درهاى رحمت وجود دارد، علم از اظهار نظر وامانده، ولى وحى الهى بر اين رابطه تأكيد مى كند چنانچه مى فرمايد:
(وَلَوْ أَنَّ أَهْل القُرى آمَنُوا وَاتَّقوا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَالأَرض وَلكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ).2
«هرگاه مردم ديارى ايمان بياورند و تقوا پيشه خود سازند ما، درهاى رحمت و بركت را از آسمان و زمين به روى آنان مى گشاييم، ولى آنان به تكذب(آيات الهى) برخاستند ما نيز آنان را به سزاى كارهاى خود مؤاخذه كرديم».
اين آيه به روشنى مى رساند اعمال نيك و بد ما در باز و بسته شدن درهاى رحمت الهى اثر مستقيم دارد و اگر از روى تجربه به اين رابطه نمى رسيم، ضرر به صحت آن نمى زند، زيرا وحى الهى دانش خطاناپذير است و قابل اعتماد. وى ما را به اين حقيقت رهنمون مى باشد.

1 . بقره/74.
2 . اعراف/96.

صفحه 51
شگفت اينجاست كه اين حقيقت در عصر نوح(عليه السلام) نيز مطرح بود، اين نبى بزرگ، اقوام و بستگان خود را دعوت به استغفار مى كند، يعنى از گناهان خود اظهار ندامت كنند، آنگاه يادآور مى شود كه در سايه استغفار واقعى يك رشته رحمت هاى الهى به سوى شما سرازير مى شود و آنها عبارتند از:
1. (يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدراراً); «ابرهاى باران خيز مى فرستد».
2. (وَيُمْدِدْكُمْ بِأَموال وَبَنين); «شماها را با مال و فرزندان يارى مى كند».
3. (وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنّات) ; «براى شما باغ هايى قرار مى دهد».
4 . (وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهاراً)1; «براى شما چشمه هايى پديد مى آورد».
بررسى كتاب هاى حديثى و تفسيرى ما را به يك رشته آثار اعمال نيك و بد ما راهنمايى مى كند و رابطه آنها رابطه نامرئى و معنوى است كه از حساب علم جدا است.
مثلاً در برخى روايات وارد شده:
1. «إذا كَذبَتِ الوُلاةُ حُبِسَ الْمَطَر».2
«آنگاه كه حاكمن به مردم دروغ بگويند، خشم خدا به صورت خشكسالى ظاهر مى شود».
2. « تَداووُا مرضاكُمْ بِالصَّدَقة».3
«بيماران خود را با دادن صدقه مداوا كنيد».

1 . نوح/12ـ 11.
2 . وسائل الشيعه:6، باب 13، از ابواب ما يجب فيه الزكاة، حديث29.
3 . وسائل الشيعه:6، باب 3 از ابواب ما يجب فيه الزكاة، حديث 22.

صفحه 52
حالا چه ارتباطى ميان دادن صدقه و بهبودى بيمار هست علم از كشف اين رابطه ناتوان و وحى الهى بر آن تأكيد دارد.
در دعاى كميل كه اميرمؤمنان(عليه السلام) آن را به شاگرد بزرگوار خود كميل آموزش داد از آثار نافرمانى ها گزارش مى دهد و از خدا مى خواهد كه چنين معاصى را ببخشد و همگى در دعاى كميل مى خوانيم:
«اَللّهُمَّ اغْفِر ليَ الذُّنُوبَ الّتي تَهْتِكُ العِصَم».
«پروردگارا گناهانى را كه پرده عصمت را مى درد ببخش».
«اَللّهُمَّ اغْفِر لِيَ الذُّنُوبَ الّتي تَنْزِلُ النِقَم».
«بارالها! گناهانى را كه مايه نزول عذاب است ببخش».
«اَللّهُمَّ اغْفِر لِيَ الذُّنُوبَ الّتي تُغَيِّرُ النِعَم».
«خدايا گناهانى را كه در نعمت را بر روى من مى بندد ببخش».
و همچنين.
و بنابراين جامعه مدينه فاضله جز اين نيست كه تنها به روابط مادى موجودات اكتفا نكند، بلكه براى روابط نامرئى نيز ميان رفتار و واكنش جهان حسابى باز نمايد.
قرآن به گروهى كه با يتيمان ديگران بدرفتارى مى كنند هشدار مى دهد كه بترسند از اين كه ديگران نيز با يتيمان آنان به همين شيوه رفتار نمايند.
چنان كه مى فرمايد:
(وَلْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرّيّةً ضِعافاً خَافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللّهَ وَلْيَقُولُوا قَولاً سَدِيداً).1

1 . نساء/9.

صفحه 53
«آنها كه اگر فرزندان ناتوانى از خود به يادگار بگذارند از آينده آنان مى ترسند بايد (در ستم درباره يتيمان مردم) بترسند پس از مخالفت خدا بپرهيزيد و با (يتيمان مردم) با نرمى و محبت سخن بگوييد».
بد رفتاريى با يتيمان مردم، اثر وضعى دارد و آن اين كه با يتيمان آنان به همين شيوه رفتار مى شود.
اين رابطه را علم كشف نكرده و نمى تواند كشف كند، بلكه كاشف آن وحى الهى است و شايد خرد اجتماعى انسان نيز آن را به گونه اى درك كند و آن اين كه ستم بر يتيمان اگر طولانى شود، كم كم به صورت يك سنت اجتماعى در مى آيد و در آينده دامن همگان را مى گيرد.

صفحه 54

6

سكولاريسم

علل و انگيزه ها

«سكـولاريسـم» ( Secularism) برگـرفتـه از «سكـولار» Secularاسـت كه به معناى غير دينى، غير مذهبى، دنيوى، اين جهانى، زمينى و ناسوتى مى باشد. و «سكولاريسم» نيز به معناى دنيويت، دنيا مرادى، دنيا محورى، دين گريزى و دين جدايى مى باشد و به تعبيرى ديگر سكولاريسم اين اعتقاد است كه دين در تدبير و ساماندهى جامعه بشرى و تعليم و تربيت آن، نبايد دخالت كند و فقط بر عقل و علوم تجربى مبتنى باشد.1
شكى نيست كه اين كاربردها همگى يك هدف را تعقيب مى كنند و آن اين است كه دين يك امر فردى است، و در امر مديريت جامعه، جايگاهى ندارد، و انسان ها بايد با چراغ خرد و دانش به تدبير زندگى خود بپردازند.
تحليل سكولاريسم در گرو دو موضوع ذيل است:

1 . فرهنگ انگليسى به فارسى هزاره.

صفحه 55
1. علل و انگيزه هاى پيدايش اين مكتب در غرب، زيرا سكولاريسم يك انديشه غربى است و زادگاه آن جهان غرب مى باشد.
2. مبانى و اصولى كه زيربناى اين مكتب را تشكيل مى دهد.
اينك به تبيين موضوع نخست مى پردازيم:

علل و انگيزه هاى پيدايش اين مكتب

همان طور كه يادآورى شد، خاستگاه «سكولاريسم» غرب است و بايد علل پيدايش آن را شناخت و آن گاه درباره آن به داورى نشست، شايد بعد از شناخت علل و انگيزه هاى آن در خاستگاهش، تا حدى بتوان بر آن صحه گذاشت. امّا اين بدان گونه نيست كه سكولاريسم به طور مطلق و در هر شرايط در مورد هر دين و مذهب صحيح باشد.
بررسى تاريخچه پيدايش اين فكر و مذهب به روشنى ثابت مى كند كه گروهى از دانشمندان غرب به دليل يك رشته انگيزه ها به تأسيس اين مكتب پرداخته اند و اين انگيزه ها عبارتند از:

الف. تفكر نارساى دينى در مسيحيت

آيين مسيح كه دنباله مذاهب توحيدى ـ ابراهيمى است در طول زمان ها دستخوش تحريف ارباب كليسا گشته و از حقيقت صحيح آن، فاصله گرفته، طبعاً به خاطر دستبردهاى آنان در قلمرو «معرفت شناسى» از پاسخ گويى به نيازهاى كلامى و فلسفى پيروان خود بالأخص عالمان و دانشمندان، عاجز و ناتوان گشته بود. اينك گوشه اى از نارسايى ها:

صفحه 56
1. آيينى كه خود را پيرو آيين ابراهيم مى داند و به توحيد افتخار مىورزد ولى سرانجام سر از «تثليث» درمى آورد، و مدعى مى شود كه خدا در عين اين كه يكى است، سه تاست و در عين سه بودن ، يكى است. آنگاه كه مورد اعتراض انديشمندان قرار مى گيرد كه جمع ميان يك و سه عين تناقض است، آنان را به اصل نارواترى دعوت مى كند و آن اين كه ابتدا ايمان آوريد تا بفهميد نه اين كه نخست بفهميد و بعد ايمان آوريد! تو گويى ايمان يك امر اختيارى است كه انسان در هر حال مى تواند در درون خود پديد آورد. مثل اين كه به انسان بگويند: با اين كه الان روز است ايمان بياور كه شب است بعد بفهم كه شب است!
2. آيينى كه انسان را ذاتاً گنهكار مى داند زيرا كه پدر وى آدم، گناهى كرده و اين گناه به همه فرزندان او به ارث رسيده است.
3. شگفـت آور اين كـه خدا به صورت بشر مجسم گشتـه(مسيـح) و سـرانجـام به صليب كشيـده شـد تا فرزنـدان آدم را از ايـن گنـاه ذاتى پاك گرداند ودر حقيقت خود را فداى فرزندان آدم كرد.
بر فـرض اين كـه بشر داراى چنين گناهـى بود بايـد خود بر طهارت و پاكى خـود تلاش نمايد نـه اين كه ديگرى با پذيرش به صليب كشيده شدن، او را پاك گرداند. اين مطلب بسان آن است كه يك انسان ضعيف و ناتوان كه براى كسب توانايى بايد خود ورزش كند و از غذاهاى سالم بهره بگيرد ، به جاى او، ديگرى ورزش كند و از غذاى سالم بهره ببرد، تا او قوى و نيرومند شود.
4. آيينى كه بهشت و دوزخ را در اختيار ارباب كليسا قرار داده و در برابر

صفحه 57
اخذ مبلغى، بهشت را به آنان هديه مى كند. شايد برخى تصور كنند كه اين رسم منسوخ شده و در عصر اتم، ارباب كليسا از اين سنت دست برداشته اند ولى بايد توجه نمود كه اين اصل به قوت خود باقى است و يكى از منابع مالى آنان را تشكيل مى دهد.
5. عشاى ربانى حاكى از آميختگى اين آيين با افسانه و خرافات است و حقيقت «عشاى ربانى» اين است كه مسيحيان در نان و شراب به ياد عيسى شريك مى شوند، برخى از آنان معتقدند كه نان و شراب واقعاً جسم و خون مسيح است. بعضى ديگر معتقدند كه نان و شراب نهاد جسم و خون مسيح است، با اين حـال برخى معتقـدند كه نان و شراب يادآور شام آخر او است.1
شكى نيست كه پديد آورندگان تمدن غربى با اكتشافات حيرت انگيز نمى توانند خود را با چنين افكار و انديشه ها كه كوچك ترين سازگارى با عقل و خرد و دليل و برهان ندارد تطبيـق كننـد و ماننـد ديگر عـوامان دست ارباب كليسا را ببوسند و تسليم آنها شوند، و باور كنند خونى كه در بدن آنان در خوردن «نان» و «شراب» پديد مى آيد، خون خود مسيح است.
6. محققان غربى درك كردند كه انجيل هاى كنونى وحيانى نبوده و آنچه در دست آباء كليسا است، به وسيله مؤلفان بشرى نگاشته شده است به گواه آن كه در آخر هر يك از انجيل هاى چهارگانه سرگذشت به صليب كشيده شدن مسيح و آنگاه دفن او در محلى و سپس عروج او به آسمان پس از چند روز آمده است.

1 . درآمدى به مسيحيت نويسنده «مرى جوويور» مترجم حسن قنبرى، ص 490.

صفحه 58
آيا مى توان اين كتاب ها را وحى آسمانى ناميد، چگونه مى شود كه نابغه هاى علم و دانش و پى افكنان علوم رياضى و تجربى را در غرب به چنين آيينى دعوت كرد و آنها را وحيانى دانست.خلاصه، نبود يك نظام فلسفى و كلامى در قلمرو معرفت شناسى دينى كه با عقل متوسط سازگار باشد سبب فاصله گرفتن انديشمندان و رجال سياسى از چنين آيينى گرديد.

ب. علم ستيزى ارباب كليسا

عامل دوم پيدايش سكولاريسم، علم ستيزى ارباب كليسا است كه با هر نوع كشفيات علمى مخالفت ورزيده و هيئت بطلميوسى موروثى را دربست پذيرفته و هر نوع اظهار نظر بر خلاف آن حتى اگر به صورت يك امر بديهى درآيد الحاد و ارتداد به شمار مى رفت و در اين مورد داستان گاليله معروف و زبانزد همگان است.
كليسا براى جلوگيرى هر نوع مخالفت با تعاليم كليسا تشكيلاتى به نام «انگيزيسيون» تشكيل داد كه نتايج بسيار نامطلوبى برجاى گذاشت و تاريخ غم انگيز انگيزيسيون و تراژدى اين سازمان ننگين ضد علم و انسانيت، از نقاط حساس تاريخ سير علوم است.
«انگيزيسيون»» يا «ديوان تفتيش عقايد» نام دادگاهى است كه دربار «پاپ»، براى نابود كردن مخالفان خود برپا نموده بود و در دوران حكومت خود جنايت ها و فجايع عجيبى را مرتكب گرديد، ولى نه تنها با گروه مرتد از آيين كاتوليك، مبازره مى كرد و در قلع و قمع و كشتن و سوزاندن آنها آنى آرام نمى گرفت، تا آنجا كه در «شامپانى» 183 نفر را زنده سوزانيد; بلكه كم كم به

صفحه 59
صورت اداره اختناق علوم درآمده و با هر نوع پيشرفت علمى و مخالفت با نظريات و افكار گذشتگان سرسختانه پيكار مى كرد; حتى روزى كه متفكر ايتاليايى «ژيودانوبرونو» به احياى نظريه دانشمند بزرگ باستانى، «فيثاغورث» برخاست و بر خلاف نظريه «بطلميوس» حركت زمين و سيارات ديگر را بر گرد خورشيد ثابت نمود، به جرم مخالفت با اين نظريه به فرمان حاميان كليسا در محكمه تفتيش عقايد محاكمه گرديد و سپس زنده زنده در آتش سوزانده شد.1
اعمال وحشيانه تشكيلات مذهبى عيسوى، با دانشمندان و با طبقات ديگر كه فكر تجديد نظر طلبى در معتقدات و آراء آيين مسيح داشتند و چه بسا بسيارى از تعاليم وابسته به او را مخالف فطرت و عقل مى دانستند، بذر عداوت و دشمنى را در دل و قلوب مردم بى پناه نسبت به كليسا و حاميان آن پاشيد و آنان را نه تنها نسبت به تعاليم مسيح بدبين ساخت، بلكه روح انزجار را در بيشتر مردم نسبت به اصل دين و مذهب پديد آورد; و هنگامى كه انگيزيسيون به ضعف گراييد و پاپ وكليسا قدرت جهانى خود را از دست داد، طوفانى از انتقام در مغز بيشتر مردم پديد آمد.
مى گويند از سال 1233 ميلادى كه محكمه تفتيش عقايد تأسيس شد تا قرن نوزدهم كه طومار ننگين عمر اين تشكيلات درهم پيچيده شد، آمار كسانى كه در اين مدت زنده زنده سوزانده شدند و يا به وسائل ديگر از بين رفتند، پنج ميليون نفر حدس و تخمين زده مى شوند و همه اين جنايات هولناك و فجايع موحش به نام دفاع از خدا و مذهب و به وسيله پاپ ها و كشيش ها و عمّال

1 . به تاريخ علوم «پير روسو» مراجعه فرماييد.

صفحه 60
جنايتكار آنان انجام مى گرفت.
به راستى در اين صورت شايسته است كه نسل روشن بين جوان، از مذهب و مروّجان دين سرباز زند و آن را مانع ترقى و (رمز) تكامل بداند و به هيچ قيمت و ارزشى گرد «دير» و «كليسا» نرود و ناسازگارى علم و دين را اعلام نمايد.
دانشمندان غربى براى اخذ انتقام، احساسات تند مردم را بر ضد كليسا و مذهب بسيج كردند، ناگفته پيداست وقتى كه آتش جنگ روشن مى شود، دستگاه عقل و خرد و محاسبات دقيق علمى از كار مى افتند و شخص براى گرفتن انتقام خود، هيچ حد و مرزى نمى شناسد.
جريان انگيزيسيون را دانشمند معروف غربى «ويل دورانت» در كتاب «تاريخ تمدن» به تفصيل ذكر كرده، شايسته است كه به بخشى از كلام او اشاره نماييم:
تعداد قربانيان از سال 1480تا 1488 يعنى در مدت 8 سال بالغ بر 8800 تن سوخته و 96494 تن محكوم به مجازات هاى سنگين ديگر بوده است و از سال 1480 تا 1808 بالغ بر 31912 تن سوخته 291450 تن محكوم به مجازات هاى سنگين تخمين زده شده است.1

ج. فساد مالى و اخلاقى در كليسا

انسان هاى والايى كه در جامعه به عنوان اسوه و الگو به شمار مى روند، شيوه زندگى آنان پيوسته زير ذره بين انسان ها است. اين گروه بايد از نظر

1 . ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج4، بخش دوم، ص 1050.

صفحه 61
معيشت به حداقل اكتفا كرده تا در همه طبقات مردم نفوذ كنند، ولى هرگاه دم از زهد و دنياگريزى مسيح دم بزنند ولى خود در برج هاى عاج بنشينند اين تناقض سبب سقوط آنان مى گردد و ايمان ها را از دل برمى كند.
متأسفانه زندگى ارباب كليسا در دوران قرون وسطى بر خلاف اين اصل بود. ويل دورانت در اين مورد به گوشه هايى از زندگى اشرافى و دنيامدارى و رذايل اخلاقى آنان اشاره مى كند كه برخى از آنان را نمى توان به رشته تحرير درآورد. براى نمونه به پاره اى از آنان اشاره مى كنيم:
دين كوست: وى آن گاه كه در سال 1512به سنت پل احضار شد، وضعيت كليسا را چنين گزارش كرد:
تمام مفاسد و انحطاط كليسا و تمامى معاصى دنيا، ناشى از حرص و آز كشيشان است... چطور هر يك از كشيش ها چند شغل را در انحصار خود درآورده اند و امور مذهبى را وسيله معامله قرار داده اند و چگونه هر كدام براى خود دار و دسته درست كرده اند و روح سوداگرى بر آنها تسلط يافته است.1
قديس برناردنيو مى گويد:
بسيارى از مردم چون پستى و فرومايگى زندگى راهبان و زاهدان و راهبه ها و كشيشان دنيا دوست را مى بينند، يكّه مى خورند و چه بسا ايمانشان را از دست مى دهند.2
ديت نورنبرگ: وى در لايحه اى كه بر ضد تمركز ثروت در كليسا در سال 1522 طرح كرد، چنين مدعى شد:

1 . هارولد. ژ.لاسكى، سير آزادى در اروپا، ص 45.
2 . تاريخ تمدن، ج6 ص 19.

صفحه 62
كليسا نيمى از ثروت و دارايى آلمان را و يك پنجم يا سه چهارم دارايى كل فرانسه را در تصاحب دارد، هم چنين يك سوم زمين هاى ايتاليا متعلق به كليساست.1
آيا پس از اين همه فرو رفتگى در لذايذ دنيا مى توان آنان را پيشوايان زهد و وارستگى از دنيا خواند و سخنان آنان را پذيرفت. اين ها گوشه اى از فساد مالى آنان بود. فساد اخلاقى آنان شايسته ذكر نيست فقط اجمالاً به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

اسقف تورچلو(1458):

اخلاق روحانيان فاسد است، آنها براى عموم، مايه دردسر و دل آزارى شده اند.2

جان يروميار راهب:

همه شان در شكم بارگى و باده خوارى ـ اگر نگوييم در ناپاكى ـ غرق شده اند، از اين رو، اكنون مجامع راهبان را فاحشه خانه مردمان هرزه و محل بازيگران مى نامند.3

1 . همان، ص 20. جواهر لعل نهرو بعد از شرح نظام فئودالى سده هاى دهم و يازدهم مى نويسد:
مأموران رسمى كليسا قسمتى از دستگاه و سيستم فئودالى به شمار مى رفتند، آنها در عين حال، هم روحانى و هم مالك و ارباب و فئودال بودند. بدين شكل در آلمان تقريباً نيمى از اراضى و ثروت در دست اسقف ها و كشيش ها بود. خود پاپ يك ارباب بزرگ فئودالى به شمار مى رفت». (نگاهى به تاريخ جهان، ج1، ص 357).
2 . تاريخ تمدن، ج6(اصلاح دينى)، ص 23.
3 . همان، ص 24.

صفحه 63

اسقف اعظم فلورانس (1430):

در خود كليساها مردان گاهى با زنان مى رقصند و مى خوانند و مى جهند.1

اراسموس(سده شانزدهم):

بسيارى از صومعه هاى مردانه و زنانه، تفاوت چندانى با فاحشه خانه هاى عمومى ندارد.2

د. تعاليم كليسا منادى سكولاريسم

اگر واقعاً در چند قرن اخير متفكران غربى مسأله سكولاريسم را مطرح كرده اند بايد يكى از ريشه هاى آنان را تعاليم اناجيل كنونى دانست ، زيرا در انجيل آمده است كه:آنچه را كه از آن قيصر است به قيصر دهيد و آنچه را كه مال خداست به خدا.
مسلماً قيصر نماينده حكومت و مديريت جامعه و خدا نيز نماد دين و معنويت است و در واقع تفكيك حكومت و تدبير جامعه از اين دستور كاملاً هويدا است.
اين عوامل و برخى عوامل مشابه، سبب شد كه انديشه حكومت منهاى دين، در مغزها پديد آيد، سپس از راه هاى گوناگون به آن دعوت شود، شرقيان غرب زده كه نسخه هاى پيچيده شده غرب را براى ما ترجمه مى كنند، بدون آگاهى از علل و عوامل آن غرب، و بدون آشنايى با بشر مناسب آن، به ترويج آن مى پردازند، گاهى به صورت كم رنگ «حكومت منهاى روحانيت» و احياناً به

1 . (همان، ج5، (رنسانس) ، ص 62.
2 . (همان، ج5، (رنسانس) ، ص 62.

صفحه 64
شيوه پر رنگ غربى، «مديريت جامعه منهاى دين» را مطرح مى كنند.
آنان بايد پيش از هر چيز«دين» را براى ما تعريف كنند، و لااقل انگشت روى مصاديق آن بگذارند و مشخص كنند كه آيا مقصود از دين:
1. دين بودا يا ديگر مسلك هاى شرق آسيا است؟
2. دين يهود، يا آيين مسيح است؟
3. دين اسلام است؟
تـا مقصـود از ديـن در صحنـه گفتگـو مشخص نشود، بحث و گفتمان سودى نخواهد داشت و اين همان موضوعى است كه در آينده درباره آن بحث خواهيم كرد.
 

صفحه 65

7

مبانى سكولاريسم

در بخش پيش، با انگيزه ها و عوامل پيدايش سكولاريسم در جوامع غربى آشنا شديم، آنچه مهم است آشنايى با مبانى اين مكتب سنـت زدا است كه به وسيلـه فلاسفـه غرب پى ريزى شده است، و ما در تبيين مبانى سكولاريسـم، سايـه بـه سـايه تعريف هاى متعددى كه از آن به عمـل آمـده است مى رويم و از عوامـل جانبى يا نتايج سكولاريسم چشم پوشى مى كنيـم. (هر چنـد برخـى ميان عوامل و نتايج آن فرقى ننهادند). اكنون به تعريف سكولاريسم جهت استخراج مبانى مى پردازيم:

تعريف نخست

در فرهنگ آكسفورد، سكولاريسم چنين معنا شده است:
«سكولاريسم اعتقاد به اين امر است كه قوانين و تعليم و تربيت و ساير امور اجتماعى به جاى اين كه مبتنى بر دين گردد بر داده هاى علمى بنا شود».
اين تعريف حاكى از آن است كه مبناى «سكولاريسم» علم گرايى است، آن هم علمى كه در مقابل دين است. در حقيقت سكولاريسم مى خواهد امور

صفحه 66
اجتماعى و در رأس آنها تعليم و تربيت و امور اجتماعى را بر اساس داده هاى دانش تجربى، ساماندهى نمايد، نه بر آموزه هاى دينى كه در عهدين آمده است.
در اين تعريف علم و دين رو در روى هم قرار گرفته است تو گويى ميان آن دو پيوسته جنگ و جدال است و انسان پيوسته ناگزير است كه امور اجتماعى را يا بر اساس داده هاى دين بنا كند يا بر اساس داده هاى علم، و انتخاب هر دو، ميسر نيست.
يكى از علل پيدايش اين نوع طرز تفكر در جهان غرب، مخالفت و بازدارى كليسا از پيشرفت هاى علمى بود زيرا آن را بر خلاف آموزه هاى دينى تلقى مى كرد. مثلاً زمين از نظر داده هاى دينى ساكن و مركز عالم و از نظر داده هاى علمى خود سياره اى است كه بر گرد خويش و در عين حال بر دور خورشيد مى چرخد. در چنين شرايطى دانشمندان حق داشتند كه از دين، گريزان شده و به سكولاريسم روى آورند.
نظر طرفداران سكولاريسم را به نكاتى جلب مى كنيم:
1.انديشه رودر رويى دين و علم، خيالى بيش نيست زيرا دين نتيجه وحى خطا ناپذير الهى است و طبعاً صد در صد واقع نما مى باشد، و دين واقعى هيچگاه رو در روى علم قرار نمى گيرد و اگر روزى در انديشه ما داده هاى اين دو، رو در روى هم قرار گرفتند يا برداشت ما از دين صحيح نيست و يا فرضيه هاى علمى ما كاستى دارد.
2.در عين حال كه ما به علم احترام مى گذاريم و در زندگى خود از آن بهره مى گيريم ولى بايد اين نكته را مد نظر داشت كه دايره داده هاى علمى و نتايج

صفحه 67
برگرفته از آنها منحصر به ماده و انرژى است و علم فقط در اين حوزه مى تواند به شناخت ماهيت اشياء و آثار آنها، بپردازد.ولى علم در حوزه ديگر كه ما از آن به مسايل ماوراى طبيعت نام مى بريم، كارآيى ندارد و نمى تواند در اين قلمرو نفياً و اثباتاً به اظهار نظر بپردازد.
بنابراين هرگاه سكولاريسم مى خواهد در زندگى مادى از علم و دانش مبتنى بر تجربه بهره بگيرد، كسى با اين فكر مخالف نيست ولى هرگاه بخواهد در پرتو علم گرايى در مسايل ماوراى طبيعت و حتى مسايل مربوط به اخلاق و ارزش نيز سخن بگويد مسلماً طرز تفكر آن، خطا و نادرست است، زيرا كه ابزار علم، حس و تجربه است و حس و تجربه در آن مسايل كارآيى لازم را ندارد.
3. اعتقاد به خدا و جهان ماوراى طبيعت و روز پاداش و كيفر، نقش مؤثرى در زندگى انسان دارد ولى لازمه علم گرايى و علم خواهى، ناديده گرفتن چنين اعتقاداتى است و انسان سكولار به خاطر تك ابزارى (علم خواهى و غير علم نخواهى) از اين نتايج بى بهره خواهد بود.
4.علم و دانش بشر به نقطه پايانى خود نرسيده است بلكه به تعبير برخى از دانشمندان بزرگ، انسان اكنون با الفباى دانش آشنا شده است و گام در مسير ابتدايى دانش نهاده است و لذا نمى توان اساس زندگى را بر چنين علم و دانشى نهاد.
انيشتن فيزيكدان بزرگ معاصر و كاشف نظريه نسبيت در فيزيك وقتى از وى درباره نسبت معلومات وى به مجهولاتش سؤال شد، او در كتابخانه خود در برابر نردبان كوتاهى قرار گرفته بود، گفت، نسبت معلومات به مجهولاتم

صفحه 68
بسان نسبت اين پلكان به كتابخانه ام است.1 يعنى در نخستين پله هاى نردبان علم هستم.
تو گويى جهان هستى يك درياى ناپيدا كرانه است كه در تاريكى فرو رفته است و بشر توانسته است چند كيلومتر از اين دريا را روشن سازد و بقيه در تاريكى فرو مانده است، بنابراين انسان چگونه مى تواند با اين ادوات ناتوان، سپهر هستى را جولانگاه علوم تجربى قرار دهد و درباره آن به نفى و اثبات بپردازد.
5. داده هاى علم در عين مفيد بودن بسيار لرزان و تغيير پذير است و لذا پيوسته فرضيه اى جاى خود را به فرضيه ديگرى مى دهد. آيا صحيح است انسان با اين فرضيات لرزان به صورت قاطع درباره هستى سخن بگويد و ماوراى طبيعت را انكار نموده و آنگاه اخلاق را نيز ضعيف و ناتوان سازد. و زندگى بشرى را به صورت يك زندگى ماشينى درآورد و انسان در آن به صورت يك حيوان مصرف كننده در آيد كه پس از اندى با جهان وداع كند بدون اين كه هدفى در خلقت و آفرينش او باشد.
در اين جا به اين نتايج دست مى يابيم:
1. پايه سكولاريسم، علم گرايى و علم زدگى است كه مى خواهد تنها با چراغ علم مسير ظلمانى زندگى را طى نمايد، بدون اين كه از داده هاى دينى بهره گيرد چون داده هاى دينى را مخالف داده هاى علم مى داند.
در برابر اين طرز تفكر پنج نكته را يادآور شديم كه به سه نكته آن مجدداً تأكيد مى كنيم:
 

1 . مجله رسالة الإسلام، چاپ مصر، ارگان جماعت دار التقريب، سال چهارم، شماره13.

صفحه 69
الف. از آنجا كه ابزار علم، تجربه و آزمايش است قهراً نمى توان با اين ابزار در مسايل ماوراى طبيعت كه آزمون پذير نيستند سخن گفت.
ب. آفت علم گرايى اين است كه بشر ناچار است در مسايل اعتقادى مانند اعتقاد به وجود خدا و روز پاداش و كيفر سكوت كند و طبعاً از منافع چنين باورهايى محروم بماند. هيچ كس نمى تواند نقش اعتقاد به خدا و روز واپسين را در اخلاق و معنويت كه در زندگى اجتماعى ضرورى است، انكار نمايد. پيروى از سكولاريسم سبب مى شود كه بشر از چنين عوامل مؤثر در زندگى اجتماعى و فردى انسانى محروم بماند.
ج. داده هاى علم بسيار كم و در عين حال لرزان و تغيير پذير است و بشر از نردبان علم چند پله اى بيش بالا نرفته است.

تعريف دوم سكولاريسم

2. در دايرة المعارف« دين»، سكولاريسم چنين تعريف شده است:
بريان ويلسون مى گويد: «سكولاريسم يك ايدئولوژى است كه مدافعان آن آگاهانه همه امور و مفاهيم ماوراى طبيعى و وسايط و كاركردهاى مربوط به آن را نفى مى كنند، و از اصول غير دينى يا ضد دينى به عنوان مبناى اخلاق شخصى و سازمان اجتماعى دفاع مى كنند».
بر اساس اين تعريف، سكولاريسم يك جهان بينى مادى است كه اصالت را از آن ماده مى داند وبه صورت آگاهانه همه امور ماوراى طبيعى و وسايط و كاركردهاى مربوط به آن را صريحاً انكار مى كند و از اصول غير دينى و ضد دينى به عنوان مبانى اخلاق و ساماندهى امور اجتماعى استفاده مى كند.

صفحه 70
در اين مورد دو نكته را يادآور مى شويم:
1.سكولاريسم در تعريف اوّل قيافه علمى به خود گرفته و با تكيه بر علم مى خواهد هم امور زندگى را اداره كند و هم به همه مسايل هستى پاسخ بگويد در حالى كه در تعريف دوم سكولاريسم قيافه فلسفى به خود گرفته و مسئله جهان بينى را مطرح مى نمايد و در چنين شرايط اصالت را به ماده داده و غير ماده را نفى مى كند.
2. مشكل اين نوع جهان بينى اين است كه بر اساس چه مبنايى مى خواهد هستى را با ماده مساوى بداند و به غير ماده ارزش قايل نشود؟ و قهراً دين را كه بر اساس الهام از عالم ماوراء طبيعت است از قاموس زندگى حذف كند و بر داده هاى آن ترتيب اثر ندهد.در حالى كه در فلسفه اسلامى ، به روشنى ثابت شده است كه به هيچ نحو نمى توان جهان ماورى ماده را به بهانه اين كه از قلمرو حس بيرون است انكار نمود.

تعريف سوم سكولاريسم

در دائرة المعارف دين همچنين آمده است:
سكولاريسم باورى است كه براى تدبير و ساماندهى يك زندگى خوب در عرصه مسائل فردى و اجتماعى به عقايد دينى در باب وحى و آخرت نيازى ندارد و مى توان بر اساس عقل به چنين ساماندهى همت گماشت عقلى كه مسايل ماوراى طبيعى را ناديده مى گيرد.
سكولاريسم در اين تعريف بر عقل بشرى تكيه كرده و براى برنامه ريزى صحيح در امور زندگى، عقل را قادر و توانا مى داند، كه بشر را در برنامه ريزى از داده هاى دينى بى نياز مى سازد.

صفحه 71
شكى نيست كه عقل و خرد مشعل فروزانى است در درون انسان و مايه امتياز او از ديگر جانداران است، و قسمتى از گره هاى فردى و اجتماعى انسان به وسيله آن، گشوده مى شود، ولى آيا خرد انسانى مى تواند پاسخ گوى نياز انسان در تمام قلمروها باشد؟ به طور مسلم نه، زيرا:
خرد انسانى براى تدبير زندگى دچار اختلاف و تناقض است ، حتى در الفباى تبيين مسايل اقتصادى و مبانى آن، وحدت فكر ندارد، گروهى طرفدار اقتصاد سوسياليستى هستند در حالى كه گروه ديگر از سرمايه دارى دفاع مى كنند.
در مسايل اخلاقى ملاك ارزش ها چندان روشن نيست، گروهى پايه اخلاق را سود و نفع مى دانند و هر نوع اصلى را كه سود و نفع آدمى را تأمين نمايد، اخلاقى مى دانند و هر چيزى را كه به نفع انسان نباشد و به تعبيرى به ضرر آدمى تمام شود، غير اخلاقى مى شمارند، در حالى كه عارفان و انسان هاى الهى به حسن و قبح ذاتى قائل بوده و به مسائل اخلاقى منهاى منفعت طلبى مى نگرند.
حالا از فرد سكولار سؤال مى شود كه در ساماندهى زندگى و تعليم و تربيت بر داده هاى كدام عقل مى خواهد تكيه كند عقلى كه طرفدار سوسياليسم است يا عقلى كه طرفدار سرمايه دارى است؟ در بناى اخلاق كدام يك از اين دو عقل زيربناى اخلاق را تشكيل مى دهد، منفعت طلبى يا اخلاق بر اساس حسن و قبح ذاتى؟
نتيجه مى گيريم كه سكولاريسم بر اساس هر سه گزينه نمى تواند يك مبناى صحيح و پا بر جا باشد، خواه بر اساس تكيه بر علم گرايى باشد يا تكيه بر

صفحه 72
مادى گرايى و يا تكيه بر عقل گرايى.

نقد و بررسى سكولاريسم

1.براى كسانى كه جهان هستى را همين جهان مادى مى دانند و هستى را به عالم ماده محدود مى كنند، سكولاريسم معنا دارد، زيرا خدا و دينى در كار نيست تا در زندگى انسان دخيل باشد.
2. همچنين كسانى كه به خدا به عنوان آفريدگار جهان عقيده دارند ولى حيات اُخروى و دين را نمى پذيرند، اما برنامه زندگى خود را به نحوى تنظيم مى كنند كه خشنودى خدا را جلب كنند و موجبات خشم او را فراهم نسازند. براى اين گروه نيز كه در واقع، همان بت پرستان هستند، سكولاريسم معنا ندارد، زيرا از نظر آنان خدا در زندگى انسان برنامه اى ندارد تا در تدبير زندگى از آن برنامه بهره گيرند.
3. همچنين گروهى كه به خدا و روز جزا معتقد بوده ولى عقيده مندند كه دين فقط براى سعادت فردى انسان برنامه ريزى كرده ولى تدبير زندگى اجتماعى به عقل بشرى واگذار شده است، براى اين گروه نيز «سكولاريسم» معنا ندارد.
امّا كسانى كه دين را به معناى برنامه جامع و يك نظام فكرى و عملى كه از جانب خدا براى نجات انسان عرضه شده است، تفسير مى كنند و آن را در تمام اركان زندگى اجتماعى و فردى مؤثر مى دانند، «سكولاريسم» براى آنها هم معنايى ندارد، زيرا فرض اين است كه دين در كليه اركان زندگى او برنامه ريزى كرده و از انسان مى خواهد كه برنامه زندگى خود را بر اين اساس تنظيم نمايد. در اين صورت چگونه مى توان از يك طرف چنين دينى را پذيرفت و با اين حال

صفحه 73
به سكولاريسم هم اعتقاد داشت، زيرا پذيرفتن هر دو مستلزم تناقض است: از يك طرف دين مجموعه عقايد، قوانين و مقرراتى است كه از طرف خداوند براى هدايت و سعادت دنيا و آخرت بشر فرو فرستاده شده است، از طرف ديگر سكولاريسم بر آن است كه قوانين و مقررات را بايد از عقل جمعى گرفت و دين در آن مدخليت نداد.
مطلبى كه در اين جا باقى مى ماند اثبات دين به معنى اخير است . مراجعه به كتاب و سنت و رفتار و عملكرد پيامبر و امامان معصوم، گواه بر آن است كه دين اسلام در زمينه هاى گوناگون اعم از اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى، حقوقى، خانوادگى و... داراى برنامه بوده و همگان را ملزم به پيروى از آن نموده است، و هر نوع تفكيك و به تعبير قرآن ( نؤمن ببعض ونكفر ببعض) را محكوم ساخته است.
مراجعه به كتاب هاى فقهى از كتاب طهارت تا ديات و ابواب تجارت و اقتصاد، فصل هاى مربوط به داورى و همگى گواه بر جامعيت دين براى اداره و تدبير اجتماع است . گروهى كه خود را مسلمان و پيرو قرآن و محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) مى دانند ولى عملاً مى خواهند دست اسلام را از برنامه ريزى در حيات اجتماعى و سياسى كوتاه سازند، در واقع بر اسلام پيشى جسته و رأى ونظر خود را بر قرآن مقدم داشته اند در حالى كه قرآن كراراً دستور مى دهد كه بر خدا و رسولش سبقت نگيريد و آيه مباركه:(لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَي اللّهِ وَرَسُوله)(حجرات/1);«بر خداو پيامبر او پيشى نگيريد» ناظر به همين معناست.
پس از درگذشت پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) اهل بيت(عليهم السلام) از طرف خداوند مشعل دار اسلام و محور مسايل مادى و معنوى بودند، هم مرجعيت علمى و

صفحه 74
معنوى مسلمانان را برعهده داشتند و هم مرجعيت سياسى و حكومتى را. اين مطلب براى گروهى گران آمد و معتقد شدند كه نبايد اين دو مرجعيت در فرد يا گروهى جمع شود و لذا مرجعيت علمى را به اهل بيت واگذار كردند ولى سياست و حكومت را از آن خود دانستند.1 در حالى كه قرآن بر خلاف اين امر حكم مى كند و يادآور مى شود كه ما به فرزندان ابراهيم هر دو مرجعيت را عطا كرديم.
(فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهيمَ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَآتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً).(نساء/54).
«ما به فرزندان ابراهيم، كتاب و حكمت وفرمانروايى بزرگى بخشيديم».
كتاب و حكمت اشاره به مرجعيت علمى و ملكاً عظيماً(فرمانروايى بزرگ)ناظر به مرجعيت سياسى است.
پس از درگذشت پيامبر مصلحت گرايى بر عمل بر سنت غلبه كرد و بدعت هايى پديد آمـد كـه بر خلاف سنت رسـول خـدا بـود، هر چند گروهى از روشنفكران اهل سنت اين نـوع بدعت ها را عمل به روح قانون مى دانند در حالى كه بر خـلاف قانـون است. مثلاً سه طلاقه كـردن زن در يك مجلس در زمـان پيامبـر يك طلاق حساب مى شـد ولى خليفـه دوم آن را سه طلاق حساب نمود و به پندار خود خواست از اين طريق، جلوى سه طلاق در يك مجلس را بگيرد2، امّـا خـود اين نيز يك نوع سكولاريسم و تقديم مصلحت بر سنن شرع مى باشد خلاصـه يك فرد مسلمان كه به محتواى كتاب و سنت

1 . شرح ابن ابى الحديد، ج12، ص 21 و 53.
2 . صحيح مسلم، ج4، ص 184، باب الطلاق الثلاث، حديث 1ـ3.

صفحه 75
ايمان داشته باشد و شيوه زندگانى پيامبر و على و ديگر امامان(عليهم السلام) را ببيند نمى تواند برنامه هاى اجتماعى و اقتصادى و سياسى اسلام را از پيكر آن جدا سازد.

ديگر مبانى سكولاريسم

در آغاز بحث يادآور شديم كه سكولاريسم داراى مبانى سه گانه است: 1. علم گرايى، 2. مادى گرايى، 3. عقل گرايى.
برخى علاوه بر اين مبانى ياد شده، امور ديگرى را نيز از مبانى سكولاريسم شمرده اند كه عبارتند از:
1. اومانيسم يا انسان گرايى: طبق اين عقيده، انسان، مدار و محور همه چيز است و خالق و آفريننده همه ارزش ها، خود انسان است و جداى از انسان وعمل او هيچ گونه ارزش و اخلاق و فضيلتى وجود ندارد، بر پايه اين نظر ارزش هاى اخلاقى و بايدها و نبايدها و شيوه زندگى و فضيلت ها و رذيلت ها را نبايد از وحى و عالم غيب آموخت، زيرا چنين عالمى وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد آدمى بدان نياز ندارد و خود مى تواند مستقلاً ارزش ها را وضع كند.
در اين مورد يادآور مى شويم كه انسان گرايى به اين معنا مبناى مستقلى نيست بلكه ماهيت آن را دو چيز تشكيل مى دهد يا ماديگرايى و نفى عالم وحى و يا عقل گرايى و اين كه خرد انسانى قادر به برنامه ريزى براى تدبير زندگى است. و ما هر دو را نقد كرديم.

صفحه 76

2. نسبيت گرايى

از ديدگاه سكولاريسم ، ارزش هاى مطلق و ثابت و كلى و دائمى وجود ندارد و امور اخلاقى و ادراكات آدمى همه، محدود ، موقت و نسبى هست، خوب و بد مطلق وجود ندارد ، هر چه هست زاييده عقل و درك محدود آدمى است، پسند و ناپسند و حسن و قبح، نسبى و تابع شرايط اجتماعى و زيستى است.
هرگاه سقط جنين را در جامعه اى آزاد كنند خوب تلقى مى شود و اگر در جامعه اى ممنوع اعلام كنند بد لحاظ مى شود. اين خود دليل بر اين است كه خوب و بد مطلق نداريم، زيرا معنا ندارد كه يك شىء در نقطه اى خوب و در نقطه ديگر بد باشد، جز آن كه خوب و بد را يك امر نسبى بدانيم. بر اساس اين انديشه نيازى به وحى نيست، زيرا وحى بيانگر حسن و قبح مطلق و قوانين ثابت است در حالى كه چنين چيزى در خارج وجود ندارد.
پاسخ اين نوع تفكر اين است كه نسبيت همان شكاكيت در حوزه معرفت شناختى و ارزش شناختى است كه به صورت اصطلاح جديد عرضه شده است. كسانى كه هر نوع قانون كلى و ثابت را نفى مى كنند و به ارزش هاى مطلق اعتقادى ندارند، انديشه خود را با همين سخن نقض مى كنند، زيرا نفى هر نوع قانون مطلق و ثابت، خود يك نوع معرفت ثابت است. پس اين فرد، در عين نفى انديشه هاى مطلق و ثابت و كلى، خود با شيوه نفى، يك انديشه ثابت و مطلق و كلى را مى پذيرد.
علاوه بر اين چگونه مى شود حسن و قبح عقلى را انكار كرد در حالى كه جامعه بشرى همگى پذيرفته اند كه پاى بندى به عهد و پيمان، زيبا، و

صفحه 77
عهدشكنى زشت و ناپسند است، در ميان همگان عدل و داد روح افزا و ظلم و ستم ناپسند است.بنابر آنچه گفته شد اين مبنا هم مبناى مستقلى نيست بلكه از عقل گرايى سرچشمه مى گيرد ولى ادراكات عقلى را نسبى تلقى مى كند.

3. سنت ستيزى

يكى ديگر از مبانى سكولاريسم سنت ستيزى يا سنت گريزى است، در مقابل، گرايش به تجدد و هر چيزى كه نو است يك خصلت جدايى ناپذير سكولاريسم است.
در اين مبنا نيز نتيجه با مبنا خلط شده است، زيرا نتيجه علم گرايى و عقل گرايى احياناً به سنت گريزى مى انجامد، بالأخص كه خردها روز به روز در باب مسائل، نوآورى دارند كه نتيجه آن سنت زدايى است.

4. اباحيگرى

اباحيگرى و آزادى مطلق و بى حد و حصر و تجويز بى بند وبارى و بى مبالاتى براى بشر يكى ديگر از مبانى معروف سكولاريسم است.
طبق اين ديدگاه نه نظارت الهى در كار است و نه ثواب و عقاب اُخروى، وهمچنين ارزش هاى ثابت اخلاقى كه اثبات شدنى و قابل دفاع باشند نيز وجود ندارد، پس آدمى آزاد است. در اين باره بايد گفت اباحيگرى و بى بند و بارى يكى از انگيزه هاى سكولاريسم است نه از مبانى آن، اصولاً انسان مادى براى ارضاى غرايز مادى خود هرگونه محدوديتى را كنار نهاده و مى خواهد كاملاً غرايز خود را اشباع كند، همين انگيزه سبب شده كه دين را در مسائل

صفحه 78
اجتماعى و اخلاقى كنار نهد تا ميدان را براى شهوات و غرايز مادى خود باز نمايد.
نتيجه مى گيريم مبانى سكولاريسم يكى از امور ياد شده است و مبانى ديگر به يكى از آنها باز مى گردند و از انگيزه هاى پيدايش چنين فكرى هستند، نه از مبانى آن.
 

صفحه 79

8

نامه سرگشاده

به عاليجناب

پاپ بنديكت شانزدهم

عاليجناب پاپ بنديكت شانزدهم در تاريخ سه شنبه 12سپتامبر در دانشگاه «ريگنزبورك» در آلمان، سخنرانى نمود، و سخنرانى مبسوط او كه به قرار مسموع 000،260نفر شنونده آن بودند، درباره رابطه عقل و دين بود. عصاره سخنان او طبق ترجمه سايت «شفاف» چنين است:
«طبيعت دين و ايمانِ مسيحى با عقل سازگار است، و اروپا نيز چنين طبيعتى دارد، و به همين دليل مسيحيت با حكمت يونان و روم كا ملاً همسوست. ولى اسلام در طبيعت خود با عقل سازگار نيست، و به همين دليل مى كوشد عقيده خود را با "اكراه" بر مردم تحميل كند و مسأله جهاد نيز به همين جا برمى گردد كه پيامبر اسلام خواسته است تا با شمشير دين خود را گسترش دهد».
پاپ در اين راستا به مناظره اى ميان امپراتور بيزانس در قرن سيزدهم

صفحه 80
«ايمانوئل دوم» با يك عالم مسلمان ايرانى اشاره كرده و فقط به نقل سؤال امپراتور مى پردازد كه عبارت آن چنين است:
«به من نشان بده كه «محمد» چه چيز تازه اى ارائه كرده است، جز چيزهاى بد و غير انسانى چيز ديگرى آورده است؟ مثلاً او حكم كرد كه دينى كه او مبلّغ آن بود با شمشير ترويج شود».
پاپ سپس با اندكى فاصله به مسأله اسرائيل مى رسد و از آن به اين صورت تعبير مى كند:
«در عهد عتيق، سيرى كه از عقلانيت سوخته آغاز شده بود به فصل «هجرت» مى رسد كه در آن، خداى اسرائيل اعلام مى شود، اسرائيلى كه از سرزمين و عبادت خود محروم گشته است».
وى در بخش ديگرى از سخنان خود مى آورد كه:
«امپراتور مطمئناً از آيه 256 سوره دوم قرآن آگاه بود1 كه در آن آمده هيچ اجبارى در دين نيست، به گفته آگاهان، اين آيه مربوط به دوره هاى ابتدايى اسلام است و زمانى كه محمد قدرت نداشت و مورد تهديد بود».
پاپ در جاى ديگرى مى گويد:
«هدف از طرح اين مباحث صرفاً زمينه سازى براى گفتمان است كه تاكنون مورد بى توجهى قرار گرفته است،تا از اين طريق رابطه ايمان و خردورزى را كه همواره او را شيفته خود كرده است، خاطر نشان سازد».
***
 

1 . منظور، آيه شريفه (لا إكراه فى الدّين) است.

صفحه 81

معرفى اجمالى جناب پاپ بنديكت شانزدهم

شايسته است قبل از تحليل سخنان ايشان، يك معرفى اجمالى از وى صورت گيرد:
1. ايشان داراى تابعيت آلمانى است و پيش از آن كه در سلك روحانى درآيد، عضو سازمان جوانان نازى بوده است. سپس به دانشكده لاهوت رفته و در رشته كلام مسيحى تحصيل كرده و فارغ التحصيل شده است.
2. شيوه زندگى او به گونه اى بود كه براى همگان روشن بود كه وى به اسلام و مسلمانان بدبين است و در زمان انتخاب او به اين سمت، گروهى هشدار دادند كه وى با مسلمانان جهان، سر ناسازگارى دارد و ممكن است مشكلاتى را پديد آورد، ولى آمريكا و اسرائيل فوراً انتخاب ايشان را تبريك گفتند.
3. پس از گزينش او به عنوان پاپ در نخستين سخنرانى خود بر خلاف پاپ پيشين، نه تنها از صلح و دوستى بشريت و محرومان و گرسنگان سخنى نگفت، بلكه تنها تأكيد كرد كه با بدعت ها مبارزه خواهد كرد. از اين جهت سخت گيريها در داخل كليسا آغاز شد و رسماً گفت: آن كس را كه طلاق گرفته به كليسا راه ندهيد و حتى به موسيقى كه تا آن زمان براى جلب جوانان به كليسا راه يافته بود روى خوشى نشان نداد.
4. در يكى از سفرهاى خود به لهستان، در اردوگاه «آشويتس» حاضر شد، و در آنجا براى جلب قلوب صهيونيست ها چنين سخن گفت:«خدايا چطور عدالتت اجازه داد كه چنين جناياتى را ناظر باشى؟».
5. تخصص ايشان در كلام مسيحى است ، و نسبت به اديان ديگر

صفحه 82
تحصيلاتى ندارد، و شايد مطالعات جانبى داشته باشد.1
اكنون باب گفتگو را با ايشان باز مى كنيم:

عاليجناب پاپ!

پس از سلام: نظر شريف را به مطالب ياد شده در زير جلب مى كنم:
1. گفتمان سازنده بر پايه احترام متقابل استوار است. شما عاليجناب مى توانستيد نظريه خود را با عباراتى زيبا و دور از تعصّب و اهانت مطرح كنيد، و به حكم آزادى بيان و قلم،بر شما كسى اعتراضى نمى كرد، جز اين كه مى توانست پاسخى بر نظريه شما بنويسد، امّا متأسفانه سخنرانى شما كاملاً اهانت آميز بود.
2. مسأله عقلانى بودن دين، يك مسأله كلامى كاملاً تخصصى است بايد در يك محيط علمى مطرح شود، نه در يك مجمع عمومى آن هم در حضور 000،260نفر شنونده كه غالب آنان به خاطر ارادت به شما به آنجا آمده بودند، بدون اين كه از مسائل كلامى و فلسفى اطلاعى داشته باشند. طرح چنين مسائل در اين محيط، دور از بلاغت و فن سخنرانى است.
3. تخصّص جنابعالى در كلام مسيحى است و شما حق داريد در اين مورد اظهار نظر كنيد و بگوييد مسيحيت سراسر عقلانى است و خردورزى و ديندارى در اين آيين گره خورده است و براى آن استدلال كنيد و پاسخگوى اشكالات و انتقادات در ان زمينه باشيد، ولى آيا در كلام اسلامى نيز سابقه تحصيل و مطالعات ممتد داريد تا درباره آن اظهار نظر كنيد؟ و سخنرانى شما

1 . اين اطلاعات درباره زندگانى پاپ از سايت هاى شفاف ، واتيكان، اسلام آن لاين، استخراج شده است.

صفحه 83
حاكى از آن است كه از كتب اسلامى و نوشته هاى عالمان واقعى چندان اطلاعى نداريد و لذا براى اثبات سخنان خود به گفته يك امپراتور مسيحى به نام «امانويل دوم» استناد جستيد و اين بسيار عجيب و شگفت آور است. زيرا معمولاً سلاطين و اصحاب زور و قدرت، براى كسب وجهه به سخنان روحانيون استناد مى جويند تا از اين طريق كسب وجهه كنند، ولى در اين جا جريان بر عكس است ، يك مقام دينى در اثبات انديشه خود به گفتار يك حاكم عصر قرون وسطى استناد جسته و امّت بزرگى را به جهالت و دورى از عقلانيت متهم كرده است. و به يك معنى شما با نص انجيل مخالفت ورزيديد كه مى گويد : «كار قيصر را به قيصر و كار مسيح را به مسيح باز سپاريد»، شما نبايد به سخنان امپراتور قرون وسطايى كه خارج از حيطه تخصص وى بوده، استناد مى جستيد.
4. از آن حاكم وقت (امپراتور) بايد سؤال شود كه آن دانشمند ايرانى قطعاً به وى جواب داده است، شما چگونه سؤال را نقل مى كنيد، ولى جواب را نمى آوريد؟ آيا اين در روش مناظره و گفتمان صحيح است؟
از اين گذشته نامى از آن دانشمند نمى بريد تا روشن شود كه آيا او صلاحيت پاسخ گويى به اين سؤال را داشته يا نداشته است و حد معلومات او چه بوده است؟
اين نوع ابهام گويى در گفتمان جز تشويش فكر و تضعيف آن ثمرى نمى بخشد.
5. استنباط فرموديد كه لابد امپراتور از آيه (لا إكراه فى الدّين) آگاه بوده و افزوديد كه اين آيه در دوره هاى ابتدايى اسلام نازل شده كه در آن زمان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) صاحب قدرتى نبود، بلكه در معرض تهديد قرار داشت.

صفحه 84
در اين جا يادآور مى شوم كه استنباط جنابعالى و احتمالاً آگاهى آن امپراتور بر خلاف واقع است، زيرا آيه(لا إكراه فى الدّين) در سوره بقره وارد شده و به هنگام نزول آن پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در مدينه حكومت را تشكيل داده و به قدرت رسيده بود تا آنجا كه توانست محيط مدينه و بخشى از شبه جزيره را به آيين توحيد درآورد، و مفسران در شأن نزول آن مى نويسند:
آيه درباره فردى از انصار فرود آمده كه داراى دو فرزند بود. بازرگانان شام وارد مدينه شدند، فرزندان او با بازرگانان شامى كه مسيحى بودند ارتباط برقرار كردند. بازرگانان آنان را تحت تأثير عقايد خود قرار دادند و همراه خود به شام بردند، پدر، رسول خدا را از اين جريان آگاه ساخت، آنگاه اين آيه نازل شد:(لا إكْراه فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىّ...).1
اصولاً دين يك امر قلبى است و با اكراه سازگار نمى باشد، مى شود انسانى را بر رفتارى مجبور ساخت، امّا نمى توان با اجبار قلب او را دگرگون كرد. در روز روشن نمى توان فردى را مجبور كرد كه قلباً بپذيرد كه شب است، و آيه(لا إكراه فى الدّين) ناظر به همين معناست.
6. دستاويز كسانى كه اسلام را به خشونت متهم مى كنند، قانون مقدّس جهاد است، آيا انديشيده ايد كه اسلام از واژه «جهاد» كه بسيار دلكش و دلرباست بهره مى گيرد نه از واژه «قتال».
«جهاد» به معنى سعى و كوشش است، يعنى همگان برخيزيم و سعى كنيم بشريت را از چنگال بت پرستى، گاوپرستى، سنگ پرستى، و ستاره پرستى نجات بخشيم. انسانى كه گل سرسبد آفرينش است در مقابل گاو يا سنگ و

1 . مجمع البيان، ج71 ص 363.

صفحه 85
گِل خاضع نگردد، ولى آيين كليسا واژه اى را اختراع نموده به نام «جنگ مقدس» كه در قرون وسطى براى جنگ ضد مسلمانان به كار گرفته مى شد و سالها بخشى از دكترين كليساى كاتوليك بوده است و تمام جنگ هاى صليبى و بسيج كردن مسيحيان از غرب به سوى شرق، بر اساس همين مفهوم بوده است.
آيا با اين سابقه تاريخى هر نوع جنگ و نبرد را تحت هر عنوانى در آيين كليسا نفى مى كنيد؟
آيا نبردى كه سه ماه پيش بين اسرائيل و مردم لبنان درگرفت، و خون زنان و كودكان بى گناه در آن ريخته شد، از طرف شما محكوم شد؟ در حالى كه بسيارى از كشورهاى غرب مسيحى، اسرائيل را با سلاح هاى جديد و خطرناك تقويت كرده و او را در اين راه حمايت مى كردند، ولى متأسفانه از آن عاليجناب كلمه اى در محكوميت آن شنيده نشد، و اگر هم سخنى گفته شد بسيار كم صدا و كم فروغ بود.
7. اصولاً جهاد اسلامى و جهاد ديگر پيامبران براى اين نبود كه مردم را به زور، وارد آيينى سازند، بلكه چون قدرت ها و حكومت هايى كه مصالح شخصى آنان در جلوگيرى از آگاهى مردم بود، اجازه تبليغ دين الهى را نمى دادند، و مبلّغان و مؤمنان را مى كشتند و شكنجه مى دادند، جهاد براى اين بود كه اين موانع از سر راه مبلّغان برداشته شود تا آيين الهى به صورت واقعى بر مردم عرضه شود، آنگاه نداى الهى اين بود: (فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر).
شما بايد در سخنان خود به اين اصل توجه كنيد كه جهاد براى رفع موانع و

صفحه 86
دفاع از حريم و آزادى شخصى و گروهى است نه براى تحميل عقيده به ديگران و شما با نفى جهاد، تمام كتب الهى را زير سؤال برده ايد.
صد و سيزده سوره قرآن مجيد با «بسم اللّه الرحمن الرحيم» آغاز شده است، يعنى هر فرد مسلمانى خدا را به عنوان رحيم و رحمن مى خواند، و بايد در زندگى، خود را مظهر صفات خدا قرار دهد. چگونه مى شود آورنده اين كتاب و تعاليم آن متهم به خشونت گردد؟
8. اصولاً بايد بين فيلسوف و پيامبر فرق نهاد. فيلسوف انديشه اى را مطرح مى كند و آن را از طريق كتاب يا وسايل ديگر، در اختيار ديگران قرار مى دهد، ولى هرگز در فكر نشر آن نمى باشد، در حالى كه پيامبران حاملان پيام الهى هستند، و مأمورند اين پيام را به گوش جهانيان برسانند. آيا ممكن است حاملان اين پيام در گوشه خانه خود بنشينند، هر چند مردم جهان از آن آگاه نباشند.
9. اديانِ مسيحيت، يهوديت و اسلام، جزء اديان ابراهيمى هستند، همه بايد ابراهيم را اسوه و الگوى خود قرار دهيم، آيا او فقط به طرح انديشه و بيان مكتب پرداخت يا اين كه دست به نشر و پخش آن زد، تا آن جا كه وارد بتخانه شد و عملاً بت ها را شكست تا از اين طريق، زبونى آنها را ثابت كند تا ديگران از اين زبونى بيرون بيايند.
آيا شما عمل ابراهيم را چگونه توجيه مى كنيد؟
10. آيا جهاد فقط در آيين اسلام وجود دارد و در آيين يهود و مسيحيت از آن، اثرى نيست؟
من فكر نمى كنم كه جنابعالى از محتويات تورات و انجيل ناآگاه باشيد.

صفحه 87
در انجيل «متى» آمده است:
گمان نكنيد كه من آمده ام تا صلح را به زمين بياورم. من نيامده ام صلح را بياورم بلكه تا شمشير با خود به همراه آورم».1
و در عهد عتيق مواردى از جهاد پيامبران وارد شده كه به نقل يك نمونه مى پردازيم و آن نبرد داود با عمالقه زمان خويش است:
«داود در دلش مى گفت كه الحال روزى در دست شائل (جالوت) تلف مى شوم. از براى من چيزى از اين بهتر نيست كه به تعجيل به زمين فلسطينيان بگريزم تا شائل از جستجوى من در تمامى حدود اسرائيل مأيوس شود و من از دست او نجات يابم و داود برخاست با آن ششصد نفرى كه در همراهش بودند به آكيش پسر ماعُوك مَلِكِ گثْ گذشت...».
تا اين كه مى گويد: «شماره ايامى كه داود در زمين فلسطينيان ساكن بود يك سال و چهار ماه بود و داود و مردمانش برآمده به گشوريان و گِرزيان و عماليقيان هجوم آوردند، تا اينكه مى گويد: داود اهل ولايت را زده از مرد و زن ذى حياتى را نگذاشت و گوسفندان و گاوان و حماران و شتران و جامه ها گرفتند و برگشته به آكيش آمدند.2
سخن درباره جهاد و كوشش در اسلام فراوان است و نمى توان حق آن را در اين مقاله ادا كرد، ولى ما در اين جا نظر جنابعالى را به نكته اى جلب مى كنيم:
از تمام تاريخ بشريت مى گذريم تنها قرن بيستم را در نظر مى گيريم يعنى

1 . انجيل متى، باب 10، آيه 34، چاپ لندن، سال 1837.
2 . تورات فاضل خانى، كتاب اوّل شموئيل، فصل بيست و هفتم، ص 567، چاپ لندن، سال 1856، كه صحيح ترين تورات نزد يهوديان است. نبرد داود با سليمان و ديگر پيامبران بنى اسرائيل در تورات كنونى موجود است، چگونه جناب پاپ مى گويد كه در آيين خدا جهادى نيست؟!

صفحه 88
از 1900 تا 2000 اكنون ببينيم گروهى كه اسلحه به دست گرفته و پيوسته به كشورگشايى و جنگ افروزى و اشغالگرى و استعمار پرداخته اند چه كسانى بودند؟ آيا مسلمانان هستند كه اين نبردها را به راه انداخته و اداره كرده اند؟ و يا اين كه آتش افزوز نبردها، در دو جنگ جهانى امپراتوران مسيحى جهان بوده اند؟ اگر واقعاً بناست گروهى را نصيحت كنيد، نخست بايد آنان را نصيحت كنيد.
در جنگ جهانى اوّل ، بشريت با دادن 10ميليون كشته و مفقود و مجروح داغدار شد، و در جنگ جهانى دوم صد ميليون تن كشته و مجروح و مفقود و ناپديد و اسير قربانيان اين جنگ افروزى ها بودند.
اكنون نيز كه در آغاز قرن بيست و يكم هستيم، اشغال افغانستان و عراق و جنگ ها و درگيرى ها در لبنان و سودان ، نشان مى دهد كه در اغلب اين جنگ ها، پاى مسيحيان در ميان است و خوى تجاوزگرى و خشونت از آنها بروز مى كند.

خشونت هاى غرب مسيحى

ما در اين جا به بخشى از خشونت هايى كه به وسيله دولت هاى مسيحى با همكارى و هماهنگى پاپ ها و دستگاه روحانيت مسيحى در اين صد سال اخير رخ داده است، اشاره مى كنيم، البته ما به رؤوس و عنوان اين حركت هاى خشونت بار مى پردازيم، و گرنه تفصيل هر يك براى خود، نياز به فرصتى جداگانه دارد:
1. خلافت عثمانى كه يك حكومت فراگير اسلامى بود و تقريباً بر تمام كشورهاى اسلامى فرمان مى راند، ولى با مداخله هاى استعمارگران و احياى

صفحه 89
نهضت هاى قومى و دسيسه هاى ديگر اين امپراتورى اسلامى را به قيمت جنگ هاى خونين متلاشى كردند تا زمينه را براى اقدامات بعدى خود هموار سازند، و در حقيقت متلاشى ساختن اين امپراتورى با هماهنگى همه كشورهاى غربى صورت گرفت.
2. اشغال سرزمين هاى اسلامى پس از فروپاشى خلافت عثمانى از عراق گرفته تا الجزاير بر همگان روشن

صفحه 90
است، تا آن جا كه دولت فرانسه پس از كشتار صدها هزار مجاهد الجزايرى آنجا را ترك گفت. شگفت اينجاست كه اين دولت هاى مسيحى كه همگان دوستان پاپ و دستگاه روحانيت او هستند، پس از ترك خاك اين كشورها حكومت هاى دست نشانده اى را در آنجا گماردند كه پيوسته مجرى فرمان هاى آنها و سركوب مسلمانان باشد.
3. تأسيس دولتى به نام «اسرائيل» در دل كشورهاى اسلامى با حمايت سازمان ملل و شوراى امنيت و باز گذاشتن دست آن در انواع جنايات بر ضد مسلمانان و بيرون راندن ميليون ها مسلمان بومى فلسطين كه هم اكنون نيز پس از پنجاه سال آوارگى در اردوگاه هاى مختلف در بيرون از خاك خود زندگى مى كنند و چشم اميد به بازگشت دارند بزرگ ترين مظهر خشونت غرب در برابر مسلمانان است. اين دولت نامشروع به پشتيبانى كشورهاى قدرتمند غربى كراراً به كشورهاى همسايه حمله كرده و كشتارهايى را به راه انداخته است. متأسفانه شوراى امنيت فقط به يك محكوميت لفظى (آن هم در بعضى موارد) اكتفا مى كند و اين دولت جبّار به اندازه اى به پشتيبانى دول مسيحى دلگرم است كه به هيچ يك از اين قطعنامه ها اعتنا نكرده و نخواهد كرد.
4. نسل كشى مسلمانان در بوسنى در اواخر قرن بيستم بر همگان روشن است كه چگونه يك دولت مسيحى به نام صربستان مسلمانان را به صورت دسته جمعى كشته و به خاك سپرده اند، و هرگز در برابر آنان نه استنكارى از جناب پاپ شنيده شد و نه جلوگيرى به عمل آمد.
5. اهانت مكرر و منظم به ساحت مقدس پيامبر اسلام از طريق مطبوعات و غيره در كشورهاى مختلف كه از دانمارك آغاز شده به ديگر كشورها نيز سرايت كرد. اين نوع برخورد با رهبر بزرگوار يك امت يك و نيم ميلياردى بزرگترين مظهر خشونت وناسازگارى با امت اسلامى است.
6. ايجاد حق وتو براى قدرت هاى مسيحى در شوراى امنيّت، به گونه اى كه يك دولت مسيحى مى تواند تمام مصوبات دول جهان را خنثى سازد.
7. ايجاد و تقويت گروه هاى الحادى و دين هاى نوظهور و انحرافى در جهان اسلام براى فتنه انگيزى مانند بهائيت در شيعه و قاديانيه در سنّى كه هدفى جز مشغول كردن مسلمانان به خود، در برندارد.
8. سلب آزادى هاى فردى و اجتماعى از مسلمانان در اروپا به بهانه مبارزه با تروريسم تا آنجا كه مساجد و معابر آنها تحت كنترل قدرت هاى مسيحى قرار گرفته و همه حركت هاى آنان تحت نظر درآمده است، شگفت اينجاست كه تحت عنوان آزادى ائمه مساجد مسلمانان را از ابراز عقايد دينى جلوگيرى كرده و مى گويند شما نبايد ارزش هاى غربى را زير پا بگذاريد.
9. براى ايجاد اختلاف در ميان ملل اسلامى، پيوسته قوم گرايى را ترويج نموده، تا از قدرت آن دولت هاى اسلامى بكاهند و آنها را به جنگ هاى داخلى سرگرم نمايند. همه اين ها نوعى ايجاد خشونت و دامن زدن به آن است كه حتى در «دارفور» كه امروز مورد بحث مطبوعات و رسانه هاست يك گروه

صفحه 91
مسيحى در بخشى از خاك سودان است كه از طرف غربى ها مورد حمايت قرار گرفته و پيوسته مى خواهند آن را از سودان اسلامى جدا سازند.
10. طرح مسأله «انتگراسيون» ( integration) يعنى يكسان سازى فرهنگى همه مسلمانانى كه در غرب زندگى مى كنند با فرهنگ غرب، كه شامل پذيرش مسائل مختلفى است كه با فرهنگ و عقايد اسلامى ناسازگار است.
اينها نمونه هاى دهگانه اى است كه در اين جا مطرح كرديم و گرنه خشونت هاى مدعيان مسيحيت بيش از آن است كه در اين جا فهرست شود. مطمئنيم كه عالى جناب از همه اين خشونت ها آگاهيد ولى متأسفانه مسلمانان را به خشونت متهم كرده و از خشونت هاى مسيحيان چشم پوشى فرموده ايد.
تروريسم از روز نخست يك رفتار غربى بوده كه بعداً به شرق سرايت كرده است، مثلاً يك جوان صرب با ترور كردن وليعهد اتريش موجب برپايى جنگ جهانى اوّل شد، و يا گروه هايى نظير مافيا در اروپا، مدارسى براى آموزش ترور و استادانى چون كارلوس اسپانيايى پيشگامان تروريسم در جهان معاصر به شمار مى روند. با اين وصف شما اسلام را به خشونت متهم كرده و دامن مسيحيت را از اين رفتار زشت اخلاقى تطهير مى كنيد!!
12. امروز نويسندگان غربى مهم ترين مظهر تروريسم در اسلام را «القاعده» و «طالبان» مى شمارند، در حالى كه همه افراد آگاه مى دانند كه اين دو فرقه ساخته و پرداخته غرب براى اخراج ارتش شوروى از افغانستان هستند، و تا زمانى كه مشغول انجام اين مأموريت بودند، آنان به عنوان «مجاهد» مورد ستايش تمام رسانه هاى غربى بودند، و حتى تجهيزات پيشرفته اى كه هيچ كس در دنيا بدان دسترسى نداشت در اختيار آنان قرار مى دادند، آنگاه كه

صفحه 92
مأموريتشان به پايان رسيد، براى نابودى آنان، نقشه هايى كشيده شد كه هم از دست آنها خلاص شوند و هم به وسيله آنها اسلام را لكه دار كنند.
آيا صحيح است كه عالى جناب رفتار دو گروه را با اين سوابق به حساب همه مسلمانان بنويسيد و اسلام و پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) را به خشونت و اعمال زور براى تحميل عقيده متهم سازيد؟
***

عقلانيت در سخنان عاليجناب

شما مسيحيت را با عقلانيت هماهنگ انديشيده و صد در صد آن را مطابق منطق عقلى معرفى كرده ايد و در مقابل آيين اسلام را دور از عقلانيت دانسته ايد، ما در هر دو بخش با شما سخنانى داريم:

1. تثليث و عقلانيت مسيحيت

سالها است كه پدران روحانى مى گويند حوزه ايمان، غير از حوزه عقل و خرد است و بسيارى از مسائل در حوزه ايمان بايد تحليل شود، نه در حوزه خرد، آنان خود را پيرو آيين ابراهيم دانسته كه بشريت را به توحيد و يكتاپرستى فرا مى خواند و با شرك و تعدد خدايان مبارزه مى كرد، در عين حال يكى از اصول مسيحيت مسأله تثليث و سه گانگى خداست يعنى «خداى پدر» در كنار «خداى پسر» و «روح القُدس» است، حالا يا هر سه نفر به صورت شركت سهامى واجد مقام الوهيت هستند يا تك تك آنان خداى مستقلى مى باشند، در اين مورد سخن نمى گوييم، آنچه نظر عاليجناب را به آن جلب مى كنيم اين است كه اين نوع تثليث با توحيد سازگار نيست. در هر زمان كه مسأله تضاد

صفحه 93
يكتايى با تثليث مطرح مى شود پدران روحانى مى گويند تثليث از مقوله ايمان و فراتر از عقل و خرد است. اول بايد ايمان آورد، بعداً بايد تعقل كرد.
شگفت اينجاست، آنگاه كه ايمان مى آورد هيچگاه با منطق عقل و خرد به چنين تثليثى نمى رسد و به دفع تضاد موفق نمى شود، آيا با اين وصف مى گوييد عقلانيت با مسيحيت هماهنگ است.

2. جشن تولد خدا

عيسى، خداى متجسّد در ژانويه از مادر متولد مى شود. آيا مى توان براى تولد خدا در ژانويه توجيه عقلانى تصور نمود؟ بالاخره خداى يگانه يا خداى سه گانه مصدر وجود و سرچشمه هستى است. چگونه بعد از آرايش هستى در ژانويه از مادر متولد مى شود.

3. فدا و قربانى شدن مسيح

آيا مسأله فدا شدن حضرت مسيح توجيه عقلانى دارد؟ من اكنون مسأله فدا و قربانى شدن حضرت مسيح را مطرح مى كنم شما آن را از طريق منطق توجيه كنيد. كليسا معتقد است همه انسان ها گنهكار و ناپاك متولد مى شوند و اين گناه را خود، كسب نكرده اند بلكه از پدرى به نام «آدم» به ارث برده اند. اين انسان پليد بايد پاك و تطهير شود. راه تطهير عقلانى او اين است كه خود او از طريق عبادت و توبه به درگاه خدا نزديك شود و از طريق سعى و كوشش آلودگى را بزدايد ولى آيين كليسا مى گويد راه طهارت انسان ها از گناه اين شد كه مسيح در 2000سال پيش بالاى دار رفت و مرگ را از طريق صليب پذيرا شد تا خدا گناهان فرزندان آدم را ببخشد و آنان را پاك سازد، آيا امكان دارد كه

صفحه 94
شخصى به دار رود تا ديگران پاك و تطهير شوند؟
انسان ناتوان با ورزش كردن مى تواند قوى و نيرومند شود، ولى آيا امكان دارد كه يكى ورزش كند تا ديگرى نيرومند شود، يكى غذاى مقوى بخورد تا فردى گرسنه و ناتوان سير و فربه گردد؟

4. عشاى ربّانى

در مراسم عشاى ربانى، نانى با شراب پخته مى شود و در اختيار عاشقان مسيح قرار مى گيرد ، هر كس آن نان را بخورد به خون مسيح تبديل مى شود، كدام يك از اجزاى اين انديشه منطقى است؟
امروز معارف مسيحيّت به خاطر دورى از منطق، توان طرح را ندارد، و پدران روحانى همگى دم از ايمان مى زنند، نه دم از منطق و عقلانيت، همگان فرياد مى زنند: حوزه ايمان، غير از حوزه عقل و خرد است.
مدت ها است پدران روحانى بسيارى از تناقضات و اشكالات علمى عهدين را از اين طريق حلّ مى كنند و مى گويند: «راه علم، غير از راه ايمان است. اگر محتويات عهدين با علم ناسازگار است، ضررى به حقانيت آنها وارد نمى كند، چون منطق دين، غير از منطق عقل و خرد است». با اين مشكلات و تصريحات مى فرماييد:عقلانيت با مسيحيت دمساز و هماهنگ است.
5. كليسا در قرون وسطى با تشكيل دادگاه هاى تفتيش عقايد «انگيزيسيون»، پرچم مبارزه با علم و دانش و نوآورى را برافراشت، و مخترعان و مكتشفان را به خاطر عقايد مخالف با عهدين به آتش كشيد، براى آگاهى از شكنجه و كشتار و سوزاندن دانشمندان به كتاب هاى تاريخى كه به قلم خود

صفحه 95
مسيحيان نوشته شده است مراجعه فرماييد.1 و عاليجناب از وجود تضاد بين منطق كليسا و منطق علم كاملاً آگاهيد و قلمفرسايى در اين باره به تعبير ما شرقيان، «زيره به كرمان بردن» است.
6. چگونه فردى(پاپ) كه با ديگر افراد از نظر فكر و انديشه تفاوتى ندارد از گناه و خطا پيراسته مى باشد؟ اگر ما انبيا را معصوم مى دانيم، به خاطر اين است كه در مكتب وحى پرورش يافته اند، نه هر فردى را حتى مرجع تقليد يا حكيم الهى.
آيا تثليث دومى كه بعداً پديد آمده، عقلانى است؟ كه يك ضلع آن جنابعالى(پاپ) و ضلع ديگر آن «پولس» كه با افكار خود مسيحيت مردمى و ساده را به مسيحيت تشريفاتى و شرك آلود برگرداند و ضلع سوم آن حاكميت كليساست.
7 .آيا رهبانيت و جلوگيرى از ازدواج كشيشان، يك مسأله عقلانى است. مسلماً كشيش يك انسان است كه خواسته هاى طبيعى و غريزى خود را دارد و بايد به آنها از طريق مشروع پاسخ بگويد. جلوگيرى از اين امر فطرى، نتيجه اى جز فساد در داخل كشيشان ندارد و اين حقيقت بر همگان روشن است.
8. آيا عقلانى است كه جنابعالى كه پيشواى يك گروه از مسيحيان هستيد كه «رومان كاتوليك» نام دارد، از طرف تمام مسيحيان جهان سخن بگوييد در حالى كه در برابر شما گروه هايى مانند پروتستان ها و ارتدوكس ها قرار دارند كه هرگز سخنان شما را تأييد نمى كنند؟!

1 . تاريخ تمدن ويل دورانت، بخش «انگيزيسيون».

صفحه 96
9. آيا عقلانى است كه در ميان تمام اديان و مذاهب و منتسبان به آنها، فقط مسلمانان را مورد خطاب و توبيخ قرار داده و هيچ انتقادى از ملل ديگر مانند يهود، و اديان ديگر شرقى و غربى و بت پرستى كه به انحاء مختلف درگير خشونت هستند، ننماييد؟
شايسته مقام يك پدر روحانى اين است كه همه خشونت ها را محكوم كند و بشريت را به صلح و صفا دعوت كند، و خشونت هايى كه در دل ديگر فرقه ها و مذاهب شرقى و غربى هست و اينجا جاى بازگويى آن نيست همه را محكوم سازد و چهره رحمانيت و رحيميت را در دين منتسب به خدا به صورت شفاف نشان دهد.آيا عقلانى است كه شما همه نارسايى ها و گرفتارى هاى در دل ديگر اديان را ناديده گرفته و فقط بر اسلام و مسلمانان بتازيد؟
10. آيا عقلانى است در عين دعوت به ديالوگ و گفتمان به صورت آمرانه و يك جانبه با پيروان اديان ديگر سخن بگوييد در حالى كه راه ديالوگ همان است كه قرآن به همگان تعليم داده، آنجا كه مى فرمايد:
(قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاّ اللّهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَولّوا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ).1
«بگو اى اهل كتاب بياييد بر سر سخنى كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم كه جز خدا را نپرستيم و يكديگر را به جاى خداوند قرار ندهيم، اگر از اين پيشنهاد سر برتافتيد، بگو شاهد باشيد كه ما مسلمانيم».
شما لحن و آهنگ اين آيه را با لحن و سخن خود مقايسه كنيد، آنگاه

1 . آل عمران/64.

صفحه 97
خواهيد ديد كه ديالوگ از آن پيامبر اسلام است، نه عاليجناب.
اوّلاً: سخن خود را با احترام متقابل به اهل كتاب آغاز كرده و به همگان مى گويد بياييد همگان بر ريسمان مشتركات چنگ بزنيم، چيزى كه در تمام اديان الهى از ارزش والايى برخوردار است و آن يكتاپرستى است.
ثانياً: از بالا بردن انسان هاى ممكن به جاى رب كه خود مايه خطرها و انحرافات فراوان است پرهيز كنيم.
ثالثاً: اگر اهل كتاب پذيرفتند دست زندگى مسالمت آميز به سوى آنها دراز مى شود، و اگر از اين سخن سربرتافتند، اعلام جنگ نمى كند ، بلكه مى گويد ما تسليم خدا هستيم نه تسليم بشر، خدا پرستيم نه بشر پرست.
شما اين روش را با خطابه خود كه در دانشگاه «رگنزبورگ» مطرح كرديد مقايسه كنيد، آنگاه داورى كنيد كه آيا پيامبر اسلام پيشرو ديالوگ و گفتگو بوده يا عاليجناب و نياكان شما؟
آيا عقلانى است كه در ميان علماى اسلام فقط به گفته فردى به نام ابن حزم ظاهرى (متوفاى 456ق) اعتماد كنيد در حالى كه وى عالم فرقه اى بود كه منقرض شده و اكثريت قريب به اتفاق علماى اسلام روش او را نپسنديده و به كنارى نهاده اند؟ شايسته عقلانيت اين بود كه جنابعالى به گفته حكيمان عاليقدر اسلامى مانند فارابى و ابن سينا و ابن رشد و نصيرالدين طوسى و ديگر شخصيت هايى كه جهان غرب آنها را بهتر از ما مى شناسند، استناد مى جستيد.

صفحه 98

اسلام و عقلانيت

1. متد شما در مورد اسلام و محكوم كردن آن كاملاً ناعادلانه و غير عقلانى است . شما بايد در مورد عقلانيت اسلام و يا خلاف آن به خود متون اسلامى مراجعه بفرماييد، نه به كتاب هاى مخالفان كه مغرضانه تنظيم شده، حتى به هنگام استدلال به برخى از كتاب هاى اسلامى ارجاع مى دهند كه از ريشه غلط و يا برداشت نادرستى با آن همراه بوده است.
2. پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) از روز نخست با برهان و منطق، مردم را به آيين خود دعوت مى كرد، و معجزه جاودان او كه قرآن است، هنوز هم به بى مانندى خود باقى مانده و احدى نتوانسته است خدشه اى بر آن وارد كند، در دومين سوره از قرآن چنين آمده است:
(وإِنْ كُنْتُمْ فى رَيْب مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ وَادعُوا شُهَدائَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقين).1
«بگو اگر در آنچه ما بر بنده خود فرو فرستاديم شك و ترديدى داريد (در اين كه از جانب خداست) يك سوره همانند سوره هاى آن را بياوريد و شاهدان خود را دعوت كنيد، اگر در اين ادعا راستگو هستيد».
3. اصولاً همه انبيا، در دعوت خود از طريق دليل و برهان وارد مى شدند و پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) نيز از همين شيوه بهره گرفته است.
4. يك نگاه گذرا به مادّه «عقل» و «تفكر» و «علم» در قرآن به روشنى مى رساند كه آورنده اين آيين مردم را به تفكر و تعقل دعوت مى كند. كافى است

1 . بقره/23.

صفحه 99
بدانيد كه:
الف. ماده عقل در قرآن 49 بار،
ب. ماده تفكر 22 بار،
ج. ماده علم 779 بار،
به صورتهاى مختلف وارد شده اند و پيامبر اسلام از طرف خدا مأمور شده بود كه با مردم از سه طريق سخن بگويد:
الف. منطق و استدلال با متفكران
ب. پند و اندرز درباره متوسطان
ج. گفتگو و محاوره با مخالفان
اينك متن آيه:
(ادعُ إِلى سَبِلِ رَبّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوعِظَةِ الْحَسَنَة وَجادِلْهُمْ بِالّتى هِىَ أَحْسَن...).1
«با حكمت و اندرز نيكو، به راه پروردگارت دعوت نما! و با آنها به روشى كه نيكوتر است ، استدلال و مناظره كن...»
آيا پيامبرى كه از جانب خدا مأمور به گفتگو از طرق سه گانه است، مى تواند دور از منطق و عقلانيت سخن بگويد.
5. براهين عقلانى و منطقى توحيد در قرآن به شيوه اى است كه فلاسفه در برابر عظمت آنها سر تعظيم فرود آورده اند، لطفاً به اين آيات مراجعه فرماييد:
الف. (قُلْ لَوْ كانَ فِيِهما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدتا).2

1 . نحل%125.
2 . انبياء/22.

صفحه 100
«بگو اگر در زمين و آسمان ها، خدايان متعددى بودند، نظام هستى به هم مى خورد».
ب. (مَا اتّخذ اللّه مِنْ ولد وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَق وَلَعَلا بعْضُهُمْ عَلى بَعْض سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُون).1
«خدا هرگز فرزندى براى خود انتخاب نكرده ; و خداى ديگرى با او نيست; كه اگر چنين مى شد ، هر يك از خدايان مخلوقات خود را تدبير و اداره مى كردند و بعضى بر بعضى ديگر برترى مى جستند; منزّه است خدا از آنچه آنان توصيف مى كنند».
در ابطال اصالت مادّه، و اين كه جهان خود به خود ساخته نشده، چنين مى گويد:
(أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شىء أم هُمُ الخالِقُون).2
«يا آنها بى هيچ آفريده شده اند، يا خود خالق خويشند؟!»
ما اگر بخواهيم منطق قرآن را در معارف فرا گير در اينجا بياوريم بايد به نگارش كتابى مستقل دست بزنيم.
6. متكلمان اسلامى در كتاب هاى كلامى بر اساس منطق و برهان سخن مى گويند. تنها دانشمندان شيعه، متجاوز از 12000 كتاب كلامى به صورت هاى مختلف نوشته اند و اگر نوشته هاى غير اين گروه را نيز بدان بيفزاييم، شمار آنها افزون مى شود. چگونه با اين همه آثار زنده كه قسمت اعظم آنها در كتابخانه هاى اروپا و موزه هاى غرب به صورت مخطوط يا مطبوع وجود دارد، اسلام را آيين غير عقلانى معرفى مى كنيد.

1 . مؤمنون /91.
2 . طور/35.

صفحه 101
7. عموم حقوق دانان غرب مى دانند كه عقل و خرد در اسلام يكى از منابع فقهى است و احكام اسلامى از طريق قرآن و سنت و عقل و اجماع استنباط مى شود. آيا شايسته است چنين آيينى را به ضديت يا عقلانيت متهم كنيد؟
8. آيا اين مذاكره و سخنرانى جنابعالى به صورت يك جانبه براى جمعيتى كه اكثر آنان با مسائل عقلانى و تخصصى سر و كار نداشته و از تاريخ و معارف اسلام ناآگاهند يك روش عقلانى بود؟
9. اكنون كه جهان در بحران و تنش ميان شرق و غرب به سر مى برد، و برخى پيش بينى مى كنند كه مقدمات جنگ هاى صليبى بار ديگر پى ريزى مى شود صحيح است كه يكى از شاخه هاى آيين ابراهيمى با كلمات توهين آميز تحليل شود كه نتيجه آن جز كمك به خشونت و حوادث دور از انسانيت نيست؟
10. در ميان مسيحيان و مسلمانان، دلسوختگانى هستند كه مى خواهند بار ديگر صلح و صفا را به بشريت بازگردانند و سالهاست در اين راه، رنجها و دردها را تحمل نموده اند و گفتمانهايى را ترتيب داده اند به اميد اين كه روزى كليه پيروان اديان آسمانى در خيمه صلح و صفا به سر ببرند و به بشريت خدمت كنند، ولى عاليجناب با اين سخنرانى آن هم در يك مركز علمى در برابر هزاران نفر همه تلاش هاى اين مردان مخلص را به باد داديد و اين خود يك كار غير عقلانى است كه ديگران را به آن متهم مى كنيد.
شما با اين سخنرانى، بر خلاف آنچه بدان اشاره كرده ايد، زمينه شركت در گفتگوى اديان را از بين بريد، زيرا گفتگوى اديان براى نزديك كردن ديدگاه هاى پيروان آيين ابراهيمى است، و شما در صدد دور كردن ديدگاه ها هستيد و در نتيجه گامى به سوى تفرقه افكنى برداشته ايد كه نتيجه آن قرار گرفتن

صفحه 102
جهان در آستانه جنگ هاى صليبى است، و با اين روش ثابت كرديد كه طرف خوبى براى گفتگو نيستيد.
ايشان در بخش پايانى سخنان خود، اشاره اى به بحث مقايسه اى صفات خدا در اسلام و مسيحيت نمود، كه بسيار ناپخته و دور از مطالعه بود، و ما به خواست خدا در مقاله ديگر به توضيح اين بخش خواهيم پرداخت.
فلاسفه و متكلمان اسلامى، درباره صفات و افعال خدا بحث هاى شيرين و عقلانى دقيقى دارند كه به اعتراف برخى از متفكران مسيحى بسيارى از ابهام ها را برطرف مى كند و اگر عاليجناب و كسانى كه در ركاب جنابعالى هستند، با اين مفاهيم آشنا شويد، قطعاً بسيارى از ابهام هايى كه در آيين كليسا درباره صفات خدا هست برطرف مى شود، ولى متأسفانه تخصص جنابعالى در كلام مسيحى است ، نه كلام اسلامى و كارشناسانى را به كار نگرفته ايد كه هويت واقعى اسلام را براى شما بيان كنند.
من در اين جا دامن سخن را كوتاه مى كنم، اميدوارم روزى فرا رسد كه رسماً به اشتباه خود اعتراف نموده و از جامعه يك ميليارد و نيمى مسلمانان پوزش بطلبيد.
در پايان، اينجانب آمادگى خود را جهت گفتگوى علمى با جناب عالى در يك محيط دوستانه خواه در واتيكان و خواه در ايران جهت تقريب ديدگاه هاى دو آيين در پيشگاه پيروان اديان ابراهيمى اعلام مى دارم.
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
جعفر سبحانى
1/7/1385
 

صفحه 103

9

تأثير گذارى تاريخ بر فقه

واژه تاريخ در مورد بحث ما مى تواند دو كاربرد داشته باشد و بايد ديد مقصود از آن، در سؤال چيست؟
1. حوادث و رويدادهايى كه سبب شده آيه اى درباره آن نازل، و يا روايتى از معصوم صادر شود.
2. تاريخ فقه و سير تكاملى آن در طـول زمان كه مايـه پيـدايش مذاهـب فقهى متعـددى در شيعه و سنـى گرديـده اسـت، و در نتيجـه، دانش نـوى پديد آمـده بـه نـام «أدوار فقـه اسلامـى» كه پيـرامون آن رسالـه و كتاب هاى متعددى نگارش يافته است.
مـا، در اين جا سخن خـود را روى كاربرد نخست متمركز مى سازيم، و در مورد كاربرد دوم، در كتابى مستقـل به نام «أدوار الفقـه الإسلامـى» به طور گسترده سخـن گفتـه ايم، اينـك از ميـان رويدادهايى كه آگاهى از آنها در استنبـاط حكم شرعى اثـر دارد، نمونـه هـايى را يادآور مى شـويم و درباره هر

صفحه 104
يك از آنها توضيح مى دهيم:

نمونه نخست

عمرة القضاء و آيه(مُحَلِّقينَ رُؤوسَكُمْ وَمُقَصِّرين)
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در مدينه خوابى ديد كه به دنبال آن به اتفاق يارانش براى انجام مناسك عمره، وارد مكه شدند و اين خواب را براى ياران خود نقل كرد، از اين جهت در ماه رجبِ1 سال ششم هجرت همراه ياران خود عازم مكه گرديد ولى مشركان در سرزمين «حديبيه» راه را به روى پيامبر بستند و از ورود او به مكه جلوگيرى كردند، سرانجام صلح نامه اى ميان او و مشركان نوشته شد و در آن قيد گرديد كه پيامبر از همين نقطه به مدينه باز گردد، و در سال آينده در همين ماه عازم مكه شود و عمره مفرده انجام دهد و آيه ياد شده ناظر به همين رويداد است.
(لَقَـدْ صَـدَقَ اللّهُ رَسُـولَهُ الرُّؤيـا بِالحَقّ لَتَدخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الحَرامِ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنينَ مُحَلِّقِينَ رُؤوسَكُمْ وَمُقَصِّرينَ لا تَخافُون).2
«آنچـه را خـداوند به پيـامبرش در عالم خواب نشان داد راست بود و به طور قطع همه شما به خواست خداوند در نهايت امنيت وارد مسجدالحرام مى شويد در حالى كه سرهاى خود را تراشيده و يا ناخن هاى خود را كوتاه كرده و از هيچ كس ترس و وحشتى نداريد».

1 . به نقل ابن هشام در ماه ذى القعدة الحرام، سيره ابن هشام:2/308.
2 . سوره فتح، آيه 27.

صفحه 105
سيره پيامبر در مدينه1 حاكى است كه آيه در سال ششم هجرت نازل شده و مورد آن عمره مفرده است و مُحْرِم به احرام عمره مفرده مى تواند به يكى از دو طريق: تراشيدن سر و كوتاه كردن ناخن از احرام بيرون آيد.
محقق حلّى بر اساس اين آيه مى فرمايد:«ويتحلّلُ مِنَ العُمرة المفردةِ بالتقصير، والحلقُ أفضلُ».2
صاحب جواهر در كفايت يكى از اين دو، در خروج از احرام عمره مفرده، ادعاى اجماع كرده، و اضافه مى كند كه پيامبر در سال عمرة القضاء درباره هر دو گروه: سرتراشان و كوتاه كنندگان ناخن، دعا كرد.3

محرم به احرام حج

سخن ما درباره عمره مفرده و كيفيت خروج از احرام در عمره پايان پذيرفت، اكنون وارد احرام حج مى شويم. ناگفته پيداست كه با احرام حج، امورى بر محرم، حرام مى شود كه قسمت اعظم آنها در روز عيد قربان با حلق و يا تقصير حلال مى شوند، اكنون بايد ديد دليل آن چيست.
مُحْرِم براى حج، گاهى «صروره» است، يعنى كسى است كه براى نخستين بار براى حج، احرام مى بندد و گاهى غير صروره است كه نقطه مقابل آن است، دومى مى تواند با كوتاه كردن ناخن از احرام بيرون آيد ولى درباره «صروره» اختلاف نظر هست، بيشترين فقها مى گويند حلق براى او متعين است، امّا برخى او را مانند غير صروره مى دانند و مى گويند بين آن دو،

1 . سيره ابن هشام:2/322.
2 . شرائع:1/303.
3 . جواهر الكلام:20/466; وسائل الشيعة:10، باب 9 از ابواب عمره، حديث1.

صفحه 106
مخيّر است.
ما فعلاً درباره لزوم حلق و يا تخيير ميان آن دو، بحث و گفتگو نمى كنيم، ولى مى گوييم برخى از فقها در هر دو مورد (صروره و غير صروره)، فتوا به تخيير داده و در هر دو مورد، به آيه ياد شده استدلال كرده اند.
ظاهر كلمات محقق اردبيلى اين است كه آيه را ناظر به خروج از احرام حج دانسته و مى گويد: «لعلّ المرادَ، الاحلالُ بأحدِهما في مِنى، في الحجّ مطلقاً ثُمّ دُخولُه في الطوافِ». 1 و لازم اين سخن اين است كه آيه ناظر به احرام حج است و «واو» در آيه (ومقصرين)به معنى «أو» است و محرم به احرام حج مى تواند با انجام يكى از اين دو از احرام بيرون آيد.
آية اللّه خوئى در مورد خروج از احرام غير صروره مى فرمايد: «ويدلّ على التخيير إطلاق الآية المباركة(لَتَدخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الحَرامِ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنينَ مُحَلِّقِينَ رُؤوسَكُمْ وَمُقَصِّرين)» .2
و در مورد صروره نيز، تخيير بين حلق و تقصير را تقويت كرده و با دو وجه بر آن استدلال مى كند:
1. آيه ناظر به احرام حج است، نه احرام عمره، زيرا مفاد آيه اين است:در حالى كه سرها را تراشيده و يا ناخن ها را كوتاه كرده ايد وارد مسجدالحرام مى شويد و اين حالت در احرام حج محقق مى گردد زيرا زائر پس از تراشيدن و يا كوتاه كردن ناخن در منى، به سوى مكه حركت كرده و وارد مسجدالحرام مى شود، ولى در عمره مفرده نخست وارد مسجد مى شود و

1 . زبدة البيان في أحكام القرآن، 290.
2 . المعتمد:29/325.

صفحه 107
پس از طواف و دو ركعت نماز آن، و سعى ميان صفا و مروه آنگاه يكى از آن دو را انجام مى دهد.
2. مسلمانان كه در سال دهم با پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) حج كردند همگان صروره بوده و پيش از آن حجى انجام نداده بودند با اين وصف خدا آنان را در آيه مباركه ميان حلق و تقصير مخير ساخت.1
در فقاهت هر دو شخصيت سخنى نيست ولى ناديده گرفتن زندگانى پيامبر و اين كه پيامبر در سال هفتم، عمل عمره انجام داد، نه حج و آيه نيز به اتفاق مفسران، و گواهى صدر آيه(لَقَدْ صَدَقَ اللّهُ رَسُولَهُ الرُؤيا بِالحَقِّ) در مورد عمره مفرده نازل شده، با اين حال در مورد صروره و غير صروره به آيه ياد شده استدلال شده است در حالى كه آيه، مربوط به احرام عمره است نه احرام حج، و يكسان شمردن حكم هر دو، نوعى قياس است.
امّا وجه دومى كه آية اللّه خويى به آن استناد كردند اين است كه در «عمره مفرده، حلق و تقصير پس از دخول به مسجدالحرام انجام مى گيرد نه قبل از آن، در حالى كه ظاهر آيه است كه اين دو عمل قبل از دخول بر مسجد، انجام مى گيرند; در اين صورت آيه ناظر به احرام حج خواهد بود».
در اين مورد يادآور مى شويم كه مستدل تصور كرده كلمات «محلِّقين و مقصّرين» حال از ضمير متصل «لَتَدْخُلُنَّ» است كه در اين صورت بيانگر حال دخول بر مسجد خواهد بود، در صورتى كه هر دو جمله حال از ضمير متصل «آمنين» است و مقصود اين است كه در كمال امن و خاطر جمعى، هر دو فريضه را انجام خواهيد داد و در حقيقت هر دو جمله كنايه از اتمام عمل عمره

1 . المعتمد:29/330.

صفحه 108
با امنيت كامل خواهد بود.
برخى از مفسران1 مى گويند: در اين آيه، هر سه لفظ:
1. آمنين.
2. محلقين.
3. مقصرين.
حال از ضمير «لَتَدْخُلُنَّ» است چيزى كه هست حال نخست، حال محقَّق به هنگام دخول، و آن دو حال ديگر، حال مقدر است كه بعداً انجام مى گيرد»، و حال مقدر در كلام فصيح فراوان است، مثلاً مى گويند: رأيت رجلاً بيده صقر صائداً به غداً.

نمونه دوم

مسح بر نعلين(خفين)

سوره مائده آخرين سوره اى است كه در سال دهم هجرت، سه ماه قبل از رحلت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) بر قلب مبارك او نازل شده و هيچ حكمى از احكام وارد در آن، منسوخ نگشته است.2
يكى از احكام وارد در آن، كيفيت وضو است كه بر دو حكم يعنى غَسْل و مسح استوار مى باشد يعنى شستن صورت و دست ها تا مچ، و مسح بر سر و پاها، چنان كه مى فرمايد: (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيدِيَكُمْ إِلى الْمَرافِقِ وَامْسَحُوا

1 . ابن كثير مى گويد: قوله: «محلقين و مقصرين» حال مقدرة لانّهم في حال دخولهم لم يكونوا محلقين ومقصرين وانّما كان هذا في ثاني الحال كان منهم من حلق رأسه ومنهم من قصر.(تفسير ابن كثير، ج3، ص 201).
2 . مستدرك حاكم:2/311; تفسير رازى:11/163.

صفحه 109
بِرُؤسِكُمْ وَأَرجُلَكم إِلى الكَعْبينِ).1
بنابراين بايد موقع مسح، خود پاها را مسح كنيم، نه جوراب و نه نعلين را. و اگر هم روزى پيامبر به هنگام وضو به جاى پا، نعلين خود را مسح مى كرد، آيه مباركه ناسخ اين سنت مى باشد.
ولى گروهى از فقيهان اهل سنت مى گويند: مى توان در حال اختيار، به جاى مسح پا، بر جوراب و يا كفش، مسح كرد و با برخى از روايات نبوى استدلال مى كنند كه يكى از آنها روايت جرير بن عبداللّه بجلى است.
مسلم در صحيح خود از «همام» نقل مى كند كه من ديدم «جرير» وضو گرفت و بر نعلين خود، مسح كشيد، از كار او در شگفت ماندم. او در پاسخ گفت من ديدم پيامبر به هنگام وضو بر نعلين خود مسح كشيد.2
ما درباره صحت سند آن گفتگو نمى كنيم، زيرا سند از نظر فقيهان اهل سنت صحيح است فقط يادآور مى شويم كه استدلال با اين حديث از نظر تاريخ بر دو اساس استوار است :
1. جرير بن عبداللّه پس از نزول سوره مائده اسلام آورده است.
2.عملى را كه از پيامبر نقل مى كند مربوط به اين دوران مى باشد.
نتيجه مى گيريم: پيامبر با عمل خود ظهور آيه را در تعيّن مسح بر پا، نسخ نموده است و با اين عمل ثابت مى شود كه انسان در مسح پاها بين مسح بر بشره و يا بر نعلين مختار است.
ما در اين باره كه آيا خبر واحد مى تواند حكم قرآنى را نسخ كند سخن

1 . مائده/6.
2 . شرح صحيح مسلم به قلم نووى:3/164، حديث 73.

صفحه 110
نمى گوييم هر چند حق اين است كه قرآن از نظر منزلت، بالاتر از آن است كه حكمى از احكام آن با خبر واحد نسخ گردد، بلكه سخن خود را درباره تاريخ اسلام آوردن جرير متمركز مى سازيم و آن اين است كه تاريخ گواهى مى دهد كه جرير بن عبداللّه پيش از نزول سوره مائده اسلام آورده و آنچه ديده و نقل كرده مربوط به چنين دوران بوده نه دوران پس از نزول سوره مائده و طبعاً حكم آن با آيه مائده منسوخ گرديده است.
گواه بر اين كه او پيش از نزول سوره مائده اسلام آورده اين است كه وى از پيامبر نقل مى كند كه او فرمود برادرتان نجاشى(در حبشه) درگذشته است. و نجاشى در ماه رجب سال نهم هجرى درگذشت.1
در اين صورت نمى توان با نقل فعل از رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) بر كفايت مسح بر خفين، استدلال كرد، زيرا احتمال دارد كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)قبل از نزول سوره مائده، احياناً بر خفين خود مسح كرده و جرير آن را ديده و نقل كرده است ولى آيه مائده آن سنت را نسخ نموده است. اين جا است كه آگاهى از تاريخ در صحت استنباط اثر مثبت دارد.

نمونه سوم

مسلم در صحيح خود از اياس بن سلمه، و او از پدرش نقل مى كند كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در غزوه «اوطاس» عقد موقت را سه روز مجاز اعلام كرد، آنگاه از آن نهى كرد.2

1 . الاصابة:1/234، ترجمه جرير، شماره 1136.
2 . صحيح مسلم:4/131، باب نكاح المتعة از كتاب نكاح.

صفحه 111
از نظر تاريخى مضمون اين حديث صحيح نيست و طبعاً نمى توان با اعتماد بر اين حديث حلّيت عقد موقت را منسوخ دانست.
زيرا به اجماع مفسران شيعه و اكثريت مفسران اهل سنت1، عقد موقت با آيه (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فآتوهنّ أُجورهنّ)2 تشريع شده است حالا آيا بعداً نسخ شده يا نه فعلا با آن كارى نداريم و سوره نساء از سوره هايى است كه اوايل هجرت بر قلب پيامبر نازل شده كه هنوز يهودان مدينه، در قلعه ها زندگى مى كردند، و قرآن در اين سوره متذكر مجادله هاى آنان است، در حالى كه نبرد «اوطاس» در «عام الفتح» يعنى اواخر سال هشتم هجرى رخ داده است، در اين صورت چگونه مى توان تشريع عقد موقت را در غزوه اوطاس دانست.

نمونه چهارم

اميرمؤمنان(عليه السلام) بر جهر به «بسم اللّه» اصرار مىورزيد، در حالى كه معاويه و اتباع وى بر خلاف اين روش بودند هم اكنون ائمه جماعت اهل سنت در مسجدالحرام ومسجدالنبى، «بسم اللّه» را به طور سرى و آهسته مى گويند.
در روايات شيعه بر جهر به «بسم اللّه» فوق العاده تأكيد شده، و يكى از علائم ايمان شمرده شده است.3 اكنون بايد ديد اين روايات ناظر به صلوات جهريه است يا همه نمازهاى پنجگانه را دربر مى گيرد؟
مرحوم آية اللّه بروجردى در درس شريف خود مى فرمود: از نظر تاريخ اين

1 . جصّاص، بغوى، زمخشرى، قرطبى، رازى، خازن، بيضاوى، ابى حيان، ابن كثير، ابى السعود در تفاسير خود در ذيل اين آيه، نزول آن را در مورد عقد منقطع آورده اند.
2 . نساء/24.
3 . وسائل الشيعة:4، باب 11 از ابواب القرائة. و خصال صدوق، باب خصال پنج.

صفحه 112
روايات ناظر به مخالفت امويان و امثال آنان با ائمه اهل بيت(عليهم السلام) است و چون در اخفات «بسم اللّه» در صلوات يوميه مانند ظهر و عصر، مخالفتى در كار نبود طبعاً ناظر به صلوات ليليه و صلاة فجر خواهد بود كه پيشوايان معصوم(عليهم السلام) آن را جهراً مى گفتند ولى ديگران به عنوان مخالفت، سرّاً مى گفتند، اطلاق روايات را نمى توان ناظر به همه صلوات پنجگانه دانست.
البته نظريه ايشان، بسيار ارزشمند و بسيارى از اطلاقات ناظر به همين صلوات جهريه است.
و اگر روايات خاصى در بين نبود، نظر نهايى همان بود كه گفته شد يعنى اطلاقات منصرف به نمازهاى جهريه بود و نمازهاى اخفاتى در حكم طبيعى خود باقى بود ولى علاوه بر اطلاقات، روايات خاصى در جهر به بسم اللّه در نمازهايى كه بايد آهسته خواند نيز وارد شده است1 از اين جهت دايره حكم اعم از هر دو نوع نماز است. ولى در عين حال از تحقيق مقام رفيع استاد بزرگوار مرحوم آية اللّه بروجردى تقدير مى شود كه در اين مورد نيز به تاريخ مراجعه نموده است.
 

1 . وسائل الشيعة:4، باب 21 از ابواب قرائت، صفوان جمّال مى گويد: صلّيت خلْف أبي عبد اللّه أياما فكان إذا كانت صلاة لا يُجهر فيها، جهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم وكان يجهر في السورتين جميعاً.

صفحه 113

10

پرستش خدا و كرامت انسان

آيا پرستش و بندگى خدا با كرامت وعزّت انسان سازگار است؟

اين پرسش به صورت هاى گوناگون مطرح مى شود، و هر يك براى خود پاسخ خاصى دارد.

بيان پرستش به صورت هاى مختلف

صورت نخستين سؤال:پرستش خدا و بندگى او انسان را عاجز و ناتوان و ذليل و بيچاره ساخته و طبعاً انسان را از آن عزت و كرامتى كه بايد داشته باشد فرو مى كشد. دست نياز به سوى خدا دراز كردن و ساييدن پيشانى بر خاك، مظهر زبونى است كه با عزت انسانى منافات دارد.
پاسخ: بندگى و بردگى اى كه نتيجه آن زبونى است عللى دارد كه آنها اشاره مى كنيم، سپس به بيان واقعيت بندگى خدا مى پردازيم.

1. بنده نفس و خواهش هاى بى حد و مرز آن

تسليم مطلق در برابر غرايز نامحدود، انسان را فردى زبون و بيچاره مى سازد

صفحه 114
و او براى رسيدن به خواسته هاى درونى خود هيچ رادع و مانعى نمى شناسد، قوانين كشورى و بين المللى و حتى طبيعى را زير پا نهاده و زنجير شهوت به گردن افكنده و مى كشد آنجا كه خاطر خواه اوست. بدترين بندگى و پست ترين آنها، اين است كه انسان بنده شهوت و خشم خود باشد و به قول عارف:«مادر بت ها، بت نفس شما است» .
در مقابل، انسان آزاده كسى است كه شهوت و خشم خود را مطيع خود مى سازد، آنجا كه عقل و خرد، وجدان و انصاف اجازه داد، از هر دو بهره مى گيرد، ولى آنجا كه ممنوع شمرد، هر دو خواسته را سركوب مى كند.
بد نيست در اين جا داستان كوتاهى را ـ خواه حقيقت داشته باشد يا نه ـ يادآور شويم:
اسكندر مقدونى روزى از راهى مى گذشت و با حكيمى روبرو شد. از او پرسيد: مى دانى من كيستم؟ گفت: آرى تو بنده بنده من هستى. اسكندر خشمگين شد و گفت: بايد ثابت كنى و گرنه دستور مى دهم تو را نابود كنند.
حكيم گفت: آيا تو از خشم و شهوت خود، اطاعت نمى كنى؟ گفت: چرا! حكيم گفت: من آن دو را مطيع خود ساخته ام، پس تو بنده كسى هستى كه او بنده من است!

2. بنده مال و ثروت

يكى از علل زبونى اين است كه انسان به خاطر مال بنده انسان هاى ظالم و ستمگر و كارگزار اراده آنها باشد. اين نوع بندگى آن هم در مقابل ثروت، از مظاهر ذلت و زبونى انسان است.
در گذشته، مأموران ساواك، هر نوع رفتار ددمنشانه خود را از طريق يك

صفحه 115
ضابطه نامعقول به نام «المأمور معذور» توجيه مى كردند، و لذا انواع اهانت ها و تحقيرها و شكنجه ها و حتى قتل و كشتن مظلومان و بيچارگان را با اين اصل توجيه مى نمودند. آنان همان بندگان به ظاهر آزاد بودند كه فريب آزادى دروغين را خورده و خود را صد در صد بنده فرمان هاى ملوكانه و اراده بيگانگان ساخته بودند.

3. بنده مقام و منصب

يكى از مظاهر زبونى، تملق و چاپلوسى و خودفروشى، براى رسيدن به مقامات و مناصب موقت دنيوى است تا آنجا كه چنين شخصى حتى شرف و حيثيت خود را در طبق اخلاص نهاده و تقديم مقاماتى مى كند تا منصبى را براى چند روزى اشغال كند.
اين نوع بندگى ها توأم با زبونى و بيچارگى و خفت و صد در صد ضدّ آزادى و آزادگى و عزّت و كرامت انسان است.
آيين اسلام و تمام شرايع آسمانى با اين بندگى ها و بردگى ها صد در صد مخالف بوده و چه گفتار زيبايى از اميرمؤمنان على(عليه السلام)نقل شده كه فرمود:«لا تكن عبد غيرك وقد خلقك اللّه حرّاً».1
اكنون كه با مظاهر و صور گوناگون زبونى آشنا شديم، به بيان واقعيت بندگى خدا كه درست نقطه مقابل زبونى است، مى پردازيم:

بندگى خدا و ارتباط با كمال مطلق

بندگى خدا نه تنها پيراسته از هر نوع زبونى و بيچارگى بلكه مايه قدرت و

1 . نهج البلاغه، بخش نامه ها، نامه 31.

صفحه 116
تكامل و عزت انسان است، زيرا: بندگى خدا، از دو لفظ تركيب يافته است: 1. خدا، 2. بندگى.
مقصود از خدا كمال مطلق است كه با صفات كمال آراسته، و هيچ گونه نقص و نياز به او راه ندارد، و آنچه در جهان رنگ كمال به خود گرفته و مى درخشد از وجود او سرچشمه گرفته است ـ در اين صورت ـ شناخت صحيح خدا انسان را خواه ناخواه به خضوع و فروتنى وامى دارد، و لذا بندگى عارفان واقعى از عشق به كمال سرچشمه مى گيرد و به تعبير امام على(عليه السلام) :
«ما عبدتك خوفاً من نارك ولا طمعاً في جنتّك، بل وجدتُك أهلاً للعِبادَة ».
«من ترا، نه به خاطر ترس از دوزخ مى پرستم، و نه به طمع بهشت، بلكه ترا لايق و شايسته پرستش مى دانم».
شاعران از زيبايى لؤلؤ و مرجان، عاشقان از دلاويزى ماه سخن مى گويند، ستايش آنان از آنها، تحميلى نيست بلكه ندايى است كه شاعر و عاشق آن را از درون خود مى شنوند و در قالب شعر و نثر مى ريزند. حالا اگر انسانى با پديد آورنده لؤلؤ و مرجان، آشنا گردد، قهراً ناخودآگاه به سوى او جذب شده، و به تواضع و فروتنى، و خضوع و خشوع نسبت به او مى پردازد.

پذيرش دين جدا از بندگى نيست

بندگى خدا لازمه پذيرش دين است و در دو مرحله خود را نشان مى دهد:
الف: اعتقاد به وجود خدا
ب: پذيرش فرمانهاى او در زندگى

صفحه 117
در مرحله نخست، بندگى به معناى شناخت يك رشته واقعيات و روابط ميان موجودات است كه همگى به خداى جهان منتهى مى گردد .
عقايد دينى، يك رشته واقعيات عينى است و قابل چون و چرا نيست. نظم جهان وقوانين حاكم بر آن، حاكى از وجود خالقى دانا و توانا است كه از روى علم و حكمت، انسان و جهان را پديد آورده است، و كوچك ترين تدبر در اين راستا انسان را وادار مى كند كه اين حقيقت را بپذيرد، مگر آن كه خرد خود را انكار كند.
بندگى خدا در مرحله پذيرش دستورات به خاطر اين است كه بخشى از احكام، بر اساس قوانين طبيعى تشريع شده است، مثلاً دعوت به ازدواج و دعوت به عدل و انصاف و تحريم مسكرات و قمار و غيره كه همگى از يك رشته مصالح تكوينى سرچشمه مى گيرند، پذيرش اين احكام، در واقع پذيرش قوانين حاكم بر طبيعت و حيات انسان است، نظير اين كه قوّه جاذبه يا نيروى الكتريسيته را بپذيرد، و امّا بندگى در بخش عبادات، توضيح آن را پس از طرح صورت دوم سؤال خواهيد خواند.

صورت دوم سؤال

خدايى كه كمال مطلق و غنى و بى نياز بالذات است، چه نيازى به عبادت و پرستش بندگان دارد كه آنها را مأمور به عبادت و پرستش و آن را غايت و هدف آفرينش معرفى نموده است چنان كه فرمود: (وَما خَلَقْتُ الجِنَّ والإِنسَ إِلاّ لِيَعْبُدونِ).1

1 . ذاريات/56.

صفحه 118
پاسخ: دست نياز به سوى خدا دراز كردن يا پيشانى بر خاك نهادن به معنى شناخت صاحب نعمت و نوعى عرض ادب و سپاس در مقابل اوست، و انسان روى گردان از شكرگزارى، بى لياقتى خود را به ثبوت مى رساند.
و به ديگر سخن، پرستش خدا و عبادت وى حس تقدير و شكرگزارى را در انسان زنده مى كند. تشكر و سپاسگزارى از مقام خداوند، اين نتيجه را دارد كه فرد سپاسگزار با عرض تشكر، حق شناسى خود را در برابر نعمت هايى كه خدا در اختيار او گذاشته، آشكار و هويدا مى سازد. و طبعاً شايسته نعمت هاى فزون تر مى گردد و به تعبير قرآن (لَئِنْ شَكَرْتُمْ لأَزيدَنَّكُم).1

صورت سوم سؤال

گاهى اين سؤال به اين صورت مطرح مى شود و آن اين كه به گفته «فوير باخ»:
«در انسان پرستش گر يك نوع حالت تعلق و وابستگى پديد مى آيد. چه بهتر كه از اين حالت بيرون آييم، زيرا وقتى بشر خدا را مى پرستد، و از او فرمان مى برد، به صورت موجودى وابسته وبى شخصيت درمى آيد كه ديگر به خود تعلق ندارد».
ماركس نيز اين جمله را مطرح كرده است كه:
«انسان بايد گرد خود بگردد، نه گرد وجود ديگرى».
در پاسخ اين صورت از سؤال دو مطلب را يادآور مى شويم:
افرادى كه بندگى انسان را نسبت به خدا نمى پذيرند، و آن را نوعى از

1 . ابراهيم/7.

صفحه 119
خودبيگانگى تلقى مى كنند، هنوز نتوانسته اند خود را از بندگى مادّه رها سازند، زيرا هدف انسان را در اقتصاد و ابزار توليد و روابط اقتصادى خلاصه مى كنند، و سرنوشت انسان را با آن پيوند مى زنند، و انسان را در حدّ يك حيوان تنزل مى دهند كه كارش توليد و مصرف است و شعارشان اين است كه: «از هر كس بايد به اندازه توان كار كشيد و به اندازه نيازش به او پرداخت» اين عين بردگى و بندگى است كه از آن مى گريختند، و سرانجام بدان گرفتار آمدند.
سرچشمه اين نوع سؤال، نوعى اومانيسم و انسان گرايى است كه اصالت را به انسان داده و از غير آن، صرف نظر مى كند، ولى در مقام عمل، اصالت را به اقتصاد و ابزار توليد و تكامل آن داده است و تمام تحوّلات اجتماعى و فردى را به ابزار توليد وابسته ساخته است.
اگر واقعاً خداگرايى و خداشناسى، در نهاد انسان باشد، و حسّ مذهبى، حس چهارم انسان به شمار آيد،ناديده گرفتن خدا و مذهب، نه تنها انسان گرايى و اومانيسم به حساب مى آيد، بلكه عين از خودبيگانگى است، زيرا فرض آن است كه گرايش به خدا در نهانگاه روح ما، جاى مهمى دارد و روانشناسان امروز، حس مذهبى را يكى از چهار حس مى دانند كه متن روان انسان را تشكيل مى دهد:
1. حس علم جويى و كنجكاوى
2. حس اخلاق و نيكوكارى
3. حس دوستى و زيباخواهى
4. حس خداجويى و دين گرايى
بنابراين ناديده گرفتن وابستگى انسان به خدا، نوعى گريز از واقعيات، و از

صفحه 120
خود بيگانگى است.
در پايان يادآور مى شويم كه آيين هاى الهى از حقوق و كرامت انسان به بهترين وجه دفاع مى كنند و فرد مؤمن و معتقد به خدا عضو جامعه اى مى شود كه به بهترين وضع، از كرامت انسانى و حقوق فردى و اجتماعى او دفاع مى نمايد، و از چيزهايى كه در جامعه اسلامى به او اجازه داده نمى شود، هتك كرامت و حقوق مؤمن است. و شعار مسلمانان اين است (وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ...). 1
 

1 . اسراء/70.

صفحه 121

11

بازگرداندن معدوم

با تمام خصوصيّات

بحث اعاده معدوم و امكان يا امتناع آن، از مسائلى است كه از قديم، حكيمان و متكلمان درباره آن بحث كرده اند و هر يك از طرفداران امكان وامتناع دلايلى براى اثبات نظريه خود اقامه كرده اند. از نظر متكلمان اين مسئله ارتباط نزديكى با معاد جسمانى دارد و آنان از اين اصل به عنوان ابزارى براى حشر اجساد و معاد جسمانى بهره مى گيرند. در اين مقاله، اين مسئله، هم از نظر مثبتان و هم از نظر نافيان مورد بررسى قرار مى گيرد و دلائل آنها نقد مى شود.
بازگرداندن معدوم با تمام خصوصيات، از مسائلى است كه حكيمان و متكلمان درباره آن سخن گفته اند، و هر دو گروه با رويكرد خاصّى به تحليل آن پرداخته اند. حكيمان الهى با بررسى مسائل مربوط به صفحه هستى، به اين نتيجه مى رسند كه بازگرداندن چيزى كه معدوم شده است ، آن هم با تمام خصوصيات، امرى است محال، در حالى كه گروه دوم به خاطر حفظ اصل عقيدتى به نام «معاد جسمانى بشر» بر امكان آن تأكيد كرده و از اين طريق

صفحه 122
معاد جسمانى را نيز ممكن دانسته اند.
اين كه گفتيم متكلمان بر امكان اعاده معدوم تأكيد دارند، مقصود، اكثريت آنهاست، خواه گروه اشاعره يا گروه معتزله، و در عين حال برخى از معتزله مانند ابوالحسين بصرى (م436هـ) و محمود بن عمر زمخشرى(م538هـ) كه از مشاهير گروه معتزله هستند در قول به امتناع به حكيمان پيوسته اند.1
درست است كه گروه معتزله و اشاعره، هر دو بر امكان اعاده معدوم تأكيد دارند، ولى معتزله معتقدند: هيچ گاه «عدم» سراسر شىء معدوم را فرا نمى گيرد، بلكه ذاتى از آن به نام «ماهيت» باقى مانده و فقط وجود آن معدوم مى شود، و اگر بار ديگر بازگشت، «معدوم مطلق» باز نمى گردد، بلكه وجود آن كه بسان عرض نسبت به موضوع است، باز مى گردد و اين به خاطر اين است كه اين گروه به مسأله «تقرّر ماهيات قبل از وجود» عقيده راسخ دارند، و در نتيجه معتقداند ذات شىء هيچ گاه از بين نمى رود، چه قبل از وجود نخست، چه پس از معدوم شدن.
در حالى كه اشاعره به خاطر نفى «حال» و يا «تقرر ماهيات قبل از وجود» معتقد به بازگشت معدوم مطلق مى باشند به گونه اى كه حلقه مشتركى ميان مبدأ و معاد وجود ندارد.2
واقع بينى ايجاب مى كند كه هر دو مسأله :
 

1 . تلخيص المحصل، ص 39; شرح المواقف،ج 8، ص289; شرح تجريد العقائد قوشچى، ص 60.
2 . شرح المواقف:ج8، ص 289; المجموع، ج2، ص305ـ 307; المغني، ج11، ص459.

صفحه 123
أ. بازگرداندن معدوم مطلق به جهان هستى.
ب. بازگشتن جسمانى انسان در روز قيامت
جدا از يكديگر مورد بررسى قرار گيرد، هر چند مسأله نخست از نظر متكلمان در مسأله دوم اثرگذار است و در كتاب هاى كلامى و فلسفى، اين دو بحث به هم گره خورده است.

بيان موضوع

تحرير محلّ نزاع و تبيين نفى و اثبات در روشن شدن مسأله، تأثير بسزايى دارد. موضوع بحث از نظر حكيمان بازگرداندن معدوم با تمام خصوصيات و ويژگى ها است كه يكى از آنها زمانى است كه شيئى در آن ظرف پديد آمده است، خواه زمان را از مشخصات پديده بدانيم يا از نشانه هاى تشخّص، و يا آن را به اضافه و انتساب شىء به زمان تفسير كنيم، زيرا در هر حال شىء با اين زمان به نوعى در ارتباط بوده و اگر بناست با تمام خصوصيات بازگردد، بايد زمان هم بعينه بازگردد.
در حالى كه متكلمان، در تجويز اعاده معدوم، به بازگرداندن خود آن شىء مى انديشند به گونه اى كه عرفاً بگويند شىء ديرينه كه جامه عدم پوشيده بود دومرتبه بازگشت، اما هرگز عينيت عقلى و يا بازگشت زمانى كه شىء در آن ظرف بوده، مورد نظر آنها نيست، آنان با امكان بخشيدن به مسأله اعاده معدوم در صدد اثبات معاد جسمانى انسان ها هستند. و ناگفته پيداست كه معاد انسان در روز قيامت، به معنى بازگشت زمان دنيا در روز رستاخيز نيست، هرگاه خود انسان بازگردد هر چند زمان برنگردد، معاد جسمانى تحقق

صفحه 124
مى پذيرد.
از اين بيان روشن مى شود كه وحدت موضوع ميان دو گروه در اين مسأله محفوظ نيست، آنچه را كه منكران نفى مى كنند، مورد اثبات متكلمان نمى باشد، و آنچه كه متكلمان به دنبال آن هستند، از نظر حكيمان محال نيست .
از اين كه هر دو گروه بر ادعاى خود اقامه دليل مى كنند، نشانه آن است كه امتناع يا امكان اعاده معدوم را مسأله نظرى تلقى مى كنند، در حالى كه شيخ الرئيس، و به تبع او فخر رازى امتناع اعاده را يك امر بديهى و بى نياز از دليل مى دانند، و در اين مورد رازى از ابن سينا چنين نقل مى كند: هر كس به فطرت خود مراجعه كند، و غبار تعصّب را از خرد بيفشاند، خرد او گواهى مى دهد كه بازگرداندن معدوم با تمام خصوصيات، امرى ممتنع است. آنگاه در پاسخ اين كه: «اگر امتناع اعاده، امرى بديهى است، پس چرا گروهى آن را تجويز مى كنند؟» يادآور مى شود: همين طورى كه گاهى غير بديهى به خاطر يك رشته عوامل خارجى، بديهى تلقى مى شود، گاهى هم بديهى، به خاطر يك رشته موانع، غير بديهى جلوه مى كند.1
ما به خاطر تفكيك دو مسأله،فقط بر دلايل منكران و مثبتان «اعاده معدوم» مى پردازيم و سخن درباره معاد جسمانى را به محل خود واگذار مى كنيم. اينك ادلّه قائلان به امتناع:
 

1 . المباحث المشرقية، ج1، ص48، فصل 10، باب1.

صفحه 125

1. معدوم قابل اشاره نيست

بازگرداندن چيزى كه رهسپار به ديار عدم شده، امكان پذير نيست، زيرا معدوم چيزى نيست كه بتوان در حال عدم به آن اشاره كرد، و اگر در زمانى اعاده رخ داد، مثل معدوم خواهد بود، نه مانند آن.1
محقق طوسى مى گويد: شىء معدوم باز نمى گردد، زيرا اشاره به معدوم غير ممكن است، در اين صورت چگونه مى توان به چنين چيزى حكم كرد كه باز مى گردد؟2
توضيح اين كه: اعاده اين است كه شيئى در زمانى لباس وجود بپوشد، آنگاه در زمان دوم معدوم گردد، سپس در زمان سوم پديد آيد. شكى نيست در حالت دوم كه جامه وجود را از تن به درآورده چيزى از آن باقى نمى ماند كه بازگردد.و اگر نظريه معتزله را بپذيريم كه مى گويند: «ذات شىء پس از عدم محفوظ است،و وجود نسبت به ذات، به منزله عرض نسبت به موضوع است و با از بين رفتن وجود، ذات از ميان نمى رود، همچنان كه با از بين رفتن عرض، موضوع از بين نمى رود»، در اين صورت مى توان به ذات معدوم ـ كه جدا از وجود تقرّر دارد ـ اشاره كرد مانند جسمى كه روزى سفيد بود، سپس سفيدى را از دست داد، هرگاه بار ديگر سفيدى بر آن عارض آيد، مى توان گفت سفيدى بازگشت . مصحح اين كلام وجود قدر مشتركى است بين سفيدى اوّل و سفيدى جديد، در حالى كه جريان در مورد بحث، چنين نيست، زيرا از

1 . التعليقات، 179.
2 . كشف المراد، ص 73، قسمت متن.

صفحه 126
شىء معدوم چيزى باقى نمى ماند تا حلقه اتصالى ميان دو وجود باشد.1
اين استدلال نقضاً و حلاً مخدوش است:
امّا از نظر نقض: اگر بازگرداندن معدوم در گروى امكان اشاره به معدوم باشد و معدوم مطلق اشاره پذير نباشد، و نتوان از آن به امكان اعاده گزارش داد، در اين صورت بايد نتوان از آن، به امتناع اعاده نيز گزارش داد، در حالى كه نافيان اعاده معدوم از آن به امتناع بازگشت خبر مى دهند و مى گويند:
اعادة المعدوم ممّا امتنعا *** وبعضهم فيه الضرورة ادّعى2
اعاده معدوم از ممتنعات است و برخى در اين مورد ادعاى بداهت نموده اند.
و از نظر حلّ، گزارش از امكان اعاده معدوم در گروى وجود خارجى موضوع نيست، بلكه كافى است كه معدوم را در ذهن خود حاضر كنيم و به وسيله آن درباره واقع معدوم حكم كنيم.3
ولى محقـق لاهيجى در شوارق، اين پاسخ را مخدوش دانسته و مى گـويد: صورت ذهنـى، عين وجـود خارجى نيست، بلكه مثل آن است.4
ظاهراً محقق لاهيجى بين علم طريقي و علم موضوعى، فرقى نگذاشته، و لذا صورت ذهنى از شىء معدوم شده را مثل آن تلقى كرده، نه عين آن، در حالى كه اگر وى به صورت ذهنى، از نظر طريقى مى نگريست،

1 . شوارق الالهام، ج1، ص 504; كشف المراد، ص 74.
2 . شرح منظومه سبزوارى، ص 43..
3 . كشف المراد، ص 74.
4 . شوارق، ج1، ص 505.

صفحه 127
مسلّماً صورت ذهنى را به تمام معنى، حاكى از واقع آن مى دانست نه مماثل آن.
نتيجه اين كه: اين دليل نافيان، دليل كافى نيست، خود حكيمان در مورد مسأله «معدوم مطلق قابل خبر دادن نيست» گرفتار همين دو اشكال شده و از آن به نوعى پاسخ داده اند.1

2. تخلّل عدم در درون وجود ممكن نيست

محقق طوسى مى گويد: هرگاه معدوم با تمام مشخصات بازگردد، لازم آن اين مى شود كه «عدم» در درون وجود آن شىء قرار گيرد زيرا فرض مسأله اين است كه معدوم با تمام مشخّصات بدون كوچك ترين تفاوت به صحنه باز مى گردد، به گونه اى كه موجود در زمان سوم، حتى از نظر زمان، عين همان موجود نخست مى باشد، در حالى كه فرض اين است كه شىء در زمان دوم (ميان زمان اوّل و زمان سوم) معدوم ، و بطلان به ذات او راه يافته است. هرگاه موجود در زمان سوم، عين همان موجود نخست باشد، در اين صورت بين شىء و خويشتن عدم قرار مى گيرد، اگر موجود در زمان سوم مماثل موجود در زمان اوّل بود، در اين صورت مشكلى نبود، ولى فرض اين است كه آن، عين اوّلى است.2

1 . شرح منظومه سبزوارى، ص46.
2 . شوارق الالهام، ج1، ص 508.

صفحه 128

3. مفاسد سه گانه اعاده معدوم بعينه

بازگشت معدوم مطلق بعينه و با تمام خصوصيات، سه تالى فاسد دارد:
1. بين مبدأ و معاد تمايزى نخواهد بود.
2. دو امر متقابل و متضاد بر او صدق خواهد كرد.
3. زمان به صورت بى نهايت باز خواهد گشت.
اينك توضيح هر سه تالى فاسد:
أ. هرگاه چيزى كه معدوم شده با تمام خصوصيات بازگردد، در اين صورت چگونه مى توان مُعاد(بازآفريده) را از مبتدأ(آفرينش نخست) بازشناخت، زيرا فرض اين است كه معدوم با تمام خصوصيات، حتى زمانى كه در آن مى زيسته بازگردد، در اين صورت چگونه مى توان نام يكى را آفرينش نخست و دومى را بازگشت آن ناميد، بلكه به يك معنى تعدد و دوگانگى از بين مى رود، و جز يك چيز باقى نمى ماند.
ب. هرگاه شىء با زمانى كه در آن مى زيسته با تمام خصوصيات بازگردد، در اين صورت دو شىء متقابل بر آن صدق خواهد كرد، زيرا زمان معاد به حكم اين كه درگذشته بوده عنوان سابق، و به حكم اين كه اكنون بازگشته وصف لاحق خواهد داشت. نتيجه اين كه يك شىء مصداق دو چيز متضاد يعنى سابق ولاحق خواهد بود.
ج. بازگشت زمان دوم، نوعى وجود ثانوى براى آن زمان است، در آن صورت امتياز اين دو زمان به وسيله صفات آن دو تحقق خواهد پذيرفت كه يكى در زمان سابق بوده و ديگرى در زمان لاحق مى باشد، آنگاه نقل كلام به

صفحه 129
اين دو زمان مى كنيم، و مى گوييم تفاوت آن دو با چيست؟ جز اين كه يكى در زمان سابق و ديگرى در زمان لاحق است؟ و همچنين سؤال ها پيش مى رود و زمان ها از پى يكديگر مى آيند و تسلسل محال پيش مى آيد.1
در حالى كه تالى فاسد سوم، مورد تكيه حكيمان قرار گرفته ولى از نظر محقق سبزوارى مخدوش اعلام شده است، او مى گويد از آنجا كه سابقيّت ولاحقيت براى زمان امرى ذاتى است، ديگر در مقام تمايز نيازى به زمان ديگر نخواهند داشت تا تسلسل پيش آيد.ولى در ا2ين صورت اشكالى ديگر توليد مى شود و آن اين كه هرگاه سابقيت و لاحقيت از ذاتيات زمان باشد، ديگر اعاده زمان ممكن نخواهد بود، زيرا از آنجا كه وصف سابقيت براى زمان گذشته ذاتى است، از او جدا نمى گردد، واگر باز گردد، نتيجه آن، تفكيك وصف ذاتى از زمان خواهد بود، زيرا فرض كرديم كه پس از بازگشت لاحقيت از ذاتيات او خواهد بود.

4. امكان پذيرى مماثل معاد

هرگاه بازگرداندن معدوم، با تمام خصوصياتش امكان پذير باشد، در اين صورت آن امر ممكنى بوده و نظير آن نيز ممكن خواهد بود. هرگاه مثل آن نيز آفريده شود، در اين صورت اين پرسش پيش مى آيد فرق فردى به نام «مُعاد» با فردى به نام «مماثل» چيست و چرا يكى را معاد و يكى را مماثل معرفى مى كنيم؟و اين دليل غير از مفسده نخست است كه در دليل سوم بيان گرديد.

1 . شرح مقاصد، ص 87.
2 . شرح منظومه سبزوارى، 202.

صفحه 130
در آنجا، مبتدا و معاد، يكسان بودند و تمايزى نداشتند ، در اين جا معاد و مماثل يكسان مى باشند و تمايزى ندارند.1

5. بازگشت هاى بلا نهايت

هرگاه فرض كنيم اعاده معدوم با تمام خصوصيات امكان پذير باشد، در اين صورت اين پرسش مطرح مى شود: آيا اعاده آن به صورت يك بار امكان پذير است يا اعاده هاى ديگر نيز به سان اعاده نخست از امكان برخوردار است؟ طبعاً بايد دومى را بگوييم، زيرا اگر اعاده شىء معدوم، ممكن شد، منحصر به يك بار نخواهد بود، بلكه در طول زمان مصاديقى از آن امكان پذير خواهد بود. در اين صورت سؤال مى شود: چرا يك بار بازگشت؟ و سبب تخصيص آن به يك بار چيست؟ و چون مرجحى براى يك بار در كار نيست، بايد همه اعاده هاى ممكن به صحنه بازگردند در اين موقع اعاده هاى غير متناهى پيش مى آيد.
ولى اين استدلال چندان متقن نيست، زيرا امكان بازگشت هاى بى نهايت دليل بر وقوع آنها نمى باشد، و علّت تحقق پذيرفتن يك فرد فقط به اين جهت است كه اراده فاعل بر اعاده يكى تعلق گرفته است نه بر مصاديق ديگر.2

6. يك شىء و دو وجود

شكى نيست كه اعاده به معنى ايجاد است، و ايجاد دوم ، ولو به عنوان

1 . شرح منظومه سبزوارى، ص 198 ; نهاية الحكمة، ص 24.
2 . شرح منظومه سبزوارى، ص 201.

صفحه 131
اعاده، نوعى تشخص بخشيدن به آن شىء است، هرگاه بار ديگر بازگردد، شىء واحد، داراى دو وجود و دو تشخص خواهد بود، واين امكان پذير نيست، و به ديگر سخن، چون ايجاد دوم، عين ايجاد اول است، بنابراين، يك تشخّص خواهد داشت، ولى چون نام اعاده دارد، بايد داراى دو تشخص باشد.1
با توجه به اين دلايل كه برخى از اتقان بيشترى برخوردار است مى توان امتناع اعاده معدوم را متعين دانست، ولى چيزى كه هست اين است كه متكلمان اسلامى، به دنبال چنين اعاده معدومى كه براهين آن را نفى مى كند نيستند، زيرا آنان از اين اصل به عنوان ابزار بر حشر اجساد و معاد جسمانى بهره مى گيرند، و معاد جسمانى بر عينيت عقلى استوار نيست، و از سخنانى كه آنان درباره معاد مى گويند به روشنى پيداست كه مقصود آنان از «معاد» بدن مماثل است كه از عينيت عرفى برخوردار مى باشد.
عبدالقاهر بغدادى مى گويد: با در نظر گرفتن اين كه آفرينش نخست، امرى ممكن است، طبعاً، توانا بر چنين آفرينشى بر بازگرداندن آن نيز توانا خواهد بود، چنان كه مى فرمايد:
(وَضَرَبَ لَنا مَثلاً وَنَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِى الْعِظامَ وَهِىَ رَمِيمٌ* قُلْ يُحْييها الَّذِى أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة وَهُوَ بِكُلِّ شَىْء عَلِيمٌ).(يس/78ـ79)
«معاد را توصيف كرد و آفرينش خود را فراموش نمود و گفت: چه كسى اين استخوان ها را كه پوسيده است، زنده مى كند؟ بگو همان كسى كه آن را

1 . اسفار اربعه، ج1، ص 353.

صفحه 132
نخستين بار آفريده، آنها را زنده مى كند و او بر هر آفرينشى داناست».1
سيد شريف آنگاه كه درباره قاعده «اعاده معدوم» سخن مى گويد: بحث را به معاد كشانده و مى گويد: پيروان شرايع آسمانى همگى بر امكان و وقوع معاد اعتقاد راسخ دارند، زيرا گردآورى اجزاى پراكنده بدن، بذاته امرى ممكن است ، و هرگاه فرض كنيم اجزا معدوم شده اند، بار ديگر بازگرداندن آنها براى خدا امرى ممكن است، و خدا مى داند كه كدام جزء متعلق به كدام بدن است.2
اين كلمات و نظاير آنها كه در كتاب هاى متكلمان، فراوان به چشم مى خورد، حاكى از آن است كه مورد نظر آنان، غير از آن است كه حكيمان آن را محال مى دانند.

ادله قائلان بر امكان اعاده

معتزله مى گويند: هر موجودى كه داراى سه ويژگى مى باشد، اعاده آن امكان پذير است.
1. قابليت بقاء داشته باشد ، و به ديگر سخن ذات متعلق به زمان خاص نباشد، و لذا اصوات و حركات امكان اعاده را ندارند.
2. موجودى كه معدوم گرديده از افعال الهى باشد نه افعال انسانى، زيرا افعال انسان محدود به زمان خود مى باشند.
3. از امور توليدى كه از مخلوقات ديگر به وجود مى آيد نباشد زيرا امور

1 . اصول الدين، ص 233.
2 . شرح المواقف، ج8، ص 294ـ 295.

صفحه 133
توليدى وابسته امورى است كه به زمان خاص خود محدود مى باشد.1
در حالى كه اشاعره هيچ كدام از اين شرايط را برا ى امكان اعاده لازم نمى دانند سرانجام هر دو گروه در مقابل حكيمان ، صف آرايى كرده، بر امكان اعاده معدوم به سه وجه استدلال نموده اند:
الف. هرگاه بازگرداندن شىء معدوم محال باشد به خاطر يكى از سه چيز است:
يا شىء فى حدّ نفسه محال است.
يا به خاطر يك لازم ذاتى
يا به خاطر يك عنوان عرضى كه قابل جدا شدن است.
دو احتمال نخست منتفى است، زيرا اگر بذاته، ويا به خاطر يك لازم ذاتى محال باشد، بايد مطلقاً وجود نپذيرد، طبعاً احتمال سوم متعين است، در اين صورت با برطرف شدن آن عارض خارجى از آنجا كه لازم نيست، اعاده ممكن خواهد بود.
محقق طوسى مى گويد: ما همان صورت دوم را انتخاب مى كنيم، يعنى امتناع آن به خاطر امتناع ماهوى نيست، بلكه به خاطر لازم ماهيت شىء است و آن اين است كه ماهيّت موجوده، پس از عدم قابل بازگشت نيست، و به تعبير ديگر، وجود بعد العدم مانع از آن است كه شىء بار ديگر به همان خصوصيات جامه وجود بپوشد، و چون اين لازم در ايجاد ابتدايى موجود

1 . المجموع، ج2، ص305، ط دارالشرق، تأليف قاضى عبدالجبار، گرد آورنده ابومحمد الحسن بن احمد بن متّويه.

صفحه 134
نيست، از وجود ابتدايى مانع نخواهد بود.1
ب. قاعده امكان، و آن اين كه هر چه را شنيدى تا دليل قاطع بر امتناع آن اقامه نشده آن را طرد مكن، و اعاده معدوم از مصاديق اين قاعده است.
ولى پاسخ اين استدلال روشن است، هرگاه مدّعا، امكان احتمالى باشد،،مسلّماً اين قاعده، وافى به اثبات آن هست و مفهوم آن اين است كه هرگاه انسان چيزى را شنيد، بى جهت آن را نفى نكند، ولى مدّعاى متكلمان، امكان وقوعى است، و مدعى هستند كه دليل بر امتناع آن نيست، در حالى كه براهين پيشين ، امتناع آن را ثابت كرد.2
ج. اعاده معدوم به سان يادآورى شىء پس از نسيان آن است. يادآورى، بازگرداندن علم پيشين است، نه علم جديد، در حالى كه بين علم پيشين و يادآورى نسيان فاصله شده است.3
اين استدلال نيز به سان دو استدلال پيشين نارساست، زيرا دانش انسان در ذهن انسان، موجود و پابرجاست، و نسيان، پرده اى است ميان انديشه انسانى و دانش پيشين او، و تذكر، يك نوع پرده بردارى از واقعيت است ، و به تعبيرى ديگر روزگارى التفاتى به آنچه در ذهن خودش مركوز بود، نداشت و به هنگام يادآورى بار ديگر به آن بازمى گردد و التفات پيدا مى كند.4
 

1 . شوارق الالهام، ج1، ص514.
2 . شرح اشارات، ج3، ص418.
3 . كشف الفوائد، ص 323.
4 . تلخيص المحصل، ص 399.

صفحه 135

12

مفهوم«حال» و نظريه بهشمى

درآمد

نظريه احوال كه ابوهاشم جبائى آن را مطرح كرده و به همين جهت «احوال بهشمى» ناميده شده، نظريه اى مبهم است كه آن را يكى از معماهاى سه گانه حوزه كلام شمرده اند. غالباً كسانى كه به بررسى اين نظريه پرداخته اند از توضيح دو مطلب كه به روشن شدن اين نظريه كمك مى كند، غفلت كرده اند. در اين مقاله، با توضيح دو مطلب ياد شده، به نقد و بررسى مى پردازيم.
1. «حال» نظريه كلامى است كه آن را چنين تعريف مى كنند:«هر صفتى كه از آن موجودى باشد ولى خود لباس وجود بر تن نكند».1
علاّمه حلّى حال را چنين تعريف مى كند:«هر صفتى كه از آن موجود باشد، ولى خود، نه موجود باشد نه معدوم.2 مسلماً اين تعريف كامل تر از تعريف پيش است زيرا در تعريف گذشته به موجود نبودن بسنده شده بود، ولى در اين تعريف «معدوم نبودن» نيز بر آن افزوده شده است. البته

1 . شهرستانى، نهاية الاقدام، ص 132 به نقل از قاضى باقلانى.
2 . كشف المراد، ص 35.

صفحه 136
تعريف هاى ديگرى نيز صورت گرفته كه براى اختصار خوددارى مى شود.1
2. ريشه اين نظريه به ابوهاشم جبايى(م 321) برمى گردد، پس از كلمه «احوال» لفظ بهشمى بر آن افزوده شده كه از نسبت اين نظريه به وى حكايت كند. ابوهاشم، متكلم معتزلى و از پرورش يافتگان مكتب پدرش ابوعلى جبائى(م303هـ) است. اين پدر و پسر در پرورش مكتب معتزله، نقش اساسى داشتند، و هر يك از اين دو شخصيت، نظريات خاصى نيز دارند كه نقطه مقابل يكديگرند.2
از ميان نظرياتى كه از ابوهاشم جبايى منقول است نظريه «احوال» است ، اين نظريه ناقض بديهى ترين گزاره ها در ميان عقلاى جهان است، زيرا همگان بالفطرة معتقداند: آنچه در صفحه ذهن آدمى نقش مى بندد، از دو حالت خارج نيست يا در خارج جامه هستى پوشيده و موجود است و يا در تاريكى عدم باقى مانده و معدوم مى باشد.
ابوهـاشـم در مقـابـل ايـن گزاره مسلـم مى گويد: چيـزهايى در ذهـن آدمـى مى گنجد كه نه در خارج موجود است و نه معدوم، يعنى نه مى شود گفت: هست و نه مى شود گفت نيست، بلكه، حالت بـرزخـى بين اين دو دارد كه از آن به «حال» تعبير مى شـود و در نتيجه ميان موجود و معدوم واسطه اى است به نام «حال».
نظريه حال، هر چند ساخته و پرداخته ابوهاشم از معتزله است، ولى در

1 . شهرستانى، نهاية الاقدام، ص 132.
2 . ر.ك: بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص221ـ223 و كشف المراد، بحث ثواب وعقاب، ص 407ـ 426.

صفحه 137
عين حال برخى از اشاعره به آن گرايش پيدا كرده و در عين تعدد مكتب، آن را پذيرفته اند و به گونه اى به تعريف آن پرداخته اند مانند قاضى ابوبكر باقلانى (م403)1 و امام الحرمين جوينى (م 478) 2 . ولى بيشترين هوادار اين نظريه اتباع ابوهاشم از معتزله است.
نظريه حال، مبدأ پيدايش نظريه ديگرى به نام «تقرر ماهيات قبل از وجود» گرديد و آن اين كه ماهيات، پيش از آن كه جامه وجود بپوشند، «ثابتات» مى باشند، و كليه ماهيات ممكنه پيش از تحقق در خارج، نوعى تقرر در وعاء مناسب خود دارند، آنگاه كه متعلق علت قرار گرفتند موجود و متحقق مى شوند.3
سخن ما، در اين مقاله، پيرامون بحث نخست است، و تحقيق در مطلب دوم كه از اين اصل گرفته به مدخل «ثابتات ازليه» در دانشنامه كلام واگذار مى شود.

3. تصوير نظريه

ابوعلى سينا انديشه وجود واسطه ميان نقيضين را، امكان پذير نمى داند و آن را نوعى «سفسطه» مى نامد.4
ولى خواجه نصير، توانسته است تصويرى از وجود واسطه ارائه كند كه بيشتر به نزاع لفظى و جعل اصطلاح باز مى گردد، او مى گويد: در نظر قائلان

1 . تمهيد القواعد:230.
2 . الشامل فى اصول الدين، ص 12.
3 . كشف المراد، ص 13، مسأله 12 و 13 و شرح تجريد قوشجى، ص 20 و 24.
4 . شيخ الرئيس ابوعلى ابن سينا، الهيات شفا:65

صفحه 138
به احوال، واژه «موجود» و «معدوم» به ذاتى اطلاق مى شود كه به طور مستقل علم به آن تعلق گيرد، ووجود وعدم به طور متناوب بر آن عارض گردد. ولى هرگاه فرض شود كه چيزى فاقد ذات است، در اين صورت آن، نه موجود خواهد بود و نه معدوم.1 و مثال واضح آن «وجود» امكانى است كه از نظر ابوهاشم جزء احوال است.
عبدالرزاق لاهيجى مى گويد: از نظر ابوهاشم، هرگاه متصور ما، در خارج از ذهن ما هيچ نوع ثبوتى (اصلى و تبعى) نداشته باشد «معدوم» ناميده مى شود.و اگر در خارج ثبوتى داشته باشد، آن بر دو نوع است:
اگر در خارج، به طور مستقل داراى ثبوت باشد مانند انسان ، در اين صورت به آن «موجود» گفته مى شود و اگر ثبوت او به تبع ديگرى باشد «حال» ناميده مى شود مانند علم. بنابراين، حال واسطه اى است ميان موجود و معدوم زيرا از يك طرف وجود مستقل ندارد، از اين جهت موجود نيست و از طرفى به تبع غير، نوعى ثبوت در خارج دارد از اين جهت ، معدوم نيست بنابراين صفات به طور كلى به خاطر اين دو ويژگى نه موجودند و نه معدوم.
لاهيجى آنگاه به تبيين معنى «ذات» و «صفت» پرداخته ومى گويد: از اوّلى به طور مستقل مى توان خبر داد، و علم نيز مستقلاً بر آن تعلق مى گيرد از اين جهت مى توان گفت: يا موجود است يا معدوم، بر خلاف صفت، كه علم و خبر از آن، به لحاظ غير،تعلق مى گيرد از اين جهت نمى توان گفت موجود است يا معدوم.2
 

1 . نقد المحصل:85.و در فن اصول به آن «مركب بودن مشتق از ذات و مبدأ» اطلاق مى شود.
2 . شوارق الالهام، ج1، ص268

صفحه 139
توضيح اين كه: در باب مشتق نزاعى است به نام بسيط و يا مركب بودن مشتق، و اين كه مثلاً «وجود» و «موجود» يك معنى دارند، يا اين كه اولى بسيط و دومى مركب از ذات و صفت است. ابوهاشم قول دوم را پذيرفته و موجود را «ذات داراى وجود» انديشيده است ، در اين صورت لفظ موجود بر متصوراتى كه فاقد ذات اند مانند علم و قدرت و حيات، صدق نخواهد كرد،و كليه صفات از دايره «موجود» بيرون خواهند بود.، و امّا چرا «معدوم» نمى باشند، زيرا صفات در خارج نوعى واقعيت و ثبوت دارند،به گواه اين كه متعلق به امر موجوداند.نتيجه اين كه ميان موجود و معدوم واسطه اى است به نام احوال يعنى صفات .
از اين بيان روشن مى شود كه چرا ابوهاشم و پيروان او واسطه ميان وجود و عدم را «حال» مى نامند. او مى گويد: فعل فاعل كه بر علم و قدرت طرف گواهى مى دهد، علاوه بر آن از اين حكايت مى كند كه آن فاعل در حالتى قرار دارد كه كه او را از غير عالم و قادر جدا مى سازد.1
بنابراين، اگر واسطه ميان موجود و معدوم حال ناميده مى شود، به خاطر اين است كه بيانگر حال فاعل مى باشد.

4. انگيزه طرح نظريه

اكنون بايد ديد «ابوهاشم» كه خود يكى از اسطوانه هاى كلام اعتزال است چرا به دنبال اين نظريه رفته و چه مشكلى در نظر او بوده كه با طرح اين نظريه درصدد حل آن برآمده است .

1 . تمهيد الأوائل وتلخيص الدلائل:230.

صفحه 140
شكى نيست كه خدا از نظر موحدان، ،عالِم و دانا و قادر و تواناست، ولى در توصيف خدا با اين صفات جمال، دو نظريه در ميان متكلمان معروف بود: يكى ديدگاه اماميه و برخى از معتزله، و ديگرى ديدگاه اهل حديث و اشاعره، و هر دو نظريه مورد انتقاد ابوهاشم قرار گرفته، از اين جهت راه سومى را به نام احوال پيموده است. اينك بيان هر دو نظريه متكلمان:

الف: صفات خدا عين ذات خداست

گروه نخست صفات جمال خدا را عين ذات او دانسته و هر نوع تعدد، ميان ذات و صفات را نفى مى كنند، و در توضيح اين كه چگونه وصفى عين ذات مى شود در حالى كه در درون وصف، «قيام به غير» نهفته است، مى گويند: مانع ندارد كه برخى از صفات از نظر كمال و شدت وجود، به پايه اى برسند كه قائم به نفس باشند و اگر در انسان، علم او قائم به ذات و زايد بر آن است، به خاطر ضعف وجود او است، و اصولاً مسأله «تشكيك در وجود و ذو مراتب بودن آن» چنين كمالى را ايجاب مى كند.1

ب. صفات خدا، زايد بر ذات است

گروه دوم با ادعاى اين كه لازمه اين نظريه، نفى صفات است و اين كه در صفحه هستى فقط ذات او است، و از علم و قدرت، اثرى نيست، نظريه دومى را مطرح مى كنند، و به تعدد ذات و صفات اصرار مىورزند، چيزى كه هست مى گويند: اين صفات در عين زيادى بر ذات، لازم آن مى باشند و از

1 . اسفار، جلد6، ص166: لو كانت الصورة المعقولة قائمة بذاتها....

صفحه 141
آن جدا نمى گردند.گروه نخست در تاريخ كلام به عنوان «نافيان صفات» و گروه دوم به عنوان «مثبتين» معروفند.
هر دو نظريه در انديشه ابوهاشم، دچار اشكال مى باشد،او گروه نخست را متهم به نفى صفات كرده و گروه دوم را نيز به اين علت تخطئه مى نمايد كه لازم قرارگيرى صفات در حيطه ذات ولو به صورت افزون بر آن مشكلاتى مانند تركيب خدا از ذات و صفات را دارد، زيرا اين صفات عين ذات نيست امّا در حيطه آن قرار دارد و خدا با علم و قدرت خود كه جدا از ذات اوست مى داند و كار انجام مى دهد و اين جز تركيب چيزى نيست.
ابوهاشم مى خواهد با ارائه نظريه سومى كارى صورت دهد كه از پيامدهاى هر دو نظريه دور باشد از اين جهت نظريه «احوال» را مطرح مى كند و اين كه صفات خدا، يعنى دانا و توانا بودن خدا، از «احوال» است، زيرا در آن صورت هر دو مشكل برطرف مى شود، از آنجا كه صفات الهى داراى ثبوت و واقعيتى هستند، مشكل نفى صفات از بين مى رود، و از آنجا كه اين صفات موجود نيستند، مشكل تركيب وجود حق از ذات و صفات برطرف مى شود زيرا تغاير بين ذات و صفات در صورتى تصور دارد كه صفات از مقوله «موجود» باشند در حالى كه فرض بر احوال بودن آنها است، يعنى از اوصاف موجوداند ولى خود موجود نيستند.

5. ادلّه قول به احوال

محقق طوسى در تجريد الاعتقاد ادلّه قائلان به احوال را آورده و به پاسخ آنها پرداخته است، و شايد در ميان كتب كلامى كمتر كتابى به روشنى «كشف

صفحه 142
المراد» كه شرحى بر «تجريد الاعتقاد» است، ادلّه آنها را تقرير و بيان كرده باشد.آنان براى اثبات واسطه بين وجود و عدم كه نام آن را «حال» گذاشته اند، ادلّه اى را مطرح كرده اند كه دو دليل آنها ذكر و پاسخ داده مى شود:

دليل اوّل: وجود نه موجود است، نه معدوم

شكى نيست كه هستى شىء غير از خود شىء است زيرا شىء را گاهى مجرد از وجود تصور مى كنيم، واين، گواه بر آن است كه وجود شىء غير از خود آن است. در اين هنگام اين پرسش ها مطرح مى شود:
1. آيا وجود موجود است؟
2. آيا وجود معدوم است؟
3. نه موجود است و نه معدوم؟
فرض نخست محال است، زيرا اگر وجود موجود باشد، معنى آن اين است كه او داراى ذات و وجود عارض بر ذات است، آنگاه نقل كلام به آن وجود دوم مى كنيم. آن نيز اگر موجود باشد، بايد داراى ذات و وجودى باشد. در اين صورت نقل سخن، به وجود سوم مى كنيم و به صورت بى نهايت پيش مى رود.
فرض دوم نيز محال است، زيرا لازمه آن اين است كه شىء به نقيض خود متصف شود و اين جمع بين نقيضين است. طبعاً بايد بگوييم وجود، نه موجود است و نه معدوم.
علاّمه حلى در پاسخ اين دليل يادآور مى شود كه وجود، قابل تقسيم نيست كه بگوييم وجود يا موجود است يا معدوم، زيرا محال است يك شىء

صفحه 143
منقسم به خود و غير خود شود، مثل اين كه بگوييم سواد يا سواد است يا بياض.1
پاسخ روشن تر اين است كه بگوييم وجود، موجود است نه به وجود زائد، بلكه به همان وجودى كه فرض نموده ايم، مثل اين كه بگوييم، نور روشن است نه به روشنى زائد، بلكه به روشنى خويش، در اين صورت موجود بر دو قسم است:
الف. ذاتى است كه وجود، جزء ذات اوست، مثل اين كه بگوييم انسان موجود است.
ب. چيزى كه موجود است، نه به وجود زائد، بلكه به وجودى كه فرض نموده ايم.2
در اين جا پاسخ سومى نيز هست و آن اين كه حقايق فلسفى را نمى توان از طريق مسائل ادبى حل كرد. درست است كه موجود به معنى چيزى است كه داراى وجود باشد، و غالب موجودات از اين مقوله اند، ولى در حمل موجود بر وجود صرف، يا وجود حق تعالى بايد از تعدّد چشم پوشيد و ذات را غير از وجود ، چيز ديگرى فرض نكرد.3

دليل دوم: ما به الامتيازِ اعراض

شكى نيست كه سواد و بياض، با هم ما به الاشتراكى دارند و ما به الامتيازى. ما به الاشتراك آنها رنگ بودن آنهاست. از طرفى ما به الامتياز بايد

1 . علاّمه حلى، كشف المراد، ص 35.
2 . تفتازانى، شرح المقاصد:ج1، ص366.
3 . نهاية الحكمة، ص 10

صفحه 144
به گونه اى باشد كه اين دو را از هم جدا سازد. حال سؤال اين است كه آيا اين ما به الامتياز امر وجودى است، يا امر عدمى؟ در صورت اوّل قيام عرض به عرض لازم مى آيد و آن محال است، و در صورت دوم لازم مى آيد سواد و بياض امر عدمى باشند، ناچار بايد گفت ما به الامتياز آن دو نه موجود است و نه معدوم و اين، همان نظريه «احوال» است.
محقق طوسى از اين دليل دو جواب گفته كه جواب دوم اين است: قيام عرض به عرض جايز است.1
ولى جواب روشن اين است كه ما اعراض خارجى را مانند سواد و بياض بسيط مى دانيم، نه مركب، و اين، ذهن ماست كه به نوعى براى آن جنس و فصلى فرض مى كند ولى در خارج، يك حقيقت بيش نيست و تمييز اين دو به تمام ذات است، يعنى سواد با تمام ذات خود، جدا از بياض و همچنين بالعكس است، بنابراين، تعددى در ميان نيست تا ما به الامتياز غير از ما به الاشتراك باشد.2
شهرستانى مى گويد: نظريه ابوهاشم با نظريه «صفاتيه» كه مى گويند صفات خدا زائد بر ذات است هيچ فرقى ندارد و هر دو به تعدد ذات و صفات عقيده دارند، چيزى كه هست يكى از صفات او به «وجود» تعبير مى كند، ديگرى به «حال» بنابراين «اصحاب الاحوال» همان «اصحاب الصفات» هستند.3

1 . كشف المراد، ص 35
2 . علاّمه حلّى ، كشف المراد، ص36.
3 . شهرستانى، نهاية الاقدام، 198

صفحه 145
صدر المتألهين(م950) مى گويد: عقيده به «احوال» و اين كه شىء نه موجود است نه معدوم بلكه حال و ثابت است ، نوعى جعل اصطلاح است كه هيچ واقعيتى ندارد.1
بغدادى مى گويد: تفسير صفات خدا از طريق «احوال»، سخنى كفرآميز است كه همفكران ابوهاشم از معتزله او را به خاطر آن تكفير كردند تا چه رسد به ديگر فرق.2
ولى حق اين است كه مسأله احوال و واسطه ميان وجود و عدم به قدرى در ابهام فرو رفته كه آن را يكى از معمّاهاى سه گانه جهان شمرده اند كه از آنها مفهوم صحيحى ارائه نشده است:
1. كسب اشعرى و اين كه در افعال بشر، خدا خالق و بشر كاسب است.
2. طفره نظّام و اين كه جسمى از نقطه اى به نقطه ديگر منتقل مى شود بى آن كه حد فاصل آن را بپيمايد.
3. احوالِ ابوهاشم جبائى كه شيئى مى تواند نه موجود باشد و نه معدوم.3
شيخ مفيد مى گويد: سه نظريه كلامى است كه هيچ معناى قابل فهم و روشنى ندارد:
1. تثليث مسيحيت كه مى گويند: خدا در عين سه گانگى يكى است.

1 . صدرالمتألهين ، اسفار أربعه، ج1، ص76.
2 . بغدادى: الفرق بين الفرق، ص 195.
3 . عبد الكريم الخطيب، القضاء والقدر:185)

صفحه 146
2. نظريه كسب افعال، به وسيله انسان، كه گروه نجاريه مطرح كرده اند و شيخ ابوالحسن اشعرى آن را برگزيده است.
3. قول به احوال و واسطه ميان وجود و عدم.1
 

1 . سيد مرتضى، الفصول المختارة، ج2، ص 128.

صفحه 147

13

فلسفه دين

يا

نگاه عقلانى به دين1

«فلسفه دين»، عنوانى است كه در آن، «فلسفه » به سوى «دين» اضافه شده است و لذا به آن «فلسفه مضاف» مى گويند، در مقابل فلسفه كه به صورت مطلق و عارى از پسوند به كار مى رود.
از آنجا كه موضوع بحث و بررسى در اين نشست، «فلسفه هاى مضاف» است، اينجانب، «فلسفه دين» را برگزيدم تا به نوعى درباره آن سخن بگويم، گفتگو درباره «فلسفه دين» مفصل و گسترده است، ولى تا مفهوم مضاف (فلسفه) و مضاف اليه (دين) روشن نشود، نمى توان درباره آن به روشنى سخن گفت.

1 . متن سخنرانى حضرت آية اللّه سبحانى در پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، در تاريخ 3/9/84، قم.

صفحه 148
از نظر قرآن، از جانب خدا، فقط يك «دين» فرو فرستاده شده است و تمام رسولان، مأمور به تبلغ آن گرديده اند، زيرا دين نوح، همان دين ابراهيم و دين او، دين پيامبران بعدى، حتى دين خاتم پيامبران است، چنان كه مى فرمايد: (إِنّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإِسْلام)1،«دين در نزد خدا، همان اسلام است»، و مقصود از اسلام تسليم گشتن و سر فرود آوردن در برابر خدا است، زيرا به حكم اين كه جهان يك آفريدگار و يك كردگار بيش ندارد، و بشر آفريده اوست، بايد سر به فرمان او بگذارد و تسليم مقام منيع او گردد. و اين اصل، حلقه مشتركى ميان تمام شرايع سماوى است كه از طرف آفريدگار، به وسيله پيامبران به مردم ابلاغ شده است.
اميرمؤمنان على(عليه السلام) در سخن كوتاه خود مى فرمايد: «لانسِبنّ الإسلامَ نَسْبة لم يَنسِبها أحدٌ مِنْ قَبلى ألا وانّ الإسْلامَ هُوَ التَّسليمُ».2
در حالى كه از طرف خداوند، دين واحدى بر تمام بشر عرضه شده، ولى تكاليف بندگان در زمان هاى گوناگون مختلف بوده است، و پيامبران با دين واحد ولى با شرايع گوناگون براى هدايت مردم اعزام شده اند و قرآن در عين تأكيد بر وحدت دين، بر تعدد شرايع تصريح مى كند آنجا كه مى فرمايد:
(لِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرَعَةً وَمِنْهاجاً)3
«براى هر كدام از شما آيين و طريقى قرار داديم».
در لغت عرب «شرعه» به راهى گفته مى شود كه انسان از آن طريق، به آب دسترسى پيدا مى كند، گاهى نيز آن را «شريعه» مى نامند، تو گويى آيين

1 . آل عمران/19.
2 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره2.
3 . مائده/48.

صفحه 149
الهى نهر فياضى است كه همه پيامبران از آن بهره مند مى گردند، ولى هر كدام از راهى و طريقه اى ـ كه با شرايط زمان و مكان و استعدادهاى امت هاى خود مناسب است ـ وارد آن مى شوند.
با توجه به اين پيش گفتار، يادآور مى شويم كه مقصود ما از لفظ «دين» در جمله «فلسفه دين» دين الهى در قالب شريعت محمدى، يعنى شريعت خاتم است، و مقصود از «فلسفه» نگاه عقلانى به دين و شريعت، و در اين بحث و بررسى به دنبال اين هستيم كه رابطه دين محمدى را با عقلانيت كشف كنيم و يكى از دو احتمال را معين سازيم:
1. آيا آيين خاتم در اصول و معارف، واحكام و ارزش ها، سراپا تعبدى است و بايد به آن ايمان آورد، و نبايد درباره آن فكر كرد و انديشيد و هر نوع خردورزى و تحليل اصول و فروع از طريق خرد ممنوع است؟
2. آيين خاتم با عقلانيت رابطه صميمى دارد، و اصول و معارف، و احكام فردى و اجتماعى و اخلاقى آن در بسيارى از موارد، با برهان و دليل عقلى قابل تفسير است و در يك كلمه كوتاه، «دين محمدى» با حكم عقل و خرد عجين گرديد و در مواردى كه خرد، حق قضاوت و داورى دارد، كوچك ترين تفكيكى ميان آن دو نيست.
بر فرض نخست، بحث درباره «فلسفه دين» بى معنى خواهد بود، زيرا مقصود از «فلسفه» نگاه عقلانى به دين است، و فرض اين است، ميان اين دو رابطه اى وجود ندارد، ولى بر فرض دوم بايد درباره فلسفه دين و عقلانيت تعاليم الهى سخن گفت، و اين دانش نوبنياد را درباره آيين محمدى به حد كمال رساند.

صفحه 150

عقلانيت دين شعار پيامبران است

موضوع سخن ما، هر چند آيين «محمدى» است ولى با توجه به مناظرات پيامبران، با امت هاى خويش، روشن مى شود كه عقلانيت، شعار تمام آنان بوده است:
(اَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرهانكُمْ هذا ذِكرُ مَنْ مَعِىَ وَذِكْرُ مَن قَبْلى بَل أَكثَرهم لا يَعْلَمُونَ الحقّ فَهُمْ مُعْرِضُون).1
«آيا آنها خدايانى جز خدا اتخاذ كرده اند، بگو دليلتان را بياورييد، اين، سخن كسانى است كه با من هستند و سخن كسانى (پيامبرانى) است پيش از من بودند، امّا بيشتر آنها(بت پرستان) حق را نمى دانند و به همين دليل از آن روى گردانند».

همسويى دين با علم و دانش

در گذشته مسأله جدايى دين از عقل و خرد، و يا فلسفه و حكمت مطرح مى شد، پس از نهضت صنعتى در غرب، اين مسأله به صورت تفكيك دين از علم مطرح گرديد، در حالى كه آيين محمدى اين طرز تفكر را رد مى كند حتى در نقد عقيده مشركان كه بت هاى خود را با خدا يكسان مى شمردند مى فرمايد:
(ائْتُوني بِكِتابِ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَة مِنْ عِلْم إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ).2

1 . انبياء/24.
2 . احقاف/4.

صفحه 151
«اگر در ادعاى خود راستگو هستيد، كتابى را كه قبل از قرآن نازل گرديده و يا دانشى از گذشتگان بياوريد كه بر گفتارتان گواهى دهد، اگر راستگو هستيد».
چگونه مى توان ميان دين و دانش جدايى افكند در حالى كه قرآن در موارد زيادى بر علم و دانش تكيه مى كند، و كافى است بدانيم كه ماده «علم» با تمام مشتقاتش 779 بار و ماده «عقل»، 47بار و ماده «فكر» 18بار و ماده «لبّ» 16 بار و «نذير» 4 بار در قرآن وارد شده اند، با اين وصف چگونه مى توان خردورزى و علم گرايى آخرين آيين الهى را انكار كرد.

طرح معارف همراه با دليل

گواه روشن بر پيوند دين با عقلانيت، آياتى است كه در آنها، معارف الهى، با دقيق ترين و در عين حال استوارترين دلايل مطرح گرديده است، اينك به نحو گذرا برخى از اين گونه آيات را مطرح كرده و از تقرير براهين وارده خوددارى مى كنيم:
1. (أَمْ خُلِقوا مِنْ غَير شىء أَمْ هُمُ الخالِقُون* أَمْ خَلَقُوا السماواتِ والأَرضَ بَل لا يُوقِنُون).1
«آيا آنان بدون آفريننده آفريده اند يا خود خالق خويشند، آيا آنها آسمان ها و زمين را آفريده اند؟ آنان جوياى يقين نيستند» .
در واقع پيام اين آيه شريفه اين است كه درباره هر پديده و از جمله خود «مشركان» ، يكى از سه حالت وجود دارد و از آنها بيرون نيست:

1 . طور/35ـ36.

صفحه 152
1. بدون خالق و آفريده، پديد آمده اند: (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَير شَىء).
2. خود، خالق خويش مى باشند:(أَمْ هُمُ الْخالِقُون).
3. خالقى آنان را پديد آورده است:(نظريه قرآن).
مشركان از خود بگذرند، و درباره نظام جهان بالا بينديشند، اين سه حالت در آنها هم حاكم و جارى است چنان كه مى فرمايد: (أَمْ خلقوا السماوات والأَرض)، «آيا آنها آسمان ها و زمين را آفريده اند و...».

توحيد در خالقيت و ربوبيت و برهان فلسفى

توحيد در «خالقيت» جدا از توحيد در ربوبيت» است، محور سخن در مورد نخست، درباره آفريدگارى، و در دومى كردگارى است و به تعبير ديگر: در يگانگى خالق، محور سخن اين است كه جهان هستى، جز يك خالق و آفريننده بيش ندارد،و در يگانگى مدير و مدبر، محور سخن اين است كه جهان يك گرداننده بيش ندارد.
قرآن در دو آيه، هر دو را همراه برهان و دليل مطرح كرده و متكلمان، برهان تمانع و غيره را از اين دو استخراج كرده اند.
در مورد توحيد در خالقيت مى فرمايد:
(مَا اتَّخذَ اللّهُ مِنْ ولَد وما كانَ مَعَهُ مِنْ إله إذاً لَذَهَبَ كُلُّ إله بِما خَلَق وَلَعَلا بعضُهُمْ عَلى بَعْض سُبْحانَ اللّه عَمّا يَصِفُون).1
«خدا هرگز فرزندى براى خود اتخاذ نكرده و خداى ديگر با او نيست، اگر

1 . مؤمنون/91.

صفحه 153
چنين مى شد هر يك به اداره مخلوق خود مى پرداخت، وبعضى بر بعضى برترى مى جستند، منزه است خدا از آنچه آنان توصيف مى كنند».
آيه مباركه از وجود هماهنگى در جهان آفرينش بر وحدت آفريننده استدلال مى كند و بحث ما گنجايش بيان آن را ندارد علاقمندان به تفسير الميزان مراجعه فرمايند.1
در مورد توحيد در ربوبيت و تدبير جهان، قرآن برهانى شبيه برهان پيش دارد آنجا كه مى فرمايد:
(قُلْ لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَة إِلاّ اللّهُ لَفَسدتا سُبحان اللّه ربِّ العَرشِ عَمّا تَصِفُونَ).2
«بگو اگر خدايانى در آسمان و زمين بودند، نظام هستى از هم مى گسست ،منزه است خداوند صاحب عرش از آنچه توصيف مى كنند».
مفسران در تفسير لفظ «اله» اقوال متعددى را مطرح كرده اند كه همگى دور از واقع بينى است.ذيلاً اين اقوال را مورد نقد و بررسى قرار مى دهيم:
1. «اله» مشتق از «الوهيت» به معنى عبادت و پرستش است.
2. «اله» مشتق از «اَلْوَلْه» به معنى «تحير» است، اگر به خدا «اله» مى گويند به خاطر اين است خرد در درك كنه وجود او متحير و سرگردان است.
3. «اله » مشتق از «اَلِهَ» به معنى «فزع» و إله به معنى كسى است كه

1 . الميزان:ج15، ص64ـ 67.
2 . انبياء/22.

صفحه 154
انسان ها در مشكلات به او پناه مى برند.1
يادآور مى شويم اين مفاهيم ثلاثه معنى واقعى «اله» نيست بلكه از لوازم معنى واقعى آن است و حق اين است كه «اله» به معنى «خدا» است، تفاوت آن با «اللّه» در كلى بودن اله و عَلَم بودن دومى است، مشركان عصر رسالت در عين اعتقاد به «اللّه» 2 بت هاى خود را «آلهه» مى خواندند.3
تفسير درست اين آيات فقط در صورتى امكان پذير است كه «آله» را به معنى «خدا» بگيريم يعنى موجود با كمال و با علم و قدرت كه توان خالقيت و تدبير و سرنوشت انسان در دست اوست و اله به اين معنى در نظر موحدان يك مصداق بيش ندارد و آن را «اللّه» مى نامند ولى در نظر مشركان ، مصاديق متعدد يا زمان مختلف دارد، و آلهه مشركان در عين اين كه مخلوق «اللّه» هستند ولى از توان و تدبير و كردكارى برخوردارند، و لااقل در سرنوشت انسان، تأثير به سزايى دارند.
اگر «الهه» را در آيات ياد شده ـ كه متضمن برهان بر توحيد در خالقيت و ربوبيت است ـ به معنى خدا بگيريم مفاد آيه ها روشن خواهد بود، و اگر به يكى از معانى سه گانه وبالأخص «معبود » بگيريم دچار مشكل خواهيم شد زيرا آيات اصرار دارند كه وجود الهه مايه فساد در نظام خلقت است و اين در صورتى متصور است كه «آلهه» به معنى خدايان توانا بر آفرينش و كردگار باشد

1 . مجمع البيان:ج1، ص19، طبع صيدا.
2 . ( وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّهُ فَأَنّى يُؤْفَكُونَ).(زخرف/78)«اگر از آنان بپرسى آنان را چه كسى آفريده مى گويند ما را «اللّه» آفريده است».
3 . (أجَعَلَ الآلهَةَ إِلهاً واحداً إِنَّ هذا لَشَىْءٌ عُجابٌ).(ص/5)«آيا چند خدا را، يك خدا قرار داده است، اين كار شگفت است».

صفحه 155
نه به معنى معبود، زيرا تعدد معبود هيچ گاه مايه فساد نبوده و زمين مكه مملو از آنها بوده و هم اكنون شرق آسيا موزه چنين معبودها است، و اصلاً فسادى در نظام خلقت پديد نيامده است.

دعوت به خردورزى در روايات

اين تنها كتاب آسمانى نيست كه انسان را به انديشيدن دعوت مى كند بلكه روايات مأثور از پيشوايان معصوم نيز در اين قلمرو با قرآن همسو است:
1. امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد:
«إنّما يُداقُّ اللّهُ العبادَ فِى الحسابِ يومَ القِيامَةِ عَلى قَدْر ما آتاهُم مِنَ الْعُقُول فِى الدُّنيا».1
«حساب رسى خدا در روز رستاخيز در مورد بندگان در حد خردى است كه به آنان داده است يعنى هر كس كه خرد او بيشتر، مسئوليت او بزرگ تر است».
2 . امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«بالتعقل عَرِف العبادُ خالقَهم وانّهم مَخْلُوقُون إنه المدبِّر لهم وانّهم المدبِّرون».2
«مردم با انديشيدن آفريننده، خود را شناخته اند، و دانسته اند كه آنان مخلوق خدا مى باشند و اوست مدبر جهان و آنها تحت تدبير او هستند».
اين دو حديث را به عنوان نمونه يادآور شديم زيرا كافى است كه توجه كنيم: مرحوم كلينى (متوفاى 329هـ) در كتاب كافى، باب مفصلى در مورد

1 . كافى:ج1، ص11.
2 . كافى:ج1، ص29.

صفحه 156
عقل باز كرده و احاديثى را گردآورده كه همگى حاكى از عقلانيت آيين محمدى است.
الهيات نهج البلاغه، و كتاب توحيد صدوق همگى حاكى از هماهنگى عقل و دين است، و ارزش كتاب توحيد صدوق در صورتى معلوم مى شود كه آن را در كنار كتاب توحيد «ابن خزيمه» (متوفاى 311هـ) بگذاريم و توحيد صدوق نماينده مكتب تنزيه خدا از تشبيه و تجسيم، و ديگرى نماينده مكتب تجسيم و جبر است.
ولى جاى تأسف است كه در زمان ما، در ايام حج كتاب توحيد ابن خزيمه به صورت رايگان به زائران هديه مى شود، تا احاديث اسرائيلى و مسيحى و مجوسى را به آخرين نقطه جهان منتقل كنند.
مطالعه كتاب احتجاج و مناظرات حضرات معصومين(عليهم السلام)، روشن ترين گواه بر عقلانيت روش اهل بيت است.
عقلانيت آيين محمدى، به قلمروى معارف و اصول عقايد منحصر نيست، بلكه اساس فروع آن را نيز تشكيل مى دهد كه به برخى از آنها در آيات قرآن تصريح شده است.
(أَقِمِ الصلاةَ لذكرى).1: «نماز را براى ياد من به پا دار».
(أَقِمِ الصلاة إِنَّ الصلاةَ تَنْهى عَن الفحشاءِ وَالْمُنْكَر وَلَذكرُ اللّه اكبرُ).2

1 . طه:14.
2 . عنكبوت:45.

صفحه 157
«نماز به پا دار، نماز از زشتى ها و گناه باز مى دارد و ياد خدا بزرگ است».
(إِنّما يُريدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقَعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَالْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ).1
«همانا شيطان مى خواهد با شراب و قمار، ميان شما دشمنى و كينه ايجاد كند و شما را از ياد و از نماز باز دارد. پس آيا شما دست برمى داريد؟».

سيرى در تاريخ تفكيك خرد از دين

بررسى پيشين به روشنى ثابت نمود كه خردورزى زيربناى شرايع آسمانى بالأخص شريعت خاتم را تشكيل مى دهد ولى گروهى از مسلمانان صدر اسلام كه انديشه هاى خرافى را از پدران به ارث برده بودند، بحث و جدل در معارف و عقايد را، نوعى مخالفت با شريعت تلقى مى كردند و كم كم مسأله تفكيك خرد از شريعت پديد آمد.
مثلاً حريت و آزادى انسان در رفتار، اساس شرايع آسمانى را تشكيل مى دهد، و اگر انسان را مجبور و فاقد آزادى بينديشيم، اعزام پيامبران و رنج مصلحان لغو خواهد بود. آزادى انسان چيزى نيست كه بتوان آن را انكار كرد، وآيات قرآن را درباره آن ناديده گرفت چنان كه مى فرمايد:(فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر)2:«هر كس خواست ايمان بياورد، و هركس خواست،] بر آن[ كفر ورزد».

1 . مائده:9.
2 . كهف:29.

صفحه 158
ولى عرب جاهلى، انسان را در انديشه و عمل مجبور مى دانست و با همين عقيده پرورش يافته بود، پس از تشرف به اسلام، مسأله جبر از محيط فكر آنان بيرون نرفته وبا اعتقاد به آزاد بودن بشر در انديشه و رفتار، مخالفت مى كردند.
واقدى از زنى به نام «امّ حارث» نقل مى كند كه مى گويد: در «نبرد حنين» ديدم، عمر بن خطاب، پا به فرار گذارده و از ميدان ميگريزد. به او گفتم: اين چه كارى است؟ گفت: تقدير الهى است».1
تنها خليفه دوم نبود كه اين عقيده را داشت، بلكه ابوبكر نيز از همين عقيده برخوردار بود، عبد اللّه بن عمر ميگويد: «مردى پيش ابوبكر آمد و گفت: آيا «زنا» به تقدير الهى صورت ميگيرد؟ وى در پاسخ گفت: آرى، آنگاه آن شخص سؤال كرد: چگونه ميتوان گفت خدا عملى را بر من تقدير كرده، آنگاه مرا كيفر مى دهد؟! ابوبكر در پاسخ گفت: چنين است اى فرزند زن بد بو! به خدا سوگند، اگر كسى پيش من بود، به او ميگفتم با مشت، بر بينى تو بكوبد!».2
اين گفتگو، حاكى از آن است كه فرد پرسشگر، با فطرت پاك خود، اين دو عقيده را قابل جمع نميدانست، و چون خليفه از تصحيح اين دو عقيده فرو ماند، با بد گويى، او را به كتك تهديد كرد.

بهره گيرى حكومت اموى از اعتقاد به قدر

حكومت اموى، مسأله قضاء و قدر را بيش از هر چيز ترويج ميكرد، تا

1 . مغازى واقدى، ج3، ص 904.
2 . تاريخ الخلفاء، سيوطى، ص 95.

صفحه 159
بتواند وضع حاكم بر اجتماع را معلول آن قلمداد كند، و از اين طريق، مردم را درباره هر نوع نابسامانى وادار به سكوت كند. ابو هلال عسكرى ميگويد: «معاويه نخستين كسى است كه گفت: تمام كارهاى بندگان، با اراده خدا انجام ميگيرد».1
«وقتى عايشه، همسر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) از معاويه باز خواست كرد كه چرا بيعت فرزند خود را بر مردم تحميل كردى؟ او در پاسخ گفت: خلافت يزيد قضا و قدر الهى است، بندگان درباره آن از خود اختيار و آزادى نداشتند».2
«وقتى عبداللّه بن عمر، همين اعتراض را به معاويه كرد، وى در پاسخ گفت: من تو را از اين كه وحدت مسلمانان را به هم بزنى و خونريزى در ميان آنان به راه اندازى، باز ميدارم. خلافت فرزندم يزيد، قضاى الهى است و بندگان، در آن اختيارى ندارند».3
كم كم، اين مسأله، از دودمان اموى به ديگران نيز سرايت كرد. و افراد گنهكار، وجدان خود را از اين طريق راضى ميساختند، مثلاً «آنگاه كه «عبداللّه بن مطيع عدوى»، به فرزند سعد وقاص، اعتراض كرد كه چرا حكومت «همدان» و «رى» را بر قتل حسين ترجيح دادى؟ او در پاسخ گفت: اينها كارهايى است كه در علم الهى مقدر بود و من نيز پسر عموى خود را متوجه اين مسأله ساختم، ولى او جز كشته شدن چيزى را بر نگزيد».4

1 . الأوائل، ج2، ص 125.
2 . الإمامة والسياسة ابن قتيبه، ج1، ص 167.
3 . الإمامة والسياسة ابن قتيبه، ج71 ص 171.
4 . طبقات ابن سعد، ج5، ص 148، طبع بيروت.

صفحه 160
اين تنها فرزند سعد وقاص نبود كه اعمال زشت خود را از اين طريق توجيه ميكرد، بلكه عائشه نيز، گاهى به همين ريسمان چنگ ميزد. «روزى عائشه به مردم گفت: چيزى مانع از ابراز حق نيست. من از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) شنيدم كه فرمود: امت من به دو دسته تقسيم ميشوند: گروهى از آنان سرهاى خود را ميتراشند و شاربها را ميزنند، لباسهاى آنان تا نيمه ساق آنان است، قرآن ميخوانند، اما قرآن از حنجره آنان تجاوز نميكند، محبوبترين مردم، نزد من و خدا، آنان را ميكشد.
در اين هنگام، ابو قتاده برخاست و گفت: اگر تو از چنين فضيلتى درباره على آگاه بودى، چرا با او از در جنگ وارد شدى؟ او در پاسخ گفت: كار من تقدير الهى بود! و براى قضا و قدر اسبابى هست».1
اين رويدادها كه از گوشه و كنار تاريخ گرد آورى شده است حاكى از اين است كه هر نوع بحث و بررسى در معارف ممنوع بوده، و اگر باب مناظره و گفتگو باز بود، فرهيختگان و فرزانگان كه در مكتب اهل بيت تربيت يافته بودند، به روشنى ثابت مى كردند كه اعتقاد به قضا و قدر، هيچ نوع منافاتى با حرّيت و آزادى انسان ندارد، در اين باره به گفتگوى امام على(عليه السلام) با يكى از يارانش به هنگام بازگشت از صفين مراجعه بفرماييد.2

خردورزان اعدام مى شوند

«قدريه» بر خلاف قواعد عربى، بر گروهى اطلاق مى شود كه نافيان قضا

1 . تاريخ بغداد، ج1، ص 160.
2 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 78.

صفحه 161
و قدر جبر آفرين بودند و به خاطر حريت و آزادى انسان در انديشه و رفتار و گفتار، محاكمه و اعدام مى شدند.
عمر بن عبدالعزيز، از طرفداران سرسخت، جبرى گرى بود و رساله گسترده اى در اين مورد نوشته است .1 و ما متن آن را در كتاب «بحوث فى الملل والنحل» آورده ايم.2
معبد جُهَنى طرفدار حريت و آزادى انسان در انديشه و گفتار بوده، و آنگاه كه «اشعث» بر ضد حجاج اموى قيام كرد، به عضويت سپاه «اشعث» درآمد، و در راه اين عقيده كشته شد.3
پس از وى، «غيلان دمشقى» منادى حريت و آزادى بود، حكومت اموى او را دستگير كرد و پس از يك محاكمه فرمايشى در دروازه كيسان دمشق به دار آويخت. 4
قضا و قدر از اصول مسلم اسلامى است، ولى نتيجه گيرى جبر از آن، كاملاً بى پايه است، متأسفانه در همان دوران ، احاديثى از لسان پيامبر نقل شد كه يك مو با جبر فاصله ندارد. ناقلان اين احاديث، با حديث، تجارت و از اين طريق پايه حكومت اموى را محكم مى كردند. به عنوان نمونه:
«برخى از شما، كار بهشتيان را انجام ميدهد، تا آنجا كه ميان او و بهشت تنها يك ذراع فاصله ميماند، ناگهان سرنوشت بر او پيشى ميگيرد،

1 . حلية الأولياء، تأليف ابونعيم اصفهانى، ص 346ـ 353.
2 . بحوث في الملل والنحل:ج1، ص270ـ271.
3 . ميزان الاعتدال:ج4،ص141.
4 . الملل والنحل، شهرستاني:ج 1، ص47.

صفحه 162
و او كار دوزخيان را انجام ميدهد، و به جهنم ميرود، و برخى از شما كار دوزخيان را انجام ميدهد، تا آنجا كه ميان او و دوزخ جز يك ذراع باقى نميماند، در اين هنگام، سرنوشت بر او پيشى ميگيرد و او كار بهشتيان را انجام ميدهد و به بهشت ميرود».1
اين حديث ميرساند كه هدايت و ضلالت و رستگارى و بد فرجامى،در دست انسان نيست و هرگز انسانى نميتواند خود را بهشتى و دوزخى سازد، بلكه زمام كار، در دست «خط پيشانى» و «سر نوشت» انسانها است! او را به يك سو، ـ بخواهد يا نخواهد ـ مى كشد.
حذيفة بن اسيد، از پيامبر نقل ميكند: «آنگاه كه از استقرار نطفه، در رحم چهل و پنج روز گذشت، فرشتهاى وارد رحم ميشود و ميگويد: خدايا اين جنين، شقى است يا سعيد؟ آنگاه نوشته ميشود، باز ميپرسد: پسر است يا دختر؟ باز نوشته ميشود، سپس كارهاى او، اجل او، و روزى او نوشته شده و نامه اعمال او پيچيده ميشود، نه چيزى بر آن افزوده و نه چيزى از آن كاسته ميگردد».2
اين حديث، ميرساند كه انسان نميتواند سر نوشت خود را دگرگون سازد و كتاب قدر، بر همه چيز حاكم است، در حاليكه كتاب و سنت، پر از دگرگونى سرنوشت، با اعمال پاك و ناپاك است.3
اين نوع روايات با نصوص محكم قرآن كه انسان را مسئول اعمال خـود مى دانــد، صد در صد در تعارض بوده و اعتقاد به مفاد آنها جز «بى قيدى» و

1 . صحيح مسلم، ج8، ص 45، كتاب قدر.
2 . صحيح مسلم، ج8، ص 45، كتاب قدر.
3 . سوره انفال، آيه5: (إِنّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْم حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...).

صفحه 163
«بى تحركى» و افكندن گناهان به گردن قضا و قدر، نتيجه ديگرى ندارد. چه نيكو گويد:
ديوانگى است قصه تقـدير و بخــت نيست *** از بام سرنگون شدن و گفتن اين قضا است
در آسمان علـم، عمــل بهتـرين سپـر اسـت *** در كشور وجـود هنـر بهتـرين غنـا اسـت
دوران اموى ها با تعبدگرايى آكنده از جهل سپرى گرديد، عصر عباسى ها آمد، در آغاز حكومت عباسى ها پس از يك فترت ، بار ديگر خردورزى ممنوع گرديد، اينك توضيح اين بخش:

عقلانيت در دوران عباسى ها

مكتب اعتزال در اوايل قرن دوم به صورت يك مكتب كلامى پى ريزى گرديد وبه تدريج رو به تكامل نهاد و در زمان خلفاى بنى اميه، فقط دو نفر با آن مخالفت نكردند وآن دو عبارتند از:
1. يزيد بن وليد بن عبد الملك(م126) 2. مروان بن محمد بن مروان(م132) آخرين خليفه اموى.وقتى بساط خلافت امويها برچيده شد وخلفاى عباسى روى كار آمدند، در دوران خلافت ابو جعفر منصور دوانيقى (136ـ 158) ستاره اقبال معتزله درخشيد وعمرو بن عُبيد (مرد شماره دو معتزله) با خليفه وقت رابطه صميمى داشت.
پس از در گذشت ابو جعفر، زمام امور به دست مهدى عباسى افتاد. در دوران خلافت او تحركى براى معتزله مشاهده نشد وگويا به اهل حديث

صفحه 164
تمايل داشت وبا معتزله مخالف بود. كَشّى، رجالى معروف اماميه از هشام نقل مى كند كه مهدى بر اصحاب «أهواء» سخت مى گرفت وابن مفضل شرحى پيرامون فرق اسلامى براى او نوشت واو دستور داد كه آن را براى مردم در نقاط مختلف شهر قرائت كنند. يعنى 1هرگز اجازه نمى داد كه متفكرى، بر خلاف نظر او سخنى بگويد و چيزى بينديشد.
مقصود او از «أصحاب أهواء» گروههاى مخالف با اهل حديث است كه شاخص آنها، معتزله وشيعه ومرجئه ومُحكِّمه(خوارج) بودند وشايد اين كتاب كه رجال كشى از او ياد مى كند، نخستين كتابى باشد كه پيرامون فرق اسلامى وملل ونحل نوشته شده است.
پس از مهدى عباسى، هارون عباسى روى كار آمد. او نيز مانند برادرش مهدى، از بحث ومناظره جلوگيرى مى كرد وگروهى از اهل كلام را روانه زندان كرد واز روى ناچارى براى مناظره با سَمنَيه ها2، يك نفر از معتزله را برگزيد.
در دوران مأمون (195ـ 218) و عصر معتصم (218ـ 227) و واثق (227ـ 233)، اهل حديث منزوى شدند و متكلمان اسلامى در صحنه حضور كامل داشتند ولى پس از روى كار آمدن متوكل و خلفاى پسين، بار ديگر طرفداران عقلانيت منزوى شده و هر نوع بحث و انديشه جز در حدود احاديثى كه محدثان نقل مى كردند ممنوع گرديد، حتى در سال406هـ، القادر باللّه، يكى از خلفاى عباسى، كتابى به نام: «البيان القادرى» تأليف نمود ودر آن، فضايل صحابه را به ترتيبى كه اهل حديث قائلند آورد، سپس فضايل عمر

1 . رجال كشى، در ترجمه هشام بن الحكم، ص 172، ط بمبئى.
2 . پيروان «بوذاسف» كه قائل به تناسخ بوده است، و در آن زمان در بين النهرين پيروانى داشت.

صفحه 165
بن عبد العزيز را نقل كرد وبه تكفير معتزله پرداخت. اين كتاب در تمام جمعهها در جلسات اهل حديث در مسجد «المهدى» بر مردم قرائت مى شد.
او در همين سال دستور دستگيرى تمام معتزله را صادر نمود وآنان را وا داشت كه صريحاً از مكتب اعتزال باز گردند، ودست خطى از همه گرفت وافزود كه اگر كسى از اين به بعد، دست از پا خطا كند وغير راه اهل حديث برود شديداً مجازات خواهد شد.
در سايه فرمان «القادر» محمود غزنوى، فرمانرواى خراسان، به كشتار معتزله و شيعه و اسماعيليه و قرامطه پرداخت وآنان را به دار آويخت وگروهى را زندانى كرد وبه اصحاب حديث دستور داد كه بالاى منبر، آنها را لعن كنند.1 وتمام كتابهاى مربوط به فلسفه ونجوم واعتزال را سوزانيد.2
ابن كثير در تاريخ خود در حوادث سالهاى 456، 460، 465و 477، از مظالم اهل حديث نسبت به معتزله سخن گفته كه به خاطر اختصار، از درج آنها خود دارى مى كنيم.3

اشعرى از نگاه بربهارى

ابوالحسن اشعرى (260ـ 324) چهل سال در مكتب اعتزال (عقل گرايى افراطى) درس خواند. سرانجام در سن چهل سالگى پيوند خود را با اين مكتب بريد و به خيل ياران احمد بن حنبل(محدث مشهور اهل سنت) پيوست

1 . تاريخ بغداد:ج4 ،ص 37ـ 38; الكامل،ج 7، حوادث سال 420.
2 . تاريخ بغداد:ج4 ،ص 37ـ 38; الكامل،ج 7، حوادث سال 420.
3 . البداية والنهاية، ج12، ص 91.

صفحه 166
و در رد معتزله و احياى عقايد حنابله ـ نقل گرايى افراطى ـ كتاب ها تأليف نمود، ـ مع الوصف ـ چون سابقه اعتزالى داشت، مورد پذيرش اهل حديث قرار نگرفت.
وقتى اشعرى از بصره به بغداد آمد، به شيخ اهل حديث، «بَرْبَهارى» چنين گفت:
من بر «جُبّائى» و فرزندش« ابوهاشم»، اعتراض كرده ام و عقايد يهود و نصارى و مجوس را نيز نقد نموده ام». بربهارى كه به جز حديث به چيزى اعتقاد نداشت، گفت: «من از اين نقدها و ردّهاى تو سر درنمى آورم، من فقط سخنان احمد بن حنبل را مى پذيرم».1
از اين بيان نتيجه مى گيريم : محدثان اعصار نخست، پيوند خود را با مكتب اهل بيت و روش آنها بريده و سرگرم مذاكره درباره احاديثى بودند كه بخش معارف در آنها تعطيل بود و اگر معرفتى در بين بود ريشه در عهدين داشت، و كعب الأحبار و وهب بن منبه، و تميم دارى، با زيركى خاصى آنها در ميان مسلمانان اشاعه داده بودند. و زورمداران وقت از اموى ها و عباسى ها، منافع خود را در ترويج مذهب اهل حديث دانسته ، عقلانيت و خردورزى را ممنوع مى كردند، و در اين راه چه خون هايى كه ريخته شد و چه انسانى هايى كه جان خود را از دست دادند.
***
 

1 . تبيين كذب المفترى، پاورقى ص 391.

صفحه 167

تفكيك خرد از دين در غرب

اگر مسأله تفكيك دين از خرد در شرق اسلامى در دوران اموى ها و عباسى ها مطرح گرديد آن هم به انگيزه خاصى، ولى اين مسأله در غرب، پس از نهضت علمى اخير مطرح گرديد امّا با انگيزه بسيار متفاوت.
«عقلانيت» براى حكومت امويان و عباسيان، خطر داشت و به خاطر يك رشته مسايل سياسى رو به تعبد آورده و در مسائل معرفتى از عقل و خرد گريزان بودند، ولى انگيزه تفكيك عقل از دين در غرب صيانت كتاب مقدس (انجيل) از نقد علمى بود، زيرا بسيارى از آموزه هاى كتاب مقدس در توحيد، و غيره با علم و خرد، در تعارضند، توحيد و يگانگى خدا با تثليث قابل جمع نيست ولذا خواستند با طرح «راه دين از عقل جداست»، مسأله تعارض آموزه هاى عقلى را با كتاب مقدس به گونه اى حل كنند.
ولى سوكمندانه پس از انقلاب اسلامى گاه وبيگاه از برخى از نويسندگان، آهنگ تفكيك به گوش مى رسد آن هم نه به صورت شرقى، بلكه به صورت غربى! در كتاب «خدا در فلسفه» چنين مى خوانيم:
«بايد ديد حال كه در اديان ـ يعنى در كتب آسمانى ـ به وجود خدا استدلال و براى اثبات آن احتجاج نشده است و نگاه و زبان دينى نيز استقلال دارد و دين و ديندارى با عقل و عقلورزى رابطه مستقيم ندارد، پس چرا در حوزه هاى فلسفى و كلامى شرق و غرب، در طى بيش از بيست قرن تاريخ فلسفه و كلام، برهانهايى براى اثبات وجود خداوند تأليف شده است؟».1

1 . خدا در فلسفه، مقدمه، ص 3.

صفحه 168
در اين پاسخ سخن به صورت موجز يادآور مى شويم:
1. چنين ادعايى كه «در كتب آسمانى براى اثبات وجود خدا استدلال و احتجاج نشده است»، بسيار ادعاى بزرگى است . آيا نويسنده بر تورات و انجيل و قرآن آنچنان احاطه دارد كه چنين اصلى را به صورت مسلّم مطرح مى كند؟ ما از عهدين قديم وجديد صرف نظر مى كنيم و تنها به آيات معدودى از قرآن نظر مى افكنيم. درست است كه در عصر ظهور قرآن، وجود خدا مسلّم بوده و مخاطبهاى آيات، در سرتاسر جهان مشركانى بودند كه توحيد را به دوگانه پرستى آلوده كرده بودند، اين از يك طرف و از طرف ديگر وجود خدا چنان روشن و بارز است كه با اندك توجهى به نظام حاكم بر جهان، مى توان به منشأ آن پى برد، به خاطر اين دو جهت، عنايت به اثبات صانع به مراتب كمتر از عنايت به اثبات صفات او بوده است، ولى در عين حال، آنچنان نيست كه در لابلاى آيات، برهانى بر اثبات آن اقامه نشود.
براهين وارد در قرآن هر چند به صورت صغرى و كبرى نيست، امّا در تعبيرات تكان دهنده آن مبدأ برهان گنجانيده شده كه اين امر با تدبر در آيات آن روشن مى گردد.اين كتاب گاهى به فقر و نياز انسان به يك وجود غنى و بى نياز استدلال مى نمايد و مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الغَنِيُّ الْحَمِيد) (فاطر/15).
«اى مردم شما نيازمندان به سوى خدا هستيد، و خدا بى نياز و ستوده است».
و احياناً، خلقت و آفرينش آسمانها و زمين را بر وجود فاطر و خالق آنها

صفحه 169
دليل مى گيرد و مى فرمايد:
(اَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَالأَرض) (ابراهيم/10).
«آيا در وجود شك است كه آفريننده آسمان و زمين است».
در بيشتر اوقات، قرآن از برهان «آيتى» بهره مى گيرد، برهانى كه از وجود آيت و نشانه، به وجود به ذى الآيه و صاحب نشانه استدلال مى نمايد، اين نوع از آيات در قرآن فراوان است، قسمتى از آنها مربوط به اثبات ذات نيست، بلكه با تسليم ذات، بر صفات و توحيد و علم و قدرت استدلال مى كند، ولى برخى از آيات، با استناد به وجود يك مجموعه منسجم و هدفدار، بر اصل وجود صانع به ضميمه صفات او، استدلال مى كند و نبايد اين نوع آيات را در چهارچوبه اثبات صفات محصور كرد و اگر برخى از مفسران، در اين چهارچوب تفسير كرده اند، به خاطر انديشه بى نيازى ذات از برهان بوده است، مانند:
(إِنَّ في خَلْقِ السَّمواتِ وَالأَرضِ وَاختلافِ اللَّيلِ و النّهارِ وَ الفُلْك الّتي تَجري في البحرِ بِما يَنْفَعُ النّاس وَما أنزَل اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماء فَأَحْيا به الأَرْضَ بَعْدَمَوْتِها وَبَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دابّة وَتَصرِيفِ الرّياحِ وَالسَّحابِ المُسَخَّر بَيْنَ السَّماءِ وَ الأَرْضِ لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ) (بقره/164).
« در آفرينش آسمان ها و زمين و آمد و شد شب و روز و كشتى هايى كه در دريا به سود مردم درحركتند و آبى كه خداوند از آسمان نازل كرده و زمين را به وسيله آن پس از مرگ زنده مى كند و انواع جانداران را در آن گسترده و (همچنين) در تغيير مسير بادها و ابرهايى كه ميان زمين و آسمان مسخرند نشانه هايى است ـ بر يگانگى او ـ براى مردمى كه تعقل كنند»

صفحه 170
گذشته از اين ، بحث هاى معرفتى و عقيدتى منحصر به اثبات صانع نيست، عقلانيت زيربناى تمام مسائل عقيدتى را تشكيل مى دهد، خداحافظى از عقلانيت، نوعى خلع سلاح عقايد اسلامى است. آيينى كه نتوان آن را با دليل و برهان بيان كرد، چگونه قابل عرضه مى باشد؟ چنين آيينى پيوسته در سينه ها زندانى مى شود.
ما، در مقدمه كتاب «موسوعة المتكلمين» بحث گسترده اى در باره تفكيك خرد از شرع انجام داده ايم، افرادى كه علاقه مندند از عقايد «ظاهرنگران» دور از عقلانيت آگاه شوند، به مقدمه جلد نخست مراجعه بفرمايند.
در پايان دو چيز را يادآور مى شويم:
1. طرفدارى از عقلانيت و خردورزى به معنى دادن زمام فكر در همه عرصه ها به دست خرد نيست، بلكه خرد قلمروى خاصى دارد كه از آن نمى تواند تجاوز كند، و مرزبندى ميان عقل و شرع نياز به بحث جداگانه اى دارد.
2. با در نظر گرفتن قلمرو عقل، هيچ گاه داورى هاى قطعى آن، با شرع، يعنى آنچه در كتاب آسمانى و سنت متواتر و متضافر وارد شده باشد، تعارضى وجود ندارد. اگر احياناً در بدو نظر، تعارضى به نظر رسد، از يكى از دو حال خارج نيست:
1. در مقدمات برهان، مغالطه و اشكالى رخ داده است ، كه حكم عقل را دچار اشتباه كرده است.
2. برداشت ما از كتاب و سنّت، برداشت صحيحى نبوده و به گونه اى

صفحه 171
در فهم ما اشتباهى رخ داده است.
در برخى از محافل، نمونه هايى از تعارض عقل و دين و يا علم و دين، مطرح مى شود كه غالباً فاقد يكى از اين دو شرط مى باشند. موارد ياد شده فرضيه هاى لرزانى از علوم طبيعى هستند كه پيوسته در حال دگرگونى و تكامل هستند و طراحان آنها نيز اعتراف دارند كه اين فرضيه ها فاقد قطعيت هست. هنگامى كه فرضيه تكامل انواع در مجلات شرقى مطرح گرديد، سير پرسش به حوزه هاى علميه و مراكز دينى روانه شد كه «اين فرضيه كه پيدايش نوع انسان را مولود اصل تكامل انواع مى داند، با كتاب هاى آسمانى و نظريه خلقت انسان در آنها چگونه تطابق مى يابد؟».
در آن زمان گروهى به فكر تأويل آيات قرآنى افتادند، ولى مرور زمان ثابت كرد كه اين فرضيه لرزان، خيالى بيش نبوده و داروينيسم جاى خود را به «نئوداروينيسم» و آن هم جاى خود را به فرضيه ديگرى به نام «موتاسيون» داد. اين فرضيه ها پيوسته يكى پس از ديگرى مانند حباب هاى روى آب ظاهر شده و نابود مى شوند و هيچ گاه اصالت وحى را متزلزل نمى سازند.

صفحه 172

14

آيا كلام قديم و جديد، دو علم جداگانه اند؟

سؤال: آيا علمى به نام كلام قديم و علم ديگرى به نام كلام جديد داريم؟

آيا كلام قديم و كلام جديد، دو دانش متمايز از هم هستند؟
يا اين كه هر دو ، از مسائل يك علم به شمار مى روند و تنها تفاوت آنان از نظر زمان بندى است؟ مسائل قديم سابقه ديرينه دارد و مسائل جديد، سابقه كمتر.
كدام يك از اين دو نظر، صحيح و پا برجاست؟
پاسخ: تمايز و تعدد علوم در گرو يكى از سه چيز است:
1. تعدد در موضوع
2.اختلاف در محمول
3. تفاوت از نظر اغراض و اهداف
با يكى از اين سه چيز دو علم از هم متمايز مى شوند و به اصطلاح تعدد مى پذيرند.
براى روشن شدن ، براى هر يك، مثالى مطرح مى كنيم:

صفحه 173
1. علم هندسه، غير از علم حساب است. موضوع علم نخست «كم متصل» (جسم تعليمى) و موضوع دومى «كم منفصل»(يعنى اعداد) است. در اين جا تفاوت به موضوع دو علم است.
2. علم صرف و نحو از نظر موضوع يكى است و آن «كلمه عربى» است، ولى از نظر محمول مسائل با هم تفاوت دارند، محمول علم نخست، ساختار كلمه از جهات مختلف است، در حالى كه محمول علم دوم، اعراب و بنا آخر كلمه است.
مرحوم آية اللّه بروجردى تمايز دو علم را از نظر محمولات مسائل مى دانست.
3.موضوع علم طب و علم تشريح، بدن انسان است ولى دو علم متمايز به شمار مى روند، زيرا هدف از ذاتش نخست شناسايى بيمارى و سلامت بدن است، و در دومى شناخت خود اعضا و شكل و بافت هاى آن است، سپس علم ديگرى به نام فيزيولوژى اضافه شد كه هدف از آن آگاهى از وظايف اعضا است.
با توجه به مبانى سه گانه تمايز علوم، نمى توان دو علمى، به نام هاى «كلام قديم» و «كلام جديد» تصور كرد، زيرا از نظر موضوع و احكام و اهداف تفاوتى ميان آن دو ديده نمى شود، و همه شرايع پيشين به سان شريعت اسلام، داراى علم كلام بوده اند كه به وسيله آن از دين خود دفاع مى كرده اند و در زبان فارسى جديد به آن «الهيات» و در عربى به آن «علم اللاهوت» و در انگليسى« Theology» مى گويند، و همه گروه ها، در صدد شناخت خدا و صفات او، و افعال وى هستند، البته هر گروهى با ابزار و ادوات خويش در

صفحه 174
اين راه تلاش مى كنند.
موضوع علم كلام، خداست، و مسلماً موضوع علم در خود علم بحث نمى شود، بلكه اثبات موضوع برعهده فن اعلى يعنى امور عامه است، آنجا كه موجود را به واجب و ممكن تقسيم مى كند. متكلم پس از اثبات وجود خدا در علم بالاتر، درباره صفات و افعال او سخن مى گويد. طبعاً موضوع يكى و جامع ميان محمولات يكى است، و غرض و هدف كسب آگاهى از صفات خدا و افعال او اعم از تكوينى و تشريعى و رفتار او با بندگان در دو جهان است، تا از اين طريق كسب اطمينان شود.
البته مادى ها كه نافى وجود خدا هستند، مسائل مربوط به آنان نمى تواند بخشى از علم كلام باشد، هر چند در علم كلام در نقد گفتار آنان سخن گفته مى شود.

علوم پويا و غير پويا

علومى كه در اختيار انسان است بر دو نوع است:
1. پويا: علومى كه در طول زمان بر مسائل آن افزوده و از حركت باز نايستاده است، مانند علوم رياضى و طبيعى.
2. غير پويا: كه بر خلاف قسم نخست است، مانند علوم غريبه مثل رمل و جفر و غيره.
معلم اوّل ارسطو درباره منطق مى گويد: ما از قدما يك مشت مسائل و مطالب از هم گسسته به دست آورديم، بعد خودمان به تنظيم و تكميل آن

صفحه 175
پرداختيم.1
بنابراين علم منطق علمى نبود كه مسائل آن در يك روز تنظيم شده، در اختيار منطقى ها قرار گرفته است، بلكه با تلاش و كوشش آنها به اين حد رسيده است.
فلسفه يونانى، در قرن دوم در حوزه ترجمه قرار گرفت، از 200 مسأله فزون تر نبود، ولى در عصر درخشان صدرايى به 700مسأله رسيد.2
علم كلام نيز داراى چنين خصيصه بوده، و به تدريج طبق عوامل خاصى تكامل پيدا كرده، و هيچ گاه حد يقفى براى خود پيدا نخواهد كرد.
اكنون به نمونه هايى از دو مسأله مى پردازيم تا روشن شود كه چگونه يك علم در اثر يك رشته رويدادها، تكامل پيدا مى كند.

مسائل قديم كلامى و عوامل پديد آرنده تكامل آن

1. امامت و خلافت

نخستين مسأله اى كه پس از رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در حوزه كلامى وارد شد، مسأله امامت بود، زيرا على(عليه السلام) و ياران او كه در خانه دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) متحصن شده بودند، معتقد بودند كه على(عليه السلام) در روز غدير، براى زعامت مسلمانان از جانب خدا معين شده است، در حالى كه گروهى كه در سقيفه بنى ساعده اجتماع كرده بودند بر ملاك هاى ديگر تكيه مى كردند، مهاجران به خاطر بستگى با پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) خود را اولى به خلافت مى دانستند، در

1 . شرح منظومه سبزوارى، بخش منطق، ص5، طبع ناصرى.
2 . مقاله علامه طباطبائى در مجموعه اى به نام بزرگداشت صدرالمتألهين.

صفحه 176
حالى كه انصار، به خاطر كمك هاى بى دريغانه خود به پيامبر، خواهان اشغال مقام خلافت بودند.
در هر حال فعلاً درباره اين ملاك ها گفتگو نمى كنيم، بلكه يادآور مى شويم كه همين حادثه و ناديده گرفتن نص پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بر على(عليه السلام)مسأله اى را به نام «امامت» و «خلافت» پديد آورد كه از مسائل كلامى به شمار مى رود هر چند از نظر اهل سنت كه امامت را شاخه اى از امر به معروف مى دانند، بايد آن را از مسائل فقهى شمرد، زيرا مى گويند: امر به معروف و اجراى احكام اسلام واجب است و انجام آن توقف بر وجود امام نافذ القول دارد، پس بايد چنين امامى را نصب كرد.

2. مرتكب كبيره

پس از قتل عثمان، مسأله حكم مرتكب گناه كبيره مطرح گرديد و اين كه آيا وى مؤمن است يا كافر؟ درباره آن، در طول زمان بحث هاى گسترده اى صورت گرفت، برخى مانند خوارج او را كافر و برخى مانند حسن بصرى، منافق و گروه سوم به نام معتزله او را در جايگاهى ميان ايمان و كفر قرار دادند، در حالى كه اكثريت بر اين شدند كه او مؤمن فاسق است.
در اين مورد، يك حادثه، اين مسأله را پديد آورد.

3. قديم يا حادث بودن قرآن

مسيحيان كه حضرت مسيح را «كلمة اللّه» و قديم مى دانند در صدد برآمدند كه در ميان مسلمانان نيز چنين جدالى را ايجاد كنند، و چون در زمان خلفاى عباسى در دربار خلفا، نفوذ داشتند، مسأله قديم يا حادث بودن قرآن

صفحه 177
را مطرح كردند كه اگر گروهى به قديم بودن آن رأى دادند، ديگر مشكلى بر نصارى نخواهد بود، زيرا مى توان جز خدا نيز چيزى را قديم دانست.
چنان كه ملاحظه مى كنيد يك رشته حادثه ها و رويدادها سبب طرح يك رشته مسائل كلامى گرديده است و در نتيجه يك علم به تدريج در طول قرون، بر اثر برخورد با حوادث تكامل يافته و پيشرفت كرده است.

علل پيدايش مسائل جديد كلامى

مسائل جديد كلامى نيز به سان مسائل قديم، زاييده يك رشته برخورد با حوادث است كه سؤال هايى پديد آورده و مسائلى را مطرح كرده است. و در ميان عوامل دو عامل بيش از همه در اين مورد اثر گذارد. اينك بيان آن دو:

الف. به هم ريختن منظومه علوم يونان باستان

اگر غرب همه چيزش غربى است، خوشبختانه دين آن شرقى است و حضرت مسيح از شرق برخاسته و آيين او به غرب رفته است. پدران روحانى در غرب كليه متون و عقايد دينى را با منظومه باستانى علوم يونانى گره زدند، به گونه اى كه مثلاً هيئت بطلميوس كه زمين را ساكن، و همه ستارگان را به گرد آن در گردش مى پنداشت، به صورت بخشى از عقايد دينى درآمد، و هم چنين كليه انديشه ها و افكار يونانى در قلمرو فلسفه و هيئت و علوم طبيعى، جزء دين و آيين كليسا گرديد و ساليان درازى به عنوان عقايد دينى در كليساها و مجامع علمى تدريس مى شد.
آن گاه كه غرب حيات علمى خود را تجديد كرد، مثلاً «كپرنيك» لهستانى مركزيت زمين را تكذيب كرد، كپلر آلمانى ثابت نمود، هر سياره اى در گردش

صفحه 178
خود به دور خورشيد، مدار بيضى شكلى را طى مى كند. «گاليله» ايتاليايى با اختراع دوربين ستارگان نامرئى بسيارى كشف كرد. «نيوتن» با كشف قانون جاذبه عمومى ثابت نمود كه بر خلاف تصور عمومى بطلميوس كه مى گويد ستارگان مانند ميخ بر پيكرى جسمى بيرنگ (فلك) كوبيده شده اند، ميليون ها منظومه شمسى و كهكشان ها و سحابى ها در فضا معلقند و در پرتو قانون جاذبه و قانون نيروى گريز از مركز ـ كه بر سرتاسر جهان آفرينش حكمفرماست، از سقوط و اصطكاك مصون و محفوظ مانده اند.
اين نظريه ها با نظريه كليسا كه زمين را ثابت و جهان را بر گرد زمين در حال حركت مى دانست كاملاً اصطكاك پيدا كرد و سبب شد كه دانشمندان يكى پس از ديگرى به محاكمه كشيده شوند و توبه نامه خود را بنويسند، حتى آن گاه كه گاليله را به محاكمه كشيدند، وى به ظاهر از نظر خود برگشت1 ولى با انگشت بر روى زمين نوشته بود: با اين وصف تو مى چرخى.
گرفتارى دانشمندان براى خود تراژدى مفصلى دارد، كه گروه هايى از آنان كشته و يا سوخته و يا زندانى شدند.

ب. انحصار ابزار شناخت در تجربه

عامل دوم ، پس از يك رشته اختراعات و اكتشافات، دگرگونى در ابزار شناخت است، پيش از نهضت علمى در غرب دانشمندان، از حس و تجربه، و عقل و برهان بهره مى گرفتند، در حالى كه در اين نهضت خرد و برهان، از شمار ابزار شناخت حذف گرديد، تنها و تنها حس و تجربه مورد

1 . موسوعة المورد، ج4، ماده گاليله.

صفحه 179
اعتماد قرار گرفت.
در اين شرايط، امور ماوراء طبيعت مانند فرشته و وحى، و برزخ همگى مورد انكار و يا شك قرار گرفت، مانند عالم ارواح «و روح مجرّد» و وحى و فرشته، و برزخ و ديگر عوالم عينى كه هيچ كدام از آنها با تجربه قابل اثبات نيست.
در اين مورد بحث هايى پديد آمد كه آيا تجربه مى تواند علاوه بر اثبات در قلمرو نفى نيز وارد شود؟ يا اين كه تجربه فقط حق اثبات دارد، نه حق نفى؟
جاى گفتگو نيست كه با ابزار خاصى مانند تجربه نمى توان در همه مسائل مربوط به هستى قضاوت كرد. فردى كه آهن ربا در اختيار دارد،اگر آن را ميان انبوهى از خاك ببرد، فقط مى تواند از وجود ريزه هاى آهن خبر دهد،نه از ديگر عناصر موجود در خاك. اصولاً چيزى كه خصيصه آن مادى نيست، چگونه مى توان با ابزار مادى درباره آن قضاوت نمود؟
اين دگرگونى در ادوات معرفت، به ضميمه عامل پيش، مسائلى را در علم كلام پديد آورد كه از آنها به نام «مسائل جديد در علم كلام» ياد مى كنيم و نمونه هاى آن عبارت است:
1. تضاد علم و دين
2. تضاد عقل و دين
3. منشأ پيدايش دين
و نظائر آنها. اينك درباره اين سه مسأله به صورت موجز بحث مى كنيم:

1. تضاد علم و دين

كليسا مردم را به مركزيت زمين و علم آنها را به خلاف آن دعوت مى كرد.

صفحه 180
همين سبب پيداش مسأله كشدارى شد كه امروز نيز به آن گرفتاريم، و آن تضاد علم با دين است و اين كه تضاد را چگونه حل كنيم، گروه علم زده از دين كناره گيرى كردند و گروه ديگرى كه روحيه دينى داشتند به اين فكر افتادند كه بين آن دو، نوعى آشتى قائل شوند. اين مسأله آن گاه تشديد شد كه داروين با طرح مسأله «تحوّل انواع»، غوغايى در جهان علم و دين پديد آورد، و اصالت انسان را انكار، و او را تكامل يافته موجودى شبيه ميمون دانست.
چنين انديشه اى با عهدين خصوصاً تورات در كمال تضادّ بود. حال ببينيم مسيحيان طرفدار كليسا چگونه مشكل تضاد علم با دين را حلّ مى كنند.
در اين جا براى خود دو طرح دارند كه هر يك مايه پيداش مسأله كلامى گشت.

طرح اوّل: زبان دين، زبان رمزى

برخى گفتند زبان دين ، زبان واقع نما نيست، بلكه زبان رمزى و نمادين است، و به تعبيرى «زبان غير شناختى» است. بنابراين مانعى ندارد كه علم طرفدار حركت زمين و تحوّل انسان باشد، در حالى كه از نظر دين، زمين مركز و انسان براى خود داراى اصالت داشته باشد، زيرا زبان دين رمزى است و ما از مقصود واقعى آن اطلاعى نداريم.

طرح دوم: تعدّد قراءات از دين

برخى ديگر براى رفع تعارض به تعدّد قراءات از دين پناه برده، و براى رفع تعارض، از اين حربه، بهره گرفتند و آن اين كه، نمى توان براى عهدين، يك قرائت قائل شد كه كليسا طرفدار آن است، بلكه مى توان براى آن قرائت هاى

صفحه 181
مختلف قائل شد و از اين طريق تضاد را برطرف كرد، بلكه به يك معنى همه گفتارها از تعدد قرائت برخوردار است.
همين سبب شد كه مسأله اى به نام «تعدّد قراءات» پيش آيد، و قرائت جديد بر سر زبان ها افتاد.

2. رابطه عقل و دين

از آن جا كه كليسا مسأله تثليث را از مسائل اساسى «لاهوت» مى شمرد، و در عين حال خود را پيرو آيين ابراهيم مى انديشد كه بر اساس توحيد استوار است، ـ از اين لحاظ ـ نوعى تضادّ بين دين و عقل پديد آمد، زيرا از يك طرف دين، خدا را در عين يگانگى، سه تا مى شمرد، از طرف ديگر عقل اين دو را متناقض مى شمارد.
همين سبب شد كه مسأله اى به نام تضاد دين و عقل پديد آيد و معتقد شوند كه راه دين، غير از راه عقل است، توجه كنيد:

3. منشأ پيدايش دين

پس از رنسانس علومى مانند جامعه شناسى، روانشناسى و اقتصاد، پديد آمد و ابزار آنها در تمام داورى ها، تجربه و آزمون بود، اين گروه خواستند درباره ريشه دين سخن بگويند كه اين پديده چگونه وارد حوزه حيات فكرى بشر شده است. در اين جا فرضيه هايى را مطرح كردند به نام هاى:
1. جهل بشر به علل طبيعى
2. ترس بشر از حوادث مرگبار
3. تسلّى دادن به بينوايان
 

صفحه 182
4. فرضيه فرويد كه همه چيز را ناشى از غريزه جنسى مى داند.
اين نوع مسائل همگى معلول تك ابزارى در قلمرو شناخت است، در حالى كه خود اين اصل(انحصار ابزار شناخت به تجربه)، كاملاً بى پايه است ، حتى تك ابزارى بودن تجربه خود با تجربه ثابت نشده است. اگر آنان اين اصل را كنار مى نهادند، ريشه دين را در وجود انسان، به صورت روشن درك مى كردند و لذا اخيراً روان شناسى مسأله ابعاد چهارگانه روح را كه يكى از آنها بعد مذهبى است، مطرح مى كند.
***

نتيجه

از اين بيان نتيجه مى گيريم كه مسائل جديد كلامى به سان مسائل قديم در سايه يك رشته كنكاش ها و برخوردها و رويدادها پديد آمده و بر تكامل علم افزوده است و هرگز دو علم ممتاز و جدا از هم نداريم.
ج.تأثير فقدان يك نظام منسجم فلسفى
در پايان يادآور مى شويم: نبودن يك نظام فلسفى دقيق و منسجم در غرب، سبب پيدايش بسيارى از اين مسائل و حتى ظهور يك رشته مكاتب فلسفى و كلامى گرديده است. اگر در غرب فلسفه صدرايى و يا مشايى به صورت علمى وجود داشت، اين نوع پراكنده گويى به چشم نمى خورد. به عنوان نمونه يادآور مى شويم:
دكارت انديشمند بزرگ در همه چيز حتى در وجود خود شك مى كند. آن گاه براى اثبات خويشتن به اين دليل متوسل مى شود. مى گويد: من در هر

صفحه 183
چه شك كنم ولى در انديشيدن خود شك نمى كنم، زيرا خود شك يك نوع انديشه است، پس من مى انديشم، پس هستم.
اين برهان در غرب با آب و تاب زيادى نقل مى شود و بر آن مى بالند، در حالى كه خود دكارت در مقدمه بر وجود نتيجه اذعان داشته، چون مى گويد: «من فكر مى كنم»، ديگر نيازى نيست بگويد پس من هستم.
اگر اين نظام فلسفى بود مكتب هايى به نام «سوفيسم» پديد نمى آمد زيرا فلسفه صدرايى تمام مشكلات سوفسطايى (سوفيست ها) را حل كرده ويا به يكى از آنها به صورت شفاف قانع پرداخته است.

صفحه 184

15

چپ سنتى و چپ نو1

و

تفاوت هاى آن دو

فروپاشى شوروى سابق در انديشه برخى، به معنى پايان عمر ماركسيسم از نظر سياسى و اقتصادى و فلسفى است. سير حوادث، نادرستى اين نظام فكرى را عملاً ثابت كرد و روشن شد كه بهشت موعود در اين نظام تحقق پذير نيست، هر چند پايه گذاران ماركسيسم مدعى آن بودند.
امّا ريشه هاى ماركسيسم در انديشه هاى تئوريسنهاى آنان، نخكشيده و بار ديگر با خيزش جديدى از خود، به صحنه آمده اند و اين بار مى خواهند آن آزموده را بار ديگر بيازمايند، و در اين راه به كارهايى دست زده اند تا بار ديگر در صحنه مطرح شوند.

بازسازى ماركسيسم

ماركسيسم از روز اوّل به صورت يك ايدئولوژى مطلق و غير قابل خراش

1 . New Left

صفحه 185
و خدشه مطرح گرديد، و مالكيت فرد نسبت به دسترنج خود مطلقاً الغا شد ولى سير زمان ثابت كرد كه الغاى مالكيت خصوصى هر چند به صورت مالكيت شخصى سبب سقوط توليد جامعه و نابودى انگيزه هاست. به همين جهت، فراورده هاى كشاورزى پس از انقلاب بلشويكى در روسيه به شدت كاهش يافت و لذا ناچار شدند، مالكيت شخصى كشاورزان را در كلخوزها و ساوخوزها به رسميت بشناسند.
اين نوع اصلاح از لنينيسم شروع شد و پيوسته ادامه داشت،تحقق انقلاب ماركسيستى در يكى از كشورهاى عقب مانده از نظر صنعتى، و ثبات وضع در پيشرفته ترين كشورهاى اروپايى و آمريكايى كه از نظر كار وكارگر پيشرفته ترين كشورهاى جهان به حساب مى آيند، سبب شد كه گروهى از ماركسيستها از جوهر وحقيقت ماركسيسم عدول كنند و مكتبى را با پوسته ديرينه به جهان عرضه بدارند و در گسترش آن بكوشند.
ما از ميان تجديد نظرهاى آنان تنها دو مورد را يادآور مى شويم و موارد ديگر را به وقت ديگر موكول مى كنيم:
1. ماركسيسم معتقد بود كه انقلاب در همه جا بايد انقلاب كارگرى باشد و انقلاب دهقانى كه مربوط به عصر پيش از سرمايه دارى است نمى تواند دالان سوسياليسم كمونيسم باشد، ولى در انقلاب روسيه، انقلاب، انقلاب دهقانى بود و پرولترها نقش بنيادى نداشتند، فقط مى توانستند با طبقه دهقان، كه 85% جمعيت زحمتكش روسيه را تشكيل مى داد، همگام گردند.
از اين جهت لنين درباره انقلاب روسيه چنين نوشت: جهش واقعى انقلاب روسيه هنگامى براستى آغاز خواهد شد كه توده دهقان همگام با

صفحه 186
پرولترها يك نقش انقلابى فعال ايفا كند.
اين حقيقت را فيلسوف مشهور روسى، نيكلا برويائف، در فاصله بين دو جنگ جهانى به طور روشن يادآور شده است. او مى گويد: روسى شدن مكتب ماركس به اين نتيجه منتهى مى شود كه عليرغم گفته «ماركس»، انقلاب بايستى به جاى آنكه در كشورهاى صنعتى داراى طبقه پرولتر قدرتمند رخ دهد، در كشورهاى عقب مانده زراعتى با اكثريت روستايى انجام شود.
طبقه دهقان، از نظر ماركس، ارتجاعى شمرده مى شد، ليكن اكنون آن را به يك طبقه انقلابى تبديل مى كنند، تا انقلاب اشتراكى نه در آمريكا و انگلستان و فرانسه، بلكه در بلغارستان و رومانى ومجارستان و شايد در چين و هند صورت گيرد ، و بدين ترتيب مكتب ماركس بكلى دگوگون مى شود.
2. اصول چهارگانه ديالكتيك(1. اصل تضاد، 2. اصل تغيير و حركت، 3. اصل تأثير متقابل پديده ها، 4. تبديل كميت ها به كيفيت ها) به كليه ماركسيستها آموخته بود كه تضادهاى اقتصادى در درون جامعه مايه انفجار بوده و روزى خود جامعه بى آنكه انقلابى تدارك ديده شود، به صورت جهشى از مرحله اى به مرحله ديگر منقلب مى شود. ولى انقلاب روسيه، با وجود ظاهر ماركسيستى خويش، بر تمام اين انديشه ها خط بطلان كشيد، و «اختيار» لنينى جاى خود را به «جبر» ماركسى داد. اگرماركس از جهش ناگهانى پرولترى به عنوان مظهر حركت تاريخ دم مى زد، لنين و پس از وى استالين لزوم يك كوشش فورى و سازمان يافته را براى ايجاد شعور سوسياليستى در جنبش كارگرى، شديداً مورد توجه وتأكيد قرار داده اند.
جبر ماركس ; كه حركت جامعه را يك حركت صد در صد طبيعى و

صفحه 187
قهرى مى داند ـ بى آنكه به دعوت كارگران به جنبش و انقلاب نيازى باشد ـ مبدل به اقدامات سياسى شد، و تبليغات ماركسيستى به اشكال گوناگون، انقلاب جبرى را به قيام اختيارى مبدل ساخت.
سرانجام مكتبى كه اساساً جنبه اقتصادى داشته و فلسفه آن نيز مقدمتاً اقتصادى بود، رنگ سياسى به خود گرفت و انقلابها همگى به صورت مداخله عوامل خارجى و تدارك ديده در آمد و در نتيجه ماركسيستها را به دو گروه «تجديد نظر طلب و تعديل كننده مكتب» كه در رأس آنها لنين و پس از آنها استالين قرار داشت، و «متعصب و غير منعطف» كه در رأس آنها «تروتسكى» بود، تقسيم كرد وعملاً ماركسيسم به كلى مسخ و دگرگون گرديد و از آن جز پوسته اى باقى نماند.
همراه اين شكست هاى پى در پى در مركزيت اردوى ماركسيسم، احزاب ماركسيستى جهان نيز دچار تحول شدند و بدين ترتيب نهضتى به نام چپ نو پديد آمد كه اينك به تبيين آن مى پردازيم:

تعريف چپ نو

چپ نو در اين جمله خلاصه مى شود كه پايه گذاران آن از اشتباهات حزب كمونيست شوروى در عصر استالين و كمى پس از آن درس عبرت گرفته، و راه و روش خود را بر خلاف روش احزاب كمونيست پيشين قرار داده اند.

الف. تاريخچه چپ نو

پس از سپرى شدن دوران اختناق استالين كه يك حكومت پليسى صد در

صفحه 188
صد بود، از زمان خروشچف از روش پيشين رهبر حزب و ليدر آن استالين، انتقاد آغاز شد. اين انتقادها آنگاه شدت گرفت كه اتحاد شوروى در سال 1956 به مجارستان حمله كرد و اين سبب شد كه احزاب كمونيست جهان از حالت اقمارى شوروى بيرون بيايند، زيرا آنان اين جنگ را محكوم كرده و آن را بر خلاف اصول ماركسيسم دانستند و در نتيجه اصلاحات و رفورم در ماركسيسم شدت گرفت. در حقيقت آغاز چپ نو را مى توان سال هاى دهه 1960 دانست و به تدريج اين انشعاب ها گسترش يافت.
البته چپ نو براى خود مركز خاصى ندارد، بلكه در هر كشورى كه ماركسيسم در آنجا حركت و ظهورى داشت، اين نوع فكر نيز در آنجا پديد آمد و شايد براى اولين بار در آمريكا ظهور كرد، چنان كه مى نويسند:چپ نو يك حركت سياسى و اجتماعى تندرو است كه در خلال دهه 1960 و در بحبوحه جنگ ويتنام در ايالات متحده ظهور كرد، و گروهى از دانشجويان دانشگاه ها را به خود جذب نمود، و علّت اين كه نام «چپ نو» را براى خود برگزيدند اين بود كه با چپ سنّتى كه در دهه 1930 پديد آمده بود، اشتباه نشوند. البته چپ نو مانند چپ سنّتى مكتب ماركس را مى پذيرد، ولى معتقد است كه بايد در آن اصلاحاتى انجام شود.
اين گروه به خاطر آن كه چپ سنّتى نتوانست فقر و تبعيضات نژادى و اختلاف طبقاتى را ريشه كن كند، خواهان آن شدند كه با روشى ديگر به همان مقصد دست يابند.1

1 . الموسوعة العربية العالمية، ج27، ص 315; موسوعة المورد،7، ص 123، مدخل New Left.

صفحه 189

ب. عقايد و افكار فلسفى

چپ نو در عين اعتراض به چپ سنّتى، اصول ماركسيسم را در بخش هاى فلسفى و جهان بينى و انسان شناسى پذيرفته است. و به اصول چهارگانه ماترياليسم ديالكتيك از قبيل اصل تضادّ، اصل تغيير و حركت، تأثير متقابل پديده ها، تبديل كمّيت ها به كيفيت ها معتقد است. و در نتيجه مذهب و اعتقاد به ماوراى طبيعت را نفى كرده و اصالت مادّه را پذيرفته است و در حقيقت اختلاف دو چپ در شيوه هاى تبليغاتى و اجرايى اصول ماركسيسم است، نه در جوهر و حقيقت آن.
البته در مقام تبليغ، كمتر به مسائل فلسفى مى پردازند و بر خلاف پيشينيان خود كه نخست اصول ماترياليسم را به عنوان اصول عقايد مى آموختند و بعداً روبناها را بيان مى كردند، در اين پديده تازه، در عين حفظ اصول روى آنها تأكيد كمتر مى شود، و بيشتر به مسائل عينى و اجتماعى مى پردازند.

ج. شعارهاى سياسى و اجتماعى

بيشترين تفاوت چپ نو با چپ سنتى در شعارهاى سياسى و اجتماعى آنان است، و مى توان شعارهاى آنان را در امور ياد شده در زير خلاصه كرد:

1. مبارزه با جنگ

چپ نو، جنگ و خونريزى را محكوم كرده و معتقد است كه نتيجه فزون طلبى هاى سرمايه دارى است كه براى توسعه طلبى و گسترش حوزه نفوذ، به تجاوز به كشورهاى ديگر روى مى آورد.

صفحه 190

2. ريشه كن كردن فقر و بيكارى

چپ سنتى نتوانست فقر و تبعيض و اختلاف طبقاتى را در مركز خود (شوروى سابق) ريشه كن كند و در حقيقت جامعه بى طبقه به جامعه چند طبقه تبديل شد كه هر كدام براى خود امتيازاتى داشت.

3. دعوت به خلع سلاح هسته اى

بمباران اتمى دو شهر ژاپن به نام «هيروشيما» و «ناكازاكى» وجدان جهانيان را تكان داد و جنايات عظيم انسانى را مجسّم ساخت، از اين رو چپ نو، مبارزه با سلاح هاى هسته اى را جزئى از شعارهاى خود قرار داده تا از اين طريق بتواند افكار عمومى را به خود جلب كند.

4. تأكيد محدود بر دمكراسى و آزادى هاى فردى

در چپ سنّتى همه نوع آزادى هاى فردى و اجتماعى از افراد سلب شده بود و لذا مردم در پشت پرده آهنين زندگى مى كردند، و از جهان خارج هيچ نوع اطلاعى نداشتند، و مسلّماً اين نوع اختناق دوام پذير نبود، از اين جهت، اين گروه تجديد نظر طلب، آزادى محدود در بيان و قلم را جزء شعارهاى خود قرار داده و لذا در غالب كشورها، طرفدارى از آزادى بيان و قلم به وسيله آنها مطرح مى شود.

5. انسان گرايى و اومانيسم

در چپ سنتى، مقام شامخ انسانيت در مسائل اقتصادى جامعه خلاصه

صفحه 191
شده و انسان به صورت حيوانى درآمده بود كه به مقدار نياز بايد بخورد و به اندازه توان بايد كار كند. مسلّماً چنين تفكرى موجب تحقير انسان ها مى گشت، ولى در چپ نو «اومانيسم» و توجه به نيازهاى فردى انسان بيشتر مى باشد.
و به تعبيرى ديگر: چون توجه به مسائل اقتصادى و توليد، اصالت انسان را به دست فراموشى سپرده ، وانسان در جامعه، از خود بيگانه گشته بود. آنان با اليناسيون (از خود بيگانگى بشر) به مبارزه برخاستند و از اين طريق خواستند اين لكه را از دامن ماركسيسم بزدايند.

6. حقوق بشر

شگفتى اينجاست كه ماركسيسم نو، حقوق بشر را مطرح مى كند، و پيوسته از آن جانبدارى مى نمايد و در حقيقت طرفدارى از حقوق بشر، شاخه اى از اصالت انسان و حقوق فردى اوست، در حالى كه در فلسفه ماركسيسم اصالت از آن جامعه است و فرد در جامعه هضم مى شود.

7. فمينيسم

«فمين» در زبان لاتين به معناى مؤنث و جنس زن است، آنان با مطرح كردن «فمينيسم» و دفاع افراطى از حقوق زن، به گونه اى كه زنان را در مقابل مردان قرار مى دهد، مى خواهند، اين قشر را به خود متوجه سازند و مدعى هستند كه مى خواهند حقوق آنها را به ايشان باز گردانند.

صفحه 192

د. روش هاى مبارزاتى و تبليغاتى

1. توجه به دانشجويان به جاى كارگران

در چپ سنّتى، روش تبليغاتى بر روى طبقه كارگر و دفاع از منافع آنان متمركز بود، ولى چون اين حربه در غرب مؤثر واقع نشد و اصلاحاتى كه نظام سرمايه دارى در بهبود وضع معيشتى كارگران انجام داد، سبب شد كه تبليغ روى كارگران چندان مؤثر واقع نشود، تأسيس سنديكاهاى كارگرى و گسترش بيمه هاى اجتماعى و مشاركت دادن كارگران در سود كارخانه ها، در غرب، سبب شد كه وضع كارگران در آن جا بهتر از شوروى و اقمار آن باشد، از اين جهت چپ نو مصلحت را در آن ديد كه توجه خود را بيشتر صرف دانشجويان كند و از اين قشر بهره بگيرد، و در حقيقت بايد نام اين گروه را «چپ روشنفكرى» نهاد.اگر ما به اين روش از ديده بد بينى مى نگريم نه به اين معنا است كه دانشجو نبايد در مسائل سياسى وارد شود بلكه مقصود اين است كه دانشجو نبايد ابزارى براى احزاب سياسى قرار گيرد، و براى خود روش مستقل و مستقيمى داشته باشد.

2. روى گردانى از جنگ مسلّحانه و چريكى

در چپ سنّتى، پيوسته تربيت نيروى چريكى يكى از روش هاى اصلى شمرده مى شد، و لذا در هر كجا كه حزب كمونيست رسمى بود و يا خود را قوى مى يافت، با تشكيل گروه هاى چريكى به جنگ مسلّحانه محدود يا نامحدود يا نظام حاكم مى پرداخت.

صفحه 193
ولى اين روش به مرور زمان محكوم شد، زيرا نه تنها مبارزان در دام نيروهاى مسلّح مى افتادند و به اعدام محكوم مى شدند، بلكه خوف و ترسى كه در جامعه پديد مى آوردند، براى آنها نفرت آفرين بود. از اين جهت، اين روش را به كلى ترك كرده و از طرف ديگر به ترويج مكتب پرداختند.

3. روى آوردن به مبارزات سياسى ـ اجتماعى

نتيجه روگردانى از جنگ هاى مسلحانه و چريكى اين شد كه بتوانند از طريق قوانين موجود در هر كشور، در پارلمان ها و مراكز حساس حضور پيدا كنند و به تدريج بتوانند قدرت را به دست گيرند و مسلّماً رسيدن به مقامات سياسى جز از طريق تشكيل احزاب و اجتماعات سياسى و سازمان هاى اجتماعى امكان پذير نيست.

4. استفاده از ناسيوناليسم به طور محدود

در چپ سنّتى، ملّى گرايى و قوميت گرايى (ناسيوناليسم) محكوم بود، و لذا خود را «انترناسيوناليست» مى خواندند، ولى در چپ نو براى پيشبرد اهداف، به صورت محدود از اين اصل طرفدارى مى شود، و در هر منطقه اى، اين گروه ها از علائق قومى آن منطقه بر ضد حكومت هاى مركزى بهره گرفته و به صورت مطالبات و حقوق حقه اقوام اهداف خود را تعقيب مى كنند.

5. مخالفت با نظام تك قطبى جهان

آنان با حفظ اصول ماركسيسم با نظام تك قطبى مخالفت مىورزند، زيرا مى دانند حيات آنان در سايه تعدد مراكز قدرت در جهان است، واگر قدرت

صفحه 194
در دست گروه واحدى آن هم از اردوى سرمايه دارى باشد، مسلّماً نمى تواند به حيات خود ادامه دهند.

6. كنار آمدن با ليبراليسم

در چب سنّتى هر نوع همكارى با ديگر گروه ها مردودبود و آنان مى خواستند يك تنه با نظام سرمايه دارى مبارزه كرده و زمام امور را به دست بگيرند ولى در چپ نو براى پيشبرد اهداف خود به طور موقت، همكارى با ليبرالها و آزاديخواهان اردوى سرمايه دارى نيز پذيرفته شده است و در حقيقت اين يك نوع تاكتيك است و سرانجام از آنها فاصله خواهند گرفت.

7. تأكيد بر كارهاى ادبى و هنرى

نشريات چپ سنّتى بيشتر بر مسائل فلسفى و فكرى خشك متمركز بود، مثلاً آنچه در ايران از دكتر تقى ارانى و ترجمه هايى كه از زبان هاى ديگر در اختيار بود، همگى مسائل فلسفى و فكرى را مطرح كرده، و با هنر و ادبيات چندان ارتباطى نداشتند، ولى در چپ نو، رويكرد به ادبيات و هنر، و قصه سرايى و رمان نويسى، محور كار قرار گرفت. چه بسا از طريق فيلم و رمان، عقايد و افكار خود را منتشر كرده و مردم را به سوى خود جذب مى كنند. و هيچ گاه نبايد در نقد فيلم هاى وارداتى و حتى فيلم هايى كه در داخل ساخته مى شود، از رسوخ اين گونه افكار غافل بود.

8. چپ نو و انقلاب اسلامى ايران

در آغاز انقلاب، همه گروه ها با اصل انقلاب همراه بودند، ولى هر

صفحه 195
گروهى مى خواست، از اين نمد براى خود كلاهى دست و پا كند، ولى مرور زمان ثابت كرد كه انقلاب، از بطن مردم برخاسته و رهبر آن، يك مرجع بزرگ و مخلص به اسلام مى باشد، بنابراين به تدريج گروه هاى چپ از آن فاصله گرفتند، گروهى به مبارزه مسلحانه با آن پرداختند و در نتيجه، بخشى تار ومار و بخشى مهم از صحنه خارج شدند. گروهى ديگر كه با اين روش مخالف بودند، به همكارى محدود با آن پرداختند تا بتوانند به آرمان هاى خود برسند، ولى به تدريج مشت آنان باز شد و سرانجام كشور را به قصد خارج ترك گفتند تا از آنجا به حاميان خود خط دهند و فعاليت كنند.
اينجاست كه بايد گفت ماركسيسم اقتصادى، در حال انحلال است، امّا ماركسيسم سياسى و فلسفى در حال فعاليت و سازماندهى است، و نبايد اين گروه را به محض فروپاشى اتحاد شوروى سابق در سال (1991م ـ 1371ش) دست كم گرفت، چه بسا به خاطر غفلت، زيان هاى مرگبارى دامنگير انقلاب ما گردد.1

1 . در تنظيم اين مقاله از مدارك يادشده در زير بهره گرفته شد:
1. الموسوعة العربية العالمية، ج 7 و 21.
2. موسوعة المورد، ج 6 و 7.
3. دائرة المعارف اينترنتى «ويكى پديا».
4. سايت منصور حكمت.

صفحه 196

16

سلف صالح

در لسان خلف صالح

امروز، پيروى از سلف، به صورت يك مذهب و آيين درآمده است، تو گويى علاوه بر پيروى از كتاب و سنت، رفتار سلف نيز يكى از معيارهاى دينى و مايه هاى نجات است.
مقصود از «سلف»، گروهى است كه در سه قرن نخست، زندگى كرده و مجموعاً صحابه و تابعان و تابعينِ تابعان را نيز دربرمى گيرد، و اين دوره را بهترين دوره ها دانسته و به حديث معروف «خير القرون قرنى ثمّ الذين يلونهم بعدى» استدلال مى كنند.
مسلّماً پشت سر اين تبليغ، انگيزه ديگرى است و آن كشاندن مسلمانان به گفتار و رفتار سلف و بازداشتن آنان از پيروى از اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) است كه دومين يادگار پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مى باشند،در حالى كه تبليغ از صحابه و بالا بردن مقام آنان، در عصر معاويه، رواج بيشترى پيدا كرد، حتى خلافت آنان به وسيله عمروعاص، براى اوّلين بار جزء عقايد درآمد.

صفحه 197
ما فعلاً كار با صحت و سقم حديث ياد شده و انگيزه اى كه پشت سر آن بوده، نداريم، بلكه گفتار خود را بر نقطه ديگرى متمركز مى سازيم، و آن اين كه، گروهى كه سنگ سلفى گرى را بر سينه مى زنند، ناخودآگاه در كلمات خود از آن سلف صالح انتقاد كرده حتى مى گويند: اگر ما رفتارهاى غير صحيح آنان را متذكر شويم، كمتر كسى از اين معركه جان به سلامت مى برد، و غالب آنان، دچار نقطه ضعف بوده اند ولى به خاطر حفظ آثار و احاديث نبوى، كه از طريق آنها نقل شده از ذكر نقاط ضعف آنان، خوددارى مى كنيم.
اينك ما در اين جا از دو پيشواى بزرگ، و امامان حديث و قهرمانان ميدان جرح و تعديل مطالبى را كه شاهد گفتار ما است نقل مى كنيم:

حاكم نيشابورى (م404هـ)

وى، در جهان حديث، بالاترين مقام را به دست آورده، و برتر از حافظ به شمار مى رود و كتاب مستدرك او بر صحيحين از اعتبار والايى برخوردار است.
حاكم نيشابورى مى نويسد:
«وقد ذكرتُ في هذه الاجناسِ الستة أنواعَ التدليس ليتأمّله طالبُ هذا العِلْم فيقيسَ بالأقلّ علَى الأكثرَ ولَمْ اسْتحسن ذكر أساميَ مَنْ كان من أئمّة الحديث، صيانة للحديث ورواته.1
مى گويد:« من در اين موارد شش گانه از انواع تدليس (از كلمات وارد در تضعيف راويان حديث)، سخن گفتم تا جويندگان دانش در اين باره

1 . معرفة علوم الحديث، ص 111.

صفحه 198
بينديشند، ولى دوست نداشتم از بزرگانى كه پيشوايان مسلمانان به شمار مى روند، نام ببرم زيرا خواستم از اين طريق مقام حديث و راويان را حفظ نمايم».
ايشان در كتاب خود، از راويانى كه كارشان تدليس در حديث بوده، نام مى برد، ولى از ائمه حـديث كه آنهـا نيز به همين درد گرفتار بودند، نام نمى برد، و عذر مى جويد كه به خاطر حفظ مقام از ذكر نام آنها خوددارى كرده است.
معنى اين جمله اين است كه در طول قرون ، بزرگان حديث، كه صحاح ستّ زاييده نقل آنهاست، خلاف كارى هايى انجام داده و غير واقع را واقع نشان داده اند، ولى ما روى آنها پرده افكنديم تا حديث ما لطمه نخورد، و بيمارى را آشكار نكرديم تا مردم نفهمند.

شمس الدين ذهبى(م748)

بعد از حاكم نيشابورى بزرگ ترين رجال شناس اهل سنّت، شمس الدين ذهبى است كه در رتبه نقل حديث، از حافظان است، وى نيز به همين حقيقت در مواردى اشاره كرده است. و آشكارا مى گويد كه من از بيان نقاط ضعف صحابه و تابعان خوددارى كردم و اگر چنين نمى كردم، حديث كمى براى ما باقى مى ماند.
اينك گوش به كلام او مى دهيم:
«ثمّ مِنَ المعلومِ أنّه لابدّ مِنْ صونِ الراوي وسترهِ والحدُّ الفاصل بين المتقدّم والمتأخّر هو رأسُ سنة 300 ولو فتحتُ على نفسى

صفحه 199
تليينُ هذا الباب ما سَلُم معى الاّ القليل».1
«روشن است كه بايد مقام راويان را حفظ كرد و بر عيوب آنان پرده افكند، حدّ فاصل مابين راويان قديم و راويان متأخّر سال 300هجرى است، و اگر من بر عيوب آنان پرده نمى افكندم و قلم را در نگارش معايب آن رها مى كردم، تعداد اندكى براى ما باقى مى ماند».
معنى اين جمله آن است كه براى حفظ حديث ناچار شديم راويان ضعيف را معرفى نكنيم تا احاديثى كه در واقع ضعيف است، ضعف آنان نمايان نگردد، و مسلمانان تا روز رستاخيز بر اين احاديث كه راويان آن ضعيف و غير معتبرند، عمل كنند.
باز شمس الدين ذهبى در مورد ديگر مى نويسد:
«ولو فتحنا هذا البابَ ـ جرح الصحابة والتابعين والأئمّة ـ على نفوسِنا لدخَلَ فيه عدّةُ من الصحابة والتابعين والأئمّةِ فبعضُ الصحابة كفّر بعضُهم بتأويل ما».2
«اگر ما باب نقد صحابه و تابعين و پيشوايان حديث را بر روى خود بگشاييم، گروه زيادى از صحابه و تابعان و برخى پيشوايان حديث در آن وارد مى شوند، تا جايى كه برخى از صحابه برخى ديگر را به نوعى تكفيير كرده اند».
باز در مورد سوم مى گويد:
«قد احتوى على ذكر الكذّابين الوضّاعين ثُم عَلى ذكر

1 . ميزان الاعتدال، ج1، ص 4.
2 . معرفة رواة المتكلم فيهم بما يوجب الرد، ص 45.

صفحه 200
المتروكِين الهالكين، ثمّ على الضُعفاء من المحدّثين الناقلين، ولَمْ اعتن بمَنْ ضُعِّفَ مِنَ الشيوخ ممّن كان في المائة الرابعة وبعدها ولو فتحتُ هذا البابَ لما سلُم أحد إلاّ النادر من رُواة الكتبِ والأجزاء».1
«اين كتاب يادآور از افرادى كه در تاريخ به عنوان كذّاب، وضّاع (حديث ساز) و راويان گمراه و مطرود، و ضعيفان، معروف شده اند نام برديم».
ولى از مشايخى كه در قرن چهارم و پس از آن، در رجال تضعيف شده اند ، ذكرى به ميان نياورده است، زيرا اگر اين باب را به روى خود بگشايند، جز اندكى از راويان كتاب ها باقى نمى مانند.
ما در اين جا دامن سخن را كوتاه مى كنيم تا روشن شود تا چه حد نقادان حديث ، درباره صحابه و تابعان و امامان حديث، چشم پوشى كرده و بر عيوب آنان پرده افكنده اند تا سرمايه اى كه از طريق اين ها به دست آمده است، خدشه اى وارد شود.
آيا واقعاً، حفظ مقام راوى از اهميت بيشترى برخوردار است، با صيانت حديث نبوى از آلوده شدن به كذب و جعل و تدليس؟
اين آقايان، اولى را بر دومى ترجيح داده اند، در حالى كه خرد مى گويد: حفظ حديث نبوى صحيح از آلودگى، بالاتر از حفظ مقام راوى است، هر چند به صورت امام حديث شهره آفاق باشد.

1 . المغنى في الضعفاء، ج1، ص 4.

صفحه 201

17

اهل سنّت در لغت و اصطلاح

اصطلاح «اهل سنّت» از دو واژه «اهل» و «سنت» تركيب يافته است.«اهل» در لغت به معنى گروهى است كه در امرى از امور با هم شريك باشند مانند: «اهل بيت» كه در پيوندخانوادگى، و «اهل اسلام» كه در عقيده قلبى، شريك يكديگرند.1
«سنّت» در لغت به راه و روش نيكو و پسنديده گفته مى شود2 (سُنّة اللّه فِى الّذين خَلو مِنْ قَبْل)3:«طريقه الهى درباره كسانى كه پيشتر بوده اند» و گاهى اين واژه درباره مطلق راه و روش به كار مى رود، هر چند پسنديده نباشد چنان كه در حديثى آمده :«ومن سنّ سنّة سيّئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها»4: هر كس راه و روش بدى از خود به يادگار گذارد، علاوه بر گناه عمل خويش، در گناه عاملان به آن نيز، شريك مى باشد.

1 . مفردات راغب، ماده «اهل».
2 . لسان العرب، 13، ماده سنّ.
3 . احزاب/62.
4 . مستدرك الوسائل:1/229، شماره 13956.

صفحه 202
در حالى كه «سنت» در لغت به معنى طريقه و روش است ولى در ميان علما، دو كاربرد دارد: يكى سنّت به معنى گفتار و كردار و سكوت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) در هر عملى كه انجام مى گيرد، و مقصود از گفتار، امر و نهى الزامى و غير الزامى او است، و امر و نهى الزامى را، وجوب و حرمت، وغير الزامى از هر دو را، ندب و كراهت مى نامند»1. ديگرى «سنت» در مقابل «بدعت» است. عمل و كارى كه قابل استناد به شريعت باشد، «سنت» و خلاف آن «بدعت» است چنان كه امام على(عليه السلام) فرموده است: «أحْيُوا السنّةَ وأماتُوا البِدْعَة»2: آنان سنت را زنده كرده و بدعت را ميرانده اند.
تاريخ پيدايش: اصطلاح «اهل سنت» در چه زمانى پديد آمده و در مورد چه كسانى به كار رفته است چندان روشن نيست از حديثى كه غزالى در «فضائح الباطنية» نقل مى كند، به دست مى آيد كه براى نخستين بار پيامبر اسلام آن را به كار برده است . مضمون حديث اين است كه ملت يهود هفتاد و يك گروه، و ملت نصارى هفتاد و دو گروه شدند، و امت من، هفتاد و سه گروه مى شوند، يكى از آنها اهل نجات، و ديگران اهل آتشند، سؤال شد، آن گروه ناجى كيست؟! فرمود:« اهلُ السنةِ والجَماعةِ»،باز پرسيده شده، سنت و جماعت چيست؟ فرمود: آنچه من و اصحاب من بر آن هستند.3
غزالى مأخذ حديث را ذكر نكرده، و اين روايت به نحوى كه غزالى ياد كرده است در مصادر معتبر حديثى موجود نيست، آرى واژه «جماعت» زياد

1 . النهاية فى غريب الحديث والأثر:9/409.
2 . نهج البلاغه، خطبه 182.
3 . فضائح الباطنية:78.

صفحه 203
وارد شده ولى جمله «اهل السنة والجماعة» در كنار هم وارد نشده است. افتراق امت اسلامى در كتب روايى هست ولى در مقام بيان ناجى، جمله «اهل السنة والجماعة» در آنها نيست، فقط دو محدث، لفظ ياد شده را در تفسير آيه (يومَ تَبْيَضُّ وُجوهٌ وتَسْوَدُّ وُجُوه1)، از پيامبر و ابن عباس نقل كرده اند، سيوطى مى گويد: پيامبر آيه را تلاوت كرد آنگاه فرمود: اهل جماعت و سنت رو سفيد و بدعت گذاران روسياه وارد محشر مى شوند.2
ابن كثير از ابن عباس نقل مى كند سيماى اهل سنت و جماعت سفيد، و سيماى بدعت گذاران و هوى پرستان سياه مى شود.3
تا آنجا كه به دست آمده اصطلاح اهل سنت بدون كلمه جماعت، در اوائل قرن دوم، رواج پيدا كرده و عمر بن عبدالعزيز در رساله اى كه در ردّ قدريه نوشته، آن را به كار برده است، وى در خطاب خود به «قدريه» (طرفداران حريت انسان در گفتار و رفتار) مى نويسد: «وقد علمتُم انّ أهلَ السنة كانُوا يقولون: الاعتصامُ بالسنةِ نجاةُ وسيُقبَض العلمُ قبضاً سَريعاً»: مى دانيد اهل سنت گفتند تمسك به سنت راه نجات است و علم و دانش به زودى جمع مى شود.
تحديد مفهوم«اهل سنت» بستگى دارد به اين كه مقصود از «سنت» كه به صورت «مضاف اليه» درآمده است معين گردد، هرگاه واژه «سنت» معادل با طريقه و روش باشد، ـ طبق اصطلاح رايج در ميان عامه ـ طبعاً مقصود،

1 . آل عمران/106.
2 . الدر المنثور:2/291.
3 . تفسير ابن كثير:1/398.

صفحه 204
طريقه صحابه و راه و روش آنان است كه مايه بازشناسى حق از باطل مى باشد.
مثلاً راه و روش صحابه در صفات خبريه، مانند «يداللّه»، «عين اللّه» و «استواء بر عرش» اين بود كه ظاهر آيه را دست كارى نكرده و براى خدا، واقعاً دست و چشم ، و برقرارى بر عرش ثابت مى كردند در حالى كه روش ديگران در اين مورد، تأويل اين نوع صفات خبريه است، و اين نوع آيات را از طريق كنايه و مجاز تفسير مى كردند.
ولى هرگاه مقصود از «سنت» ، سنت رسول اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) كه در گفتار و رفتار و امضاى آن حضرت خلاصه مى شود، باشد، طبعاً مقصود، اهل حديث خواهد بود كه در عقايد و احكام از حديث الهام گرفته و بر رأى و قياس فقيهان و قواعدى كه در حديث نيامده است ارجى نمى نهادند. از گفتار غزالى برمى آيد كه مقصود از آن همين مفهوم دوم است، او مى گويد: ياران رسول خدا در موارد اختلاف، به جاى پيروى از رأى و انديشه خود، از پيامبر پيروى مى كردند و او را حَكَم قرار مى دادند و اين گواه بر اين است كه حـق، در پيـروى از او خلاصه مى شود نه از عقول و خرد.1
پيدايش مسائل نوظهور در جوامع اسلامى ، گروهى را بر آن داشت كه براى اين مسائل پاسخ مناسبى تهيه كرده و اين نقيصه را از فقه اسلامى برطرف كنند، و چون پاسخ روشنى در كتاب و سنت نيافتند به قياس و استحسان پناه بردند، و اين كار سبب پيدايش«مدرسه رأى» گرديد، و در اواسط قرن دوم، كه در رأس اين گروه ابوحنيفه بود، سرعت بيشترى گرفت. در مقابل، اهل

1 . غزالى، فضائح الباطنية:78ـ 79.

صفحه 205
حديث كه خود را «اهل سنت» مى ناميدند از حديث كنار نرفته، و نسبت به اين مسائل نوظهور بى تفاوت بودند.
اهل حديث پيش از ظهور احمد بن حنبل از اصول خاصى پيروى نمى كردند بلكه افرادى با گرايش هاى گوناگون تحت چتر «اهل الحديث» گرد آمده بودند و در ميان آنها، افراد مرجئى، ناصبى، قدرى، جُهَنى، واقفى، و متشيع زياد ديده مى شد و سيوطى اسامى آنان را در اثر خود آورده است1 ولى آنگاه كه احمد بن حنبل در رأس اهل حديث قرار گرفت، همگان را تحت عقيده واحدى كه عقيده «اهل سنت» ناميد درآورد و رساله اى در عقايد اهل سنت تنظيم كرد كه بسيارى از بندهاى آن، ردّ فرق ديگرى است كه در صحنه ظاهر بودند، تو گو2يى عقيده اسلامى، يك مشت اصولى است كه روح آنها نقد عقايد ديگران است .
احمد بن حنبل در مسأله خلق قرآن در برابر معتزله مقاومت كرد و در رأس اهل حديث قرار گرفت و اهل حديث و يا اهل سنت در پيروان ابن حنبل خلاصه گرديد، و متكلمان و خردورزان و هر كس كه به نوعى بر عقيده اسلامى، با خرد استدلال مى كرد، از چتر «اهل سنت» بيرون رفت. و از اين اصطلاح، جز اصحاب حديث به رهبرى «احمد بن حنبل» چيزى به اذهان خطور نمى كرد.

بازگشت اشعرى از اعتزال

در آغاز قرن چهارم اسلامى، ابوالحسن اشعرى در مسجد جامع بصره از

1 . تدريب الحديث:1/328 .
2 . رسالة السنة، ص 44ـ 50.

صفحه 206
اعتزال توبه كرد و خود را پيرو احمد بن حنبل ناميد1 و با برنامه ريزى خاصى به تنظيم عقايد سنت موروث از احمد، پرداخت، و توانست در ميان گروهى از اهل سنت جاى خاصى باز كند بالأخص آنگاه كه كتاب «الابانة» را منتشر نمود كه درست نسخه دومى از عقايد احمد بن حنبل است، ولى در عين حال ديدگاه او با احمد، يكسان نبود، زيرا او از مكتب اعتزال توبه كرد نه از علم كلام و لذا كوشيد در تأليف دوم خود «اللُمَع» عقايد اهل سنت را با صبغه كلامى اثبات نمايد، حتى رساله اى در لزوم بهره گيرى از علم كلام نگاشت.2
بيشتر حنابله كه لقب اهل سنت را ويژه خود مى دانستند او را در حال حياتش و حتى پس از فوت، به عنوان اهل سنت نپذيرفتند و لذا وقتى اشعرى به بغداد آمد، و با «بَرْبهارى»، پيشواى حنابله سخن گفت ويادآور شد كه بر جبايى و پسر او ابوهاشم و بر يهود و نصارى و مجوس نقد نوشته ام، وقتى سخن او به آخر رسيد بربهارى گفت: من از سخنان تو چيزى نفهميدم، و جز آنچه احمد بن حنبل گفته نمى پذيريم روى اين اساس«ابن حزم» ابوالحسن اشعرى را دورترين فرد از اهل سنت معرفى مى كند.3 ولى به مرور زمان و بر اثر تبليغ تربيت يافتگان مكتب او ، امامت اشعرى براى اهل سنت جا افتاد و جز حنابله، همگان تحت رياست او قرار گرفتند و لذا او در هر دو كتاب، خود را تنظيم كننده عقايد اهل سنت معرفى مى كند4 و عبدالقاهر بغدادى كه خود از اشاعره است پس از گفتگو در حديث «افتراق امت به هفتاد و سه فرقه)

1 . فهرست ابن النديم:271; وفيات الاعيان3/285.
2 . سبحانى،بحوث فى الملل والنحل،2/51ـ 60.
3 . الفصل فى الملل والنحل:2/365.
4 . الابانة في اصول الديانة:43، مقالات الإسلامين:350.

صفحه 207
مى گويد: اهل نجات جز اهل سنت و جماعت فقيهان امت، متكلمان مثبتان صفات خبريه كسى نيست.1
سعدالدين تفتازانى نيز پس از مذاكره درباره افتراق امت مى گويد: اشعرى با استاد خود جبايى مناظره كرد و او و تلاميذ وى به ابطال مذهب معتزله پرداختند و به اثبات آنچه در سنت آمده و جماعت اسلامى آن را پذيرفته اند، همت گماردند، و لقب اهل سنت و جماعت را گرفتند.2

انقلابى مشابه در مشرق اسلامى

همزمان با اشعرى ابومنصور ماتريدى سمرقندى در مشرق جهان اسلام با برنامه اى مشابه ابوالحسن اشعرى ظهور كرد او كه خود را «ناصر اهل سنت» خواند مكتبى را پى ريزى كرد كه گرايش هاى عقلانى آن بيش از «اشعرى» بودو سرانجام مكتب او مكتبى متوسط بين دو مكتب معتزله و اشعرى قرار گرفت . بطّاش كبرى زاده (م968) در مفتاح السعادة مى نويسد: پيشواى اهل سنت و جماعت در علم كلام دو نفرند: يكى حنفى و ديگرى شافعى است، حنفى، ابومنصور، ماتريدى، و شافعى شيخ سنت ابوالحسن بصرى اشعرى است.3
زبيدى مى گويد: هر موقع اهل سنت گفته شود، مقصود، اشاعره و ماتريديه است.4
در آغاز قرن هشتم، احمد بن تيميه(662ـ 728)، كوشيد بار ديگر

1 . الفرق بين الفرق:318ـ 319.
2 . شرح العقائد النسفية:16.
3 . مفتاح السعادة ومصباح السيادة:2/22ـ 23.
4 . اتحاف السادة المتقين:2/8.

صفحه 208
حنبلى گرى را به نام اهل سنت احياء كند،و بر تشبيه و تجسيم، و جلوس خدا بر روى عرش بيش از حدّ اصرار ورزيد ولى چون اين نظريه را در محيط علمى مانند شام و مصر، مطرح كرد، از طرف دانشمندان سركوب گرديد، ولى پس از مرور سه قرن و اندى باز حنبلى گرى، تحت لواى اهل سنت به وسيله محمد بن عبدالوهاب (1115ـ 1206) مطرح گرديد و چون او اين افكار را در محيطى دور از فرهنگ مانند نجد مطرح كرد، توانست علاقه اعراب چادرنشين را به خود جلب كند،و آنگاه اوج بيشترى گرفت كه امير سعود به يارى او شتافت و آن دو، حكومتى را در نجد تشكيل دادند كه اساس آن را افكار محمد بن عبدالوهاب تشكيل مى داد .
گاهى اصطلاح اهل سنت بر همه كسانى كه به نص در امامت عقيده ندارند و خلافت خلفاى سه گانه را بر حق مى دانند اطلاق مى شود.1 كه در نتيجه همه گروه هاى اسلامى تحت آن اصطلاح قرار مى گيرند، جز شيعه امامى و زيدى و اسماعيلى كه خلافت را از آن على و فرزندان او مى دانند.
نظريه: هرگاه مقصود از اهل سنت، كسانى باشند كه از سنت هاى پيامبر پيروى كنند و به نقل و جمع و نگارش و عمل به آن در تمام عرصه ها بپردازند، اختصاص آن به گروه خاصى اعم از حنابله، يا اشاعره و ماتريديه، بسيار نابجا است بلكه تمام مسلمانان جهان، بالأخص شيعيان، اهل سنت بوده و آن را در تمام عرصه ها بكار مى بندند، بلكه شيعيان به اين عنوان ، از ديگر گروه ها،اولى و احق مى باشند، زيرا پس از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)، نقل و كتابت حديث در ميان صحابه و تابعان تا يك قرن ممنوع گرديد ، و سرانجام

1 . منهاج السنة، ج72 ص 221.

صفحه 209
عمر بن عبدالعزيز، خواست آن را از زاويه فراموشى، بيرون بياورد.1
ولى پيشوايان شيعه ، در نگارش حديث پيش گام بوده، و خود و پيروان آنان حافظان سنت پيامبر، و سخنان ارزشمند او بوده اند، و نخستين كتاب حديثى شيعه، كتاب على است كه به املاى رسول خدا بوده است و پس از آن حضرت نيز در تمام اعصار، نگارش حديث و نقل و مذاكره آن، بين آنان متوقف نگرديده است.2
 

1 . بخارى:صحيح:1/27 .
2 . مصادر الفقه الإسلامى ومنابعه:95.

صفحه 210

18

«اهل حديث»

در لغت و اصطلاح

«اهل حديث»از دو كلمه: «اهل» و «حديث» تركيب يافته كه هر كدام، براى خود معنى خاصّى دارد.«اهل» در لغت به معنى گروهى است كه در امرى با هم شريك باشند، مانند «اهل بيت» كه در پيوند خانوادگى و «اهل اسلام» كه در عقيده قلبى با هم شريكند.1 «حديث» در لغت به معنى چيز جديد و نو است، و گاهى در مورد «خبر» به كار مى رود مانند: (إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذا الحَديث)2:«اگر به اين خبر ايمان نياورند»، و هرگاه به سوى «رسول» يا «نبى» اضافه شود، مانند «حديث الرسول»، مقصود از آن سنّت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) است كه در گفتار و رفتار و تقرير او خلاصه مى گردد.3
بنابراين مقصود از اهل الحديث ـ با توجه به معانى دو جزء آن ـ ،

1 . مفردات راغب.
2 . كهف/6.
3 . شهيد ثانى، البداية، ص 18; محمد عجاج الخطيب، السنة قبل التدوين، ص 31.

صفحه 211
گروهى است كه به گونه اى با حديث پيامبر سر و كار دارند و در جمع و تدوين و كتابت آن كوشا مى باشند.
حديث، يكى از منابع اسلامى در عقيده و شريعت است و پس از قرآن، دومين منبع و مصدر به شمار مى رود، و تفاوت آن با قرآن در اين است كه لفظ و معناى قرآن هر دو از جانب خداست در حالى كه مفاد حديث از عالم وحى، و لفظ آن، از آن معصوم است هر چند در حديث قدسى هر دو از جانب خداست ولى جنبه اعجاز ندارد.1
از نظر اعتبار و حجّيت، قرآن و حديث يكسان هستند، مثلاً قرآن درباره كسى كه دسترسى به آب ندارد، دستور مى دهد كه تيمم كند: (فَتَيَمَّمُوا صَعيداً طَيّباً)2: «با خاك پاك تيمم كنيد» و پيامبر نيز در حديث خود، همين معنى را متذكر مى شود، و مى فرمايد: «التراب أحد الطهورين»، «خاك يكى از دو چيز پاك كننده است».3
همه فرق اسلامى كه حديث رسول خدا را به سان قرآن حجّت مى دانند، و پيوسته در معارف و احكام، از آن بهره مى گيرند، اهل حديث مى باشند، ولى از نظر اصطلاح به گروه خاصّى گفته مى شود كه كار مهم آنان، حديث رسول خداست، و به نوعى در كتابت و نگارش و حفظ و نقل آن كوشش نموده و در حقيقت تخصص آنان به شمار مى آيد.
ولى هرگاه كلمه «اهل حديث» در مقابل «اهل رأى» ذكر شود، مقصود

1 . السنة قبل التدوين، ص22.
2 . مائده/6.
3 . ترمذى، سنن، ج1، ص 212، باب ما جاء فى التيمم.

صفحه 212
از آن، گروهى است كه در معارف و احكام شرع فقط از حديث بهره مى گيرند، در مقابل «اهل رأى» كه علاوه بر حديث، از قواعدى مانند قياس و استحسان بهره گرفته و به رأى خود اعتماد مى كنند.1
پس از رحلت رسول گرامى، توجه به حديث رسول (صلى الله عليه وآله وسلم) كم و بيش آغاز شد، هر چند در قرن نخست به خاطر منع دو خليفه نخستين، عنايت به آن كمرنگ بود، زيرا ابوبكر پانصد حديث از پيامبر نوشته بود و پس از رحلت او همه را برابر ديدگان دخترش سوزاند.2 چنان كه خليفه دوم، گروهى را كه حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را ضبط كرده بودند به حضور طلبيد و همه نوشته هاى آنان را خواست و نابود كرد.3 هرگاه عمر بن خطاب، حاكمى را به نقطه اى اعزام مى كرد، يكى از سفارش هاى او اين بود كه «جرّدوا القرآن وأقلّوا الرواية عن محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)»: «قرآن را از حديث جدا سازيد و كمتر از محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل روايت كنيد»4. عمل اين دو خليفه، علاوه بر گفتار آنان سبب شد كه عنايت به كتابت حديث، در ميان صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كم شود.
پس از فرمان عمر بن عبدالعزيز به عالم مدينه، ابى بكر بن حزم، (در اواخر قرن اوّل هجرى) سدّ منع شكسته شد و نقل حديث، و نگارش و تدوين آن، به تدريج رواج پيدا كرد. او در نامه خود به عالم مدينه نوشت: «بنگر حديث رسول خدا را همه را بنويس، من از نابودى علم و رفتن علما، نگران هستم، جز حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) چيزى را ننويس، علم را رواج بده، بر كرسى

1 . ابن قيّم ، إعلام الموقّعين، فصل ذم القول بالرأي، ج1، ص 54.
2 . ذهبى، تذكرة الحفاظ:ج1، ص5 .
3 . خطيب بغدادى، تقييد العلم، ص52; ذهبى، تذكرة الحفاظ، ج1، ص 5.
4 . طبرى، تاريخ الأمم والملوك، ج3، ص 273.

صفحه 213
تدريس بنشين تا افراد ناآگاه از تو بياموزند، زيرا علم و دانش اگر خصوصى شود، از ميان مى رود».1
از همان زمان، نقل حديث و كتابت، در ميان تابعان، رواج فراوانى پيدا كرد و هر چه زمان مى گذشت بر رونق حديث افزوده مى شد.
با اين كه در قرن نخست، به خاطر منع دو خليفه، بحث و بررسى حديث رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) رنگ مكروهى به خود گرفت، ولى در عين حال، تاريخ اهل حديث از وجود محدّثانى، در قرن نخست خبر مى دهد مانند: ابوهريره دوسى، عبداللّه بن عمرو بن عاص، انس بن مالك، قيس بن أبى حازم بجلى، عروة بن زبير.2
در حالى از كتابت حديث در عصر خلفا جلوگيرى مى شد، كه برخى از صحابه ، از تدوين آن غفلت نورزيده و صحيفه و دفترهاى نامنظمى، تنظيم كرده بودند: 1. انس بن مالك صحيفه اى داشت كه از آن نقل حديث مى كرد.3
2. جابر بن عبداللّه انصارى، صحيفه معروفى داشت.4
3. معاذ بن جبل، كتابى داشت كه احاديثى در آن گردآورده بود.5
در نيمه قرن دوم از سال 143، نهضت حديث نگارى همراه با نگارش فقه و تفسير، اوج بيشترى گرفت، ابن جريج در مكه، و مالك در مدينه، و

1 . صحيح بخارى، ج1، به شماره 34.
2 . تدوين السنة الشريفة:ص209ـ 214.
3 . بلقينى، محاسن الاصطلاح، ص297.
4 . ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج5، ص467.
5 . حلية الأولياء، ج1 ،ص240.

صفحه 214
اوزاعى در شام، ابن ابى عروبة و جماد بن سلمه در بصره و معمر در يمن، سفيان ثورى در مكه، دست به نگارش حديث و غيره زدند و پيش از آن محدثان، از حفظ به نقل حديث پرداخته و از نوشته هاى غير مرتب نقل حديث مى كردند.1
البته دايره منع نگارش حديث و تأثير آن هيچ گاه اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و پيروان ايشان را دربرنگرفت و خاندان رسالت و تربيت يافتگان مكتب آنان پيوسته در حفظ حديث رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) كوشا بودند، و به تحريم كتابت وقعى نگذاشتند، و كتاب على(عليه السلام) كه به املاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) و نگارش آن حضرت گرد آمده بود،پيوسته دست به دست بين امامان مى گشت.2

اهل حديث، نحله كلامى نبود

همان طور كه گفته شد،اهل حديث گروهى بودند كه شغل مهم آنان، حديث رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) و نشر آن به صورت هاى گوناگون بود، و همگى زير اين چتر گرد آمده بودند، ولى هيچ گاه رنگ يك مذهب كلامى نداشتند، به گواه اين كه گروه هاى مختلف با عقايد متفاوت همگى در شمار اهل حديث قرار داشتند، مثلاً در ميان آنان مرجئه، ناصبى، شيعه، قدريه، و خارجى، وجود داشتند و سيوطى از هر گرايش تعدادى را نام برده است.3اين گروه با عقايد مختلف، همگان، اهل حديث معرفى مى شدند، زيرا آنچه كه اينها را تحت اين عنوان قرار مى داد، عنايت به حديث رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) بود.

1 . سيوطى، تاريخ الخلفا، ص 261.
2 . نجاشى،رجال(فهرست مصنفى الشيعة)، ص360، شماره 966.
3 . تدريب الراوى، ج1، ص328.

صفحه 215
ولى در اوائل قرن سوم كه ستاره اقبال احمد بن حنبل(176ـ241هـ) درخشيد، و او به خاطر مقاومت در برابر فشارهاى حكومت عباسى در مورد حادث و قديم بودن قرآن ، رهبرى اهل حديث را به دست گرفت، براى آنان عقايد خاصى را تنظيم كرد و همگى تحت اصولى خاص گرد آورد.ما از ميان اصولى كه او به عنوان عقيده اهل حديث يادآور شده است به چند اصل مهم اشاره مى كنيم:
1. وجوب اطاعت سلطان هر چند ظالم باشد، 2. عدالت صحابه بدون استثنا، 3. ايمان به خلافت خلفاى چهارگانه و تفضيل آنان به ترتيب حكومت ايشان، 4. قديم بودن قرآن، 5. ايمان به قدر خواه خير باشد يا شر، 6. اقرار به صفات خبرى خداوند يعنى صفاتى كه در قرآن آمده ، مانند استوا بر عرش كه بايد به همان معناى ظاهرى تفسير كرد.1
بنابراين از عصر احمد بن حنبل عقايد اهل حديث در آن بندهايى كه گفته شد خلاصه مى گردد، ولى در اوائل قرن هشتم احمد بن تيميه(662ـ 728) پرچمدار اهل حديث گشت، و خود را پيرو احمد ناميد، ولى چيزهايى بر عقايد اهل حديث افزود كه هرگز در مكتب احمد وجود نداشت، مانند عقايد خاص او درباره انبيا و اولياء، و حرمت توسل به آنان و تحريم سفر براى زيارت قبور آنان، و غيره. البته تلاش هاى او در اين افزايش چندان مؤثر نبود، زيرا عالمان شام توانستند به نقد عقيده او بپردازند و لذا چندان رشد نكرد. ولى در اواخر قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب نجدى به تجديد آراى ابن تيميه پرداخت، و توانست گروهى را به آن اصول نو معتقد سازد، بنابراين واژه

1 . احمد، كتاب السنة، ص 44ـ 50; اشعرى، مقالات الإسلاميين، صص 320ـ 325.

صفحه 216
اهل حديث، از عصر ابن تيميه يا عصر محمد بن عبدالوهاب معنى نوينى به خود گرفت كه هرگز سابقه نداشته است.
درباره اهل حديث و طبقات آنها كتاب هاى فراوانى نوشته شده كه ما از دو كتاب نام مى بريم:
1. طبقات علماء الحديث، نگارش ابوعبداللّه محمد بن احمد بن عبدالهادى الدمشقى (م744هـ).
2. تذكرة الحفاظ، نگارش احمد ذهبى(م748هـ).
البته درباره طبقات اهل حديث و تراجم محدّثان كتاب هاى ديگرى نيز وجود دارد.

اهل حديث در شيعه

تا اينجا اهل حديث در ميان اهل سنت را مطرح كرديم، ولى اهل حديث در شيعه به دو گروه گفته مى شود:
1. گروهى كه به خاطر كمى مايه، فقط به تدوين و نقل حديث مى پرداختند.
2. گروهى كه بر اثر استعداد بالا حديث را از نظر سند و دلالت نيز بررسى و نقد مى كردند.
از گروه اوّل مى توان از افراد زير نام برد:
سهل بن زياد آدمى، ابى سعيد آدمى رازى، احمد بن محمد بن خالد.
و از گروه دوم مى توان از اين افراد نام برد:
احمد بن محمد بن عيسى، محمد بن حسن بن وليد (م343)، على بن بابويه(م 329) و....

صفحه 217
هر دو گروه به احاديثى كه از طريق ائمه اهل بيت(عليهم السلام) از رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده، اهتمام مىورزيدند، و در حقيقت اين گروه فارغ التحصيلان مدرسه حديث مى باشند. در مقابل اين گروه عالمانى بودند كه در عصر ائمه و بعد از آنها راه اجتهاد و استنباط را در پيش گرفته و معارف و احكام را از روايات با اصول خاصى استنباط نموده، در اختيار مردم مى نهادند. نمونه هاى اين گروه عبارتند از: زرارة بن اعين، محمد بن مسلم، ابن ابى عمير، يونس بن عبدالرحمن، فضل بن شاذان و ديگران كه همه اينها در عصر ائمه اهل بيت(عليهم السلام)مى زيستند. پس از اينها گروهى نيز از همين خط پيروى نموده اند كه در تاريخ حديث و فقه شيعه اسامى آنها مذكور است.1
محمد امين استرآبادى در اواسط قرن يازدهم، پرچم اخباريگرى را برافراشت، و از اجتهاد و استنباط ، نقد و انتقاد كرد و مدعى شد كه احياگر خط اهل حديث در ميان اصحاب ائمه اهل بيت مى باشد، در حالى كه مكتب اخباريگرى داراى اصول خاصى است كه هرگز اين اصول در ميان اهل حديث دوران ائمه وجود نداشته است، و در حقيقت ، اين مرد، و پيروانش اصولى را پى ريزى كردند كه ارتباطى با آنان نداشت.2

1 . تاريخ ادوار الفقه الإسلامى، ص 220ـ 226.
2 . روضات الجنات، ج1، ص 127.

صفحه 218

19

مجسِّمه و استدلال با دو حديث نبوى

مجسمه، گروهى هستند كه به پيروى از ظواهر برخى احاديث نبوى، خدا را جسم دانسته كه در جهان بالا بر تخت خود تكيه زده است و او بسان انسان داراى صورت و حركت و فعاليت است.
آنان برخى از روايات نبوى را كه بيشترين آنها را اهل سنت نقل كرده اند، دستاويز قرار داده و با آنها استدلال كرده اند، در اين جا به بررسى دو حديث كه از دلايل محكم آنان به شمار مى رود، مى پردازيم و در نقد و توضيح اين دو حديث از علوم آل محمد(عليهم السلام)، بهره مى گيريم.

حديث نخست

«انّ اللّه خلق آدم على صورته طوله ستون ذراعاً»1; «خدا آدم را به شكل خود آفريده است، و طول او شصت ذراع است».
استدلال با اين حديث بر اين كه خدا نيز، شكل و شمايلى مانند آدم دارد، بر اين پايه استوار است كه ضمير در «على صورته» به خدا برمى گردد،

1 . صحيح بخارى:8/50، كتاب الاستئذان، باب بدؤ السلام.

صفحه 219
اگر حديث به همين نحوى باشد كه بخارى نقل كرده، دستاويز محكمى به دست مجسمه خواهد بود. ولى در نقل حديث تحريف رخ داده كه با مراجعه به احاديث ائمه اهل بيت(عليهم السلام)، روشن مى گردد.
حنين بن خالد مى گويد: به حضرت رضا(عليه السلام) گفتم: مردم از پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كنند كه آن حضرت فرمود: انّ اللّه خلقَ آدمَ على صورته; خدا آدم را بر شكل خود آفريده است، فرمود: آنان آغاز حديث را حذف كرده اند.
پيامبر ديد دو نفر به يكديگر فحش مى دهند، يكى از آنان به ديگرى گفت: «قبّح اللّهُ وجْهَك ووجْه من يُشبهك»، خدا صورت تو و صورت آن كس كه همانند تو است از نيكى دور سازد.
در اين هنگام پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به او گفت: بنده خدا! درباره برادرت اين سخن را مگو خداوند آدم را بر شكل همين مرد آفريده است.1
امام با يادآورى سبب صدور حديث روشن ساخت كه ضمير «على صورته» به خدا برنمى گردد، بلكه مرجع ضمير فردى است كه مورد سب قرار گرفته است و معنى حديث اين است: درباره هر كسى كه به شكل او است بدگويى مكن، زيرا حضرت آدم هم به شكل اين شخص بود، آيا صحيح است درباره او بدگويى كنى.

حديث دوم

محدثان اهل سنت از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل كرده اند كه پيامبر فرمود: «انّ اللّه

1 . توحيد صدوق، باب12، شماره 11، ص 152، عيون أخبار الرضا:1، باب1 ، شماره 12، ص 119.

صفحه 220
تبارك وتعالى يَنزلُ كلّ ليلة إلى السماء الدُّنيا»; خداوند در هر شب از عرش به آسمان نخست فرود مى آيد، و مى گويد: آيا استغفار كننده اى هست كه گناه او را ببخشم.
اين حديث از آن نظر كه در صحيحين1 وارد شده از اعتبار بالايى برخوردار است، در حالى كه مفاد آن جز تجسم و اثبات حركت براى خداوند بزرگ چيزى نيست و لذا گروه مجسمه به ظاهر آن چسبيده، و آشكارا براى خدا، جهت و حركت ثابت مى نمايند.
ابن بطوطه جهانگرد معروف مى گويد: در دمشق در سخنرانى «ابن تيميه» شركت كرده، او پيرامون نزول خدا بر آسمان اوّل سخن مى گفت، فردى از پايين منبر پرسيد: چگونه خدا از عرش به آسمان اوّل فرود مى آيد؟ او به پاسخ عملى پرداخت و يك پله از جايگاه خود پايين آمد و گفت : اين چنين.2
ولى ابراهيم بن ابى محمود مى گويد من به امام هشتم(عليه السلام) عرض كردم مردم از پيامبر نقل مى كنند كه آن حضرت فرموده است كه خدا هر شب به آسمان اوّل فرود مى آيد.
امام در پاسخ فرمود: خدا تحريف گران را از رحمت خود دور سازد، پيامبر فرمود: خدا در ثلث آخر هر شب فرشته اى را به آسمان نخست مى فرستد، و در خصوص شب جمعه، از آغاز شب، آنگاه فرمان مى دهد كه بگويد:

1 . صحيح بخارى:8/71، باب الدعاء نصف الليل; صحيح مسلم:2/175، باب الترغيب في الدعا من كتاب الصلاة.
2 . رحله ابن بطوطه، ص 112، طبع دار الكتب العلمية.

صفحه 221
آيا سائلى هست تا عطا كنم، نادمى هست كه توبه او را بپذيرم...اين ندا و امثال آن تا طلوع مستمر است.1
***
از ملاحظه اين دو مورد كه به عنوان نمونه گفته شد روشن مى گردد كه امامان معصوم(عليهم السلام) حافظان و نگهبانان حديث نبوى بوده هم چنان كه نگهبان قرآن و مفسر آن بوده اند و در حقيقت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) دو يادگار گران بها در ميان ما نهاده، يكى قرآن و ديگرى عترت است و نقش عترت در صيانت قرآن و تفسير آن و از صيانت حديث نبوى كاملاً مشهود است.

1 . توحيد صدوق، باب 28 ، شماره 7، ص 176.

صفحه 222

20

گوشه اى از

مناظرات كلامى1

علم مناظره، علم مستقلّى است كه براى خود تعريف، موضوع، اصول و مبادى دارد وپيرامون آن كتابها ورساله ها نگاشته شده است كه تفصيل آن موكول به فرصت ديگرى است. در اين بخش، مناظرات كوتاهى كه ميان پيشوايان دين ويا دانشمندان كلامى رخ داده است، منعكس مى كنيم.
در مجامع روايى، مناظرات چندى از امامان معصوم(عليهم السلام) نقل شده است كه از جمله آن، مناظرات امام رضا (عليه السلام)مى باشد. در اين مقاله، مناظره اى از آن حضرت پيرامون عدم الوهيت عيسى، ومناظره ديگرى از على بن اسماعيل بن شعيب بن ميثم تمّار (148ـ203ق) 2 كه از متكلّمان بلند پايه شيعه در عصر حضرت رضا (عليه السلام) بوده، منعكس است.
 

1 . به قلم فرزندم حجة الاسلام سعيد سبحانى.
2 . وى، مناظراتى با ابوالهذيل علاّف(135ـ 235) و نظّام معتزلى(160ـ 231) داشته است و نخستين كسى است كه مناظرات هشام بن حكم (متوفاى 200هـ) را در كتابى گردآورده است. ر.ك: نجاشى، رجال، ج2، ص 72، شماره 659.

صفحه 223

1. مناظره حضرت رضا(عليه السلام) با اسقف بزرگ مسيحيان

پس از ورود امام هشتم به سرزمين خراسان، مأمون تصميم گرفت كه پايه علم ودانش امام را از نزديك بيازمايد.ازاين جهت، به فضل بن سهل دستور داد كه بزرگان مذاهب آن روز را كه در خراسان مى زيستند، گرد آورد. وى از شخصيتهاى بزرگى از مسيحيان، يهوديان، صائبان وزردشتيان دعوت كرد تا در روز معيّن، در مجلسى كه به عنوان مناظره ترتيب داده مى شود حاضر گردند.
وقت مناظره فرا رسيد، امام با تمام سرانِ اين مذاهب به تفصيل مناظره كرد كه نقل قسمت كمى از آن هم، در اينجا مقدور نيست. لذا، به نقل بخشى از مناظره امام با بزرگترين اسقف مسيحيان اكتفا مى كنيم. قبلاً ياد آور مى شويم كه مسيحيان، حضرت مسيح را خدا مى دانند نه پيامبر خدا. وهدف امام، ابطال اين بخش از عقايد آنها از طريق مناظره است به گونه اى كه خود معترف باشند كه او بشر بوده نه خدا.
امام هشتم(عليه السلام): ما به حضرت مسيح(عليه السلام) كه به حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) ايمان آورده، مؤمن هستيم، تنها سخنى كه در باره عيساى شما (نه مسيح واقعى) داريم اين است كه وى به خاطر ضعف وناتوانى كمتر روزه مى گرفت ونماز مى خواند.
اسقف: با اين سخن، دانش خود را آلوده كردى، ومقام خود را ناتوان ساختى، ومن در باره تو چيزى جز اين فكر نمى كردم كه داناترين اهل اسلام هستى.

صفحه 224
امام هشتم (عليه السلام): من چه گفتم كه در باره من چنين گمان بردى؟!
اسقف: اين كه گفتى عيسى به خاطر ناتوانى كمتر روزه مى گرفت وكمتر نماز مى گزارد; زيرا اين سخن بسيار شگفت آور است در حالى كه عيسى يك روز افطار نكرد، ويك شب هم نخوابيد، او پيوسته روزها روزه مى گرفت وشبها را تابه صبح با عبادت به سر مى برد.
امام هشتم(عليه السلام): بگو ببينم او براى چه كسى روزه مى گرفت ونماز مى گزارد؟ اگر او خداست، چه نيازى به روزه گرفتن ونماز خواندن داشت.
اسقف، در برابر منطق امام متحيّر مانده، خاموش شد وسخنى نگفت.1

2. مناظره ابو الحسن على بن ميثم با يك مرد مادى

ابوالحسن على بن ميثم بر حسن بن سهل2 وارد شد، در حالى كه يك فرد مادى (كه نظام آفرينش را محصول حركت خود ماده مى دانسته است) در كنار او نشسته، مردم هم دور او را گرفته بودند.
على بن ميثم رو به حسن بن سهل كرد وگفت:من در كنار خانه تو كار شگفت انگيزى ديدم; وآن اين كه من كشتى اى را ديدم كه بدون ناخدا، مردم را از اين سو به آن سو مى برد.
مرد مادى رو به حسن بن سهل كرده وگفت:
گوينده اين سخن ديوانه است. چگونه امكان دارد چوب خشك بدون خِرَد

1 . طبرسى، احتجاج، ج2، ص 407، انتشارات اسوه.
2 . حسن بن سهل ـ برادر فضل بن سهل ـ داماد مأمون، در بغداد مى زيست و خانه او مركز تردّد بزرگان بود.

صفحه 225
وقدرت حركت وتدبير، يك چنين كارى را انجام دهد، ومردم را ازاين سو به آن سو منتقل كند؟!
ابوالحسن در اين موقع فرصت را غنيمت شمرد وگفت:
كداميك از اين دو نظر شگفت انگيزتر است؟! گفتار من، يا گفتار كسى كه مى گويد اين گياهان از دل زمين مى رويند وقطرات باران از آسمان فرو مى ريزند بدون آن كه عقل وخردى بر آن نظارت كند وآن را تدبير نمايد.
توحركت سفينه اى را بدون كشتيبان، امر محالى تلقّى مى كنى، چگونه به چيزى معتقد شده اى كه امتناع عقلى آن، به مراتب از حركت سفينه بدون ناخدا، بالاتر وبيشتر است؟!1

1 . شيخ مفيد، الفصول المختارة، ص 76.

صفحه 226

21

مقصود از «كرسى» چيست؟

حكيمان در بيان مراتب علم خدا، «كرسى» را نيز يكى از آن مراتب مى دانند;1 در حالى كه «كرسى» در لغت عرب به معناى سرير وتخت است. در اين صورت، چگونه مى تواند اين واژه بيانگر مراتب علم خدا باشد؟وآيا از قرآن بر اين تفسير گواهى هست؟

پاسخ

ياد آور مى شويم كه «كرسى» در لغت عرب علاوه بر سرير، در «علم» نيز به كار مى رود وكسانى كه كرسى را از مراتب علم خدا دانسته اند آن را به معنى علم گرفته اند.2
در اين مورد، كافى است كه عبارت طبرى را كه از مفسّران قرن سوّم است نقل كنيم، او مى گويد:

1 . معلّم ثانى، فصوص الحكم، فصل 17، ص61، طبع بيدار.
2 . ر.ك: ابن منظور، لسان العرب، ج12، ص68; شرتونى، أقرب الموارد، ج2، ص1077; طريحى، مجمع البحرين، ج4، ص100.

صفحه 227
كرسى: به معنى دانش است واز اين جهت به برگى كه دانش نوشته شده باشد «كرّاسه» مى گويند وبه دانشمندان نيز «كراسى» گفته مى شود. ودر شعرِ شاعرِ عرب زبان، در معنى دانش به كار رفته است:
يحفُّ بهم بيضُ الوجوه وَعُصْبة *** كراسيُّ بالأحـداث حيـن تـنوب
آن گاه كه ناگوارى بر آنان فرود مى آيد، جوانان سفيد رو، وگروه دانشمند و آگاه از نزول بلا، گرداگرد آنان، جمع مى شوند.
مقصود از «كراسى» دانشمندانى هستند كه از حوادث ورويدادها آگاهند.1
از ضميمه كردن برخى از آيات به برخى ديگر مى توان به دست آورد كه كرسى در اصطلاح قرآن نيز به معنى علم ودانش است; زيرا قرآن در دو مورد ياد آور مى شود كه علم خدا بر همه چيز احاطه دارد، چنان كه مى فرمايد:
(وَسِعَ رَبُّنا كُلَّ شَيْء عِلْماً). 2
«علم پروردگار ما بر همه چيز احاطه دارد».
(وَسِعَ رَبّي كُلَّ شَيْء عِلْماً أَفَلا تَذَكَّرُونَ).3
«علم پروردگار من بر همه چيز احاطه داشته چرا متذكّر نمى شويد؟!
قرآن از حضرت موسى(عليه السلام) نقل مى كند كه او، خدا را چنين معرّفى كرد:
(إنّما إِلهُكُمُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيْء عِلْماً).4

1 . طبرى، جامع البيان في تفسير القرآن، ج2، ص8، دار المعرفة، بيروت.
2 . اعراف/89.
3 . انعام/80.
4 . طه /98.

صفحه 228
«خداى شما آن خدايى است كه جز او نيست ودانش او بر همه چيز احاطه دارد.
در اين آيات سه گانه به روشنى مى بينيم كه علم خدا را محيط بر همه چيز دانسته است.و در سوره بقره، آن جا كه سخن از احاطه كرسى بر آسمان و زمين است مى فرمايد: (وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَالأَرْضَ) 1 در اين صورت به دست مى آوريم كه مقصود از كرسى، احاطه دانش او بر آسمانهاوزمين است.
نتيجه اين كه: از دو راه مى توان به معنى كرسى كه همان دانش است دست يافت:
1. از مراجعه به فرهنگهاى عربى.
2. از طريق تفسير موضوعى كه در آياتى علم خدا را محيط و در آيه اى كرسى را محيط شمرده است واز كنار هم قرار دادن اين گروه آيات مى توان استفاده كرد كه كرسى همان علم ودانش است.
واز اين جا مى توان به تفسير بعضى از روايات دست يافت. امام صادق(عليه السلام) فرمود:«كلّ شىء فى الكرسى».2
همه چيز در دانش خداست وخدا از آن آگاه مى باشد.
ونيز فرموده: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ ... أى علمه». 3
علم الهى همه جا را فرا گرفته است.4
 

1 . بقره/255.
2 . صدوق، التوحيد،، ص327، چاپ مؤسسه نشر اسلامى، قم.
3 . همان مدرك.
4 . با بهره گيرى از كتاب، عقائد الإسلام في القرآن، نگارش علاّمه عسكرى.

صفحه 229

22

برداشت هاى فلسفى و عرفانى

امام خمينى (قدس سره)

از قرآن كريم

در تاريخ 6/11/84 همايش سراسرى انديشه هاى قرآنى امام خمينيقدَّس سرَّه در مركز جهانى علوم اسلامى برگزار گرديد و سخنرانان هركدام از زاويه اى در اين مورد سخن گفتند، آية اللّه سبحانى ديدگاه هاى قرآنى او را در دوازده محور به صورت موجز مطرح نمود كه خلاصه آن از نظر خوانندگان مى گذرد.
پيش از تبيين ديدگاه هاى قرآنى حضرت امام خمينيقدَّس سرَّه درباره نياز قرآن به تفسير به صورت بس موجز سخن مى گوييم.درباره تفسير قرآن دو ديدگاه است:
1. قرآن از هر نوع تفسير بى نياز مى باشد، زيرا اين كتاب به زبان روشن نازل شده است. اين گروه با آيه هايى استدلال مى كنند مانند:
1. (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمين عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذَرين بِلسان

صفحه 230
عَربىّ مُبين).1
«فرشته مورد اعتماد خدا آن را به زبان عربى روشن بر دل تو فرود آورد تا از بيم دهندگان باشى».
2. (وَلَقَدْ نَعْلَم أَنّهُمْ يَقُولُونَ إِنّما يُعلّمه بشرٌ لسان الَّذى يُلحدونَ إِليهِ أَعجمىٌ وهذا لِسانٌ عربىٌ مُبين).2
«ما مى دانيم كه آنان مى گويند: بشرى او را تعليم مى دهد. در حالى كه زبان كسى كه تعليم را به او نسبت مى دهند، عجمى است و اين زبان عربى روشن است».
2. قرآن با اين كه به زبان عربى فصيح آمده است بى نياز از تفسير نيست زيرا خود قرآن پيامبر را مبيّن و بيانگر مفاهيم آن معرفى كرده و مى فرمايد:
(وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكر لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعلَّهُمْ يَتَفَكَّرُون).3
«قرآن را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه به سوى مردم فرود آمده است براى آنها بيان كنى شايد آنان بينديشند».
پاسخ استدلال با آيات نخست، روشن است زيرا درست است كه قرآن به زبان عربى مبين نازل شده است، ولى اين مانع از آن نيست كه به تفسير مفسر نيازمند باشد، زيرا اين نوع آيات (وصف قرآن به «عربى مبين)» ناظر به گفتارهاى كاهنان است كه از كلمات بغرنج و سجع هاى نامطبوع تشكيل

1 . شعراء/193.
2 . نحل/103.
3 . نحل/43.

صفحه 231
مى شد، بر خلاف قرآن، كه سراسر فصيح و بليغ و خالى از هر نوع تكلف گويى است. ولى در عين حال مفاهيم عالى مندرج در آن، نيازمند تفسير است. درست مانند كتاب هاى علمى كه براى مراكز آموزشى مى نويسند، در حالى كه كتاب مثلاً به زبان فارسى روشنى نگارش مى يابد، ولى مسلّماً فهم محتواى كتاب بدون تدريس و تفسير استاد ميسّر نيست.
***
با توجه به اين مقدمه برخى از نظريه هاى قرآنى استاد بزرگوار حضرت امامقدَّس سرَّه را در دوازده محور به صورت موجز يادآور مى شوم. برخى از اينها مسموع شخصى اين جانب در جلسه هاى خصوصى است و برخى ديگر مأخوذ از درس عمومى مى باشد.
1. ايشان حقيقت قرآنى مكتوب يا مقروّ را وجود نازل از حقيقت بالاتر و برتر جمله ها و عبارت هاى بالا مى دانست و معتقد بود كه واقعيت قرآن از مراحل سه گانه اى برخوردار مى باشد:
الف. وجود عقلانى با تجرد كامل
ب. وجود مثالى با تجرّد برزخى
ج. وجود محسوسى كه به صورت كلام منثور بر قلب مبارك پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نازل گرديد ، و حالت تدرج به خود گرفت. هرگاه سخن از حقيقت وحى قرآنى به ميان مى آمد به صورت اجمال از آن مى گذشت و در امثال اين موضوعات، اين نيم بيت را تكرار مى كرد:«دست ما كوتاه و خرما بر نخيل».
2. ايشان نظريه معتزله را كه تكلم خدا را به معنى آفريدن صدا و الفاظ و عبارات در درخت و مانند آن تفسير مى كنند و آن را به طور مستقيم فعل خدا

صفحه 232
مى انگارند، رد مى كرد و مى فرمود: كلام منثور داراى تدرج و حركت است، و ذات حق تعالى پيراسته از چنين وضعى مى باشد. طبعاً نبايد اين موجود تدريجى را فعل مستقيم حق شمرد، بلكه بايد آن را فعل جنود غيبى رب شمرد كه به اذن الهى دست به چنين كارى مى زنند، آنگاه متكلم بودن خدا را به نحوى كه صدرالمتألهين برگزيده، بيان مى كرد.
3. او معتقد بود قرآن درياى ناپيدا كرانه اى است كه هيچ فردى نمى تواند به كرانه آن برسد و اگر مفسرانى در طول قرون دست به تفسير زده اند، هركدام لايه اى از لايه هاى قرآن را يافته اند و پرده اى از پرده هاى آن را كنار زده اند، ولى همچنان لايه ها و پرده هاى ديگر در واقعيت قرآن مستور است كه دست هيچ مفسرى به آن نرسيده است.
4. او در حالى كه در مسايل علمى از طبقه جزميّون بود، و مسايل اصولى و فقهى و فلسفى را به طور جزم مطرح مى كرد و از آن دفاع مى نمود، ولى در تفسير قرآن، نظريات خود را به صورت احتمال مطرح مى كرد و مى فرمود: شايد مقصود همين باشد، و لذا از مفسرانى كه داراى تخصص بودند، و قرآن را طبق دانش هاى تخصصى خويش تفسير مى كردند، و مدعى بودند كه حقيقت همين است و بس، انتقاد مى نمود.
5. او در عرصه اخلاق بر روايات، و در عرصه عقايد و معارف بر قرآن و ادعيه تأكيد مى كرد. روزى فرمود: روزگارى كه در حوزه، جلسات اخلاقى داشتم نخست به احياء العلوم مراجعه كردم، ولى بحث هاى آن را نپسنديدم. سپس روايات ائمه اهل بيت(عليهم السلام) را مد نظر قرار دادم و از آنها بهره مى گرفتم. كراراً در درس مى فرمود: از على بن الحسين(عليه السلام) روايت شده است : «إنّ اللّه عزّ

صفحه 233
وجلّ علم أنّه يكون فى آخر الزمان أقوام متعمقون فأنزل اللّه تعالي:(قُل هُوَ اللّهُ أحدٌ...) و آيات من سورة الحديد إلى قوله:(وَهُوَ عليمٌ بذات الصدور) فمن رام وراء ذلك فقد هلك».
آنگاه برخى از آيات سوره حديد را مى خواند و به صورت اجمال تفسير مى كرد، بالاخص آيه :(هُوَ الأوّلُ وَالآخِرُ والظاهِرُ والباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَىء عَليمٌ).1 و نيز اصرار مىورزيد كه در ادعيه، نكات عرفانى و معارف بس بلندى است كه انديشه بشر پس از قرنها به آن رسيده است.
6. او معتقد بود كه تسبيح موجودات، حقيقى و واقعى و آگاهانه است و سراسر هستى در حد وجودى خود از شعور و آگاهى برخوردار است، و در همان حد، تسبيح گوى خدا مى باشد، چيزى كه هست ما آن را درك نمى كنيم. آنگاه بر اين حقيقت از دو راه استدلال مى كرد: گاهى برهان عقلى و گاهى آيات قرآنى.
درباره برهان عقلى مى فرمود: وجود در همه مراحل حقيقت واحد است، و تفاوت مصاديق آن با شدت و ضعف است، و اگر وجود در مرحله اى از مراحل داراى كمالى شد، اين كمال بايد در همه مراحل تحقق پذيرد، البته به نسبت درجه وجودى خود، زيرا كمال موجود بالا، از سه حالت خارج نيست، يا مربوط به وجود او يا مربوط به عدم، يا مربوط به ماهيت اوست، عدم چيزى نيست كه اثرگذار باشد ماهيت كه از خود كمالى ندارد و چه بسا بعضى از موجودات كامل بالاتر و برتر از ماهيت هستند، طبعاً كمال موجود بالا مربوط به وجود شىء است، و فرض اين است كه وجود در همه مراحل از يك واقعيت

1 . حديد/3.

صفحه 234
برخوردار است، و وحدت واقعيت، وحدت اثر را به دنبال دارد، چيزى كه هست، اثر نيز به سان حقيقت وجود، مراتب متفاوتى در بردارد.
از نظر آيات قرآنى بر آيه ياد شده تكيه مى كرد:
(تُسبّحُ لَهُ السَّمواتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْء إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَلِيماً غَفُوراً).1
«آسمان هاى هفتگانه و زمين، و كسانى كه در آنها هستند، همه خدا را با ستايش، تسبيح مى گويند ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد و خدا به راستى بردبار و آمرزنده است».
البته به آيات ديگر نيز توجه داشت كه از نقل آنها خوددارى مى شود.
7. او در مسأله تجسم اعمال، و اين كه اعمال انسان در روز قيامت با وجود مناسب آن محيط تجسم پيدا مى كند، تأكيد داشت، و با آياتى نظير آنچه يادآور مى شويم استدلال مى نمود:
(يَومَ يُحمى عَلَيْها فِى نارِ جهنّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ لأنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُون).2
«در آن روز كه آن ]طلا و نقره [ را در آتش جهنم داغ مى كنند و با آن پيشانيها و پهلوها و پشت هاى آنان را مى سوزانند. اين چيزى است كه براى خود اندوخته ايد، پس آنچه را اندوخته ايد بچشيد!».
او نه تنها در مسأله كيفر گنج اندوزان، به تجسم اعمال معتقد بود، بلكه برخى از پاداش ها و كيفرهاى اعمال انسان را از اين راه تفسير مى كرد و معتقد

1 . اسراء/44.
2 . توبه/35.

صفحه 235
بود كه انسان در اين جهان بر اثر طاعت و يا عصيان داراى ملكاتى مى شود كه در روز حشر، اين ملكات، صورت هاى متناسب خود را مى آفريند. ملكه اطاعت صور زيبا مى آفريند و مؤمن از آنها لذت مى برد. ملكه عصيان صور زشت و رنج آور را مى آفريند كه مايه عذاب عاصى مى گردد.
البته اين مطلب به آن معنا نيست كه تمام پاداش ها و كيفرها در روز رستاخيز مخلوق نفس باشد. او حضور اعمال را در روز قيامت كه آيات بر آن تأكيد دارند، از راه تجسم تفسير مى كرد، اينك برخى از آيات:
(يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْس ما عَمِلَتْ مِنْ خَير مُحْضراً وَما عَمِلَتْ مِنْ سُوء تَودُّ لَو أنَّ بينَها وَبينَِهُ أَمداً بَعيداً).1
«روزى كه هر انسانى كار نيكى را كه انجام داده است، نزد خود حاضر مى يابد، و كار بدى را كه انجام داده، آرزو مى كند كه ميان او و آن عمل ناروا فاصله زيادى باشد».
و نيز اين آيه را تلاوت مى كرد:
(وَوَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً).2
:«آنچه را كه انجام داده اند، حاضر مى يابند و پروردگار تو بر كسى ستم نمى كند».
و باز آيه سوم:
(عَلِمَتْ نَفسٌ ما أَحْضَرََتْ). 3
«هر نفسى به آنچه فراهم كرده، آگاه خواهد شد».

1 . آل عمران/30.
2 . كهف/49.
3 . تكوير/3.

صفحه 236
اين قسمت به طور گذرا در تهذيب الاصول در بخش مقدمه واجب آمده است.
8. اصوليون درباره «قصد الأمر» بحث هاى طولانى دارند و مى گويند: آيا مى شود «قصد الامر» را در متعلق امر أخذ كرد يا نه؟او پس از به پايان رساندن اين بخش يادآور شد كه اصولاً «قصد الامر» لزومى ندارد، و در صحت عبادت جز اخلاص و كار براى خدا چيزى معتبر نيست، و اين آيه را گاهى تلاوت مى كرد:
(قُلْ إِنّما أَعظُكُمْ بِواحِدة أنْ تَقُومُوا للّهِ مَثنى وَفرادى ثُمَّ تتَفكَّروا ما بِصاحِبكُمْ من جِنّة).1
«من شما را يك پند مى دهم و آن اين است كه تنها يا دسته جمعى براى خدا به پا خيزيد».
رسم امام اين بود كه در آخرين درس هر سال تحصيلى، قدرى نصيحت مى كرد ولى در آخرين روز سال تحصيلى 38 يا 39 پس از تدريس سكوت كرد. مرحوم شهيد سيد محمدرضا سعيدى درخواست كرد و عرض كرد: قدرى موعظه بفرماييد. او در آغاز تمايلى نشان نداد ولى پس از اصرار، آيه ياد شده را تلاوت نمود و در اطراف آن گفتگو كرد.
9. او معتقد بود كه هر نوع عملى عبادى كه همراه با حرج و عسر باشد، نه تنها واجب نيست، بلكه حرام است، و اصلاً مشروعيت آن عمل را زير سؤال مى برد، و با اين آيه استدلال مى كرد:
(ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج مِلّةَ أَبيكُمْ إِبراهيم).2

1 . سبأ/46.
2 . حج/78.

صفحه 237
«خدا در دين، تكليف حرجى براى شما قرار نداده است، و اين، راه و روش پدرتان ابراهيم است».
در كتاب طهارت در مواردى به اين نكته توجه داده و مفاد قاعده «لاحرج» را عدم مشروعيت مى دانست ، و تنها دليل آن اين بود كه آيه جعل و مشروعيت را نفى مى كند.
10. او در مسأله «تحريف» بسيار حساس بود، و به صورت قاطعانه آن را نفى مى كرد، و با دلايلى مصونيت قرآن را از هر نوع تحريف اثبات مى فرمود و از كسانى كه تحريف را عمل خليفه سوم مى دانند سخت انتقاد مى كرد، و مى فرمود: غيرت مسلمانان و در پيشاپيش آنها اميرمؤمنان(عليه السلام) اجازه نمى داد كه فردى در قرآن مسلمانان كه كيان آنها بدان بستگى دارد، دست ببرد.
مشروح اين قسمت را در بحث تحريف در جلد دوم تهذيب الاصول و يا آنچه به قلم ايشان به نام تعليقه كفايه منتشر شد مى توانيد مطالعه بفرماييد.
11. او مسأله تعدد قراءات و اين كه قرآن،با هفت يا ده قرائت وارد شده را به سختى رد مى كرد، و معتقد بود كه قرآن يك قرائت بيش ندارد و آن هم قرائت رايج در تمام اعصار است كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به ما رسيده است، و بقيه قرائات، نوعى اجتهاد قاريان در خواندن قرآن بوده، و مى فرمود: بهترين دليل بر اين كه، اين قرائات ارتباطى به پيامبر ندارد، حجت هايى است كه آنان بر قرائت خود اقامه مى كنند. اگر قرائت آنها منتهى به پيامبر بود، ديگر نيازى به اقامه دليل نبود و احياناً از برخى از مقدسين كه برخى از قرائت ها را در حاشيه قرآن مى نوشتند، انتقاد مى كرد، و مى فرمود: قرآن نسخه بدل ندارد.

صفحه 238
12. همگان به خاطر داريم كه امام در فقه بر عاملى به نام «زمان و مكان» تأكيد داشت، البته نه به آن معنا كه زمان احكام و سنن الهى را دگرگون مى سازد، بلكه زمان و مكان تأثير در تحول مصداق و يا در تقديم دليلى بر دليل ديگر دارد. اتفاقاً اين عامل در تفسير نيز تأثير گذار مى باشد، يعنى گذشت زمان پرده از حقايق قرآنى برمى دارد كه براى گذشتگان روشن نبود و بدين ترتيب پيشرفت هاى علمى در خدمت قرآن قرار مى گيرد، مانند آيه:
(وَكُلُّ شَىء خَلَقْناهُ زَوجَين لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرونَ).1
«هر چيزى را جفت آفريديم تا شما متذكر شويد».
مفسران در طول تاريخ اين آيه را به صورت هاى مختلف تفسير كرده اند، گاهى مى گويند: مقصود اين است كه هر چيزى از صورت و ماده يا جوهر و عرض آفريده شده است، و مقصود از جفت بودن همين است، ولى امروز دانش هسته اى لايه اى از اين آيه را كشف كرده و آن تركيب«اتم» از دو جزء اصلى يعنى هسته و الكترون است.
اينها ديدگاه هاى قرآنى استاد بزرگوار ماست كه به صورتى موجز بيان كرديم، در اين مورد ديدگاه هاى ديگرى نيز هست كه به وقت ديگر موكول مى شود. گفتار خود را با اين بيت پايان مى بخشم:
گفتگوى من و دلدار مرا پايان نيست *** آنچــه آغــاز نـدارد نپـذيـرد انجـام
سَلامُ اللّهِ عَلَيْهِ يَومَ وُلِد، ويَوم ماتَ،ويَوم يُبْعَثُ حَيّاً
 

1 . الذاريات/49.

صفحه 239

23

إبداع در آفرينش

فلاسفه و عرفا و برخى از متكلمان در فصل «علت و معلول»، فاعليت فاعل را بر سه نوع تقسيم كرده اند:
1. فاعل در آفرينشگرى از ماده و زمان بى نياز باشد، مانند فاعليت واجب، نسبت به عقول و نفوس مجرده كه فاقد ماده بوده و پيش از افلاك كه توليد كننده زمانند، آفريده شده اند، فاعل اين نوع از موجودات را «فاعل ابداعى» و فعل آن را «مُبدع» يا «ابداعيات» مى نامند.
2.فاعل در آفرينشگرى بى نياز از زمان بوده ،ولى بى نياز از ماده نباشد، مانند خلقت «افلاك» بطلميوسى» كه از ماده خاصى آفريده شده ولى مسبوق به زمان نيستند، زيرا زمان از حركت آنها توليد مى شود و پيش از آنها زمانى در كار نبوده است، برخى اين نوع فاعليت را ، «فاعليّت اختراعى» و فعل را «مخترع» يا «اختراعيات» مى نامند.
3. فاعل در آفرينشگرى بى نياز از ماده و زمان نبوده مانند آفرينشگرى فاعل نسبت به عناصر نخستين و آنچه از آنها پديد مى آيد و اين نوع فاعليت

صفحه 240
را، فاعليت تكوينى، و فعل را تكوين يا مكوَّن مى نامند.
اكنون ديدگاه هاى اهل لغت و سپس روايات و كلمات اهل معقول را پيرامون واژه ابداع به ترتيب بيان مى كنيم:
در قرآن مجيد و كلمات امامان(عليهم السلام) و متكلمان و فلاسفه و عرفا، واژه هاى «ابداع»، به كار رفته است و «ابداع» از بَدْع گرفته شده و به معنى آفرينش چيزى بدون الگو و نمونه پيشين است مانند (بَدِيعُ السَّماواتِ وَالأَرْض)1 و نيز (وَما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ).2 3
اميرمؤمنان(عليه السلام) در خطبه اى مى فرمايد: «ابتدَع ما خَلَق بلا مثال سَبقَ، ولا تَعب ولا نَصَب، وكلُّ صانع شيء فَمِنْ شيء صَنَع، واللّهُ لا مِنْ شيء صَنَع ما خلق»4 بنابراين كلام، واژه «ابتدع» از دو خصوصيت حكايت مى كند:1. نداشتن الگوى پيشين 2. نداشتن ماده پيشين، و آفرينش ابداعى فقط از آن خدا است، و غير او «مبدع» نيست، زيرا آفرينشگرى غير او، يا مسبوق به الگو و نمونه پيشين و يا ماده قبلى است.
ولى در كلمات امام باقر(عليه السلام) و امام رضا(عليه السلام) واژه «ابتداع» به معنى مطلق آفرينش به كار رفته است. امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد:«واعلم أنّ الابداع والمشيئة والإرادة معناها واحد واسماؤها ثلاثة».5
متكلمان اشاعره و معتزله، از كلمه «ابداع» كمتر بهره گرفته اند، بلكه

1 . بقره/117; انعام/101.
2 . احقاف/9.
3 . ابن فارس، راغب، ابن منظور.
4 . ابن بابويه، 43.
5 . ابن بابويه، 435.

صفحه 241
غالباً واژه هاى «خَلقْ»، «تكوين»، «ايجاد» به كار مى برند.1 ولى در ميان اشاعره، شهرستانى، مادّه «ابتداع» را به كار مى برد و مى گويد: «مذهب الحق من أهل الملل كلّها أنّ العلم محدث ومخلوق، أحدثه الباري تعالى وأبدعه، وكان اللّه تعالى ولم يكن معه شىء».2 شايد حديث «كان اللّه ولم يكن معه شىء» در ذيل سخن او، مفسر مقصود وى از لفظ ابداع مى باشد، بنابراين معنى ابداع همان آفرينش بدون ماده و زمان پيشين است، زيرا خدا بود و چيزى با او نبود، قهراً عالم بدون مادّه و زمان پيشين آفريده شده است.
در خطبه اميرمؤمنان و كلمات حكيمان و متكلمان اسلامى به هنگام تعريف «ابداع» مى گويند: «ايجاد لا من شىء» و تفاوت آن با «ايجاد من لا شىء» روشن است در تعبير نخست «عدم» مايه آفرينش نيست بلكه حدّ وجود شىء است در حالى كه در تعبير دوم «عدم» حكم «ماده» پيشين دارد.
مؤلف «فلسفه علم كلام» مى گويد:متكلمان از طريق منابع گوناگون با بعضى از نظريه ها درباره آغاز جهان آشنا شدند كه آن را قبول نداشتند، نظريه اى كه آنان مى پذيرفتند، نظريه آفرينش از عدم بود، ولى آن را با وصف «نه از چيزى (لا من شىء) توصيف مى كردند اين نظريه را نظريه يكتاپرستان مى دانستند و مقصودشان از اين كلمه، مسلمانان بود، تصورى كه از آفرينش به صراحت، به صورت آفرينش از عدم توصيف شده است، در هيچ يك از كتاب هاى آسمانى يهودى و مسيحى و اسلامى ديده نمى شود. تركيب از عدم، تفسيرى از عبارتى است كه در كتاب دوم مكاتبان (28:7) آمده است،

1 . اشعرى، مقالات الإسلاميين، ص 363ـ 365.
2 . نهاية الاقدام، ص 9.

صفحه 242
و در آن جا چنين مى يابيم: «آسمان و زمين و آنچه در آن است، نه از چيزهاى موجود ساخته شده است».1
توضيح اين كه مقصود موحّدان اين نيست كه جهان از عدم آفريده شده، به گونه اى كه عدم، مايه نخستين آفرينش باشد، بلكه مقصود اين است كه از مادّه پيشين آفريده نشده است،يعنى به سان عنصرى مثل نمك نيست كه از «كلر» و «سديم» آفريده شده باشد، و لذا در تعبير خود مى گويند«لا من شىء» و نمى گويند: «من لا شىء» و به ديگر سخن، نبود و شد، نه اين كه از نبود كمك گرفت و موجود شد.
ابن سينا در اشارات، «ابداع» را به شيوه اى كه بيان گرديد تفسير مى كند و مى گويد: «هستى بخشيدن به چيزى بى آن كه مادّه و ابزار و زمانى در كار باشد»2«يعنى بين وجود شىء و علّت او، چيزى مانند ماده و ابزار و زمان واسطه نشود». خواجه در شرح عبارت او مى گويد: «اين اصطلاح به اصطلاح جمهور نزديك است».3
باز ابن سينا در بحث پيشين، دو واژه «تكوين» و «احداث» را تفسير كرده و مى گويد: هر دو مترتب بر ابداع مى باشند، و«ابداع» از نظر مرتبه بالاتر از آن دو است. خواجه در شرح اين عبارت چنين مى گويد:«تكوين آن است كه چيزى از مادّه پديد آيد و احداث آن است كه چيزى در زمان پديد آيد و هر يك از اين ها مقابل «ابداع» است، زيرا «ابداع» آفرينشى است بدون مادّه و زمان

1 . فلسفه علم و كلام، ص 381.
2 . اشارات، ص286.
3 . شرح اشارات، ج3، ص 12.

صفحه 243
پيشين و به همين جهت ابداع به علت اولى ـ واجب الوجود ـ نزديك تر از تكوين و احداث است، زيرا در «ابداع»، بين علت و معلول، ماده و زمان پيشين در كار است و مى افزايد: «آفرينش اصل مادّه، ابداعى است، زيرا مسبوق به مادّه پيشين و همچنين زمان قبلى نيست. از اين جهت، آفرينش مادّه و زمان به طور كلى ابداعى خواهد بود، ولى موجودى كه در وجود آن مادّه و زمان به كار رفته، ابداعى نبوده، بلكه تكوين و احداث خواهد بود.1
سيد مرتضى فقط به يك ويژگى از دو ويژگى هاى «ابداع» اشاره مى كند و مى گويد: خداى تعالى را مبدع مى خوانند، و معنى آن اين است كه كارى را بدون نمونه و الگوى پيشين انجام مى دهد و به همين سبب است كه بدعت گذار را در شرع مبتدع گويند و كار او را بدعت نامند.2
شيخ طوسى «ابداع» و «اختراع» را به يك معنى گرفته وبه يك ويژگى اشاره مى كند و آن نبودن الگوى پيشين ، مى گويد:«بديع به معنى مبدع است، هر چند واژه اوّل، از مبالغه برخوردار است، و «ابداع» و اختراع و انشاء به يك معنى است. ابتداع ضدّ «احتذاء» است. ابن دريد مى گويد: «بدعتُ الشيء إذا انشأتَه، واللّه بديع السماوات والأرض منشئه».3
«ناصرخسرو» نيز هر دو واژه را به يك معنى گرفته و مى گويد: ابداع گويند و اختراع گويند مر پديد آوردن خداوند از چيز و خلق گويند يعنى آفريدن مر تقدير چيز را از چيز، چنان كه درودگر از چوب، تخت كند و او خالق تخت

1 . شرح اشارات، ج2، ص 120.
2 . ذخيره، ص 590.
3 . تبيان، ج1، ص 429.

صفحه 244
باشد و مبدع صورتِ تخت باشد، و مردم را بر ابداع جسم، قدرت نيست.1
ابن عربى در تفسير «ابداع» همان تفسير معروف را برگزيده و مى گويد:«پديد آرنده آسمان ها و زمين بدون آن كه مسبوق به ماده و زمان باشد بديع السماوات والارض است. و جهان سايه هاى ذات اوست.2
فخر رازى ابداع را نقيض اختراع دانسته است.3شايد نظر او به همان اصطلاحى است كه بعداً مى آيد، و ابتداع را در موردى به كار مى برد كه مسبوق به ماده و زمان نباشد ولى اختراع مسبوق به ماده نيست هر چند مسبوق به زمان مى باشد، مانند فلكيات.
جرجانى، مى گويد: «ابداع» و «ابتداع» آفريدن چيزى است بدون آن كه به مادّه و زمان، مسبوق باشد، مانند عقول مجرده و در مقابل «تكوين» به كار مى رود كه مسبوق به مادّه است، و در مقابل هر دو «احداث» است كه علاوه بر آن كه مسبوق به ماده است، مسبوق به زمان نيز خواهد بود.4
محقق داماد در تفسير «ابداع» نظر دقيق تر دارد و مى گويد:در اصطلاح علوم حقيقى و لسان علماى حقيقت، «ابداع» از آن وجود شىء است پس از عدم بدون اين كه مسبوق به مادّه و زمان، باشد، و اين همان اصطلاح مشهور است. برخى صفت مبدَع را فقط در مورد صادر اوّل مى دانند، و اما به صادر دوم، مبدَع اطلاق نمى كنند، زيرا هر چند مسبوق به مادّه نيست، ولى چون صدورش از جاعل اوّل پس از وجود عقل اوّل بوده، لذا به آن مبدع نمى گويند،

1 . جامع الحكمين، ص 210ـ 211.
2 . تفسير ابن عربى، ج1، ص 72.
3 . تفسير كبير، ج3، ص 25.
4 . تعريفات، 3.

صفحه 245
زيرا از عدم بيرون نيامده بلكه وجود پيشين (صادر اوّل) در صدور او مؤثر بوده است، و اين اصطلاح را شيخ الرئيس در شفا دارد بناب1راين براى صادر دوم كلمه اختراع به كار مى رود هر چند مسبوق به مادّه و زمان نيست، امّا مسبوق به وجود ديگر است به نام عقل اوّل كه در پيدايش او مؤثر بوده است.
«تكوين»، ايجاد شىء است مشروط بر اين كه مسبوق به مادّه و زمان باشد، و اين مخصوص رويدادهاى زمانى است، گاهى تكوين در موردى به كار مى رود كه مسبوق به مادّه بوده، امّا مسبوق به زمان نباشد، مانند افلاك كه از ماده آفريده شده ولى مسبوق به زمان نيست. باز اصطلاحات ديگرى را يادآور مى شود.2
صدرالمتألهين ابداع و انشاء و اختراع را به يك معنى دانسته و مى گويد: شأن خدا در مقام فاعليت ابداع و انشاء است و نه تكوين، و نه خلقت از مادّه، و به همين شيوه خدا آسمان ها و زمين را آفريده است، حتى اصول أكوان (عناصر) از ماده پيشين آفريده نشده اند، بلكه خداوند همه را به صورت اختراع و انشاء آفريده است3 گفتار او با اصطلاح معروف منافاتى ندارد، زيرا او همه «هستى امكانى» را يك جا به خدا نسبت مى دهد، طبعاً در اين صورت فاعليت او «ابداعى» خواهد بود.
قاضى سعيد قمى در تفسير كلام اميرمؤمنان (ابتدع ما خلق...) مى گويد: ايداع و ابتداع اين است كه چيزى بدون نمونه و مادّه پيشين آفريده شود... و

1 . الهيات شفاء، ج1، ص 266.
2 . رواشح سماويه، 36ـ 37.
3 . اسفار، ج9، ص 161.

صفحه 246
خداوند، جهان را بدون مادّه پيشين آفريد، زيرا اگر در آفرينش جهان، نياز به مادّه ديگرى بود، سلسله نياز قطع نمى شد، آنگاه مى افزايد: آنچه كه در جهان آفرينش از چيز ديگر آفريده شود، هرگاه به خدا نسبت دهيم، ابداع است واگر به علت پيشين نسبت دهيم، «تكوين» خواهد بود.1
نكته گفتار ايشان اين است كه هرگاه بخواهيم پديده اى از جهان ماده را به خدا نسبت بدهيم، نمى توانيم از علل متوسط چشم پوشى كنيم. ناچاريم پديده را با آن علل پيشين به صورت يكجا به خدا نسبت دهيم و در آن صورت مجموع جهان به خدا نسبت داده خواهد شد، و در چنين نسبت گيرى، فاعليت خدا به صورت ابداعى خواهد بود، ولى اگر پديده را فقط به علّت پيشين خود نسبت بدهيم طبعاً مسبوق به مادّه و زمان خواهد بود، خود پديده و فعل، «تكوين» خواهد بود.
حكيم سبزوارى، مفهوم كائن و مبتدع و مخترع را چنين توضيح مى دهد: «پديده هرگاه مسبوق به مادّه و زمان باشد، او را كائن مى نامند و اگر مسبوق به هيچ كدام نباشد، مبتدع است. و اگر مسبوق به مادّه هست، ولى مسبوق به زمان نيست. نام آن مخترع است و عكس سومى متصور هست، ولى در خارج متحقق نيست. عناصر و عنصريات همگى مسبوق به ماده و زمان پيشين هستند، و از اين رو «كائن» به شمار مى آيند، در حالى كه عقول و نفوس مجرده، فاقد مادّه و زمان پيشين هست و امّا فلك و فلكيات از مادّه پيشين آفريده شده ولى برتر از زمان هستند، زيرا زمان از حركت آنان پديد مى آيد و لذا به آن مخترع مى گويند.
 

1 . شرح توحيد صدوق، ج1، ص 202.

صفحه 247

ملاحظات:

1. هر يك از الفاظ ياد شده همگى قدر مشتركى دارند و آن تحقق بخشيدن و هستى يافتن است، هرگاه در برخى از كلمات، و يا روايات اين الفاظ به صورت مترادف به كار رفته باشد، نظر به وجه اشتراك بوده و خصوصيات در نظر گرفته نشده است، مانند بشر و انسان به صورت مترادف به كار مى روند، در حالى كه هر كدام علاوه بر قدر مشترك، ويژگى دارد كه در ديگرى نيست. انسان در مقابل جن، و بشر در مقابل ملك است، ولى به هنگام به كار بودن هر دو به صورت مترادف، خصوصيت ملحوظ نمى گردد.
2.هرگاه فاعليت خدا را به عالم امكانى، ابداع بدانيم، بايد پيش از فعل خدا هيچ موجودى شبيه آن نباشد. بنابراين، صور مرتسمه كه مشائين معتقدند يا «اعيان ثابته» كه عرفا به آن گرايش دارند، و يا ماهيات متقرّر در عدم كه از معتزله نقل شده است، معنى صحيحى پيدا نخواهد كرد.
3. تفاوت هايى كه در كلمات گذشتگان براى واژه هاى ياد شده آمده، در حقيقت نوعى الهام از معانى لغوى آنها است.
«ابداع» از بَدْع حـاكى از تازگى است، كه نوعى ملازم با عدم الگو و ماده پيشين است، واژه «حدوث»، حاكى از نبـود شـىء در زمانى و بود آن در زمان ديگر است، «اختراع» چيزى است كه مادّه اوليه آن در اختيار اسـت، ولـى مختـرع صورت سازى مى كند، و به اين مناسبت است فاعليت فاعل را در مورد افلاك كه مسبوق به مادّه بـوده، امّا مسبوق به زمان نيست«اختراعى» مى نامند.

صفحه 248

24

اثرگذارى علم كلام در استنباط احكام

(پيوند فقه با علم كلام)

در كاوش هاى علمى امروز در ميان دانشمندان بحثى به نام «مطالعات ميان رشته اى»1 وجود دارد. و هدف از آن، بيان ارتباط و پيوندهاى علوم با يكديگر است، و اين كار به دو صورت انجام مى گيرد.
1. گاهى تصور مى شود كه علوم انسانى هر يك رشته جداگانه اى است و ميان هر علم با علم ديگر ديوارى كشيده شده است، در حالى كه واقع چنين نيست. بلكه علوم انسانى با يكديگر پيوند خاصى دارند كه در موقع بررسى، روابط آنها با يكديگر و پايه بودن برخى نسبت به برخى ديگر روشن مى شود.
2. گاهى موضوع خاصى را در نظر گرفته و براى شناخت كامل اين موضوع، از تخصص هاى مختلف كمك مى گيرند، و طبعاً موضوع از نظر علل، و آثار، عميق تر و گسترده تر بررسى مى شود.

1 . 1.interdisciplinary studies

صفحه 249
نه تنها علوم خصوصاً علوم انسانى با يكديگر پيوند خاصى دارند، بلكه پديده هاى اجتماعى نيز از اين نظر با علوم همسو مى باشند.
فرض كنيد پديده «فزونى طلاق» و يا « اصل طلاق» پديده اى است، براى شناخت بهتر آن مى توان از تخصص هاى مختلف كمك گرفت و شناخت اجمالى را به شناخت تفصيلى تبديل كرد.بررسى طلاق از ابعاد زير، امكان پذير است:
1. بُعد تربيتى، و تأثير طلاق بر فرزندان، پس از فروپاشى خانواده.
2. آثار روانى آن، بر روى زوجين و اولاد
3. بعد اخلاقى آن، زيرا وجود زنان مطلّقه و مردان بى همسر پيامدهاى رفتارى و هنجارى خاصى به دنبال دارد.
4. بعد اجتماعى، زيرا فروپاشى خانواده ها، روح همبستگى اجتماعى را از ميان مى برد، و طبعاً نخستين هسته اجتماع از هم مى پاشد، و در صورت گسترش، در هرم اجتماع، اثر خود را نشان مى دهد.
5. بعد فقهى و حقوقى كه مسلّماً زن و مردى كه ساليان درازى در كنار هم زندگى كرده اند، نمى توانند يك روزه، همه پيوندها را ناديده بگيرند و زن و مرد بيگانه مطلق شوند. در اينجاست كه مسائل فقهى و حقوقى پيش مى آيد كه اينجا جاى بازگويى آنها نيست.
با الهام از اين اصل، در اين مقاله سعى مى شود به صورت گذرا رابطه فقه را با كلام مطرح كنيم و ارتباط اين دو را روشن كنيم. و فقط در اين مورد، نمونه هايى را ارائه مى دهيم، و هرگز درصدد استقصا نيستيم.

صفحه 250

تكليف شرعى، و ارتباط آن با مسائل كلامى

فقه درباره تكاليف انسان نسبت به خويش و خدا و جامعه سخن مى گويد. «تكليف» به اصطلاح علمى مفهوم ذات الاضافه است. طرف هاى اضافه و خود آن عبارتند از:
الف. مكلّف: تكليف رابطه اى با «مكلِّف» (تكليف كننده يعنى خدا) دارد كه انسان را تحت مسئوليت قرار مى دهد.
ب. مكلّف رابطه اى با «مكلَّف»(انسان) دارد كه مسئوليت مى پذيرد.
ج.خود «تكليف» ضلع سوم اين مثلث را تشكيل مى دهد كه در حقيقت مسئوليت هايى است از جانب خدا.
اكنون بايد ديد تكليف كه همان احكام پنج گانه الهى است چگونه با يك رشته مسائل كلامى در ارتباط است:
1. لزوم تكليف: چرا بايد بشر از جانب خدا زير بار تكليف برود؟ چه لزومى دارد كه خداوند بزرگ، بشر را مسئول يك رشته وظايف و اعمال قرار دهد؟ آيا خود بشر نمى توانست زندگى خود را سر و سامان بخشد؟ در اينجاست كه يك مسأله كلامى، به نام «لزوم تكليف از جانب خدا» مطرح مى شود.
2. در حالى كه مسأله لزوم تكليف يكى از مبانى نخستين فقه است، ولى خود آن، بر اصل كلامى ديگرى استوار است، و آن لزوم «بعثت پيامبران» و هدايت بشر به شاهراه سعادت و بازدارى آن از سقوط و بدبختى است. در اينجا ادله لزوم بعثت انبيا كه در كتاب هاى كلامى به صورت مشروح بيان شده، خود را به عنوان پايه يك مسأله فقهى نشان مى دهد.

صفحه 251
3. مبناى «لزوم بعثت پيامبران»، قاعده لطف است.تا اين قاعده به صورت يك قاعده محكم مطرح و اثبات نشود، لزوم بعثت پيامبران از اين ديدگاه ثابت نمى شود.
بنابراين، تكاليف شرعى با يك رشته مسائل كلامى در ارتباط است كه از مبانى آن به شمار مى روند به گونه اى كه اگر اين مبانى در نظر فقيه مسلم نباشد، فتواى فقيه، ارزش علمى پيدا نمى كند.

2. اعتبار منابع استنباط تكليف

كار فقيه استنباط حكم شرعى از ادلّه مورد اعتماد است، و فقيه با كوشش گسترده و موشكافى خاصى وظيفه خويش و ديگر بندگان خدا را از منابع مورد اعتماد استنباط نموده و در اختيار همگان قرار مى دهد. چنين استنباطى بدون منابع معتبر تكليف ميسر نيست، اينك منابع استنباط و اعتبار آنها:

الف. كتاب خدا

قرآن مجيد كه كتاب خداست، بزرگ ترين منبع استنباط حكم شرعى است و اين كتاب در صورتى مى تواند مدرك قابل اعتبار باشد كه پيراستگى آورنده آن از هر نوع خطا و اشتباه، در «اخذ وحى و بيان آن» مصون باشد.در اين صورت «عصمت پيامبر در قسمت تبليغ»، يكى از مبانى كلامى استنباط احكام شرعى از كتاب خداست.
مسلّماً عصمت پيامبر در اخذ و بيان آن، به تنهايى در اعتبار كتاب خدا كافى نيست، بلكه بايد اصل ديگرى نيز به آن ضميمه شود و آن اين كه آنچه پيامبر خدا آورده و بدون كم و زياد براى مردم بيان كرده است، به صورت دست

صفحه 252
نخورده در اختيار فقيهان و عالمان فقه قرار دارد (مصونيت قرآن از تحريف).
قرآن، معجزه جاودان پيامبر است و تا مصونيت آن از تحريف ثابت نشود، استنباط فقيه، از كتاب الهى با يقين و اطمينان همراه نخواهد بود، زيرا چه بسا ممكن است آيات كم شده با آياتى كه منبع استنباط مى باشد، ارتباط تنگاتنگى داشته باشد.
البته اين را انكار نمى كنيم كه مصونيت قرآن از تحريف در حالى كه مى تواند يك بحث كلامى باشد، مى تواند شاخه اى از ديگر علوم نيز به شمار برود.

ب. سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) دومين منبع استنباط احكام شرعى و اعتبار آن از شاخه هاى مسأله كلامى به نام «عصمت پيامبر» است و تا عصمت او در بيان احكام ثابت نشود سنت او براى فقيه نمى تواند الهام بخش باشد.

ج. عقل

ادراكات عقل عملى يكى از منابع استنباط است و حسن و قبح عقلى در موارد زيادى از منابع استنباط به شمار مى رود.فقيه در موارد زيادى، مانند بحث برائت بر قاعده «قبح عقاب بلا بيان» تكيه مى كند، و در مواردى كه احتياط لازم و واجب است، بر اصل «اشتغال يقينى خواهان برائت يقينى است» تكيه مى كند.
اين دو قاعده از شاخه هاى حسن و قبح عقلى در مسائل رفتارى است، و تا امكان دستيابى خرد بر حسن و قبح افعال كه براى همه اعم از واجب و

صفحه 253
ممكن و در همه جا يكسان است، ثابت نشود فقيه نمى تواند از اين قاعده بر برائت در شك در تكليف، و بر اشتغال و احتياط در شك در «مكلف به» استدلال كند.
البته تنها استقلال عقل بر شناسايى حسن و قبح رفتارى كافى نيست و بايد ثابت شود كه شرع هم، از رهگذر عقل، حكم خود را بيان كرده و آن را بازگو كننده حكم خود دانسته است، و به اصطلاح علماى كلام، «ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع»، ثابت شود، زيرا در اين جا دو مسأله است:
الف. آيا خرد توانايى بر درك زيبايى ها و زشتى هاى هر فعلى از افعال را دارد يا نه؟
ب. بر فرض توانايى، آيا حكم شرع نيز از مجراى حكم خرد عبور مى كند و بين هر دو ملازمه هست يا نه؟
برخى، توانايى خرد را بر آگاهى از زيبايى ها و زشتى هاى افعال توانا دانسته ولى در مسأله ملازمه شك و ترديد كرده اند.1

بدعت و حكم خرد

يكى از احكام مسلم فقهى، حرمت «بدعت» و تصرف در احكام الهى است، يعنى چيزى را به خدا نسبت دهد كه او هرگز نگفته است، شيخ انصارى در فرائد در اوائل حجيت ظن يادآور مى شود كه ادله چهارگانه بر تحريم اتفاق دارند، و يكى از ادله آن، داورى خرد بر زشتى تصرف در احكام الهى است زيرا بدعت علاوه بر اين كه نوعى جعل دروغ است، نوعى تجاوز به

1 . به «رساله ملازمه ميان حكم خرد و حكم شرع» از اين قلم مراجعه شود.

صفحه 254
حقوق الهى به شمار مى رود كه خدا آن را براى خود محفوظ داشته و اجازه نداده است كه هر فردى نظر خود را بر ديگران تحميل كند و تجاوز به حقوق ديگر نوعى ظلم كه به حكم خرد نكوهيده است.

د. اجماع

اتفاق فقيهان در هر عصر يا در همه اعصار، يكى از منابع فقهى است كه كمتر فقيهى مى تواند با آن مخالفت كند. فقيهان اهل سنت، اجماع را از منابع تشريع مى شمارند، و مى گويند اگر در مسأله اى دليل ظنى باشد، ولى فقيهان عصرى بر آن توافق كنند و فتوا دهند، درجه آن دليل، از ظنى، به قطعى ارتقا پيدا مى كند.1
ما با اين گروه سخنى نداريم، زيرا اجماع از منابع تشريع نيست، و پس از پيامبر اسلام، پيامبر ديگرى به نام «اجماع» نيامده است كه مشرّع احكام الهى باشد!ولى در حالى كه ما اجماع را از منابع تشـريع نمى دانيم، ولـى معتقديم كه مى توانـد الهـام بخش حكـم شـرعى باشد و اين كار از دو راه صورت انجام مى پذيرد:
الف. بر قاعده لطف اعتماد كنيم و بگوييم:هرگاه فقيهان يك عصر يا همه اعصار بر حكمى از احكام شرع، اتفاق نظر داشته باشند بايد آنها را «صواب كار» بدانيم زيرا احتمال اين كه همگى راه خطا پيموده اند با قاعده لطف در تضاد و تناقض است زيرا معنى آن اين است كه همه بندگان خدا در قرنى يا اعصارى در گمراهى باشند و خدا وسيله هدايت آنها را فراهم نسازد، از اين

1 . وهبه زحيلى، الوجيز فى اصول الفقه، ص 49.

صفحه 255
نظر بايد اتفاق آنها را دليل بر صواب كار بودن آنان بدانيم.
ب. علما و دانشمندان يك قرن كه متخصصان در مسائل فقهى هستند اگر بر حكمى اتفاق نظر پيدا كردند، راهيابى خطا به اين گروه متخصص، بسيار بعيد و احتمالش بسيار ناچيز است و انسان در اين جا مى تواند حدس بزند كه آنان راه خطا نرفته اند، چنين ملازمه اى يك نوع حكم خرد و عقل است، اگر هم جزئى از مسائل كلامى نباشد، يك بحث عقلانى است.

تقليد در احكام

فقيهان ما، در رسائل عمليه خود مى نويسند: يكى از راه هايى كه فرد ناآشنا با فقه، مى تواند در تحصيل وظايف بپيمايد، رجوع به مجتهد جامع الشرايط است كه حكم الهى را از منابع آن استنباط مى كند.البته راه نجات انسان را منحصر به تقليد نيست، ولى اين يكى از راههايى است كه مبناى كلامى و عقلانى دارد و آن اين كه فرد ناآشنا بايد به فرد متخصص و وارد مراجعه كند، و آيه قرآنى كه مى فرمايد:(فَاسْالُوا اهْلَ الذِّكر إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون) اشاره به حكم خرد است.
در اين جا يادآور مى شويم كه ما، در صدد ارتباط مسائل فقهى با مبانى كلامى هستيم نه ارتباط فقه با مسائل اصولى يا ارتباط مسائل اصولى با مبانى كلامى كه خود اين بحث جداگانه است.

ملاك هاى تكليف

اشاعره، كه خردگرايى آنان نسبت به معتزله و اماميه ضعيف است، هر چند نسبت به اهل حديث برترى دارند، امّا احكام الهى را بى ملاك خوانده و

صفحه 256
آن را تابع مصالح و مفاسد در مورد تكليف نمى دانند، در حالى كه گروه عدليه كه در رأس آنان اماميه هستند، بر تبعيّت احكام از يك سلسله مصالح و مفاسد، تأكيد لازم دارند. البته اين دو مطلب به اين معنا نيست كه خدا مى خواهد يك رشته نيازهاى خود را از طريق افعال بندگان كه داراى مصالح است برطرف كند، بلكه مقصود اين است كه خدا به كار لغو فرمان نمى دهد، طبعاً بايد فرمان به چيزى و يا بازدارى از چيز ديگر، تابع ملاك غرض مى باشد، هر چند اين غرض به خود بندگان برگردد.
فقيهان امامى از اين اصل، در مواردى بهره گرفته اند خصوصاً در مسأله تزاحم دو واجب كه مكلف را توان جمع بين آن دو نيست، ولى هر دوى آنها لازم العمل هستند، در اين جا اهم را بر مهم مقدم مى دارند، زيرا اوّلى كه از مصلحت بالاترى برخوردار بوده، بر دومى كه نسبت به ديگر مصلحت كمترى دارد،و از نظر عقل ترجيح دارد.

امامت

مسأله امامت و خلافت،يكى از مسائل كلامى است كه درباره آن چهارده قرن بحث و گفتگو شده و ما اكنون وارد آن نمى شويم، فقط يادآور مى شوم كه اين اصل، به هر دو معنى (امامت و خلافت) در استنباط احكام شرعى تأثير مستقيمى دارد. شيعه اماميه به پيروى از روايات متواتر، خاندان رسالت را همتاى قرآن و حجت دوم مى دانند، ومعتقدند كه در حقيقت آنها، بازگو كننده سنت پيامبر هستند. قهراً گفتار و رفتار و امضاى آنان مى تواند مبناى حكم شرعى باشد.
در حالى كه گروهى ديگر كه خلافت را انتصابى ندانسته و به گونه اى آن را

صفحه 257
انتخاب مى دانند، از اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) كمتر بهره گرفته و در مواردى كه با فقدان دليل از كتاب و سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) روبرو مى شوند ناچار شده اند طرح جديدى بريزند و قواعدى را تأسيس كنند مانند:
1. قياس
2. استحسان
3. سد ذرايع
4. فتح ذرائع و...
و از همين جا شكافى در مسائل فقهى پديد آمده، و چون از سنت واقعى پيامبر كه از طريق اهل بيت پيامبر رسيده محروم مانده اند، ناچار شده اند بر چنين قواعدى تكيه كنند.
از اينجا كه روشن مى شود، مسأله امامت كه يكى از مبانى كلامى علم فقه است، داورى در آن، تأثير بسزايى در احكام عملى دارد.

عدل

عدل، يكى از اصول دين، و در حقيقت يك اصل كلامى است، و مقصود از آن اين است كه خرد، مفهوم و واقع عدل را درك مى كند، وعمل به آن را از شأن هر فاعل حكيم مى داند و به ديگر سخن: اگر درباره عدل، بيانى از شرع نرسد، خرد در پرتو عنايات الهى مى تواند عدل را از ظلم تشخيص دهد، از اين جهت اصرار مىورزد كه به مقتضاى حكمت و غناى الهى از ظلم، بايد تمام تكاليف او از عدل او سرچشمه بگيرد.اين اصل مى تواند در موارد زير در فقه كارساز باشد:
1. هر كجا كه تكليف يا بقاى آن در حالات خاص بر خلاف عدل باشد،

صفحه 258
مسلّماً تكليف منتفى خواهد بود،زيرا خداى عادل بر چنين تكليفى فرمان نمى دهد. از اين جهت انسان هاى «مضطّر» و «مُكْرَه» و نظاير آنها از نظر حكم عقل، محكوم به تكليف نبوده و حكم شرع درباره آنان نافذ و كارساز نخواهد بود.
2. تصرفات حاكم جائر در اموال و نفوس از نظر اشاعره محكوم به صحت است، در حالى كه تصرفات وى از فقه امامى نامشروع است، زيرا بر خلاف مقتضاى عدل الهى است.
در اين مقاله به صورتى گذرا در تأثير يك رشته مسائل كلامى در استنباط حكم شرعى بحث و گفتگو به ميان آمد كه عبارتند از:
1. لزوم تكليف
2. لزوم بعثت پيامبران
3. قاعده لطف
4. مصونيت قرآن از تحريف
5. اعتبار داورى هاى عقل در حسن و قبح رفتارها
6. ملاك هاى احكام
7. امامت
8. عدل
اينك از فضلا و متخصصان كلام اسلامى درخواست مى شود كه در بسط و تشريح اثرگذارى اين مبانى و ديگر مسائل كلامى كه به آن اشاره نشد، كوشش نموده و ارتباط اين دو علم را بيش از اين روشن سازند.
 

صفحه 259

25

پلوراليزم دينى

در چشم انداز ما 1

(نقدى بر مقاله اى در دفاع از پلوراليزم دينى)

«پلوراليزم» يا «كثرت گرايى دينى» از سال هاى 1970 به بعد، داغ ترين بحث كلامى است كه از جانب متكلمان مسيحى مطرح شده، و بيشترين نمود آن را در سخنان «جان هيك» متكلم بريتانيايى مى توان يافت.
در اين مورد گفتمان هاى متعدّدى در ايران و ديگر كشورها صورت گرفته است. پيام طراحان اين نظريه در نتيجه اين است:
«كسانى كه به فيض الهى مى رسند، نجات و رستگارى شان بر اساس سنت هاى خودشان و مستقل از اديان ديگر حاصل مى شود، مثلاً همان طور كه مسلمانان مى توانند با پيروى از اسلام به بهشت بروند، پيروان اديان ديگر نيز مى توانند با پيروى از دين خودشان به فيض رحمت الهى نايل شوند».
و به ديگر سخن : «بهشت تنها متعلق و محدود به كسانى نيست كه از حضرت مسيح پيروى كنند و يا آموزه هاى پيامبر اسلام را به كار بندند، بلكه

1 . از سعيد سبحانى .

صفحه 260
پيروان همه اديانى كه به خدا انتساب دارد، حتّى پيروان اديان بودايى و هندو و كنفوسيوس اهل نجات هستند و فرقى ميان پيروان دينى با دين ديگر وجود ندارد».
اين، خلاصه پيام «پلوراليزم» يا «كثرت گرايى» دينى است. ما پيش از تحليل چنين برداشت ها، به بيان يك رشته امور مى پردازيم كه افق بحث را روشن مى سازد:

1. پيشينه كثرت گرايى

كثرت گرايى هر چند اخيراً به وسيله متكلمان مسيحى مطرح شده و درباره آن تلاش هايى صورت گرفته است، ولى حقيقت اين است كه اين نوع طرز تفكر سابقه ديرينه دارد، زيرا به نقل برخى، يوحناى دمشقى، كه از اطرافيان مأمون الرشيد بود، طراح اين نظريه در آن زمان بوده و حتى رساله اى در اين مورد نوشته است.1
پس از او، اخوان الصفا، در برخى از نوشته هاى خود، اين نظريه را به صورت كمرنگ!!! مطرح نموده و در اين مورد چنين مى گويند:
«برادرم، كوشش كن حق را به هر كسى كه دين و مذهبى در اختيار دارد و به آن چنگ انداخته است بيان كنى، و شبهه اى كه بر ذهن او وارد شده است، بزدايى، مشروط بر اين كه توانايى اين كار را داشته باشى و در غير اين صورت، گرد آن نگرد، و خود را بر آن توانا معرفى نكن.اگر احتمال مى دهى دينى بهتر از آنچه برگزيدى، هست بسنده مكن ، بهتر از آن را طلب كن. هرگاه بر چنين

1 . چشم اندازهاى ايران، شماره 1.

صفحه 261
آيينى دست يافتى، بر آيين پست اصرار مورز، بر تو لازم است كه آيين دوم را كه افضل است برگزينى و به آن دل بندى».1 اين جمله هر چند صرح در «پلوراليزم» نيست ولى ظاهر آن نمى تواند منطق يك مسلمان قاطع بر حقانيت آيين محمدى و خاتميت وى شود.
كثرت گرايى به صورت عرفانى در ميان برخى از صوفيان و عارفان، سابقه دارد و بسيارى از آنان مشرب «صلح كلى» دارند. البته نظر آنان، صلح كلى رفتارى نيست، بلكه صلح كلى رستگارى است، مولوى مى گويد:
از نظرگاه است اى مغز وجود *** اختلاف مؤمن و گبر و جهود
چيزى كه هست متكلمان مسيحى، اين مسأله را جلا داده و از گوشه و كنار، دلايلى براى آن گرد آورده اند.

2. نسبيّت يا شك گرايى

فلسفه غرب، از دوران «دكارت» به اين سو، (به جاى تحصيل يقين و تحكيم گزاره هاى عقيدتى و فكرى)، بيشتر به شكاكيت پرداخته و در حقيقت مكتب شك و ترديد دوران يونان باستان را دوباره با قيافه علمى زنده كرده است.
افلاطون و ارسطو و دست پروردگان آنها كوشيدند، «سوفيسم» را از ميان بردارند، و انسان را به بارگاه علم و يقين وارد سازند، ولى فلسفه غربى از آنجا كه تجربه و آزمون را به عنوان تنها منبع شناخت معرفى مى كند، در اين مورد، نتوانسته است در بسيارى از قضايا راه يقين را بپيمايد.«كانت» مى گويد:

1 . رسائل اخوان الصفا:ج3، ص501.

صفحه 262
«شىء در خارج، غير از شىء در ادراك ماست»، هرگاه ما اين اصل را بپذيريم چگونه مى توانيم بگوييم جهانى در خارج از ذهن ما وجود دارد؟ او در فلسفه خويش به يك رشته پيش فرض ها يا قالب هاى ذهنى معتقد شده كه ادراكات ما با آنها رنگ آميزى مى شود. در اين صورت ، چگونه مى توانيم ادراكات خود را واقع نما بدانيم؟
«كانت» در حقيقت شك «پيرهونى» را احيا كرد، زيرا «پيرهون» عينيت هاى خارجى را نفى نمى كرد، ولى مى گفت: ممكن است اشياى خارجى به گونه اى باشند و ما آنها را به گونه اى ديگر درك كنيم.
مسأله نفى مطلق گرايى به تدريج به آموزه هاى دينى نيز راه يافت تا سرانجام، «پلوراليزم»، ناخودآگاه از اين اصل بهره گرفته و يك نوع تزلزل در آموزه هاى اصلى شرايع آسمانى، پديد آورده است. و از همين نقطه كوشش مى كند يك نوع كثرت گرايى فلسفى و كلامى را ترويج نمايد و اين كه همه اديان و شرايع شرقى و غربى از هندوئيسم گرفته تا توحيد اسلام، همه و همه بر حق بوده و همگى مى توانند سعادت آفرين باشند.

3. قضاياى بديهى و برهانى فراتر از پلوراليزم است

هر نوع تجديد نظر طلبى بايد در غير قضاياى يقينى صورت پذيرد، طرفداران «پلوراليزم» بايدميان قضاياى بديهى و قضاياى برهانى كه به قضاياى بديهى منتهى مى شود، با قضاياى غير بديهى و غير برهانى فرق بگذارند. در زندگى انسان، يك رشته قضاياى بديهى و برهانى منتهى به بديهيات هست كه هرگز نسبيّت برنداشته و جاى شك و ترديد ندارد، مثلاً جدول ضرب فيثاغورث

صفحه 263
يا برابرى سه زاويه مثلث با دو زاويه قائمه از قضاياى نظرى است كه از طريق برهان به امور بديهى رسيده است.
همان طورى كه در مسائل علمى يك رشته قضاياى بديهى و برهانى داريم، در عقايد اسلامى نيز يك رشته قضاياى قطعى مطلق داريم كه خراش پذير نيست، و مخالفت با آن اصل، نفى اين شريعت و تكذيب نبوّت آورنده آن است. مثلاً توحيد و اين كه ذات حق تعالى يكى است و نظير و مثل ندارد، و يا بايد تنها او را پرستش نمود، اساس اسلام بوده و حتّى بنا به بسيارى از آيات، توحيد در عبادت پيام همه انبيا مى باشد، و گويا همه پيامبران براى همين اصل دعوت شده اند چنان كه مى فرمايد:
(وَلَقَدْ بعَثْنا فِى كُلّ أُمّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت).1
«در هر ملتى پيامبرى برانگيختيم تا به مردم برساند كه خدا را بپرستيد و از پرستش خدايان دروغين دورى جوييد».
اين نه تنها توحيد است كه شك پذير نيست بلكه يك رشته مسائل عقيدتى و حتى احكام عملى از قضاياى روشنى است كه از نظر قرآن اصول همه شرايع آسمانى را تشكيل مى دهند در اين صورت چگونه «پلوراليزم» كه مى خواهد مسلمانان را به تجديد نظر در عقايد خويش دعوت كند، و مى گويد:
ارتباط نزديك ميان پيروان اديان مختلف ما را بر آن مى دارد كه «در عقايد سنّتى خود بازنگرى كنيم، و حتى آنها را زير سؤال ببريم». قابل قبول خواهد بود

1 . نحل/36.

صفحه 264
آيا تجديد نظر و شك و ترديد با يقينى بودن و بديهى بودن يك رشته قضاياى دينى سازگار است؟!. فرض اين است كه مسلمان و مسيحى مى خواهند از طريق كثرت گرايى دست به دست هم بدهند، چگونه مى توانند در مسأله توحيد و تثليث ، تجديد نظر كنند در حالى كه «توحيد» اساس اسلام و تثليث اساس مسيحيت است.
شراب يكى از محرّمات قطعى اسلام است و فرد شرابخوار در جامعه اسلامى توبيخ و مجازات مى شود، در حالى كه شرابخوارى در مسيحيت يك امر رايج و به يك معنى مشروع شمرده مى شود. چگونه مسلمان و مسيحى در اين نوع از احكام تجديد نظر كند؟

اقسام كثرت گرايى

كثرت گرايى را بايد در سه مرحله مورد بررسى قرار داد:
الف. كثرت گرايى رفتارى.
ب. كثرت گرايى كلامى و فلسفى.
ج. كثرت گرايى رستگارى.
4. كثرت گرايى رفتارى ، كه بازگشت آن به زندگى مسالمت آميز همه بشرها در كنـار يكديگر است، تحت شرايطى از اصول مسلم اسلام است، و ايـن آيين از روز نخست منـادى اين اصـل بوده، چنـان كه در سوره آل عمران، اهل كتاب يعنى يهود و نصارى را دعوت به چنين اصلى مى نمايد و مى گويد:
(قُلْ تَعالَوا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ أَنْ لا نَعْبُدَ إِلاّ اللّه وَ لا

صفحه 265
نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ...).1
«بگو بياييد بر يك سخن كه ميان ما برابر است گرد آييم و آن اين كه جز خدا را نپرستيم و براى او شريكى قائل نشويم، و برخى از ما برخى ديگر را در برابر خدا پروردگار خويش نگيرند...».
بررسى حقوق اقليت ها در اسلام، كه باب عظيمى را در فقه تشكيل مى دهد ، نشانه صلح اجتماعى و به تعبير بهتر، زندگى مسالمت آميز اقوام و ملل با يكديگر است بدون اين كه تعرضى به عقايد يكديگر بشود. شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله وسلم) و سيره علوى و كتاب هاى فقهى، روشن ترين گواهند بر اين كه اسلام به بشريت احترام نهاده است. اميرمؤمنان على(عليه السلام) به هنگام گردش در شهر پيرمرد نابينايى را ديد كه از مردم درخواست كمك مى كرد. پرسيد: اين كيست؟ گفتند: مردى نصرانى است. امام در پاسخ گفت: شگفتا! از او كار كشيديد، اكنون كه پير و ناتوان شده است او را به حال خود، رها كرديد؟ از بيت المال به او بپردازيد تا آبروى او حفظ شود.2

5. كثرت گرايى كلامى

كثرت گرايى كلامى اين است كه در قضاياى عقيدتى قطعى، دست ببريم و در آن تجديد نظر كنيم، كثرت گرايى به اين معنا با مشكلاتى روبرو است بلكه امكان پذير نيست:
1. قضاياى اصلى و قطعى هر آيينى، قابل دگرگونى نيست، و به تعبيرى

1 . آل عمران/64.
2 . وسائل الشيعه، ج11، باب19 از ابواب جهاد با عدو، حديث1.

صفحه 266
ديگر در هر آيينى يك رشته اصول به صورت قضاياى متقن و بديهى درآمده كه نمى توان در آنها ترديد كرد، مثلاً يكتاپرستى به جاى بت پرستى از اصول مسلّم تمام شرايع بالاخص شريعت اسلام است. چگونه مى توان در اين نوع از اصول تجديد نظر كرد.
2. دين يك امانت الهى در دست ماست و هر نوع تجديد نظر در آن، نوعى تحريف به شمار مى رود ، و حقيقت تحريف جز خيانت به خدا و آيين او چيز ديگرى نيست.
3. يك چنين درخواستى، از پيامبر اسلام، در دوران رسالتش انجام گرفت و از او خواستند در اصولى كه آورده تجديد نظر كند. او در پاسخ گفت: اين كار در صلاحيت من نيست. من فقط آنچه را كه خدا گفته به شما مى گويم:
(قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقائَنا ائْتِ بِقُرآن غَيْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما يَكُونُ لي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاء نَفْسي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما يُوحى إِلَىَّ).1
آنان كه به روز معاد، اميد ندارند گفتند: قرآنى غير از اين بياور يا آن را دگرگون ساز. بگو من چنين كارى را از پيش خود نمى توانم انجام دهم. من فقط تابع چيزى هستم كه به من وحى مى شود».
آيا با اين مشكلات سه گانه و ديگر مشكلات كه جاى بازگويى آنها نيست چگونه مى توان كثرت گرايى كلامى و فلسفى را تصويب كرد؟
4. اصولى كه انبيا در بخش معارف و احكام آورده اند با قوانين اجتماعى

1 . يونس/15.

صفحه 267
كه بشر براى خود تصويب مى كند، فاصله زيادى دارد، آنچه قابل تجديد نظر است، مصوّبات مجالس قانونگذارى بشرى است، مجالسى كه اختيار دارد طبق يك رشته مصلحت انديشى ها در تمام قوانين، حتى قانون اساسى كشورى تجديد نظر كند، ولى دين الهى ساخته و پرداخته فكر بشر نيست، و به بشر هم چنين اختيارى داده نشده است كه در باره آن تجديد نظر كند.

6.كثرت گرايى رستگارى

مقصود از كثرت گرايى رستگارى اين است كه «نجات اخروى در گرو پيروى از همه شريعتها است».
شكى نيست كه پيروى از شريعتى كه در عصرى از جانب خدا اعلام شده، مايه رستگارى بوده، و براى همان قوم ، بهترين و كاملترين آيين بوده است، ولى پس از ظهور پيامبر پسين كه خود را آخرين حلقه پيامبران و كتاب خود را كتاب جاودان معرفى مى كند، رستگارى از آن همين آيين آخر خواهد بود
فرض كنيم كه پيروى از هر شريعتى حتى پس از نسخ آن مايه نجات است، ولى اين پيروى در صورتى است كه واقعيت شريعت پيشين بر همان حالت كه فرو فرستاده شده است باقى بماند، نه در صورتى كه دست تحريف به آن راه يافته و چيزى از آن باقى نمانده است.فرض كنيم آيين برهمن و بودا از جانب خدا فرستاده شده است، ولى آيا كتاب الهى و شريعت وى به صورت دست نخورده در اختيار پيروانش باقى مانده كه آنان را نجات دهد؟! آيا شريعت حضرت موسى و حضرت مسيح، به صورت دست نخورده باقى است تا پيروان خود را در سراى ديگر نجات دهد.

صفحه 268
حيات معنوى انسان در سراى ديگر نتيجه عقيده صحيح و عمل صالح مى باشد و پاداش هاى اخروى، تجليگاه اين دو به شمار مى رود، اكنون سؤال مى شود دو عقيده متضاد و يا عمل به دو حكم مخالف، چگونه مى تواند ضامن حيات معنوى انسان باشد؟
چگونه مى توان گفت هم عقيده به توحيد در قلمروهاى مختلف و هم اعتقاد به تثليث و سه گانگى خدا، هم پرهيز از شراب و ربا، و هم ميگسارى و رباخوارى مايه رستگارى انسان در دو جهان مى باشند؟
گواه روشن بر اين كه آموزه هاى الهى مربوط به اديان پيشين دستخوش تحريف و دگرگونى شده پيدايش حركت هاى اصلاحى در درون اديان بالاخص مسيحيت است.پيدايش مذاهبى چون پروتستانيسم و جنبش هايى چون «جنبش شاهدان يهود» نشانه مفاسد و انحرافات و كژى هاى بسيار در درون آيين مسيحيت و رهبران آن است.
اكنون كه پلوراليزم مى خواهد همه پيروان شرايع الهى را اهل نجات و صلاح و فلاح معرفى كند، قبلاً بايد سعى كند، آن آموزه هاى واقعى را در اختيار پيروان آنها قرار بدهد، بعداً از مردم چنين تمنايى را داشته باشد.همگان مى دانيم كه از بسيارى از اديان پيشين جز نام و پوسته اى باقى نمانده و خداپرستى به بت پرستى و گاو پرستى تبديل شده است.
اين امور ششگانه را به عنوان پيش گفتار بحث مطرح كرديم. اكنون وقت آن رسيده است كه به نقد مقاله اى پيرامون پلوراليزم بپردازيم. مقاله اى كه به قلم آقاى محمود آيدين تنظيم و به وسيله آقاى عبدالمحمد موحد به فارسى ترجمه شده است:

صفحه 269

1. چرا دين حقيقى، در اختيار همگان قرار نگرفته است؟

نويسنده مقاله، براى توجيه كثرت گرايى و اين كه همه اديان بر حق بوده و اكنون نيز بر حق هست، و هرگز دين واحدى حق مطلق نيست، مى نويسد:
«اگر خداوند پروردگار همه بشريت است، چرا دين حقيقى كه همان رويكرد درست و مقبول نسبت به خداوند است، تنها در اختيار عده خاصى از مردم قرار دارد، به گونه اى كه دين در دسترس اكثريت بزرگى از هزاران ميليون انسانى كه از روزهاى نخستين حيات تاكنون زيسته و مرده اند، قرار نگرفته است؟ اگر خدا خالق و پدر همه انسانهاست آيا ممكن است دين حقيقى را تنها به اقليت منتخبى ارزانى كرده باشد؟»

نقد

تعبير از خدا به پدر، از منطق مسيحيان است. خدا هرگز پدر انسان ها نيست، بلكه خالق و آفريننده آنهاست، گذشته از اين غفلت كوچك، يادآور مى شويم كه خدا دين درست و مقبول خود را در اختيار همگان قرار داده است اين خود انسانها هستند كه گروهى از آنها حاضر به دريافت دين حقيقى نشده اند يا نمى باشند.
امكان دسترسى به دين الهى به اين معنى نيست كه خدا فرشته اى را به در خانه همه افراد بفرستد تا پيام هاى الهى را به تك تك افراد برساند، بلكه همين طورى كه قرآن مجيد مى فرمايد: «خدا پيامبران خود را در «امّ القرى»1 يعنى

1 . (وَ ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى حَتّى يَبْعَثَ فِي أُمّها رَسُولاً) (قصص/59): «خداوند هرگز بر اهل آباديها عذاب را نازل نمى كند مگر اين كه در مركز آنها پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را برمى انگيزد».

صفحه 270
مركز آبادى ها، برمى انگيزد كه همه افراد به آن دسترسى داشته باشند.چيزى كه هست گروهى حقيقت جو و حق طلب از پيام هاى آنان الهام مى گيرند و مكتبى مى شوند، ولى تعصب و تقليد از روش پدران و يا حفظ منافع، گروهى از آنان را از پيروى باز مى دارد، بنابراين تبعيض از جانب خدا نيست، هر چه هست از ناحيه بشر است كه خود تبعيض را پديد مى آورد، و حساب مستضعف ها و كسانى كه دسترسى به آموزه هاى الهى ندارند، جدا است.

2. كار كوپر نيكى انجام دهيم

نويسنده، از فيلسوف مسيحى بريتانيايى، جان هيك نقل مى كند: اكنون زمان آن فرا رسيده است كه دست از نگاه بطلميوسى نسبت به زندگى دينى نوع بشر (كه در آن دين هر كس در مركز قرار دارد) برداريم و رويكردى كوپرنيكى (يعنى خدامحورى) بكار گيريم. درست همان گونه كه انقلاب كوپرنيكى نمايانگر تغيير ديدگاه انسان نسبت به جهان بود. تغيير از دگم قديمى و كهنه بطلميوسى كه زمين را مركز عالم مى دانست و عالم را چرخنده به دور زمين، به درك ديگرى از جهان كه خورشيد را محور همه سيارات از جمله زمين و همه را چرخان به دور آن مى بيند، تبديل نمود. به همين ترتيب الهيات امروز مسيحى نيازمند انقلاب كوپرنيكى است، كه در آن اين عقيده متعصبانه كه «مسيحيت محور» است جاى خود را به اين دريافت دهد كه «خداوند محور است» و همه اديان بشرى از جمله مسيحيت، چرخنده به دور او در خدمت اهداف اويند».

نقد

ما ، درباره هيئت بطلميوس كه چگونه پديد آمد و چگونه مسيحيت كتاب

صفحه 271
مقدس را چند قرن بر اساس آن تفسير مى كرد، سپس با امثال كوپر نيك به مخالفت برخاست سخن نمى گوييم. سخن در جاى ديگر است و آن اين كه پلوراليزم با تصويب همه اديان، به خاطر امكان زيست انسان ها ، كار كوپرنيكى انجام نمى دهد، بلكه مى خواهد «بشر محورى» را جايگزين «خدامحورى» سازد، و مى گويد چون بشر در قرن بيست و يكم در دهكده واحدى زندگى مى كند و از زندگى پيروان اديان مختلف در كنار يك ديگر گريزى نيست، پس پيروان اديان، از آن دگم و مطلق گرايى فرود آيند و با تجديد نظر در اصول با هم زندگى كنند.
اين نظريه پرورش دهنده شك در پيروان همه اديان است كه پيروان هر دينى كم كم به مرور زمان نسبت به دين خود، از ديده شك بنگرند و به تدريج بساط دين در سايه پرورش شك برچيده شود و «نيهيليسم» يا پوچ گرايى جهان را فرا گيرد.
راه صحيح براى زندگى مسالمت آميز اين نيست كه پيروان اديان را به تجديد نظر و تنازل از اصول خود دعوت كنيم و به شك و ترديد در عقايد دامن بزنيم بلكه راه صحيح اين است كه با حفظ اصول، زندگى مسالمت را از روى اصول مشترك آغاز كنيم.

3. دهكده جهانى و نوسازى الهيات اسلامى

نويسنده مى نويسد: «بنابراين جهان كم كم به يك دهكده جهانى تبديل مى شود كه در آن، روابط شخصى ميان پيروان فرهنگ ها و اديان گوناگون چيزى بسيار عادى است. از آنجا كه امروز اطلاعات فراوانى درباره دين هاى گوناگون

صفحه 272
جمع آورى شده است، زمان جدايى فرهنگ ها و اديان از يكديگر به سر آمده است. در اين فرايند بسيارى از متفكران بر اين عقيده اند كه آينده الهيات هر دينى در گرو مواجهه آن دين با اديان ديگر است. بنابراين، جهانى شدن دنياى امروز ما و اين تحولات جديد، اقتضا مى كند كه الهيات اسلامى نوسازى شود نه به طور جداگانه بلكه در ارتباط با اديان و ديدگاه هاى كلامى ديگر».

نقد

دين الهى بسان قوانين بشرى و اجتماعى نيست كه در هر زمان به خاطر دگرگون شدن شرايط، در آن تغييراتى پديد آيد، اگر چنين بود، حق با نويسنده بود، دين الهى امانت خدا است كه به وسيله پيامبران در اختيار ما قرار گرفته و ما نمى توانيم درباره آن دخل و تصرف كنيم كه نوعى خيانت به امانت حساب مى شود.
گذشته از اين، اگر بنا باشد هواداران همه اديان (اگر اين خواب تعبير شود) در اصول و فروع تجديد نظر كرده و با در نظر گرفتن ديگر اديان، درباره آن بازسازى كنند، در اين صورت نتيجه جز محو همه اديان و پديد آوردن يك دين واحد جديد كه ارتباطى با شرايع پيشين ندارد، پديد مى آيد.
درست است كه تغيير و تحولاتى در جهان امروز ما به وقوع پيوسته است و شرايطى پيش آمده است كه نهايتاً منجر به درك كامل آنچه «همبستگى انسانى»، خوانده مى شود، شده است، ولى همبستگى انسانى، در گرو تحريف دين و دست كشيدن از عقايد و احكام مسلم يك دين نيست، مى توان «پلوراليزم رفتارى» را با سياست زندگى مسالمت آميز پياده كرد، و همه

صفحه 273
انسان ها وابسته به اديان الهى مى توانند زير چتر اصول مشترك قرار گيرند، و هر قومى به خصايص دينى خود،تأكيد ورزند.

4. مقصود از «دين» و «اسلام» چيست؟

در آيات قرآنى، كلمه دين، و اسلام وارد شده است. هر چند گروهى اسلام را به شريعت محمدى تفسير نموده و دين را با آن مرادف گرفته اند، ولى اين نظر، نزد محققين صحيح نيست. و نويسنده مقاله نيز تلاش كرده اين مطلب را ثابت كند و ما نيز در اين مورد با او موافق هستيم زيرا مقصود از اسلام به گواهى آيات متعدد، اين است كه انسان به حكم اين كه بنده خداست، بايد در تمام شئون زندگى تسليم خدا بشود، و به تعبير ديگر: در امور مربوط به دنيا و آخرت، جز به آن كه خدا به آن راضى است به چيز ديگرى تن ندهد، و اين نوع تسليم، در مقابل تفكر مشركان است كه در امور دين و دنيا تسليم خدايان دروغين بودند و لذا ابراهيم آن گاه كه الوهيت اجرام آسمانى را باطل اعلام كرد، چنين گفت:
(وَجَّهْتُ وَجْهِى للَّذِى فَطَر السَّمواتِ وَالأَرض حَنِيفاً مُسْلِماً وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكينَ).1
بنابراين، لفظ اسلام با تمام مشتقاتى كه در آيات آمده، به معناى شريعت محمدى نيست، بلكه تسليم در مقابل خدا و به معنايى مقابل با تسليم در برابر معبودهاى دروغين است، و اين دعوت از نخستين روزى كه خدا پيامبرانى را براى ارشاد مردم فرستاده است، اصلى معتبر بوده و خواهد بود.

1 . انعام/79.

صفحه 274
اگر آيه كريمه مى گويد: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإسلامُ)1 مقصود، همين است، به گواه دنبال آيه كه مى گويد: (وَمَا اخْتَلَفَ الّذينَ أُوتُوا الكِتابَ إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمِ)2: «اهل كتاب در تعاليم الهى پس از آگاهى دچار اختلاف شدند».
بنابراين ، هدف آيه اين است كه: «اصل مسلّم در تمام شرايع و دين واقعى خدا همان تسليم در مقابل حق تعالى است، هم در معارف و هم در احكام، هر چند ممكن است، احكام مربوط به رفتارها طبق زمان و شرايط عوض و دگرگون شود، ولى همه اين شرايع با اين اختلافات كه نتيجه شرايط است، نوعى تسليم و اطاعت خداست، و خدا همين را از بندگان خود از نخستين روز خواسته است.
ولى هزار نكته باريك تر از مو اين جا است كه دليل مسلمانان بر اين كه شريعت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)، آخرين حلقه از شرايع آسمانى است، و بشر كنونى بايد از آن الهام بگيرد، آيـه (انّ الـدِّينَ عِنْـدَ اللّه الإِسْـلامُ) و نظاير آن نيست، بلكه دلايل روشنى دارد كه ما در اين مورد به سه دليل اكتفا مى كنيم:
1. (فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهتَدَوا وَإِنْ تَوَلَّوا فهُم فى شِقاق فسَيَكْفِيكَهُمُ اللّه وَهُوَ السَّميعُ الْعَليمُ).3
«اگر آنها نيز به آنچه شما ايمان آورده ايد، ايمان آورند، هدايت يافته اند و اگر سرپيچى كنند، آنان سرستيز با تو دارند و خداوند براى رفع شر آنها تو را كفايت مى كند و او شنوا و داناست».
اين آيه به روشنى مى رساند كه پس از بعثت حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم)، هدايت،

1 . آل عمران/19.
2 . آل عمران/19.
3 . بقره/137.

صفحه 275
و درستكارى مشروط بر اين است كه بر شريعت محمدى ايمان آورده و در نتيجه بر طبق آن عمل كنند. چگونه با تصريح اين آيه مى توان گفت اگر بودايى و يهودى و مسيحى و همچنين كليه پيروان اديان بر دين خود عمل كنند رستگارند، هر چند ايمانى بر آخرين حلقه از شرايع نداشته باشند.
2. روايات متـواتر كه شريعت پيـامبر را آخرين شريعت جهانى، و حلال و حرام آن را حلال و حرام ابدى شمرده است. اگر پيروى از شرايع ديگر جايز و صحيح است، جهانى جاودانگى احكام او چه معنايى مى تواند داشته باشد.
3. نامه نگارى هاى پيامبر به سران كشورها مانند روم و ايران و ديگر اميران منطقه ها و دعوت آنان به شريعت خود، نشانه آن است كه دوران پيروى از ديگر شرايع سرآمده است و رستگارى را فقط و فقط در پيروى از آيين او است.
بـا تـوجه بـه اين دلايل روشن، نمى توان كثرت گرايى رستگارى را بر اسلام تحميل كرد، و اگر فردى آن را ، مطرح كند، يك نظريه شخصى است ولى هرگز قرآن و احاديث پذيراى چنين نظريه اى نيست.
اديان بزرگ تاريخ به مثابه مجموعه هاى شناختى است كه منظومه واحدى از باورها را تشكيل مى دهند، ولى هرگاه يكى را برتر و كامل تر تشخيص داديم به حكم خرد، بايد از افضل و برتر پيروى كنيم، و اين حقيقتى است كه برخى از طرفداران پلوراليسم به آن تصريح مى كنند. ويليام الستون مى گوييد: «من واقعاً فكر نمى كنم كليه اديانى كه در طول تاريخ بسط پيدا كرده و تا به امروز دوام يافته اند، از نظر معرفت شناسى يكسان و برابرند» و نيز مى گويد: ممكن

صفحه 276
است ملاحظات ديگرى، برخى از اين منظومه باورها را بر پاره اى ديگر رجحان بخشد».1

5. ملاك، ايمان و عمل صالح است

از دلايل نويسنده بر استوارى پلوراليزم و كثرت گرايى، در قلمرو رستگارى، آيه هاى سه گانه اى2 است كه در آنجا به چهار گروه: مؤمنان، و يهوديان و مسيحيان و صابئان نويد مى دهد كه اگر به خدا و به روز آخرت ايمان بياوريد، و عمل صالح داشته باشيد، همگى رستگار خواهيد شد.
در سال هاى 1350، فردى به نام دكتر ميمندى نژاد در ايران با اين آيات بر كثرت گرايى استدلال مى نمود و مى خـواست برسـاند كه پيـروان تمام شـرايع، اهل نجاتند ولى با شـروط سه گانه. نويسنـده، مقاله مورد بحث، هم اين آيه را يكى از دلايل خود معرفى كرده است.
اينك آيه و كيفيت استدلال او
(إِنَّ الّذينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هادُوا والنَّصارى والصابِئينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخر وَعَمِلَ صالحاً فلَهُمْ أَجْرهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ).3
«كسانى كه به آيين اسلام ايمان آورده اند (مسلمانان) و همچنين يهود و نصارى و صابئان، هرگاه ايمان راستين به خدا و قيامت داشته و عمل صالح انجام دهند، اجر و پاداش آنان نزد خدا محفوظ است، نه از عذاب قيامت بر آنان بيمى است و نه اندوهگين مى باشند».

1 . كيان، شماره 5، ص 7.
2 . بقره/62، مائده/69، حج/17.
3 . مائده/69.

صفحه 277
نويسنده مقاله آورده است:
«به نظر مى رسد كه اين آيات به روشنى به ما مى گويد كه سه شرط براى مقبوليت انسان نزد خداوند يا به عبارت اسلامى آن، ورود به بهشت وجود دارد. اوّلين شرط ايمان به خداوند، دومين شرط اعتقاد به آخرت و سومين شرط، عمل صالح است. امّا همان گونه كه فضل الرحمان اشاره مى كند وقتى به تاريخ تفسير رجوع مى كنيم اكثريت مفسران مسلمان كوشيده اند تا به هر نحوى از پذيرش حقيقت مذكور در آيه، يعنى شرط ايمان به خدا و اعتقاد به آخرت و عمل صالح براى رستگارى پرهيز كنند».

نقد

ولى نويسنده از هدف واقعى اين آيه و مشابه آن غفلت ورزيده و آن را دليل بر كثرت گرايى گرفته است، در حالى كه اين آيات هدف ديگرى را تعقيب مى كند و در صدد ردّ انديشه هاى باطل يهود و نصارى است، نه در مقام پذيرش همه آن شرايع به شروط سه گانه، و اين حقيقت با توجه به آيات ديگر روشن مى شود
اوّلاً: يهود و نصارى خود را فرزندان خدا و حبيبان او معرفى مى كردند، چنان كه مى فرمايد:
(وَقالَتِ اليَهُودُ وَالنَّصارى نَحْنُ أَبْناءُاللّهِ وأحِبّاؤُهُ...).1
«يهود و نصارى گفتند، ما فرزندان و محبوبان خدا هستيم».
ثانياً: آنان مدعى بودند كه مجرمان آنها فقط چند روزى بيش در آتش

1 . مائده/18.

صفحه 278
نخواهند ماند. چنانكه مى فرمايد:
(وَقالُوا لَنْ تَمَسَّنا النّارُ إِلاّ أيّاماً مَعْدُودَةً...).1
«ما جز چند روزى در آتش نخواهيم بود».
و ثالثاً: آنان رستگارى را در گروه نصرانى و يهودى بودن مى انگاشتند و انتساب به اين دو گروه را در رستگارى كافى مى دانستند و ابراهيم را نيز به يكى از آن دو فرقه منتسب مى كردند،چنان كه مى فرمايد:
(وَقالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى تَهْتَدُوا...) .2
«گفتند: يهودى و يا نصرانى شويد آنگاه هدايت يافته هستى».
خدا در مقابل اين ادعاى خودخواهانه آنان، يادآور مى شود كه رستگارى در گرو آنچه شما مى گوييد نيست، نه يهودان فرزندان خدا و محبوبان درگاه او هستند و نه نصارى، و نه هدايت بر محور يهودى بودن و نصرانى بودن مى چرخد،بلكه رستگارى از آن ايمان به خدا و عمل صالح است، نه در گرو اين نامهاى تهى و خودخواهى هاى بى جهت ولذا در آيه ديگر مى فرمايد:
(...تِلْكَ أَمانِيّهُم قُلْ هاتُوا بُرهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ* بَلى مَنْ أَسلَمَ وجهَهُ للّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجرهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلا خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ).3
«آنچه يهود ونصارى مى گويند آرزو و خيال خامى بيش نيست، بگو اگر

1 . بقره/80.
2 . بقره/135.
3 . بقره/111ـ112.

صفحه 279
راستگو هستيد بر گفتار خود گواهى بياوريد، بلكه رستگارى از آن كسى است كه تسليم خدا شود در حالى كه او نيكوكار است، پس براى او پاداشى نزد پروردگار مى باشد و براى او اندوهى و حزنى نيست».
بنابر اين، هدف آيه رسميت بخشى به اين آيين ها نيست بلكه روشن كردن اين جهت است كه رستگارى در تمام شرايع در گرو ايمان وعمل صالح است نه انتساب به يهوديت يا نصرانيت يا گروه هاى ديگر، اين انتساب ها تا با ايمان و عمل نيك همراه نباشد سودى نمى بخشد.
روشن تر بگوييم، يهود خودخواه، خود را ملت برگزيده، محبوب خدا، كه بايد ديگران را به بردگى بگيرد،مى پنداشت،نصارى از طريق اعتقاد به فدا شدن مسيح در بخشودگى گناهان، و مسأله عشاء ربانى، و دستگاه گناه بخشى كشيشان، براى خود نوعى مصونيت تصور مى كردند و سرانجام هر دو گروه نسبت به تعاليم الهى عملاً بى اعتنا بودند.
قرآن در نقد اين نوع انديشه كه مانع از هر نوع تحقق تحول در روح و روان انسان است هشدار مى دهد كه اين ها ملاك نجات نيست بلكه نجات در ايمان وعمل نهفته است.در اين صورت مضمون آيه كوچك ترين ارتباطى به رسمى بودن همه اين شرايع در تمام زمان ها ندارد. بلكه بر اصل واحدى تأكيد مى كند كه در تمام شرايع از اعتبار خاصى برخوردار بوده است و آن اينكه، نام ها، القاب، انتساب ها مايه نجات نيست، همه بايد با ايمان و عمل صالح مجهز شوند و امّا در زندگى از كدام شريعت پيروى نمايند و انواع و خصوصيات عمل صالح را از كدام آيين بگيرند، آيه در صدد تبيين آن نيست، در اين قسمت بايد به آيـات ديگر مراجعـه كرد.

صفحه 280

6. مفهوم «اللّه» و فيض عام

نويسنده مقاله مى گويد:«دليل ديگرى كه براى انقلاب كوپرنيكى در الهيات اسلامى وجود دارد، مفهوم قرآنى خداوند است. قرآن در سوره فاتحة الكتاب تأكيد دارد كه «اللّه» تنها خداى كسانى كه از تعاليم دين نهادينه شده محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) تبعيت مى كنند نيست بلكه خداوند همه جهانيان است (فاتحة الكتاب، آيه1). اگر اللّه فقط خداوند مسلمانان يا امتى ديگر نيست بلكه خداوند همه انسان هاست، اين بدين معنى است كه فيض و رحمت الهى محدود به يك جامعه خاص نيست، بلكه شامل همه موجودات مخلوق خداوند بدون هيچ محدوديتى مى شود...اين بدان معنى خواهد بود كه اسلام به عنوان دين نهادينه شده حضرت محمد تنها دينى نيست كه خداوند در آن تجلى يافته...».

نقد

اين استدلال از شگفت ترين استدلال هاست، زيرا شكى نيست كه خدايى كه قرآن معرفى مى كند، خداى جهانيان است و اصولاً اساس توحيد را ربوبيت جهانى او تشكيل مى دهد.بنابراين او نسبت به همه بندگان خود ، رؤوف و مهربان است و راه هدايت را به همگان ارائه مى كند، و خود را در تمام مكان ها و زمان ها به جهانيان معرفى نموده، و تكاليفى از آنان خواسته است.
در اين مطلب سخنى نيست، ولى سخن در جاى ديگر است. خدا در هر زمانى از طريق پيامبر آن زمان، خويش را معرفى كرده و راه را نشان داده است، ولى پس از آمدن پيامبر ديگر، همان خداى جهانيان تمام بشر را به آيين بعدى دعوت كرده و براى سعادت راه دوم را نشان داده است. آنگاه كه خاتم پيامبران

صفحه 281
آمد، رحمت عمومى خدا و ربوبييت جهانى او سبب شد كه به همه جهانيان، راه هدايت را معرفى كند. بنابراين مقتضاى ربوبيت خدا و عبوديت و بندگى بشر اين است كه تسليم فرمان او شود، نه اين كه با وجود آيين ناسخ، از منسوخ پيروى نمايد.
اگر آيين اسلام، آيين قومى بود، در اين صورت، با ربوبيت جهانى خدا سازگار نبود، ولى فرض اين است كه اسلام، يك آيين جهانى و جاودانى است و همگان را به معارف و احكام خود، دعوت مى كند.

7. پلوراليزم و موضع گيرى هاى حاكمان مسيحى

پلوراليزم مى كوشد كه پيروان اديان را بر سر سفره واحدى بنشاند و قلوب آنان را به يكديگر مهربان بسازد، ولى در جهان مسيحيت اثرى از اين انديشه نيست بلكه ما عكس آن را در اين چند سال اخير مشاهده مى كنيم. پس از انفجار برج هاى دوقلو در 11سپتامبر 2001 در نيويورك، اين حادثه توسط رئيس جمهور آمريكا به جنگ جديد صليبى تعبير شد، پس از آن، اظهار نظرهاى فراوان مقامات مذهبى و سياسى جهان مسيحيت درباره اسلام و پيامبر آن آغاز شد كه همگى در جهت مخالف صلح اعتقادى بود، و اوج آن در سال هاى 2005 و 2006 با بحران كاريكاتورهاى پيامبر عظيم الشأن اسلام در غرب، و سخنرانى پاپ در سپتامبر 2006 در آلمان نمودار شد كه با طرح سؤال : «آيا پيامبر اسلام غير از شرّ چيزى آورده است؟!» قلوب مسلمانان جهان را جريحه دار ساخت.
با چنين موضع گيرى هاى مقامات مذهبى يهود و نصارى، فشار آوردن به

صفحه 282
مسلمانان كه در عقايد خود تجديد نظر كنند، جز يك سياست يك جانبه چيز ديگرى نمى تواند باشد، و اين كه نويسنده مى گويد: جاده يك طرفه، گذشته اكنون به جاده دو طرفه تبديل شده، نوعى ساده انديشى است ، بلكه جادّه در ميان مسيحيان به همان يك طرفه بودن خود باقى است.

8. ادعاى انحصارى با آيه 64 سوره آل عمران سازگار نيست

نويسنده مى گويد: اگر مسيحيان جايگاه مسيح را مورد بازنگرى قرار دهند آيا مسلمانان نيز حاضرند همين راه را بپيمايند. آنگاه مى نويسد: اگر بر اين پرسش پاسخ منفى دهيم به نظر مى رسد كه چالش هاى روز افزون ناشى از كثرت گرايى دينى در جهانمان را ناديده گرفته ايم، واقعيتى كه با پاسخ منفى به اين پرسش، ناديده گرفته خواهد شد اين فرمان قرآنى است كه ما بايد در تعامل با ديگران «شيوه گفتگو» در پيش بگيريم به طورى كه هرگونه ادعاى انحصارى نسبت به حقيقت در رد روابطمان با پيروان اديان ديگر مردود شمرده شود.(آل عمران/64).

نقد

در تفسير آيات قرآن بايد «كل نگر» بود، نه «جزء نگر». متأسفانه نويسنده راه دوم را برگزيده است در حالى كه براى داورى درباره مقصود گوينده، بايد تمام كلمات مربوط به موضوع را ديد.
آيه مورد نظر وى را در گذشته مطرح كرديم، آيه ناظر به كثرت گرايى رفتارى است و اين كه تمام پيروان شرايع، تحت شرايطى مى توانند كنار هم زندگى كنند، و ارتباط به كثرت گرايى كلامى و يا رستگارى ندارد. خوشبختانه، مفاد

صفحه 283
آيه در طول چند قرن در كشورهاى اسلامى تحقق يافته و اقليت ها از آزادى در زندگى و عمل به سنت و آداب خود كاملاً آزاد بوده اند.
نويسنده قبل از مراجعه به قرآن و سنت، مدعا را، مسلم گرفته ، سپس به دنبال دليل رفته است، و با آيه اى استدلال مى كند كه شأن نزول آن درست بر خلاف پلوراليزم كلامى و يا رستگارى است.آيه درباره مسيحيان شهر «نجران» نازل شده است. و پيامبر از آنان خواست كه به آيين اسلام مشرف شوند، نخست از طريق برهان و دليل وارد شد . سرانجام پيشنهاد مباهله كرد، آنان هيچ كدام را نپذيرفتند، در نتيجه قرار شد با پرداخت ماليات سرانه به حكومت اسلامى، در كشور اسلامى زندگى كند، و دولت اسلامى نيز امنيت آنان را فراهم سازد.

9. بازنگرى در عقايد اسلامى

نويسنده مى گويد: بازنگرى در عقايد اسلامى، نه تنها پاسخ منفى به آن، با اشكال روبرو است، بلكه پاسخ مثبت به آن نيز خالى از چالش نيست، زيرا در اين صورت، خطر ديگرى مسلمانان را تهديد مى كند و آن كم ارزش شمردن قرآن به عنوان وحى منحصر به فرد، و نهايى خداوند و خاتميت حضرت محمد است.

نقد

يادآور مى شويم: پاسخ مثبت مى تواند به سه صورت مطرح باشد:
1. بازنگرى در عقايد قطعى و برهانى به خاطر ايجاد همزيستى مسالمت آميز. به اين كار، نه خرد اجازه مى دهد و نه شرع.

صفحه 284
2. زندگى مسالمت آميز پيروان شرايع در كنار يكديگر بدون دگرگونى در اصول مورد قبول هر كدام، در گرو، تحريف دين الهى نيست. اميرمؤمنان على(عليه السلام) در فرمان خود به استاندار وقت نوشت :
«وَلا تَكُونَنّ لَهُمْ سَبُعاً ضارِياً تَغْتَنِمُ أكلَهُمْ لانّهم صِنْفانِ إِمّا أخٌ لك في الدِّينِ أوْ نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ».1
« براى آنان حيوان درنده اى مباش كه خوردن آنها را غنيمت بشمارى زيرا آنها بر دو گروهند يا برادر دينى تو هستند يا انسان هايى مانند تو».

10. «وحى قرآنى» كامل و نهايى نيست

نويسنده زير اين عنوان به سه مطلب اشاره مى كند:
اوّل: آن كه مسلمانان نمى توانند مدعى شوند كه تمامى وحى الهى را در قرآن در اختيار دارند به گونه اى كه تلقى شود همه حقيقتى كه خداوند مى خواهد آشكار سازد در قرآن به طور كامل بيان شده است، زيرا از نظر كلامى مى توان گفت هيچ ابزارى خلق نشده است كه بتواند همه بى نهايت را شامل شود و در برگيرد.
دوم: مسلمانان نمى توانند مدعى شوند قرآن كلام نهايى خداوند است گويى هيچ معيار ديگرى براى حقيقت الهى خارج از آن وجود ندارد. اين گفته بدان معناست كه قرآن كلام خداوند است امّا نه به اين معنا كه هيچ چيز ديگر كلام او نيست.
سوم: آن كه مسلمانان نمى توانند مدعى شوند قرآن بهترين ممكن است به

1 . نهج البلاغه، نامه 53، فراز 8ـ9.

صفحه 285
اين معنى كه خداوند نمى توانست خداوندى خويش را از طريق ديگرى غير از قرآن و در زمان هاى ديگر آشكار سازد. اگر مسلمانان بر اين عقيده باشند كه وحى الهى كه در قرآن آمده دربرگيرنده تمام حقيقت خداوند است و امكان وحى هاى ديگر را مردود شمارند اين اعتقاد با جهان بينى قرآنى كه مى گويد خداوند از طريق پيامبرانش به ما شرايع و راه هاى مختلف رفتارى را اعطاكرده است تاما را ترغيب كند كه در خوبى ها از يكديگر پيشى بگيريم، همخوانى ندارد.(مائده51).
 

صفحه 286

26

ايمان رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) پيش از بعثت

سؤال: برخى از افراد، احتمال مى دهند كه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)، قبل از بعثت، فاقد ايمان بوده است، و دو آيه را دستاويز خود قرار مى دهند:
1.(وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْت تَدْرى مَا الْكِتابُ وَلا الإِيمانُ وَلكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدى مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا إِنَّكَ لَتَهْدِى إِلى صِراط مُسْتَقِيم).1
«همـان گونـه كه بر پيامبـران پيشيـن وحى فرستاديم بر تو نيز روحى را به فرمان خـود، وحى كرديم. تو پيش از ايـن نمى دانستى كتـاب و ايمان چيست ولى ما آن را نـورى قرار داديم كه به وسيله آن هر كس از بندگان خويش را بخواهيم هدايت مى كنيم و تو مسلّماً به سوى راه مستقيم هدايتى مى كنى».
برخى جمله (ما كنتَ تدرى ما الكتابُ ولا الإِيمانُ...) را دستاويز خود قرار داده و مى گويند ظاهر آيه اين است كه پيامبر پيش از بعثت نه از قرآن

1 . شورى/52.

صفحه 287
اطلاع داشت و نه از ايمان، و اگر مقصود از «ايمان» ايمان به خدا و مقدسات باشد، طبعاً مدّعاى آنها رنگ استدلال به خود خواهد گرفت.

پاسخ

پيش از آن كه به تفسير آيه بپردازيم، نكاتى را يادآور مى شويم :
1. آيه از نزول وحى بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) سخن مى گويد، در اين جا اين سؤال مطرح مى شود:
اگر فردى پيش از نزول وحى، فاقد ايمان به خدا و مقدسات باشد، چگونه مى تواند بار وحى الهى را به دوش بگيرد؟
آيا امكان دارد فردى چهل سال عمر خود را در ضلالت و گمراهى بگذراند، يك باره انقلابى در روح و روان او پديد آيد و در جرگه رهبران آسمانى و پيام آوران الهى قرار گيرد و سراسر وجود او را نور احاطه كند؟
2. چگونه مى توان او را به چنين تهمتى متهم كرد در حالى كه او ساليان درازى قبل از بعثت براى تهجد و نيايش، به غار حرا مى رفت و تمام ماه رمضان را در آنجا مشغول عبادت مى گشت؟
3. اگر او پيش از بعثت، فاقد ايمان بود، بايد مانند تمام مشركان مكه بتى را بپرستد و در جرگه مشركان قرار گيرد در حالى كه او از همان دوران كودكى تا برسد به دوران بعثت، گرد بت نگرديده و بر بت سجده نكرد و لحظه اى با بت پرستى رابطه برقرار نساخت.
4. پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) از لحظه اى كه از شير گرفته شد، زير نظر بزرگ ترين فرشته الهى قرار گرفت، تا اخلاق و آداب نيك را بياموزد.

صفحه 288
اميرمؤمنان على(عليه السلام) درباره كودكى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد:
«وَ لَقَدْ قَرَنَ اللّه بِهِ(صلى الله عليه وآله وسلم) مِنْ لَدُنْ أَنْ كانَ فَطِيماً أعْظَمَ ملَك مِنْ مَلائِكتِهِ يسلُكُ بِهِ طَريقَ الْمَكارِمِ وَمَحاسِنَ أَخلاقِ العالمِ لَيْلَهُ وَنَهارَهُ».1
«از همان زمان كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) از شير باز گرفته شد، خداوند بزرگ ترين فرشته از فرشتگانش را با او قرين ساخت، تا شب و روز او را به راه هاى فضيلت و اخلاق نيك رهبرى نمايد».
با توجه به اين نكات چهارگانه به تفسير آيه مى پردازيم:
مقصود از واژه «روحاً» قرآن است و علّت اين كه قرآن «روح» ناميده شده آن است كه قرآن سبب حيات معنوى است، چنان كه «روح» حيوانى مايه زندگى جانداران است. و در آيه (يُنزِّلُ المَلائكةَ بِالروحِ مِنْ أمرِهِ عَلى مَنْ يَشاء مِنْ عِبادِهِ)2 ،«فرشتگان را با روح(وحى) بر هر كس از بندگان خود كه بخواهد فرو مى فرستد... » به آن اشاره شده است.
صدر و ذيل آيه براى سه اثر نزول وحى بيان مى كند:
1. در سايه وحى، انقلابى در روح پيامبر پديد مى آيد و از كتاب و ايمان، آگاه مى گردد، چنان كه مى فرمايد:(وَكَذلِكَ أَوحْيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْت تدرى مَا الْكتاب ولا الإِيمان).
2. در سايه وحى، ديگران نيز هدايت مى شوند، چنان كه مى فرمايد: (وَلكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِى بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادنا).

1 . نهج البلاغه، خطبه 192.
2 . نحل/2.

صفحه 289
3. پيامبر نيز در سايه اين وحى، ديگران را هدايت مى كند، چنان كه مى فرمايد: (وَإِنّك لَتهدى إلى صِراط مُسْتَقيم).
اكنون بايد ديد مقصود از «كتاب» و «ايمان» كه وحى آن را در اختيار پيامبر قرار مى دهد چيست؟!
1. كتاب الهى (قرآن مجيد) را كه سراسر هدايت و نور است در اختيار او قرار مى دهد، و به آن با كلمه «الكتاب» اشاره مى كند.
2.او را از شريعت و احكام الهى كه نسخه سعادت است، آگاه مى سازد و به آن با جمله «الايمان» اشاره مى كند بنابراين مقصود، آموزش تفاصيل كتاب و ايمان گسترده به شريعت و آيينى است كه بر او فرستاده شده است و او از آن دو، به نحوى كه بيان گرديد آگاه گشت و در سايه وحى از هر دو آگاه شد و لذا مردم را به آن دو كه عين صراط مستقيم است هدايت مى كند.
نتيجه اين كه مقصود از كلمه «كتاب» تفاصيل كتاب و مقصود از «ايمان» ايمان گسترده،به شريعت اوست كه پيش از وحى به طور تفصيل از آن آگاه نبود، و اين مطلب با ايمان قوى ونيرومند پيامبر پيش از بعثت به خدا و انبياى پيشين و شرايع آنان كوچك ترين منافاتى ندارد.
ممكن است گفته شود: در كجاى قرآن «ايمان» در مورد احكام و شريعت به كار رفته است؟
پاسخ آن اين است كه علاوه بر آن كه در ايمان، عمل به شريعت نيز قيد شده است، آيه مباركه است:(ما كانَ اللّه لِيُضعَ إِيمانَكُمْ)1«خدا هرگز ايمان ـ نمازهاى شما را به سوى بيت المقدس ـ ناديده نخواهد گرفت». ايمان در اين

1 . بقره/146.

صفحه 290
آيه به معناى عمل به شريعت است.
توضيح اين كه مسلمانان، مدت ها به سوى بيت المقدس نماز مى گزاردند، سپس به عللى كه در خود قرآن نيز بيان شده است دستور آمد كه به سوى كعبه نماز گزارند. گروهى از اين كار، دلگير شدند و تصور كردند كه با تغيير قبله، اعمال گذشته آنان، ضايع خواهد شد.قرآن مجيد براى روشن كردن اذهان مسلمانان چنين فرمود:
(ما كانَ اللّه لِيُضيعَ إِيمانَكُمْ إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤوفٌ رَحيمٌ).
«هرگز خداوند ايمان شما (نمازهايى كه قبلاً خوانده ايد) را ضايع نمى كند، خداوندمهربان و رحيم است».

آيه دوم:

خدا در سوره مباركه«ضحى» مى فرمايد:
(أَلَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فَ آوى* وَوَجَدَكَ ضالاًّ فَهَدى* وَوَجَدكَ عائِلاً فَأَغْنى).1
«آيا ترا يتيم نيافت پس پناه داد و گمراه يافت پس هدايت كرد، نيازمند يافت، پس بى نياز ساخت».
آيه (وَجَدَكَ ضالاًّ فَهَدى) دستاويز كسانى قرار گرفته كه پيامبر را پيش از بعثت فاقد ايمان مى پندارند و ظاهر آن حاكى از اين است كه پيامبر در زمانى گمراه بود و بعداً مشمول هدايت الهى گرديد.
پاسخ: گذشته از اين كه «ضالّ» به معنى «گمشده» و «گمنام» نيز مى آيد و

1 . سوره الضحى، آيه هاى 6ـ8.

صفحه 291
برخى از مفسران بر آنند كه مقصود يكى از دو معنى است ـ بر فرض اين كه اين مقصود «گمراه» باشد، مقصود و گمراهى ذاتى است كه از لوازم هر موجود ممكن است، زيرا ممكنات اعم از انسان و غيره در حد ذات، فاقد هر نوع كمال و هدايت مى باشد سپس از جانب خدا، داراى كمال و هدايت مى شوند .
حضرت موسى خدا را براى فرعون چنين معرفى مى كند:(الّذِى أَعْطى كُلّ شَىْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى)1; «خدايى كه آفرينش هر موجودى را به او داد، آنگاه آن را به هدفى كه آفريده است هدايت كرد».
نتيجه اين كه تمام ممكنات در حدّ ذات،«ضالّ» به معنى فاقد هدايت هستند و در پرتو الطاف الهى هدايت مى يابد.
بنابراين «ضال» در آيه به معنى «كافر» و يا ضلالت و تاريكى كه يك امر وجودى باشد نيست، بلكه فقدان هدايت ذاتى است كه با هدايت از نخستين روزها كوچك ترين منافات ندارد.
شاهد گفتار ما اين است كه آيه درباره دوران كودكى و جوانى پيامبر(يعنى در هر حال پيش از بعثت او) سخن مى گويد، يعنى روزى كه او يتيم گرديد و به گفته مورخان، وقتى او ديده به جهان گشوده، والد گرامى او «عبداللّه» چند ماه قبل در يثرب، ديده از جهان بربسته بود.
در چنين شرايطى پيامبر داراى صفات سه گانه بود:
1. يتيم بود خدا به او پناه داد: (يَتِيماً فَآوى).
2. فاقد هدايت بود، هدايت كرد: (ضالاًّ فَهدى).

1 . طه/50.

صفحه 292
3. نيازمند بود بى نياز ساخت: (عائِلاً فَأَغْنى).
طبعاً تمام اين نعمت در دوران كودكى به وى اعطاء شده است در اين صـورت با آنچه كه اميرمؤمنان درباره حضرتش فرمود كاملاً تطبيق مى كند، فرمود از لحظه اى كه او از شير گرفته شد، بزرگ ترين فرشته مأمور هدايت او گرديد.
 

صفحه 293

27

گزاره هاى سه گانه تعارض1

(يَرْفَعِ اللّه الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا العِلْم دَرَجات وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبيرٌ).2
«خدا كسانى از شما را كه ايمان آورده اند و كسانى را كه به آنها دانش داده شده درجات عظيمى مى بخشد. خدا به آنچه كه مى كنيد آگاه است».
با عرض تشكر از همه عزيزانى كه اين فضاى علمى را پديد آورده اند و خواهان آگاهى از ديدگاه اسلام درباره توسعه نرم افزارى و آزادانديشى هستند، سخن خود را در اين موضوع از اين نقطه آغاز مى كنم:
از روزى كه ستاره اسلام، در سرزمين عربستان درخشيد، و فرهنگ اسلامى به تدريج گسترش يافت، سه مسأله در طول قرون در فضاى فرهنگ ما مطرح گرديده است: اين مسائل عبارتند از سه گزاره زير:
1. رابطه فلسفه و دين

1 . سخنرانى مؤلّف در سومين همايش سراسرى نهضت نرم افزارى و توليد، با موضوع آموزه هاى نبوى و علم مدرن، در دانشگاه باقرالعلوم قم، به تاريخ 2/12/1385.
2 . مجادله/11.

صفحه 294
2. رابطه علم و دين
3. رابطه عقل و دين
اكنون درباره هر يك از اين سه گزاره از ديدگاه اسلام سخن مى گوييم:

1. رابطه فلسفه و دين

هرگاه فلسفه را به معناى تفكّر درباره هستى بدانيم مسلماً دين، رابطه تنگاتنگى با چنين تفكر دارد، به دليل اين كه قرآن، دعوت به تفكر و انديشيدن مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَقُعوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ وَيتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمواتِ وَالأَرض رَبّنا ما خَلَقتَ هذا باطِلاً فَقِنا عَذابَ النّار).1
«آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و خوابيده بر پهلو ياد مى كنند، و در آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند، آنگاه مى گويند خدايا كاخ آفرينش را بيهوده نيافريدى. تو منزّهى ! ما را از عذاب آتش باز دار».
در اين آيه، نخست، از ياد خدا در تمام احوال سخن مى گويد، آنگاه انديشيدن در كاخ آفرينش را متذكر مى شود. تقارن اين دو جمله حاكى است كه ايمان به خدا، جدا از آزاد انديشى در جهان آفرينش نيست، و نتيجه انديشه اين است كه جهان بيهوده آفريده نشده، و زندگى دنيوى مقدمه زندگى اخروى است، چنان كه جمله چهارم از آن حاكى است.
آيات مربوط به تفكر در هستى فزون تر از آن است كه در اين جا مطرح

1 . آل عمران/191.

صفحه 295
شود. به همين يك آيه بسنده شد. بنابراين، ايمان به خدا دروازه تفكر و انديشيدن در صفحه هستى است و يك فرد مؤمن نمى تواند دستگاه تفكر را تعطيل كند.
آرى افكار فلسفى يك فرد غير معصوم نمى تواند صد در صد مورد پذيرش باشد، زيرا آنچه كه خطا ناپذير است وحى است و انديشه بشرى جدا از خطا نيست، و دين در عين احترام به دانشمندان، براى آنان درجاتى قائل است. آزاد انديشى مطلبى است، ولى پذيرش مكتب فيلسوفى مانند شيخ الرئيس يا صدرالمتألهين ، مطلب ديگرى است.
در اواخر دوران امويان و آغاز خلافت عباسيان كه كتاب هاى فلسفى يونانى و ايرانى به زبان عربى ترجمه شد، و غالباً مترجمان، ادباى عرب بودند كه از دانش فلسفه آگاهى نداشتند.نوعى تعارض در محتواى اين كتب با آموزه هاى دينى پديد آمد و مسأله تعارض فلسفه با دين مطرح گرديد، وسرانجام به تحريم آموزش فلسفه در برخى از مذاهب اسلامى منتهى گرديد، ولى گروهى از مذاهب اسلامى راه فلسفه به معناى تفكر آزاد درباره خدا و جهان را پى گرفته و افكار نويى را عرضه داشتند كه امروز مى توان در سايه اين انديشه ها در بسيارى از مسائل نوظهور به داورى پرداخت. البته فاصله دين و فلسفه پيوسته كمتر شده تا آنجا كه مرحوم صدرالمتألهين(971ـ 1050) اين فاصله را به كلى از ميان برداشت و توانست يك هماهنگى كامل بين فلسفه و آموزه هاى دينى و عرفان اسلامى پديد آورد.
باز يادآور مى شويم كه اسلام طرفدار تفكّر مطلق و آزادانه در محدوده يك مكتب فردى نيست، و در عين حال چون وحى الهى خطا ناپذير است، اگر

صفحه 296
تفكر آزاد به نقطه اى رسيد كه با آموزه هاى دينى به ظاهر در تعارض بود، يا برداشت ما از دين غير صحيح بوده و فهم نارسا ما را به اين نقطه رسانيده است، و يا آموزه هاى فلسفى نارساست و در آنها مغالطه اى در كار است.

2. رابطه علم و دين

رابطه علم و دين از ديدگاه قرآن و احاديث اسلامى، يك رابطه مثبت است و كوچك ترين فاصله اى ميان دو آموزه نيست. اسلام، دينى است كه در كتاب آسمانى خود، قريب780 بار، واژه علم را به صورت هاى مختلف به كار برده، و از علم و عالم و علم آموز، تقدير و تمجيد نموده است، مسلماً رابطه چنين دينى با علم، رابطه مثبت خواهد بود.
مقصود از علم تنها علوم دينى يا علوم انسانى نيست، بلكه هر نوع دانشى مربوط به انسان و جهان باشد، از نظر اسلام محترم است. قرآن مى فرمايد:
(سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِى الآفاقِ وَفى أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنّهُ الحَقُّ أوَ لَمْ يكْفِ بِرَبِّكَ إِنّهُ عَلى كُلِّ شَىْء شَهيدٌ).1
«به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در خودشان به آنها مى نمايانيم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است. آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز شاهد و گواه است؟».
قرآن دعوت به انديشيدن در كتاب آفاقى و انفسى مى كند و هدف از آن كشف سنّت ها و قوانين ثابت و خلل ناپذير است. طبعاً بايد رابطه اسلام با علم، رابطه مطلوبى باشد. شعار قرآن اين است كه پيوسته ايمان و علم بايد

1 . فصلت/53.

صفحه 297
در كنار هم باشند مى فرمايد:
(وَقالَ الَّذينَ أُوتُوا العِلْم وَالإِيمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِى كِتابِ اللّه إِلى يَومِ الْبَعْث...).1
«كسانى كه دانش و ايمان به آنها داده شده مى گويند كه شما به فرمان خدا پس از مرگ تا روز رستاخيز درنگ كرديد...».
مسأله حسن رابطه دين و علم، چندان دستخوش تغيير و دگرگونى نبود، ولى از روزى كه مسأله «تحول انواع» از «لامارك»(1744ـ 1829) شروع شد و داروين (1809ـ 1882) آن را بر اصول چهارگانه تدوين و تنظيم كرد، دستاويز بزرگى براى ماترياليست ها قرار گرفت، و آنان پرچم تعارض علم و دين را برافراشتند و پيوسته از اين نظريه لرزان به نفع مكتب خود بهره مى گرفتند. ديگر گوش آنان بدهكار نبود كه اين فرضيه، مراحل چهارگانه اى را پشت سر نهاده و وارد مرحله پنجم شده و هنوز هم آن مرحله پنجم به نتيجه قطعى نرسيده است.
آن چهار مرحله پيشين كه علم آنها را باطل اعلام نموده، عبارتند از:
1. لاماركيسم
2. نئولاماركيسم
3. داروينيسم
4. نئوداروينيسم
مرحله پنجمى كه فعلاً در آن باره بحث و گفتگو مى كنند مرحله «موتاسيون» يا جهش از نوعى به نوع ديگر است. با اين وصف، معتقدند كه

1 . روم/56.

صفحه 298
با اين فرضيه نيز نمى توان تحول انواع واشتقاق انسان را از ميمون ثابت نمود، زيرا فاصله عميقى ميان مغز ميمون و مغز انسان وجود دارد، پس اين حلقه مفقوده كجاست؟
همچنين ميان زبان ميمون كه با سر وصدا مطلب را تفهيم مى كند، با زبان انسان كه با متقن ترين بيان مطالب را انتقال مى دهد، فاصله عميقى ديده مى شود. اين فاصله را چگونه توجيه مى كنند؟
بيشترين كسانى كه به تعارض دامن مى زنند گروهى انتقام جو از كليساها هستند كه آزادى را از دانشمندان سلب نموده بودند، و گاليله را به خاطر عقيده به حركت زمين محكوم كردند، زيرا حركت زمين با آموزه هاى تورات و انجيل سازگار نيست.
ولى كتاب آسمانى ما قرآن، در آيات مربوط به آفرينش، كوچك ترين تعارضى با داده هاى علمى نداشته، بلكه كمال هماهنگى دارد.
البته اين مطلب به اين معنا نيست كه قرآن يك كتاب طبيعى است ، بلكه قرآن با دعوت به انديشيدن در قدرت آفريدگار، پرده از اسرار آفرينش برمى دارد كه همگى قوانين خلقت و چيزهايى است كه علم از آنها پرده برداشته است.
مرحوم هبة الدين شهرستانى (1301ـ 1386) در دوران جوانى كتابى به نام «الهيئة والاسلام»نوشت و در سال 1237 ق برابر با 1288 ش آن را منتشر نمود، در حالى كه در آن زمان بخشى از اسرار آفرينش كشف شده بود، و از آن زمان تا به حال كه صد سال مى گذرد، دنياى علم هيئت دگرگون شده و حقايق بيشترى كشف شده است.
اينجاست كه بايد علما و دانشمندان به تحقيق در اين موضوع پرداخته و

صفحه 299
آموزه هاى دينى را با داده هاى قطعى علم تطبيق كنند.
البته اين حركت، در آغاز قرن چهاردهم اسلامى آغاز شد و تا مدتها ادامه داشت و در ايران عزيز ما گروهى در اين موضوع، دست به نگارش زده و كتاب هايى تحت عنوان قرآن و علوم روز كه يكى از وجوه اعجاز قرآن است، نوشته اند ولى بعداً اين حركت متوقف شد. اميد است بار ديگر گشوده شود.اينك ما در اين جا برخى از نمونه ها كه در آن آموزه هاى علمى روز صد در صد با قرآن هماهنگ است يادآور مى شويم:
1. مسأله كرويت زمين.
2. حركت زمين
3. زوج و جفت بودن هر ذره اى از ذرات جهان
مثلاً درباره كرويت زمين، همين بس كه قرآن گاهى مشرق، مغرب را مفرد آورده و فرموده: (وَ للّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ)1 و گاهى هر دو واژه را به صورت تثنيه به كار برده و فرموده: (ربُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ).2 و گاهى نيز آن را به صورت جمع آورده (فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ المشارقَ والمغارب)3 تعبير نموده است.
تدبر در اين تعبيرها ما را به تعدّد مشرق ها و مغرب ها مى رساند، كه جز با كروى بودن زمين، امكان پذير نيست، زيرا در فرض كروى بودن مشرق قومى ، مغرب قوم ديگر به شمار مى رود.
درباره حركت زمين مى فرمايد:(الّذي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْض مَهْداً).4 «كسى كه زمين را گهواره شما قرار داد».

1 . بقره/115.
2 . الرحمن/17.
3 . معارج/40.
4 . طه/53.

صفحه 300
قرآن در توصيف زمين لفظ مهد(گهواره) را به كار برده كه حركتى آن چنان ملايم و آرام دارد كه كودك به خواب و استراحت مى پردازد و با ظرافت و لطافت خاصى به حركت زمين اشاره كرده و از تصريح خوددارى نموده، زيرا علماى روز بر سكون زمين اتفاق داشتند، و آن را بديهى مى شمردند.
درباره زوجيت همه ذرات جهان مى فرمايد: (وَمِنْ كُلِّ شَىْء خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)1.«از هر چيز يك جفت آفريديم، شايد شما متذكر شويد».
آرى متكلمان مسيحى درگير تعارض داده هاى دين و داده هاى علم هستند، زيرا داده هاى تورات، در آفرينش جهان، با داده هاى علم در جنگ و ستيز هستند، و لذا براى ساكت كردن طرف، اصلى رابه نام «جدايى راه علم و دين» مطرح كرده اند.
دكتر قاسم غنى مى گويد: من در بيروت در دانشگاه آمريكايى درس مى خواندم. استاد فيزيك ما كشيشى بود كه در دو مادّه با ما درس داشت ، يك روز مسائل دينى را تدريس مى كرد روز ديگر با ما درس فيزيك داشت. به هنگام تدريس، يادآور شدم جناب استاد! آنچه كه امروز به عنوان آموزه علمى مى گوييد با آنچه كه در روز قبل درباره دين مى گفتيد همخوان نيست. او در پاسخ گفت: من مغز خود را دو قسمت كرده ام، قسمتى را براى علم و قسمتى را براى دين گذاشته ام و آن دو به هم كارى ندارند.

3. رابطه عقل و دين

اگر مقصود از دين در اين گزاره دين اسلام است، اين دين به تدبر و تعقل

1 . ذاريات/49

صفحه 301
و تفكر دعوت نموده، و عقل و خرد يكى از مبانى استنباط احكام شرع است. در اين قسمت كافى است كه قرآن مادّه «عقل» را به صورت هاى مختلف49 بار يادآور شده است.
هرگاه كلمه «لب» و «نهى» و «حجى» و «قلب» و «تدبّر» و مواد و ريشه هاى معادل آنها را بر آن بيفزاييم رقم بسيار بيشتر از آن خواهد بود.
معارف قرآن بر اساس براهين عقلى استوار است. آنجا هم كه قرآن، معارف را مطرح مى كند، به شيوه استدلال عقلى طرح مى نمايد، و به اصطلاح، قرآن در اين موارد به صورت يك معلّم تجلّى مى كند كه مطلب خود را با دليل و برهان اثبات مى نمايد و آنها را به صورت عقايد تعبدى مطرح نمى كند.
آيات مربوط به توحيد و انتقاد از شرك همگى گواه بر همراهى خرد با دين است و ما براى اختصار از يادآورى آيات ياد شده خوددارى مى كنيم.
كافى است يكى دو آيه را از نظر بگذرانيم:
(أَخُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيء أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ* أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَالأَرْضَ بَلْ لا يُوقِنُونَ).1
«آيا آنان از هيچ آفريده شده اند، يا خود آفريدگار خويشند يا آسمان و زمين را آفريده اند؟ بلكه آنان اهل يقين نيستند».
جمله نخست ( أَخُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيء)، اشاره به بطلان وجود بلا علّت است. جمله بعدى (أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ) اشاره به بطلان دور است، جمله سوم( أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَالأَرْضَ) اشاره به امتناع تقدم معلول بر علت و به

1 . طور/35ـ 36.

صفحه 302
همين ترتيب....
در اين ميان، بيشترين كسانى كه بايد پاسخگوى تعارض دين و علم باشند، متكلمان مسيحى هستند كه آموزه هاى دينى آنان با عقل و خرد سازگار نيست مانند:

1. تثليث در عين توحيد

آنان خود را در عين اين كه پيروان آيين ابراهيم مى دانند، كه بر اساس توحيد استوار است، متأسفانه قائل به تثليث و سه گانگى خدا هستند.
حالا يا سه خداى مستقل، كه هر يك واجد همه مقامات خدايى باشند يا يك خداى مركب از سه جزء هر يك بخشى از مقام الوهيت را دارا باشند و هيچ يك از دو تفسير با توحيد ابراهيمى سازگار نيست.

2. فدا شدن عيسى براى آمرزش گناهان بندگان

از نظر كليسا، فرزندان آدم، ذاتاً گنهكار هستند، واين گناه را از پدر و مادر به ارث برده اند، چون ريشه آنان به آدم و حوا برمى گردد و آنان بر اثر خوردن درخت ممنوعه، گنهكار گشته اند، و اين گناه از طريق ارث به همه فرزندان رسيده است. در اين هنگام مسيح براى تطهير بندگان از اين گناه آماده به دار آويختن شد، تا گناهان بندگان را پاك سازد.
آيا از نظر خرد صحيح است فردى به دار آويخته شود و رنج بكشد و ديگرى از گناه پاك شود؟ اين بدان مى ماند كه فردى ورزش كند يا غذاى مقوى بخورد، تا فرد ديگر قوى و نيرومند گردد.
 

صفحه 303

3. عشاى ربّانى

غذاى خاصى كه آن را با نان و شراب مى پزند و هر كس آن را بخورد تبديل به خون مسيح مى شود.
اينها نمونه هايى است كه تعارض دين و عقل در آنها واضح و روشن است.
با توجه به آنچه گفتيم نهضت نرم افزارى كاملاً در اسلام محترم است و بايد مشكلات هر قلمروى را با ابزار و ادوات آن حلّ كرد و آگاهى بشر را افزايش داد.
گاهى از طريق تفكر فلسفى، و احياناً از طريق علم و دانش، و نيز از طريق تعقل و تفكر.
اسلام درباره اختراع، نظر خاصى دارد و آن اين كه بايد در طريق مصالح جامعه باشد، و از اختراع سلاح هاى ويرانگر خوددارى كند ، حتى در قرآن هست: خداوند منّان به داود فن تهيه زره را آموخت چنان كه مى فرمايد: (وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوس لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ...).1 «ساختن زره را به او آموختيم تا شما را از آسيب يكديگر حفظ كند...».
اين آيه حاكى از آن است كه اختراعى مورد علاقه اسلام است كه مايه حفظ جان و سعادت بشر باشد، بنابراين هر نوع اختراع يا اكتشاف در اين راستا، از نظر اسلام ارزشمند است. اكنون كه جمهورى اسلامى موفق به نهضت نوين علمى در رشته هاى مختلفى چون علوم پزشكى و سلول هاى بنيادى و داروسازى و طب هسته اى و انرژى هسته اى شده است، مسلماً در مسير سعادت بشر قرار دارد و كاملاً مورد احترام است.

1 . انبياء/80.

صفحه 304

28

تكفير و تروريسم

سالها بود كه مسلمانان ، به ظاهر با يكديگر همفكر و همدل بودند و اگر هم در دل نسبت به يكديگر بدبينى هايى داشتند، ولى با يكديگر در صلح و آشتى به سر مى بردند، و اگر مورد هجوم قرار مى گرفتند، هجوم از ناحيه استعمارگران و غربيان مستكبر بود. براى تأكيد الفت موجود، مردان بزرگى در مصر دامن همت به كمر زدند و مركزى به نام «دارالتقريب بين المذاهب الإسلامية» پديد آوردند، و توانستند رشته الفت را مستحكم ساخته و بدبينى ها را تا حدّى به خوش بينى تبديل كنند، و مشتركات را مطرح كرده و نقاط اختلاف را به مدرسه ها و مراكز علمى بسپارند.
ولى موج وهابى گرى، بالاخص به صورت تكفير ديگر مسلمانان، از جمله شيعيان، زنگ خطر را به صدا درآورده است. ديگر لازم نيست جنگ هاى صليبى به راه افتد، يا هجومى از غرب آغاز گردد و يا حمله اى از شرق از طريق مغول ها به راه افتد، بلكه همين فتواهاى اخير تكفيرى، كافى است كه آتش جنگ را شعلهور سازد و خون بى گناهان و كودكان معصوم و زنان و غير نظاميان ريخته شود، و بهانه به دست قدرت هاى جهانى بدهد كه براى

صفحه 305
خاموش كردن آتش جنگ، كشورهاى اسلامى را اشغال كنند.
پيامبر اعظم(صلى الله عليه وآله وسلم) در سخنرانى حجة الوداع خود، گويا با ديده وحى از اين جريان ها آگاه بود. آن حضرت در ميان سخنان خود چنين فرمود:
«فلا تَرْجِعُوا بَعدي كُفّاراً يَضْرِبُ بَعضُكُمْ رِقابَ بَعض».1
«پس از من يكديگر را تكفير نكنيد تا در نتيجه به كشتن يكديگر بپردازيد».
متجاوز از پنج سال است كه جنگ صليبى تازه اى تحت عنوان «مبارزه با تروريسم» با اتحاد صهيونيست ها و صليبى ها بر ضد اسلام و مسلمانان آغاز شده است، و چه خون هايى كه در اين مدّت بى گناه بر زمين ريخته نشده و چه تجاوزهايى به اماكن مقدس و مساجد خدا انجام نگرفته است! روزى نمى گذرد كه در عراق بيش از 100نفر از مردم عادى و رهگذران بى گناه به عناوين مختلف كشته نشوند.
در اين شرايط حساس دلسوختگانى از علماى شيعه و سنّى به ابتكار دولت عربستان در كنار «بيت اللّه الحرام» جلسه اى تشكيل دادند، و «ميثاق مكه» را براى جلوگيرى از ريختن خون بى گناهان امضا كردند، تا شايد از اين طريق بتوانند آرامش را به عراق بازگردانند.
ولى در اين ميان برخى، به نام دين و طرفدارى از اهل سنت بار ديگر مى خواهند آتش جنگ را برافروزند تا آنچه از وطن اسلامى و مردم بى گناه آسيب نديده، طعمه آتش شود.
اخيراً فردى به نام «سلمان بن فهد العوده» كه سرپرستى يك مؤسسه به نام «اسلام اليوم» را در رياض برعهده دارد، از نزديك شدن شيعه و سنى در سوريه

1 . صحيح بخارى،باب الخطبة بمنى ، حديث 1741.

صفحه 306
و كشورهاى ديگر اظهار نگرانى كرده و يادآور شده است كه اختلاف ما با شيعيان، يك اختلاف اصولى است و بايد از نزديكى بيشتر اين دو گروه جلوگيرى كرد. او سخنانى را گفته است كه نمى خواهيم بازگو كنيم، زيرا بازگو كردن آنها، خود نوعى دامن زدن به تفرقه و دودستگى و سرانجام آن خونريزى و تروريسم است، ولى آنچه مهم است اين كه جناب «عوده» متوجه شود به هر نيت و غرضى سخن گفته است، نتيجه آن، تكفير و جدا كردن دو گروه و پرورش تروريسم و آدمكشى و تخريب مساجد و معابد و امكنه مقدس است.
اكنون بايد از او سؤال كرد: مقصود شما از اختلاف اصولى چيست؟ مگر هر دو گروه نمى گويند: «آمنت باللّه ربّاً وبالإسلام ديناً وبمحمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) نبيّاً وبالقرآن كتاباً وبالكعبة قبلة و...»؟!
كافى است كه پيروان هر دو گروه دقت كنند كه با وجود تفاوت هاى انكار ناپذير، در امور زيادى نيز وحدت نظر و كلمه دارند، كه مى تواند آنها را در صف واحد قرار دهد.
تازه اگر سخنان او پايه صحيحى هم داشته باشد، در شرايطى مطرح مى شود كه از آن جز دشمن اشغالگر كسى نتيجه نمى گيرد، و عمل وى نوعى آب به آسياب دشمن ريختن است.
امروز، جهان سوسياليسم با كاپيتاليسم كه فاصله هاى اين دو مكتب بسيار، و نجومى است، در يك هدف، وحدت نظر دارند، و آن قطع ريشه اسلام و به عقب بازگرداندن مسلمانان است. چگونه اين دو گروه را كه همگان پنج وعده نماز مى گزارند و زكات مى دهند و به قرآن و سنت عمل مى كنند، و

صفحه 307
خانه خدا را زيارت مى كنند و به تمام پيامبران و كتاب هاى آسمانى و قرآن مجيد ايمان دارند، از يكديگر جدا سازيم، در حالى كه يهود و نصارى پس از 2000 سال اختلاف و جنگ، اكنون با هم به سازش رسيده اند؟
يادآور مى شويم كه جناب «سلمان العوده» و همفكرانش، نه تنها به تكفير شيعه مى پردازند، بلكه با اندك اختلافى، ديگر گروه ها را نيز از دم تيغ تكفير مى گذرانند، اشاعره و معتزله، صوفيه و فلاسفه و متكلمان، از نظر آنان از خط اسلام بيرون رفته و همگان محكوم به كفر و ارتدادند.
در اين صورت، تنها در خيمه اسلام جز يك مشت وهابى سلفى، كسى باقى نمى ماند و آنها هم جز اتهام ديگران به كفر و بدعت، متاعى ندارند، و اگر هم از اهل سنت طرفدارى مى كنند، مقصودشان مشتى سلفى و وهابى است و گرنه گروه هاى ياد شده و حتى پيروان مذاهب حنفى و مالكى و شافعى در تعريف آنان از اهل سنت خارجند و اهل بدعت مى باشند و تقليد از اين مذاهب را نوعى بدعت مى دانند!! و به هيچ وجه حاضر به مذاكره و تجديد نظر در عقايد خاص به خود نيز نيستند.
تو گويى اصولى كه محمد بن عبدالوهاب به پيروى از ابن تيميه پى ريزى كرده است، وحى منزل بوده كه هر نوع بحث و مذاكره درباره آنها ممنوع مى باشد!
ما كراراً در نوشته هاى خود يادآور شده ايم براى تقريب ميان آنان و ديگر فرق اسلامى، يك نشست علمى چند روزه لازم است كه در محيطى آرام، و دور از نفوذ سياست هاى بيگانه، مسائل مورد اختلاف مطرح شود و معيارهاى كفر و ايمان مشخص گردد.

صفحه 308
ما از نشست هايى كه اخيراً تحت عنوان «الحوار الوطنى» در عربستان سعودى برگزار شده تقدير و تشكر مى كنيم و آنها را گامى مثبت در ايجاد الفت و تحكيم عقد اخوّت اسلامى مى دانيم.
 

صفحه 309

29

حرمت انسان

و

نظاره گرى جوامع متمدن

از مسائل مسلّم در تمام شرائع سماوى، حرمت نفس انسانى، و كرامت اوست، و قرآن مجيد از كرامت انسان در تورات و قرآن با اين جمله ياد مى كند:
(إِنّهُ مَنْ قَتَلَ نَفسْاً بِغَيْرِ نَفْس أَوْ فساد فِى الأرض فَكَأَنّما قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً).1
«هر كس انسانى را بدون ارتكاب قتل يا فساد در روى زمين بكشد، چنان است كه گويى همه انسان هارا كشته است».
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در خطبه حجّة الوداع حرمت خون انسان مسلمان را در حدّ حرم الهى ياد كرده، آنجا كه مى فرمايد:

1 . مائده/32.

صفحه 310
«فانّ دماءَكُمْ وَ أموالَكم عليكم حرام كحرمةِ يومِكُم هذا فى شَهْرِكُم هذا فى بلدِكُم هذا».1
«احترام خون و مال شما به سان احترام روز عيد قربان و ماه حرام و حرم الهى است».
خداوند در ده فرمانى كه به عنوان «جوامع الكلم» بر قلب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نازل فرموده تحريم كشتن انسان را يكى از آن ده فرمان مؤكد قرار داده،و مى فرمايد:
(ولا تَقتُلوا النَّفْس الّتى حَرّم اللّه إِلاّ بالحَقّ).2
«انسانى را كه خداوند محترم شمرده مكشيد مگر به حق و از روى استحقاق».
سخن درباره حرمت انسانى از نظر شرايع آسمانى فزون تر از اين است كه در اين مختصر بازگو شود، هدف از اين گفتار، تذكر نكته اى است و آن اين كه همه جوامع غربى و شرقى بر حرمت انسانى تأكيد دارند و منشور حقوق بشر را امضا كرده و شعار همگى مبارزه با تروريسم است، اين سخن در حدّ شعار، بسيار شايع و گسترده است، ولى در مقام عمل، آنچه امروز احترام ندارد، خون انسان هاى بى گناهى است كه به وسيله افرادى كه آلت دست دولت ها و يا گروه هاى منحرف قرار گرفته اند، به ناحق ريخته مى شود، و هيچ اشكى بر اين قربانيان و ويرانى ها ريخته نمى شود، و فقط پيام هاى تسليت و احياناً تبرّى مبادله مى گردد.

1 . وسائل الشيعه، ج19، باب 1، از ابواب قصاص نفس، حديث3.
2 . انعام/151.

صفحه 311
شايد در هيچ دوره اى مانند عصر ما، كرامت بشر زير پا نهاده نشده، و روزى نمى گذرد كه زن و مرد، كوچك و بزرگ، قربانى تروريسم نگردند.
البته تروريسم در منطقه به دو صورت خود را نشان مى دهد:
1. تروريسم دولتى كه در رأس آن كشتارهاى دسته جمعى دولت اسرائيل در سرزمين هاى اشغالى و آمريكا در كشور عراق قرار دارد.
2. تروريسم به ظاهر غير دولتى امّا در واقع هدايت شده به وسيله دولت هاى فرصت طلب كه از آنها به عنوان عِدّه و عُدّه حمايت مى كنند.
ما با انگيزه ها و علل اين نوع كشتارها كارى نداريم، ولى يادآور مى شويم كه در حافظه تاريخ، اين مقطع از زندگى بشر، به عنوان سياه ترين صفحات، ثبت خواهد شد، كه در آن بدون پروا، شب و يا روزى نمى گذرد، مگر اين كه گروهى به وسيله همين انسان نماها كشته مى شوند و به زير خاك مى روند.
جارى شدن اين رودهاى خون و ناتوان ماندن تمدّن غربى از جلوگيرى از اين كشتارها كه همه را در وحشت فرو برده، و يادآور توحش عصر جاهليت است، خود نشانه آن است كه ايدئولوژى غربى كه اساس آن را توجّه به لذّت و بهره گيرى هاى مادى تشكيل مى دهد، در بالا بردن منزلت انسان ها و جلوگيرى از اين نوع قتلهاى بى رحمانه بسيار بسيار ناتوان است.
اينجاست كه خردمندان بايد چاره انديشى كنند، تا كى اين وضع مى تواند ادامه پيدا كند.چاره اين دردها جز احياى معنويت و گرايش هاى دينى چيز ديگرى نيست تا روح بشر، با ايمان، تلطيف يافته و انگيزه هاى او دگرگون گشته و لذّت و تعالى خود را در خدمت به انسان جستجو كند نه در كشتن و دريدن انسان ها، او بايد از سرپرستى يتيم و زنان بيوه، و سالمندان و از كار

صفحه 312
افتادگان بيشتر لذت ببرد تا سكس و خشونت.
البته پشت سر بسيارى از اين كشتارهاى بيرحمانه، دست صهيونيسم در كار است، و قرآن درباره آنان مى فرمايد:
(كُلَّما أَوقَدُوا ناراً لِلْحَربِ أَطْفَأها اللّهُ).1
«هر زمان آتش جنگى افروختند، خداوند آن را خاموش ساخت».
اين بار نيز اين فتنه ها و فسادها و كشتارها و ويرانگرى ها پايان مى پذيرد و صلح و صفا و برادرى و برابرى و مهر و عاطفه در پرتو خورشيد مكه(حضرت مهدى عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف) بر جهان حاكم خواهد شد.
(وَلَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكرْ أَنَّ الأَرضَ يَرِثُها عِبادى الصّالِحُون).2
«در زبور بعد از «ذكر»(تورات) نوشتيم بندگان شايسته ام وارث حكومت زمين خواهند بود».
 

1 . مائده/64.
2 . انبياء/105.

صفحه 313

30

پاى بندى به عقيده، نشانه ايمان

و

تساهل در باره آن، علامت نفاق است

يكى از نويسندگان معاصر تحت عنوان «عقيده پرستى، بت پرستى است» يا «عقيده پرستى، خصم خداپرستى است» مى نويسد:
«عقيده پرستى بزرگ ترين رقيب خداپرستى است، و كسانى كه دغدغه خداپرستى دارند و مى خواهند زندگى خداپسندانه اى سپرى كنند، بايد كاملاً مراقب اين رقيب باشند، يعنى هيچ چيز را با خدا عوض نكنند، حتى عقيده به وجود خدا را. مى خواهم بگويم كه حتى عقيده به وجود خدا، خدا نيست و نبايد پرستيده

صفحه 314
شود، خداى واحد را بايد پرستيد نه كلمة التوحيد را، معامله اى كه مؤمنان با خداى واحد مى كنند، نبايد با كلمة التوحيد بكنند، بدين معنا كه بايد فقط خدا را مطلق و مقدس بدانند، و حتى عقيده خود را به وجود خدا، و تصور خود را از خدا، به جايگاه كمال و تقديس فرا نكشند، جايى كه عقيده به وجود و وحدت خدا نيز خود خدا نيست، و نبايد پرستيده شود،معلوم است كه وضع ساير عقايد برچه منوال است. آيا خودِ باور به وحدت خدا، مستلزم اين نيست كه غير از همان خداى واحد، هيچ چيز ديگرى را به خدايى نگيريم...».
1 زواياى تاريك در اين نظريه
در اين نظريه كه «عقيده پرستى، خصم خداپرستى» قلمداد شده است زواياى مبهمى وجود دارد كه بايد روشن شود:
1. موضوع سخن، باورهاى صحيح و پابرجا است، كه از محك منطق و برهان و ديگر ابزار شناخت، با سربلندى تمام عبور كرده و تمام جوانب قضيه واضح و روشن گرديده است.
بنابراين عقـايد خام و موهوم كه حاكى از زبونى و بيچارگى معتقِد است، از حيطه بحث بيـرون مى باشد و در نتيجه به تمجيد گاوپرستان، و شيطان پرستان و حفظ باورهاى آنان نمى پردازيم، و معتقديم ـ طبق تعاليم قرآنـ،بايد به ارشاد و هدايت آنان پرداخت تا باور صحيح جاى باور فاسد را بگيرد.
2. عقيده و باورهاى دينى، تشكيل دهنده هويت انسان و بازگو كننده فطرت او است. ناديده گرفتن عقيده اى كه با آفرينش ما عجين گشته و جزء ذات ما گرديده است، به بهاى «ناديده گرفتن خويش» تمام مى شود و لذا قرآن «خدافراموشى» را نوعى«خودفراموشى» مى داند و مى فرمايد:
(نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسهُم)2;

1 . روزنامه ايران، سال دهم، شماره 2900.
2 . حشر/19.

صفحه 315
«خدا را فراموش كردند،آنها را به فراموشى خويشتن دچار ساختيم».
فضاى روانى انسان لائيك از پاسخ قطعى به سؤال مثلث: از كجا آمده ام؟ و براى چه آمده ام؟ و به كجا خواهم رفت؟، كاملاً خالى و تاريك و در نتيجه فرد لائيك فاقد هويت است، زيرا هويت فكرى بر محور تصديق و يقين دور مى زند، و فرد لائيك در هاله اى از شك فرو رفته، و بسان پر كاهى بر روى آب مواج، از سويى به سويى پرتاب مى شود.
3. مكانت و منزلت و قداست عقيده توحيدى به خاطر متعلَق آن است. از آنجا كه متعلَّق آن آفريدگار جهان و اسماء و صفات والا و افعال و كارهاى اوست، قطعاً خود عقيده نيز داراى قداست و مكانت خواهد بود.
و روى همين اصل است كه گزاره هاى عقيده، در لباس وجود لفظى يا وجود كتبى از احترام خاصى برخوردار است و شرعاً بدون وضو نمى توان بر اين اسماء و صفات دست زد.
و نيز كتابهاى آسمانى و احاديث نبوى كه پيوندى با خدا دارند و بيانگر اسماء و صفات و فرامين او هستند، از ايـن نظر داراى احترام بـوده و احكـام خاصى دارند.
چنانچه قرآن مى فرمايد:(لا يَمَسُّهُ إِلاّ المُطهَّرون).1
4. موضوعيت و طريقيت، دو اصطلاح در علم اصول است كه گمان نمى كنم در انديشه نويسنده چنين اصطلاحى نباشد. در اصطلاح نخست، خود شىء مطرح است در حالى كه در اصطلاح دوم خود آن شىء مطرح نيست بلكه جنبه طريقى و مرآتى دارد.

1 . واقعه/79.

صفحه 316
مثلاً جوانى كه بـه آينه نگـاه مى كنـد، گاهى به آينـه از آن نظـر مى نگرد كه مربع است يا مستطيل، اطراف آن مرمر است يا چيز ديگر، شيشه آن ضخيـم است يا نـازك، در اين جـا خـود آينـه(موضوعيت) مطرح است. گاهى براى اينكه سر و وضـع خود را مرتب كند و از زشتى و زيبايى آگاه شود به آينه مى نگرد، در اينجا آينه جنبه طريقى دارد. و هرگز خود آينه مورد توجه نيست.
تمام گزاره هاى عقيدتى مانند: جهان صانعى دارد و صانع جهان دانا و توانا، حكيم و عادل است و... همگى جنبه طريقى دارند و مرغ انديشه با اين گزاره ها به نقاط فراتر روى مى آورد و در واقعيت هاى دوردست كه سراپا عزّ و جلال است محو مى گردد و هيچگاه عقيده از آن نظر كه جنبه مرآتى دارد مورد توجه قرار نمى گيرد.
5. از اين رو، هيچ فرد موحدى عقيده را نمى پرستد بلكه عقيده را نوعى ارائه گر «معتَقَد» (خداى دانا و توانا حكيم و عادل) مى داند، و تاكنون در جهان شنيده نشده است كه انسانى درباره عقيده خود به نيايش بپردازد.
6.اشتباهى كه براى نويسنده، پيش آمده، اين است كه پاى بندى به عقيده را با پرستش عقيده يكسان گرفته است، گزاره دوم وجود خارجى ندارد ولى پاى بندى به عقيده رمز هويت و نشانه كرامت و فضيلت است و نقطه مخالف آن نشانه نفاق مى باشد.
پاى بندى به عقيده هيچگاه خصم خداپرستى و نوعى بت پرستى نبوده بلكه سست كردن پايه هاى آن، نوعى دعوت به لاابالى گرى و احياء نفاق در عقيده و رفتار است.

صفحه 317
فرد مؤمن در راه عقيده خود جان و مال مى دهد و هرگز راضى نمى شود كه به آن اهانت گردد، ولى نه به اين معنى كه عقيده ـ فى نفسها ـ از قداست برخوردار است، بلكه از آنجا كه اين عقيده نمايان گر ذات اقدس الهى و اسماء و صفات جمالى و جلالى او است.
عقيده انسان بسان ناموس او معزز و محترم است ، اگر تساهل در راه ناموس سزاوار يك انسان با فضيلت نيست، تساهل در راه عقيده نيز از اين منزلت برخوردار مى باشد. با اين تفاوت كه ناموس براى انسان جنبه موضوعى داشته و عقيده نمايانگر معتقَد برتر اوست.
آنچه كه از مجموع سخنان نويسنده مى توان نتيجه گرفت اين است كه او مى خواهد و يا لازمه گفتار او اين است كه به باورهاى مقدس اهميت ندهيم و نسبت به آنها بى تفاوت باشيم و اگر قلم هاى مسموم، باورهاى ما را به باد مسخره گرفته و آن را دور از منطق خواندند، ما براى اين كه عقيده را نپرستيم در برابر هتاكى ها تساهل به خرج دهيم مبادا برچسب بت برستى بر ما زده شود.
اين گفتار درست نقطه مقابل فرمان الهى است كه مى فرمايد:
(وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِى الْكِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آياتِ اللّهِ يُكْفَرُ بِهَا وَيُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّى يَخُوضُوا فِى حَديث غَيْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللّهَ جامِعُ الْمُنافِقينَ وَالْكافِرينَ فِى جَهَنَّمَ جَميعاً)1;
«خداوند در قرآن(اين حكم را) بر شما فرستاده كه هنگامى كه بشنويد افرادى آيات خدا را انكار و استهزاء مى نمايند، با آنها ننشينيد، تا به سخن ديگرى

1 . نساء/140.

صفحه 318
بپردازند، زيرا در اين صورت شما هم مثل آنان خواهيد بود، خداوند منافقان و كافران را همگى در دوزخ جمع مى كند»
در پايان ، از نويسنده محترم تقاضامندم كه از تكروى در تبيين معارف دينى بپرهيزد، و باورهاى جوانان عزيز را نسوزاند و تحت تأثير مكتب هاى وارداتى غرب قرار نگيرد، بلكه در عين بهره گيرى از افكار وانديشه دانشمندان غربى از مذاكره با محققان و بزرگان حوزه و دانشگاه غفلت نورزند زيرا در برخورد افكار، نقاط ضعف انديشه روشن مى گردد و به صورت صحيح عرضه مى شود.
كسانى كه بيشترين اوقات خود را، در مطالعه كتاب هاى فلسفى غربيان صرف مى كنند، هرگاه در فلسفه اسلامى، قوى و نيرومند نباشند، تا سره را از ناسره جدا سازند، تحت تأثير انديشه هاى غربى قرار گرفته، و به سوى شكاكيت كشيده مى شوند و افراد پاى بند به عقايد بر حق را، اصول گرا، و احياناً متحجّر مى خوانند، و خود را روشنفكر و طرفدار مكتب پويا توصيف مى كنند ولى كسانى كه فلسفه اسلامى را به خوبى درك و هضم كرده باشند، مى توانند بر بسيارى از مغالطه ها و داورى هاى سست و بى پايه، انديشه هاى غربى، انگشت نهاده و عظمت فلسفه اسلامى را روشن و آشكار سازند و چه بسا مايه شكوفايى فلسفه اسلامى گردند.
 

صفحه 319

بخش دوم

امامت و ولايت

31. گرايش هاى فرهنگى عصر حضرت رضا (عليه السلام)
32. ويژگى هاى حضرت مهدى (عج)
33. حماسه آفرينان تاريخ
34. كيفيت درود بر خاندان رسالت
35. حديث غدير و ارزش قلم
36. صحيفه سجاديه يا زبور آل محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)
37. تعمير قبور در روايات امامان
38. ديوان كربلا
39. امام باقر (عليه السلام)و مبارزه با استحاله فرهنگى
40. حقوق بشر دوستانه در مكتب اهل بيت (عليهم السلام)
41. درس زندگى در سخنان حضرت رضا (عليه السلام)
42. علل قيام و نهضت حسين بن على (عليه السلام)
43. بازگشت به قرآن و سنت
44. تعليم و تربيت در اسلام
45. جايگاه نظام امامت در اسلام
46. سير مرجعيت در شيعه
47. معنى «مولا» در حديث غدير
48. بايسته هاى پژوهش در سيره پيامبر اعظم (صلى الله عليه وآله وسلم)
 

صفحه 320
 

صفحه 321

31

گرايش هاى فرهنگى عصر حضرت رضا(عليه السلام)

جلسه افتتاحيه مجمع عالى حكمت اسلامى در تاريخ 22/9/84 در آستانه ولادت حضرت رضا (عليه السلام) در سالن اجتماعات مؤسسه تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق(عليه السلام) در قم برپا گرديد و رئيس جلسه، حضرت آية اللّه سبحانى پس از اشاره به مناقب ائمه اهل بيت(عليهم السلام) با تفسير آيه (فى بيوت أذن اللّه أن ترفع) به تبيين عوامل سازنده فرهنگ حاكم بر عصر حضرت رضا (عليه السلام)و مقايسه آن با عصر حاضر پرداخت، و در اين مورد چنين گفت:
آگاهى از ابعاد فرهنگى عصر حضرت رضا(عليه السلام) براى ما بسيار مهم و آموزنده است زيرا عوامل فرهنگى حاكم بر عصر ما همسو با عوامل حاكم بر عصر آن «عالم آل محمد» مى باشد، و روش آن حضرت و برخورد او با آنها، براى ما اسوه و الگو است.
فضاى حاكم بر حيات علمى و فرهنگى عصر آن حضرت، معلول عوامل متعدد و گوناگون بود، و هر كدام براى خود، خواسته و در نتيجه تابع و پيروى داشت.

صفحه 322
منطقه خراسان كه حضرتش بين سالهاى 199ـ 201 در آنجا زيست، مركز حديث و فقه بود، و نحله هاى كلامى نيز از آزادى برخوردار بودند . عصر مأمون بر خلاف اعصار منصور، و هارون، عصر آزادى انديشه و تفكر بود و مصالح حاكم، ايجاب مى كرد كه جامعه در اين خط حركت كند، و اين خط پس از درگذشت وى در سال 218، نيز تا عصر متوكل حكمفرما بود، ولى در دوران متوكل، خط سلفى بر جامعه حاكم شد، قلم ها شكست، و ريشه ها خشكيد و آزادى ها محدود گشت.
خراسان بزرگ آن روز كه علاوه بر خراسان امروزى ايران، جمهورى هاى افغانستان و تاجيكستان و ازبكستان را نيز دربر مى گرفت، و بلخ ، سمرقند ، خوارزم و بخارا پايگاه فرهنگى اسلام به شمار مى رفت، تو گويى ستاره علوم و دانش هاى اسلامى در سرزمين عراق بالاخص بغداد غروب كرد، و در سرزمين خراسان درخشيد، حتى مكتب حديثى شيعه كه در كوفه، و قم و شهر رى تمركز داشت، بعدها شاخه بزرگى از آن در سمرقند رشد كرد، و محدث بزرگ، عياشى(متوفاى حوالى 320هـ) و شاگرد وى «كشى» از برجستگان اين بخش از سرزمين اسلامى بودند.
اكنون به ابعاد فرهنگى حاكم بر عصر حضرت رضا(عليه السلام) آن هم در منطقه خراسان اشاره مى كنيم. پديد آورندگان اين ابعاد، گروه هاى چهارگانه اى بودند كه هر يك براى خود تابع و پيروى داشت:

1. سلفى ها يا نقل گراها

واژه «سلفى» اخيراً وارد حوزه ادبيات عرب شده، آنچه درگذشته رايج بود،

صفحه 323
واژه «اهل حديث» و احياناً «اهل سنت» بود (و به تعبير امروز، نقل گراها) و خراسان بزرگ آن روز مركز اين گروه به شمار مى رفت و محدثان نقاط ديگر، براى اخذ حديث به اين منطقه سفر مى كردند حتى شيخ صدوق (306ـ 381هـ) براى تحمل حديث، به اين ديار سفر كرده و ره آورد سفر وى كتابهاى: «معانى الاخبار» و «عيون اخبار الرضا» و خصال است.
در گسترش حديث و حاكميت محدثان بر خراسان آن روز كافى است كه بدانيم چهار تن از نويسندگان صحاح ششگانه از خراسان آن روز بودند:
1. محمد بن اسماعيل بخاري (196ـ 256هـ) مؤلف صحيح بخارى.
2. محمد بن مسلم بن الحجاج(201ـ 261هـ)، مؤلف صحيح مسلم.
3. محمد بن عيسى ترمذى (209ـ 279هـ) مؤلف سنن ترمذى.
4. احمد بن شعيب نسايى(215ـ 303هـ)، مؤلف سنن نسائى. و«ترمذ» و «نساء» از شهرهاى معروف خراسان بزرگ به شمار مى روند.
بلكه مى توان گفت نويسنده پنجمين صحيح نيز خراسانى است، زيرا ابوداود سجستانى (202ـ 270) مؤلف «سنن»، از منطقه سيستان بوده كه جزو خراسان به شمار مى رفت.
نبض جامعه علمى، بيشتر در دست محدثان بود، حديث از نظر آنان اهميت فزون تر از قرآن داشت و مى گفتند: الحديث ينسخ القرآن، والقرآن لا ينسخ الحديث(......): حديث قرآن را نسخ مى كند، ولى قرآن حديث را نسخ نمى كند.
كار اين گروه گردآورى حديث بود نه نقد و تحليل آن، و هر فردى حديث بيشترى حفظ مى كرد از القاب خاصى مانند:«حافظ» و «حاكم» برخوردار

صفحه 324
مى شد.مثلاً «بخارى» حافظ ششصد هزار حديث بود و از ميان آنها هفت هزار و دويست و هشتاد و پنج حديث به عنوان صحيح انتخاب كرد، و بقيه را رها كرد و احمد بن حنبل مسند خود را از ميان بيش از هفتصد و پنجاه هزار حديث برگزيد.

2. معتزله و يا عقل گرايان

گروه معتزله كه پايه گذار آن مكتب واصل بن عطا(180ـ 130) شاگرد حسن بصرى است، خرد ورزان مطلق بودند وبه نقل، بالاخص حديث اهميت نمى دادند و آنجا كه وحى الهى با ضوابط آنان تطبيق نمى كرد به تأويل آن مى پرداختند. به عنوان نمونه: آنان معتقد بودند: هر مرتكب گناه كبيره اگر بدون توبه بميرد مانند كافر در آتش جاودانه خواهد بود. به خاطر اين اصل كليه آيات مربوط به شفاعت را كه حاكى از بخشوده شدن گنهكاران است، تأويل نموده و آن را به ترفيع درجه بهشتيان تأويل مى نمودند. در عصر مأمون كه خود تا حدى عقل گرا بود، ستاره آنان درخشيد و پس از وى تا عصر متوكل، اين خط فكرى بر جامعه حاكم بود .

3. علماى اهل كتاب «احبار و رهبان»

گروه سوم را دانشمندان يهود و نصارى تشكيل مى دادند و در عصر امام رضا(عليه السلام)، «رأس الجالوت» داناترين فرد يهود، و «جاثليق» سرآمد نصارى بودند و عمران صابى بزرگ صابئان بود، يعنى گروهى كه خود را پيرو آيين حضرت يحيى معرفى مى كردند.
حضور «صابئان» در مراكز فرهنگى كمتر از دو گروه ديگر نبود، برخى از

صفحه 325
آنان از نظر ادب و فرهنگ عربى در سطحى قرار داشت كه شريف رضى در سوك يكى از آنان به نام ابواسحاق الصابى (م384) قصيده اى سرود كه آغاز آن چنين است:
أرأيت من حملوا على الاعواد *** أرأيت كيف خبا ضياء الوادى
اين گروه سه گانه از رأفت و بزرگ منشى اسلام استفاده و در جامعه حضور چشم گيرى داشتند.

4. دهرى ها و مادّى ها

گروه چهارم را بقاياى زنادقه عصر امام صادق (ع) مانند ابن ابى العوجاء و ابوشاكر ديصانى، و عبدالملك بصرى و ابن المقفع تشكيل مى داد. مؤلف كتاب ارزشمند «الاحتجاج» مناظره هاى امام صادق(عليه السلام) با اين گروه را در آن كتاب آورده است.1 ترجمه هاى بى قيد و شرط كتابهاى يونانى و هندى و ايران باستان، اين گروه را تغذيه مى كرد، غالباً مترجمان اين نوشته ها، ادباى عرب بودند كه بدون آگاهى كامل از محتوا دست به ترجمه مى زدند. و بر اثر كم مايگى تحت تأثير مفاهيم آنها قرار گرفته و سر از شكاكيت و احياناً انكار غرض و غايت در خلقت در مى آوردند. و نهضت ترجمه از اواخر حكومت اموى ها آغاز گرديد و در عصر مأمون به اوج خود رسيد.

تغيير شيوه سياسى عباسيان

در عصر مأمون نقشه حاكمان عباسى دگرگون گرديد،پيش از مأمون،

1 . طبرسى، احتجاج، ج2، ص198ـ 201.

صفحه 326
سياست خلفاى عباسى زندانى كردن ائمه اهل بيت(عليهم السلام) بود تا از گرايش مردم به آنان جلوگيرى كنند، مثلاً امام صادق (عليه السلام)دو سال در حيره به صورت تبعيدى به سر برد و امام كاظم(عليه السلام) با مسموميت در زندان هارون جان سپرد، ولى مأمون با ذكاوت خود دريافت اين كار عواطف مسلمانان نسبت به اهل بيت را تشديد مى كند، از اين جهت امام رضا(عليه السلام) را به «مرو» دعوت كرد، دعوتى كه امكان ردّ نداشت، سپس زندگى او را در «مرو» تحت نظر گرفت و از اين طريق از تشديد عاطفه ها، و پنهان كارى هاى شيعيان جلوگيرى به عمل آورد، و اين خط سياسى با فراز و نشيب هاى مختصرى، تا عصر حضرت عسكرى(عليه السلام) ادامه داشت.امام در طول سفر از مدينه به مرو، مورد احترام مسلمانان بود ، حضرتش در بصره اقامت مختصرى داشت و گفتگوها و مناظراتى با اقوام و ملل انجام داد، ولى متأسفانه تاريخ محتواى آنها را ضبط نكرده است و در مسير امام از نيشابور، صدها محدث با قلمدان هاى زرين در برابر ناقه حضرت صف كشيدند و از حضرتش خواستند كه حديثى از طريق پدران خود از رسول خدا، نقل كند، آن حضرت حديث معروف به «سلسلة الذهب» را نقل كرد، و منطقه را ترك نمود و سرانجام حضرت وارد مرو شد. چند صباحى از اقامت حضرت نمى گذشت كه مأمون سفره مناظره با اقوام و ملل را پهن كرد. او از اين كار يكى از دو هدف را تعقيب مى كرد.
اگر امام رضا بازنده مناظره باشد، هدف واقعى مأمون انجام خواهد گرفت و موقعيت امام در انظار به خطر خواهد افتاد و اگر برنده مسابقه گردد، افتخارى نصيب مأمون خواهد كرد كه وى چنين پسر عمى دارد كه او را با تكريم و تجليل از «مدينه» به «مرو» آورده است.

صفحه 327
شاهد اين كه هدف واقعى مأمون تحقير و كوچك نشان دادن امام بود، پاسخ مأمون با سليمان مروزى است كه در رأس متكلمان قرار داشت. وقتى مأمون به او مى گويد با پسر عموى من به مناظره بپرداز، سليمان مى گويد او از خاندان شما است و نزد شما جايگاه خاصى دارد، اگر مناظره به ضرر او تمام شود مشكلى برا ى من پيش نخواهد آمد؟!
مأمون در پاسخ مى گويد: تو آماده مناظره باش و من از قدرت علمى تو آگاهم و مى خواهم راه را براى او با دليل ببندى 1 . متن سخن مأمون چنين است« إنّما وجهتُ إليك لِمعرفتى بقوتك و ليس مرادى الاّ أن تقطعه عن حجة واحدة فقط» آنگاه كه سليمان مروزى برگ سبزى از مأمون دريافت كرد آماده مناظره گرديد.

مناظره امام رضا(عليه السلام) با اهل حديث

نيرومندترين گروه كه نبض جامعه را تا حد زيادى در اختيار داشت، گروه اهل حديث بود وابوقرة يكى از محدثان عصر حضرت رضا (عليه السلام) به شمار مى رفت.
صفوان بن يحيى (م210) مى گويد: ابوقره به من گفت: از على بن موسى اذن بگير تا من مسائلى را از او بپرسم، امام اذن داد، او درباره حلال و حرام و مسائل مربوط به ارث گفتگو كرد تا اينكه سخن او به اين نقطه رسيد و گفت: در حديث آمده است كه افتخار سخن گفتن با خدا را به موسى، و اقتخار رؤيت او را، به پيامبر خاتم داده است.

1 . طبرسى، احتجاج،ج2، ص366.

صفحه 328
حضرت در پاسخ او فرمود:
هرگاه اين گفتار صحيح است پس چه كسى از جانب خدا اين آيه ها را براى انس و جن آورده است:
(لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطيفُ الْخَبِيرُ).1
«ديدگان او را در نمى يابد ]اما[ او ديدگان را درمى يابد، او لطيف و آگاه است».
(يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلا يُحيطُونَ بِهِ عِلْماً).2
«او آنچه را كه پيش رو، و پشت سر آنها است مى داند، ولى آنان او را با دانش خود احاطه نمى كنند».
(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ).3
آيا آورنده اين آيات، جز حضرت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) است؟!
ابوقرّه: درست است.
امام هشتم: چگونه مردى به سوى مردم مى آيدو به آنان مى گويد: من از جانب خدا آمده ام و شما را به پيام هاى او دعوت مى كنم و خدايى را كه از طرف او آمده است چنين توصيف مى كند:«ديدگان، او را در نمى يابند» و «هيچ فردى با علم خود، او را در نمى يابد» و «براى او نظير و مانندى نيست»، آنگاه بگويد من او را ديده ام و آگاهانه بر او احاطه جسته ام و او به صورت

1 . انعام/103.
2 . طه/101
3 . شورى/11.

صفحه 329
انسان است.خجالت نمى كشيد؟ بى دينان نتوانستند او را اين گونه به تناقض گويى متهم سازند، وا ين كه او از جانب خدا چيزى بگويد و بعد خلاف آن را براى مردم بازگو كند.1

مناظره امام(عليه السلام) با مسيحيان

امام در اين مناظره به جايى مى رسد كه به جاثليق، بزرگ مسيحيان زمان مى فرمايد:
اى نصرانى، به خدا سوگند ما به آن عيسى ايمان داريم كه ايمان به محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) داشت، ولى تنها ايرادى كه به پيامبر شما عيسى داريم اين بود كه او كم روزه مى گرفت و كم نماز مى خواند!
جاثليق ناگهان متحير شد و گفت: به خدا سوگند علم خود را باطل كردى و پايه كار خويش را ضعيف نمودى، و من گمان مى كردم تو اعلم مسلمانان هستى!
امام(عليه السلام): مگر چه شده است؟!
جاثليق: به خاطر اين كه مى گويى عيسى ضعيف و كم روزه و كم نماز بود، در حالى كه عيسى حتى يك روز را افطار نكرد و هيچ شبى را به طور كامل نخوابيد و صائم الدهر و قائم الليل بود.
امام(عليه السلام): براى چه كسى روزه مى گرفت و نماز مى خواند؟
جاثليق فرو ماند و نتوانست جوابى بدهد، زيرا اگر مى گفت براى خدا، با ادّعاى الوهيت عيسى(عليه السلام) كه اعتقاد رسمى مسيحيان زمان او به شمار مى رفت

1 . طبرسى، احتجاج، ج2، ص 186.

صفحه 330
ناسازگار بود.1
مناظره آن حضرت با ديگر گروه ها را به وقت ديگر موكول مى كنم .گفتنى است كه تاريخ در زمان ما تكرار شده و فضاى فرهنگ كشور به وسيله چهار گروه مسموم شده و ايمان جوانان را تهديد مى كنند:
گروه نخست: سلفى گرى در لباس «وهابيت» خود را عرضه كرده و با پشتوانه مالى عظيمى ( درآمدهاى نفتى دولت سعودى) به تبليغ وهابيت مى پردازند. كافى است بدانيم تنها در كشور پاكستان متجاوز از شش ميليون دانشجوى دينى در نقاط مختلف اين كشور مشغول تحصيل اند و بيشترين آنها با كمك هاى مالى سعودى ها به تحصيل ادامه مى دهند.
وهابيت سه هدف مهم را تعقيب مى كند:
1. تبليغ انديشه هاى يهودى مانند: تجسيم و تشبيه و جبرگرى.
2. كاستن از عظمت اوليا و انبيا در انظار مردم و اينكه مرگ آنان پايان بخش تمام شئون آنها است.
3. تكفير كليه مسلمانان جهان در باطن، و تكفير خصوص شيعه در ظاهر تا آنجا كه اشعرى و پيروان او را از جدول اهل سنت حذف كرده اند.
گروه دوم: مبلغان يهودى و مسيحى اين گروه از طريق رسانه هاى گوناگون و كمك هاى مالى و درمانى به افراد كم بضاعت، فعاليت چشمگيرى در كشورهاى اسلامى و قاره افريقا دارند و اميد پاپ اين بود كه در پايان قرن بيستم تمام افريقا زير چتر مسيحيت درآيد ولى مرد و اين آرزو را به گور برد. مسيحيت در كشور ما پيش از انقلاب فعاليت هاى نامرئى زيادى داشت و پس

1 . طبرسى، احتجاج، ج2، ص 203و 204.

صفحه 331
از انقلاب از شدت آن كاسته شد، ولى به طور مخفى فعاليت مى نمايند.
گروه سوم: عقل گرا كه اخيراً خود را مطرح مى كنند. اين گروه معتقدند كه عمر مفيد شريعت اسلام سرآمده و بايد عقل جمعى جايگزين شريعت گردد.و متاسفانه به خاطر آزادى بى حساب در دولت گذشته، نشريات اين گروه محيط فرهنگى را آلوده كردند. اين گروه در درياى شك و تردد فرو رفته و با طرح مسائلى مانند «قبض و بسط» و «عرفى شدن دين» و « انتظار ما از دين» و «تجربه دينى» و «تعدد قرائات از دين » خرمن ايمان جوانان را به آتش مى كشند.
گروه چهارم: ماترياليسم و يا مادى گرى غربى است كه از سال 1299، از شمال مركزى وارد كشور شد، در آغاز كار مرحوم ميرزا كوچك خان ـ اين مرد شجاع و دلاور ـ در برابر آنان قد برافراشت و سرانجام شربت شهادت نوشيد و پس از روى كار آمدن نظام رضاخانى سخت گيرى درباره آنان انجام گرديد و در سال 1312 هـ. ش سران آنان دستگير و گروهى محكوم به زندان و گروهى نيز مانند تقى ارانى در سالهاى 1318 به جوخه اعدام سپرده شدند.
در سال 1320 پس از اشغال ايران به وسيله متفقين، بازار توده گرى گرم و نشريات آنان در ميان فرهنگيان كشور بدون مانع و رادع پخش گرديد و تئوريسن اين گروه، طبرى (عاقبت به خير) نقش كليدى داشت، پس از كودتاى بيست و هشتم مرداد 1332ش گروهى از آنان كه در ارتش نفوذ كرده بودند، محكوم به اعدام و گروهى محكوم به زندان و گروهى نيز از كشور فرار كردند.
پس از پيروزى انقلاب اسلامى و فروپاشى نظام پيشين، ماديگرى در

صفحه 332
قالب توده گرى اعلام موجوديت و كتاب بيست و سه سال دشتى را، در تيراژ وسيعى پخش كردند و هنوز ريشه هاى آن در كشور باقى است هر چند ظهورى ندارد. فروپاشى شوروى به معنى فروپاشى ماترياليسم اقتصادى است ولى ماترياليسم فلسفى هنوز زنده و پا برجا است.
***
شما عزيزان پديد آورندگان انجمن حكمت اسلامى، بايد با گردآورى نيروهاى كارآمد و طرح مسائل مورد نياز، در برابر اين گروه ها قد برافراشته و پاسخ گوى مسائل فكرى و روانى امت اسلامى باشيد.
تأسيس اين انجمن به معنى عقل گرايى مطلق نيست، زيرا همگان مى دانيم كه عقل و خرد براي خود قلمروى خاصى دارد . خرد در معارف و عقايد و مسايل مربوط به حسن و قبح كارآمد است، و بايد با بهره گيرى از الهيات قرآنى و نهج البلاغه و توحيد صدوق و غيره به عقل ارج نهاده و تفكر انسانى را كه مايه امتياز او از دگر جانداران است بارور ساخت.
در پايان تذكرى دارم و آن اينكه استاد بزرگوار ما حضرت امام خمينيقدَّس سرَّه در هر سال در روزهاى پايانى درس خود شاگردان را نصيحت مى كرد و با به كاربردن مصطلحات عرفانى، به سخنان خود آرايش مى داد، در سال 1338يا 1339 درس را به پايان رساند ولى چيزى نگفت و همگان انتظار آن داشتند كه حضرتش نصحيت كند، مرحوم سيد محمدرضا سعيدى سكوت را شكست و درخواست موعظه كرد، او در مرحله نخست تمايل نشان نداد، سعيدى بار ديگر اصرار كرد استاد لب به سخن گشود و فرمود: (إِنّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَة أَنْ تَقُومُوا للّهِ مَثْنى وَفُرادى) شما را با يك مطلب پند مى دهم و آن اين كه كارهاى

صفحه 333
شما اعم از فردى و اجتماعى برا ى خدا باشد.
اميد است عزيزانى كه غالباً اساتيد حوزه علميه قم هستند با استعانت از خداوند بزرگ، اخلاص در عمل را نصب العين خود قرار داده و شعار قرآنى را زنده فرمايند: «وَ قالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالإِيمانَ» و پايه ايمان را در قلوب و جانان محكم و علم و دانش را در ميان مسلمانان بالاخص دانشجويان گسترش دهند.
 

صفحه 334

32

ويژگى هاى حضرت مهدى (عليه السلام)

 
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمدللّه ربّ العالمين والصلاة والسـلام على خيـر خلقـه وآله الطاهرين، لا سيّما على بقيّة اللّه الحجة بن الحسن العسكرى ـ عجّل اللّه تعالى له الفرج ـ .
سالروز ميلاد مسعود منجى جهان بشريت، آخرين ذخيره الهى خاتم الأوصياء حضرت حجة ابن الحسن العسكري را به عموم مسلمانان جهان، بالأخص شيفتگان آن حضرت تبريك مى گويم وا ز خداوند متعال خواهانم كه هر چه زودتر پرچم پرافتخار آن حضرت، در سرتاسر جهان به اهتزاز درآيد و جامعه انسانى از زير يوغ اسارت ظالمان و ستمگران آزاد گردد.
سخن خود را با يك آيه آغاز مى كنم. قرآن مجيد چنين مى فرمايد:

صفحه 335
(الَّذِينَ إِنْ مَكَنّاهُمْ فِى الأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وآتُوا الزَّكاة وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوا عَنِ الْمُنْكَرِ وَللّه عاقِبَةُ الأُمور).1
«آنان كه هرگاه در زمين به آنها قدرت بخشيديم نماز را برپا مى دارند و زكات مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند، و پايان همه كارها از آن خداست».
امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد: اين آيه درباره حضرت مهدى(عليه السلام) و ياران او نازل شده است، خداوند شرق و غرب جهان را در تحت سيطره آنان قرار مى دهد، دين را به وسيله آنان در جهان آشكار مى سازد، از ظلم و ستم و بدعت نشانى در زمين باقى نمى ماند.
اين آيه 2هر چند در يك بستر كلى سخن مى گويد و در طول زمان، در عصر رسول خدا و عصر اميرمؤمنان، اين آيه به گونه اى جامه عمل پوشيده و حاكمان به حق و نمايندگان آنان در گسترش نماز و دادن زكات و دعوت مردم به كارهاى نيك و بازداشتن آنان از كارهاى بد تلاش كرده اند، ولى نتيجه مطلوب به صورت فراگير نبوده و بخشى از جهان را دربرگرفته بود، لكن صورت كامل آن كه همه جهانيان زير پرچم توحيد درآيند، و خدا را بپرستند و فاصله هاى طبقاتى را كم كنند، در عصر خاتم اوصيا صورت خواهد پذيرفت.
بر همين اساس، آنگاه كه ما بر مهدى موعود درود مى فرستيم، درباره او چنين مى گوييم:
«السلامُ على المهديّ الّذي وَعد اللّهَ به الأُمَم ليَجمعَ به الكلِمَ

1 . سوره حج، آيه 41.
2 . بحارالأنوار، ج51، ص 47.

صفحه 336
ويلمّ به الشعَث ويُنجز به وعد المؤمنين».1
«درود بر مهدى كه خدا ظهور او را به تمام ملل جهان نويد داده است، تا به وسيله او اختلاف نظر را برچيند و كشمكش ها را به دوستى و يگانگى تبديل كند و به وعده الهى كه به مؤمنين داده است، تحقق بخشد».
از شأن نزول آيه، و همين جمله اى كه در دعا وارد شده است، مى توان استنباط كرد كه ظهور مهدى موعود، نه تنها در منابع اسلامى ما آمده، بلكه در كتاب هاى پيشينيان نيز به ظهور آن حضرت وعده داده شده است. اينك ما اين بخش را به صورت گسترده، بررسى مى كنيم:

ويژگى هاى حضرت مهدى(عليه السلام)

براى شناسايى حضرت مهدى(عليه السلام) لازم است از ويژگى هاى آن حضرت، آگاه شويم. اينك اين ويژگى ها در چند قسمت ارائه مى گردد:

1. موعود شرايع آسمانى

يكى از ويژگى هاى آن حضرت اين است كه نه تنها در منابع اسلامى از ظهور او در برهه اى از زمان گزارش داده شده است، بلكه در كتاب هاى شرايع پيشين اعم از يهود و مجوس ظهور آن حضرت نويد داده شده است. اينك ما بخشى از نويدها را در اين جا مى آوريم:
در زبور داود، در مزمور 37 كه مشتمل بر چهل آيه است اين جمله ها آمده است:

1 . المزار، نگارش شهيد اوّل:209; مصباح كفعمى:498، جمله هاى ياد شده جزئى از زيارت حضرت صاحب الزمان(عج) است.

صفحه 337
«زيرا كه شريران منقطع مى شوند او متوكلان به خداوند وارث زمين خواهند شد».(10)
«و حال اندك است كه شرير، نيست مى شود كه هر چند مكانش را استفسار نمايى ناپيدا خواهد شد».(11)
«امّا متواضعان ، وارث زمين شده كه از كثرت سلامتى متلذذ خواهند شد».(12)
«خداوند، روزهاى صالحان را مى داند و ميراث ايشان ابدى خواهد شد».(19)
تا آنجا كه مى گويد:
«شرير عاريه مى گيرد و پس نمى دهد. اما صادق رحيم و بخشنده است».(22)
«زيرا متبركان خداوند، وارث زمين خواهند شد، امّا ملعونان وى منقطع خواهند شد».(23)
مطالعه مزمور 37 مى تواند روشن سازد كه چگونه در زبور داود از سپيده دم روشن بشريت، به وسيله سفير الهى خبر داده است. با اين كه كتاب هاى عهدين، مورد دستبرد قرار گرفته، امّا اين بشارت به قوت خود، باقى مانده و قرآن نيز از وجود چنين بشارتى در زبور داود خبر داده و فرموده است:
(وَلَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْر أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُها عِبادِى الصَّالِحُون).1

1 . انبياء/105.

صفحه 338
«در زبور بعد از ذكر (تورات) نوشتيم كه: بندگان شايسته من وارث زمين خواهند شد».
اين نه تنها زبور است كه در آن از ظهور منجى گزارش داده شده، بلكه در كتاب هاى وابسته به آيين زرتشت و به اصطلاح قرآن «مجوس» گزارش هايى آمده است كه تنها به نقل دو تاى آنها مى پردازيم:
1. از اين جهت، سوشيانس (استوت ارت) ناميده خواهد شد، زيرا كه سراسر جهان مادّى را سود خواهد داد».1
2. ياران «استوت ارت» پيروزمند فراز آيند... خشم خونين سلاح دژفره از پيشينيان بگريزد. «أشه» (راستى)، دروغ بد «دژچهر» (بد ذات) در خور تاريكى را چيره خواهد شد. نيز منش بد شكست خورد، و منش نيك او را چيره شود. خرداد و امرداد، گرسنگى و تشنگى زشت را چيره شود. اهريمن ناتوان و بدكار بگريزد».2

2. پايه گذار حكومت واحد جهانى

يكى از ويژگى هاى آن حضرت اين است كه به يكى از بزرگ ترين آرزوهاى مصلحان جهان كه حكومت واحد جهانى است جامه عمل مى پوشاند. بشر پيوسته از تعدّد حكومت ها در رنج بوده، و بسيارى از جنگ ها

1 . بخشى از بند 129، فروردين يَشت «سوسيانش» يا «سوشيانت» يا «سياوشانس» به معنى سود رساننده است كه معادل كلمه «صالح» و «منجى» در عربى است، به كسانى گفته مى شود كه ياوران نيكى و مؤمنان راستين هستند.(ر.ك. نجات بخشى در اديان، ص 4 و ص 40 به نقل از سوشيانت موعود مزديسنا، ص 8 و 9.
2 . بخشى از بندهاى 95 و 96 زامياديشت.

صفحه 339
و ويرانى ها و كشتارها ناشى از تعدّد حكومت هاست كه منشأ خودكامگى ها و توسعه طلبى هاست، ولى آن گاه كه همه بشر در پوشش حكومت واحدى قرار گيرد، و آرمان واحدى اساس حكومت را تشكيل دهد، ديگر جنگ و نبرد براى توسعه و غارت اموال از بين مى رود.
البته اين انديشه كم و بيش در اذهان بشر امروز هست، و جوانه هايى از اين انديشه به صورت «سازمان ملل متحد» كه داراى شعبه هايى در اقتصاد جهانى، امنيت، فرهنگ و تجارت جهانى پديدار شده است، و مى خواهند همه بشريت را زير چتر واحدى درآورند و به اختلافات پايان بخشند امّا هيچ گاه اين توفيق را به دست نخواهند آورد، زيرا زيربناى آن را نيّت صالح و خدمت به بشريت تشكيل نمى دهد، بلكه يك سلسله بلندپروازى هاى خودخواهانه و فزون خواهى هاى مادّى كه نشانه واضح آن داشتن «حق وتو» براى پنج كشور بزرگ جهان است، ريشه آن تفكرات به ظاهر فريبنده را تشكيل مى دهد، در حالى كه خاتم اوصيا به امر الهى، نسبت به همه بشريت از يك ديده نگريسته و همه افراد بشر را در برابر قانون، يكسان شمرده و به تشكيل حكومت دست مى زند.
اينك دو روايت در اين مورد:
1. «إذا قام القائم ذهبت دولة الباطل».1
«آنگاه كه امام قائم، قيام كند، حكومت هاى باطل از ميان مى روند».
2. «يبلغ سلطانه المشرق والمغرب...».2
«قدرت او شرق و غرب جهان را فرا مى گيرد».

1 . منتخب الاثر، ص 471.
2 . همان، ص 472.

صفحه 340

3. تكامل عقول

آن گاه كه امام به امر الهى از پس پرده غيبت بيرون مى آيد، جهان از او استقبال مى كند .
اكنون سؤال مى شود نكته اين استقبال چيست؟ در حالى كه جهان هيچ گاه از انبيا و اوصيا استقبال نكرده، بلكه با آنها به ستيز برخاسته است، نكته آن روشن است. در عهد انبياى پيشين، عقول و علوم به حد كمال نرسيده بوده، لذا بخشى اندك از مردم با آنان همراهى مى كردند، و بخش اعظم آنها با انبيا، به ستيز برمى خاستند، در حالى كه بشريت به هنگام ظهور حضرت ولى عصر(عليه السلام) او را پذيرا خواهد بود، و نكته آن تكامل خرد است. كودك دبستانى از رفتن به كلاس و درس گريزان است، و حتى كتاب خود را پاره مى كند، در حالى كه يك جوان دانشگاهى از علم استقبال كرده، و كتاب هاى ارزشمند را به خوبى نگه مى دارد.
مثل بشريت در چنين عصرى به سان جوان دانشگاهى است كه از نظر خرد به كمال رسيده و از علم و پژوهش گريزان نمى باشد. بشر به هنگام ظهور حضرتش از تمام سازمان هاى بشرى و حكومت هاى انسانى، كه هيچ گاه خوشبختى را براى بشر فراهم نساخته اند گريزان شده و همگى در انتظار يك معجزه غيبى و سروش آسمانى هستند، و لذا بيشتر مردم از آن حضرت استقبال مى كنند، چنان كه امام باقر(عليه السلام) در حديثى به اين نكته اشاره مى كند:
«إذاقَامَ قائِمُنا وَضَعَ اللّهُ يَدَهُ عَلى رُؤوسِ العِبادِ فَجَمَعَ بِهِ عُقُولَهُمْ وَكَمُلَتْ بِهِ احْلامهُمْ».1

1 . كافى، ج1، ص 25، كتاب عقل، حديث21.

صفحه 341
«آن گاه كه قائم ما قيام كند، خدا دست خود را بر سر بندگان مى گذارد و در پرتو اين عنايت نظرهاى آنان را متحد و عقول آنها را كامل مى سازد».
بنابراين پذيرش آن حضرت، يك پذيرش طبيعى بوده، و اگر هم سلاحى به كار برد، براى برخورد با برخى معاندان است كه جامعه بشرى هيچ گاه از آنان خالى نبوده و نخواهد بود.
4. تكامل علوم
ساختار حكومت واحد جهانى، كه براى تحقق آن هدف، امام ذخيره شده است، در سايه تكامل علوم صورت مى پذيرد، زيرا بايد پيام آن حضرت، و قوانين الهى در يك لحظه در همه جهان به صورت يك نواخت پخش شود، و اين جز با تكامل علم و صنعت امكان پذير نيست، و در برخى از روايات به اين ويژگى اشاره شده است.
اينك احاديثى در اين مورد:
1. «إذا قام القائم(عليه السلام) لا يَبْقى أرض إلاّ نُودى فيها بشهادة أن لا إله إلاّ اللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه».1
«آنگاه كه امام قائم ظهور كند، نقطه اى در زمين نمى ماند، مگر اين كه مردم در آن جا بر يگانگى خدا و رسالت حضرت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) گواهى مى دهند».
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد:
«إنّه سيُخرجُ الكنوزَ ويُقسّم المالَ و يلقى الإسلام بجرانه».2

1 . تفسير عياشى، ج1، ص 183.
2 . الملاحم والفتن، ص 69، باب 146.

صفحه 342
«آن حضرت گنجينه هاى نهفته در دل زمين را استخراج و ثروت را به طور عادلانه تقسيم مى كند و اسلام استقرار كامل پيدا خواهد كرد».
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«إنّ قائمَنا إذا قامَ مدّ اللّهُ عزّ و جلّ لشيعتنا في أسماعِهم وأبصارِهم حتى لا يكونَ بينهم و بين القائم بريد، يكلّمُهم فيسمعُون وينظُرونَ إليه وهُوَ فى مكانه».1
«آن گاه كه قائم ما ظهور كند، خدا نيروى شنوايى و بينايى شيعيان ما را تقويت مى كند، تا جايى كه ميان آنان و آن حضرت واسطه اى نيست، او با آنان سخن مى گويد و آنان همان جا كه هست سخن او را مى شنوند و او را مى بينند».
اين نوع از احاديث حاكى از تكامل رسانه هاى گروهى و وسايل ارتباطى در عصر آن حضرت است كه همگى از نشانه هاى تكامل علوم است.

5. گسترش عدالت

گسترش عدالت و برچيده شدن ظلم و ستم و احترام واقعى به انسان، صرف نظر از طبقه و نژاد و آب و خاك، يكى از مهم ترين ويژگى هاى حكومت مهدى(عليه السلام) است و حديث معروف، كه يكى از احاديث متواتر است، اشاره به اين ويژگى دارد:
«لو لم يبق من الدنيا إلاّ يوم واحد لطّول اللّه ذلك اليوم حتّى

1 . روضه كافى، ص 240، حديث 229.

صفحه 343
يخرج من ولدى فيملأها عدلاً و قسطاً كما ملئت ظلماً و جوراً».1
«اگر از عمر جهان بيش از يك روز باقى نمانده باشد، خدا آن روز را به قدرى طولانى مى كند كه مردى از فرزندان من، به پا خيزد و دنيا را همان گونه كه از جور و ستم پر شده بود، از عدل و داد، لبريز كند».

6.اقتداى مسيح به حضرت مهدى(عج)

يكى ديگر از ويژگى هاى آن حضرت اين است كه چون پرچمدار اجراى فرمان الهى است، و ذخيره الهى براى همه امّت هاست، عيسى بن مريم كه خود پيامبرى اولوالعزم به شمار مى آيد، از آسمان فرود آمده به امامت حضرت مهدى نماز مى گزارد.
پيامبر فرمود:
«كيف أنتم إذا أنزل ابنُ مريم فيكم وإمامكم منكم».2
«چگونه مى شود حال شما آن گاه كه فرزند مريم به ميان شما فرود آيد و پيشواى شما از خود شما است».

7. از اولاد حسين بن على(عليه السلام) است

در حالى كه حضرت ولى عصر از فرزندان على(عليه السلام) و فاطمه(عليها السلام)، و از صلب ديگر امامان است ولى پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)او را از فرزندان حسين(عليه السلام)

1 . مسند احمد بن حنبل، ج1، ص 99 و ج3، ص 17 و 70.
2 . صحيح بخارى، 2، كتاب أحاديث الأنبياء، ص 402، حديث شماره 3448; صحيح مسلم، ج1، ص 64، كتاب الايمان، باب نزول عيسى بن مريم، حديث شماره 244.

صفحه 344
مى شمارد.
محمد بن يوسف گنجى شافعى با سند خود از ابوسعيد خدرى نقل مى كند كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:
«ومنّا مهدي هذه الأُمة الذى يصلّى عيسى خلفَه، ثمّ ضرب على منكب الحسين وقال: مِن هذا مهديُّ الأُمّة».1
«مهدى اين امت از خاندان ماست، و عيسى پشت سر او نماز مى خواند، سپس دست خود را بر شانه حسين زد و فرمود: مهدى مهدى امت از نسل اين است».
شايد نكته اين كه او را از فرزندان حسين بن على(عليه السلام) معرفى مى كند اشاره به اين است كه مهدى موعود ادامه دهنده نهضتى است كه جدّ بزرگوار او در اواسط قرن اوّل هجرى به نام نهضت كربلا پى ريزى كرد، هر چند اين نهضت تا حدّى به ثمر رسيد، و جهان اسلام را از خطر حاكم بر آن آگاه ساخت و پس از نهضت آن حضرت، نهضت هاى ديگرى پديد آمد، ولى نهضت ولى عصر (عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف ) جهانى و فراگير خواهد بود روى همين مشابهت او را از فرزندان حسين بن على(عليه السلام) معرفى مى كند.
در پـايان از دو محـدّث بزرگ اهل سنّت به نام بخارى و مسلم گله منديم كه هرگز بابى براى احاديث مهـدى نگشوده و هر دو در خط سياست حاكم بر جهـان اسلام حـركت كرده اند. مسلم تحت عنـوان «باب نزول عيسى» يك روايت كه قبـلاً يادآور شديم آورده اسـت.2 و آنچـه كـه در

1 . البيان فى اخبار صاحب الزمان، باب9، ص 121 و 122.
2 . كيف إذا أنتم إذ انزل ابن مريم فيكم وامامكم منكم.

صفحه 345
روايات اسلامى از آن حضرت ولى عصر است همه را به ابن مريم نسبت داده است. مثلاً مى گويد:
«واللّه لينزلن ابنُ مريم حكماً عادلاً، فليْكسرنّ الصليب وليقتلنّ الخنزير وليضَعْن الجزيةَ... ولتُذهبنَّ الشحناء والتباغض والتحاسد وليدعونّ إلى المال فلا يقبله احد».1
«به خدا سوگند عيسى بن مريم به عنوان يك داور دادگر به زمين فرود مى آيد، صليب ها را مى شكند و خوك ها را مى كشد و جزيه قرار مى دهد و... . و كينه و دشمنى و حسد از بين مى رود و اگر مردم را به پذيرش مال و ثروت دعوت كنند كسى به سوى آن نمى رود».
بخارى در كتاب «احاديث الأنبياء» بابى به نام «نزول عيسى ابن مريم» گشوده و بسان صحيح مسلم از فرود آمدن وى براى گسترش عدالت و شكستن صليب و كشتن خوك، و وضع ماليات «جزيه» سخن گفته و در پايان از ابوهريره نقل مى كند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «كيف بكم إذا نزل ابن مريم فيكم وإمامكم منكم»2، «چگونه مى شود حال شما آنگاه كه فرزند مريم فرود آيد، و پيشواى شما از شما است.
و در مورد ديگر3 بابى به نام «قتل الخنزير» گشوده و در آن، حديث كشتن خنزير كه قبلاً در صحيح مسلم نقل كرديم آورده است.
وى علاوه بر اين كه در عنوان باب، كمال بى ذوقى را اعمال كرده، از

1 . صحيح مسلم، كتاب الايمان، باب نزول عيسى بن مريم، حديث243.
2 . صحيح بخارى، باب 51 از ابواب احادث انبياء، حديث هاى 344ـ 3449 .
3 . صحيح بخارى،ج2، باب 102 از كتاب بيوع باب قتل الخنزير حديث شماره 2222.

صفحه 346
ديگر احاديث مربوط به حضرت مهدى چيزى نقل نكرده است.
خلاصه اين دو محدث بر خلاف نويسندگان سنن چهارگانه، كاملاً تحت تأثير حكومت وقت بوده تا آنجا كه توانسته اند بر حقايق پرده پوشى كرده اند.
 

صفحه 347

33

حماسه آفرينان تاريخ

حيات مادى انسان از لحظه اى آغاز مى گردد كه در تاريك خانه «رحم» به صورت سلولى پديد مى آيد، و پس از طى مراحلى ديده به جهان مى گشايد، و با پشت سر نهادن نشيب و فرازهايى از كودكى، نوجوانى، جوانى، سالمندى و پيرى سنگ اجل شيشه عمر او را شكسته و پرونده حيات او بسته مى شود، و اگر داراى فاميل و بستگان باشد، چند روزى نام و خاطره او بر سر زبانها محفوظ مانده و سرانجام به كلى فراموش مى گردد.
اين قانون آفرينش است درباره انسان هاى عادى و معمولى.
در اين ميان شخصيت هاى الهى، شهيدان راه حق كه حماسه آفرينان تاريخ مى باشند، از اين قاعده مستثنى بوده و پايان زندگى مادى آنان، سرآغاز فصل نوينى از زندگى معنوى آنان محسوب مى شود و اگر مرگ و سپرى گشتن روزگار پرونده حيات مادى آنان را مختومه مى سازد، در برابر آن، دريچه اى از حيات ديگر به روى آنان مى گشايد، و حياتى در دل مرگ نصيب آنان مى گردد، و مصداق روشن اين شعر مى شود:
پـايـان زندگـانى هـر كس به مرگ اوسـت *** جز مرد حق، كه مرگ وى آغاز دفتر است
 

صفحه 348
مكاتب مادى در جهان بينى هاى خود، مشكل پيدايش انسان را در اين كره خاكى و فلسفه حيات و مرگ او را نگشوده و در برابر سه پرسش ديرينه بشر، انگشت حيرت به دندان گرفته و لب فرو بسته اند، اين سه پرسش ديرينه عبارت است از:
1. از كجا آمده ام؟
2. برا ى چه آمده ام؟
3. به كجا خواهم رفت؟
در حالى كه در جهان بينى الهى پاسخ هر سه سؤال روشن است و قرآن مجيد به تمامى اين پرسشها با جمله هاى: (إِنّا للّهِ وَإِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ)1، (أَفَحَسِبْتُمْ انَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَانّكُمْ إِلينا لا تَرْجِعُوَنَ)2، (الّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً).3
مادى در تحليل هاى علمى و فلسفى خود براى جهان، طراح و آفريدگارى نمى انديشد، و نه براى آن هدف و غايتى قائل است، قهـراً انسان كه جزئى از جهان است، مانند آن خواهد بود و در اين صورت پيدايش و حيات انسان بازيچه اى بيش نخواهد بود زيرا نه انگيزه اى در آفرينش او بوده و نه خود او هدف پايدارى مى تواند تعقيب كند، و لذا جهان در نظر او، بسان كتاب خطى است كه اوراقى اوّل و آخر آن افتاده، و آغاز و پايان آن روشن نباشد.

1 . بقره/159: ما از آن خدا هستيم و به سوى او باز مى گرديم.
2 . مؤمنون/115: آيا مى پنداريد كه ما شما را بى جهت آفريديم و شما به سوى ما بازنمى گرديد.
3 . الملك/2: خدايى كه مرگ و زندگى را آفريد تا بيازمايد كدام يك از شما ...

صفحه 349

زندگى در دل مرگ

حيات انسان به طور مطلق، و حيات شهيدان راه حق، به حكم دلايل فلسفى تصريح قرآن پس از مرگ امتداد و گسترش دارد، و مرگ معبر و گذرگاهى، بيش نيست كه انسان را از سرايى به سرايى، از خانه اى به خانه ديگر منتقل مى سازد تو گويى مرگ دروازه ابديت است و پاسدار اين دروازه، قابض الأرواح، عزرائيل مى باشد.
اگر مرگ دروازه ابديت است، و مرگ تن، به معنى مرگ روان نيست، شهيد در اين ميان از ويژگى خاصى برخوردار است كه بيان مى گردد.
1. شهيد داراى حيات اجتماعى است او در قلوب و اذهان، جايگاه بس پر ارجى دارد، اگر او سطور تاريخ امتى را با خون پاك خود نوشته است، تاريخ بشريت نيز يادآور زنده و راه وى را گرامى مى دارد، تا آنجا كه مهر و مودت، و نشان، جوش و خروش و ايثار و فداكارى او در سينه ها و قلوب موج مى زند و نام او به عنوان انسان ابدى بر تارك اعصار نبشته مى گردد.
2. او داراى حيات معنوى و حقيقى است و خصوصيات حيات حقيقى...
(وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ أََمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ).1
«آنان كه در راه خدا كشته مى شوند مردگان مپنداريد آنان زندگانند و نزد خداى خويش روزى مى خورند».
(فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيْستَبْشِرُونَ بِالَّذينَ لَمْ يَلْحَقُوا

1 . آل عمران/169.

صفحه 350
بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّ خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ).1
«آنان به آنچه كه خدا به آنها از كرم خويش عطا فرموده خوش دلند و به كسانى كه هنوز به آنها نپيوسته اند مژده مى دهند و مى گويند: ترس و غمى براى آنان نيست».
اين آيه نيم رخى روشن از مقامات شهيد را براى ما ترسيم مى كند. و نكات ذيل را يادآور مى شود:
1. حيات شهيد پس از مرگ يك حيات واقعى است واين حيات فردى از شهيد، غير از حيات اجتماعى او است كه قبلاً يادآور شديم و به اين حقيقت با جمله «احياء» تصريح شده است.
2. اين حيات توأم با رزق و روزى است چنان كه مى فرمايد: (عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ).
3. اين حيات با فرح و شادى همراه است چنان كه مى فرمايد: (فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ).
4. ارتباط شهيد با جهان ماده قطع نمى شود و از آنچه در اين جهان مى گذرد آگاه است حتّى از وضع آنها كه هنوز در معركه جنگ مى رزمند مطلع مى باشد و به آنان پيام مى فرستد و مى گويد: (أَلاّ خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ) و به اين حقيقت با جمله (ويَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذينَ) اشاره شده است.
سالار شهيدان در روز عاشورا مقام و موقعيت شهدا را چنين ترسيم كرد: اى فرزندان افراد كريم شكيبايى را پيشه خود سازيد، مرگ در ميدان پلى است شما را از دشواريها و سختى ها به بهشت وسيع و نعمت هاى پيوسته

1 . آل عمران/170.

صفحه 351
منتقل مى سازد آيا دوست نمى داريد كه از زندان، به قصر منتقل گرديد در حالى كه دشمنان شما از قصر به زندان روانه مى گردند.
1 نبرد حق عليه باطل
اگر پيروزى انقلاب اسلامى تمام محاسبات مادى ابرقدرت هاى شرق و غرب را به هم زده و به مفاد آيه (كَمْ مِنْ فِئَة قَليلَة غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرةً) تجسم عينى بخشيده و ثابت كرد كه قدرت ايمان بالاتر از آن است كه با ابزار مادى بتوان به محاسبه كارآيى آن پرداخت، جنگ ايران و عراق و يا به عبارت صحيح تر دفاع ايران اسلامى از هجوم ناجوانمردانه و كفرپيشه عراق، بار ديگر اين صحنه را تكرار كرد، و قدرت وعظمت ايمان را روشن تر ساخت. زيرا با پشتيبانى تمام قدرت هاى مادى جهان از عراق وابسته به امپرياليسم جهانى و كمك بى دريغانه دولت هاى مرتجع درمانده از قدرت شيطانى صدام و همدستان وى آن چنان درهم شكست كه ديگر اميدى به نجات اين غلام حلقه به گوش و مجرى منويات دشمنان اسلام وانقلاب ايران باقى نماند.
در اين نبرد، چهره و سيماى جوانان با ايمان، و فداكارى و ايثارگرى مردم شريف ايران، عقل را مدهوش و خرد را بى تاب ساخته است، و ما آنچه را كه در تاريخ صدر اسلام از فداكاريها وجانبازى ها، كه شنيده و يا نوشته و گفته بوديم، به رأى العين ديديم، و سرگذشت حنظله، غسيل الملائكه، عمرو بن جموح و عبد اللّه بن رواحه و از ميان زنان هند و نفيسه، در اين

1 . صبراً بنى الكرام، فما الموت إلاّ قنطرة تعبر بكم عن البئوس والضراء... الجنان الواسعة، والنعيم الدائمة فأيّكم يكره أن ينتقل من سجن إلى قصر هو لاعدائكم إلاّ كمن ينتقل من قصر إلى سجن وعذاب.(بلاغة الحسين، ص 47).

صفحه 352
جنگ، كاملاً مجسم گرديد و رسانه هاى جهان از تسابق جوانان ايران به بستر شهادت پرده برداشته و آن را رمز پيروزى ايران بر دشمن مسلح تا زير دندان، دانست.
در اين نبرد حق عليه باطل، گريه و فغان جوانان را كه به عللى موفق به رفتن به بستر شهادت نشده بودند شنيديم و اين آيه را در نظر ما مجسم ساخت.
(وَلا علَى الَّذِينَ إِذا ما أَتوكَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا أَجِدُ ما أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ تَوَلَّوا وَأَعْيُّنُهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً الاّ يَجِدُوا ما يُنْفِقُونَ).1
اين جنگ، دانشگاه بزرگ و آزمايشگاه عظيمى براى بسيارى از مسائل اخلاقى و اجتماعى بود، آزمونى بود براى كشف معانى يك رشته از آيات تا به امروز، در هاله اى ابهام باقى مانده بود.
قرآن مجيد مى فرمايد:
(وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كافّة فَلَولا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَة مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفقَّهُوا فِي الدِّين وَلِيُنْذِرُوا قَومَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لعَلَّهُمْ يَحذَرُونَ).2
«همه افراد با ايمان نمى توانند كوچ كنند، جز از هر طايفه اى گروهى كوچ

1 . توبه/92: ايرادى بر آنان نيست وقتى به حضور تو آمدند تا آنان را بر مركبى سوار كنى، تو (اى پيامبر) بر آنان گفتى كه مركبى در اختيار ندارم تا شماها را بر آن سوار كنم و روانه (تبوك سازم) آنان با دلى مملو از غم و چشمى گريان باز گشتند، چرا در اين ره به ايثار و انفاق موفق نشدند.
2 . سوره توبه، آيه122.

صفحه 353
مى كنند تا عميقانه دين را بياموزند و پس از بازگشت، قبيله خود را بترساند شايد آنان نيز بترسند».
اين آيه در سياق آيات جهاد وارد شده است از اين جهت بايد گفت يك بُعد از ابعاد اين آيه مربوط به جهاد مى باشد البته نه تمام ابعاد آن.
اكنون سؤال مى شود كه آيا شركت در جهاد مايه «تفقه فى الدّين» مى شود البته پاسخ اين مثبت است و شاهد زنده آن همين نبرد حق عليه باطل در غرب و جنوب كشور است، در تمام اين جبهه قدرت ايمان و امدادهاى غيبى، هدايت ها و راهنمايى هاى غير مترقبه، بالأخره استوارى حق و ناپايدارى باطل مجسم گرديد و يك بعد از ابعاد اين آيه كه چندان مورد توجه مفسّران نبود، به منصه ظهور رسيد. و تمام رزمندگان آيات الهى را از نزديك مشاهده كردند، و بر استوارى ايمان و عمق شناخت آنان به مسائل دينى، افزود.

مقام شهيد در پيشگاه پروردگار

شايسته بود، در برابر اين ايثارگرى و فداكارى كه ديده تاريخ، كمتر نظير آن را مشاهده كرده است از باب قلم و دانش و هنر بر ضبط اين حوادث از طريق فيلم و اسلايد، روزنامه و كتاب، همت گمارند، و دين خود را بر اين جوانان گلگون كفن كه در يك دست قرآن و در دست ديگر سلاح به دست دارند ادا كنند.
خوشبختانه بخشى از اين كار انجام گرفته و به عنوان سند عظمت اسلام و انقلاب ملت ايران بر تارك اعصار و قرون و جبين تاريخ ملت مسلمان اين مرز و بوم ثبت گرديده است. تو گويى اين گروه با اين عمل به نداى گوينده شعر زير پاسخ گفته اند:

صفحه 354
هان اهل قلم، قلم تفنگ است امروز *** برگير سلاح خود كه جنگ است امروز
بـرخـيز كـه بـى بهـانـه سنـگر گيـريم *** در خانه به هر بهانه ننگ است امـروز
چنان كه لازم بود «مقام و موقعيت شهيد در پيشگاه پروردگار» و بحث هاى كلامى و اخلاقى و اجتماعى و فقهى مربوط به شهيد و مباحث مربوط به جهاد و دفاع در كتابى مورد بحث و بررسى قرار گيرد و در اختيار جانبازان راه حق گذارده شود خوشبختانه اين وظيفه به وسيله دانشمند ارجمند و خطيب گرانمايه جناب آقاى سيد مجتبى ذاكرى دامت بركاته كه از فضلا و نويسندگان متعهد حوزه علميه مشهد مقدس است، جامه عمل پوشيد و با قلمى روان و اسلوبى بس بديع مباحث ياد شده به رشته تحرير در آمد و سرانجام آن را به پيشگاه ملت شهيدپرور ايران و رهبر عظيم الشأن و ابرمرد تاريخ استاد بزرگوار حضرت آية اللّه العظمى امام خمينى دام ظله الوارف تقديم داشته است.
نگارنده به نوبه خود مراتب تقدير و سپاس خود را به حضور نويسنده گرامى تقديم داشته و موفقيت روز افزون مؤلف را از خداوند بزرگ خواهان است و مطالعه و بهره گيرى از كتاب را به جوانان غيور و متعهد توصيه مى نمايد.
قم حوزه علميه، پانزدهم آذرماه 1361برابر
بيستم صفر المظفر1403 روز اربعين سالار شهيدان
حضرت حسين بن على (عليهما السلام)
جعفر سبحانى
 

صفحه 355

34

كيفيّت درود بر خاندان رسالت

حقوق خاندان رسالت، از موضوعات قرآنى و حديثى است كه علماى اسلام از هر گروه، درباره آن سخن گفته اند، و يكى از آن حقوق، فرستادن درود، بر محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم) و آل اوست.
درود ما بر پيامبر، مايه ترفيع درجه او و سبب قرب ما به خاندان رسالت، و بالاتر از آن به درگاه الهى مى گردد. محدّثان مى گويند: آنگاه كه آيه (إِنَّ اللّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلى النَّبِىِّ...) نازل شد، ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) عرض كردند: از كيفيت سلام بر شما آگاهيم. ما را از كيفيت صلوات بر خود آگاه سازيد، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در پاسخ آنان گفت: براى من اين چنين صلوات بفرستيد:«اللّهمّ صَلّ عَلى محمّد وآل مُحمّد كَما صَلَّيْتَ عَلى إِبراهيمَ وَآل إِبراهيم إنّكَ حَمِيدٌ مَجِيد».1
پيروان مكتب اهل بيت(عليهم السلام) پيوسته به هنگام فرستادن صلوات، آل محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) را بر آن افزوده و طبق دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)درود مى فرستند.

1 . سنن بيهقى، ج72 ص 379.

صفحه 356
ولى اهل سنّت در كيفيت صلوات دو تصرف ناروا انجام داده اند كه يادآور مى شويم:
الف. پس از ذكر «آل» لفظ «صحب» را نيز بر آن عطف مى كنند، و احياناً آن را با لفظ «اجمعين» بدرقه مى كنند، در حالى كه در هيچ آيه و روايتى چنين كيفيتى وارد نشده است.
ب. در بيشترين اوقات، تنها بر رسول خدا صلوات فرستاده و «آل» را حذف مى كنند، در حالى كه پيامبر شخصاً از اين نوع صلوات نهى كرده و آن را صلوات «بتراء» خوانده است.
ابن حجر در الصواعق مى گويد: پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:
«ولا تصلّوا علىّ الصلاة البتراء، فقالوا، ما الصلاة البتراء؟ قال: تقولون «اللّهمّ صلّ على محمّد» وتُمْسكون، بل قولوا:«اللّهمّ صَلّ على محمّد وآل محمّد».1
«بر من صلوات كوتاه نفرستيد، عرض كردند: مقصود چيست؟ فرمود: اين كه بگوييد: اللّهمّ صلّ على محمّد و سكوت كنيد، بلكه آل محمد را نيز بر آن عطف نماييد».
كتابى را كه پيش رو داريد درباره كيفيت صلوات و بحث هاى جانبى آن بررسى گسترده اى انجام داده و ما توفيقات مؤلف را از خداوند متعال خواهانيم. قم ـ مؤسّسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
11/9/1384
 

1 . الصواعق المحرقة، ص 146.

صفحه 357

35

حديث غدير و ارزش قلم

در تاريخ 29/10/84 ، در استان اصفهان همايشى به عنوان تجليل از اهل قلم استان برگزار گرديد، و چون روز گردهمايى مصادف با روز عيد غدير بود، حضرت آيت اللّه سبحانى، پيرامون دو موضوع: غدير و منزلت قلم، سخن گفت، اينك از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد:
 
بسم الله الرحمن الرحيم
(ن *والقلم وما يسطرون)
اين گردهمايى به عنوان تجليل و بزرگداشت از اهل قلم استان اصفهان، صورت پذيرفته و چون روز برگزارى مصادف با عيد غدير است، طبعاً بايد درباره دو موضوع سخن گفت، يعنى هم درباره رويداد روز غدير، و هم درباره اهميت قلم و خواندن و نوشتن در اسلام، اينك سخن در مورد نخست:
در ميان احاديث اسلامى، هيچ حديثى از نظر تواتر به پايه حديث غدير

صفحه 358
نمى رسد، حديثى كه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در هيجدهمين روز ماه ذى الحجه سال دهم هجرت در سرزمين غدير بيان نمود، و پس از حمد و ثناء خدا، و اخذ اعتراف از حاضران به توحيد و رسالت خويش و معاد روز قيامت، فرمود: «مَنْ كُنْتُ مَولاه فَعَلىٌّ مَولاهُ».
اينكه گفتيم هيچ حديثى از نظر تواتر به پايه اين حديث نمى رسد به خاطر اين است كه:
از طبقه صحابه، 110نفر،
از طبقه تابعان ـ كسانى كه پيامبر را نديده ولى ياران او را ديده اند ـ84 نفر،
از طبقه علما و نويسندگان اهل سنت. 36نفر، اين حديث را نقل كرده اند.1
و بيست و شش نفر، درباره آن كتاب مستقل نوشته اند.
علت تواتر حديث غدير و اينكه تا به امروز تازه و زنده مانده است چند چيز است كه به دو عامل مهم آن اشاره مى كنيم:
1. حديث غدير ريشه در قرآن دارد. زيرا در مورد رويداد غدير، آيات سه گانه اى وارد شده كه با توجه به شأن نزول آنها، حديث غدير، در پرتو قرآن جاودان مانده است اين آيات عبارتند از:
آيه تبليغ:
(يا أَيُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَه وَاللّهُ يَعْصِمُكَ من الناسِ)(مائده/67).

1 . اين ارقام و اعداد از كتاب شريف الغدير برگرفته شده است. الغدير، ج1، ص 14ـ 158.

صفحه 359
«اى پيامبر آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است به مردم برسان و اگر نكنى رسالت او را انجام نداده اى، خدا تو را از خطر مردم حفظ مى كند».
بايد توجه نمود :اين چه موضوع مهمى بود كه اگر پيامبر از ترس مردم آن را ابلاغ نمى كرد، گويا رسالت خود را انجام نداده است، چنين موضوعى نمى تواند يك حكم ساده، و يك انديشه عقيدتى ـ آن هم در سال دهم هجرت كه اصول عقايد بيان شده بود ـ باشد،چنين موضوعى بايد كه با زندگى مردم آن روز، كاملاً در ارتباط باشد كه بسا مايه برآشفتگى آنها گردد.
روايات فريقان مى گويد: اين موضوع ولايت و خلافت عظماى اميرمؤمنان على(عليه السلام) است و كافى است كه بدانم: نزول اين آيه را در روز غدير 30 دانشمند از غير شيعه نقل كرده است.1

آيه اكمال:

(اليَومَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى ورَضيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِيناً)(مائده/3).
«امروز دين شما را كامل كردم، و نعمت خود را بر شما تمام نمودم، و اسلام را به عنوان دين جاودان براى شما پذيرفتم».
به طور مسلم، مقصود از تكميل دين، بيان فروع آن نيست زيرا پس از اين آيه، احكام فرعى ديگرى به وسيله آيات قرآن نازل شده است. مقصود تكميل دين از نظر بقاء و پايدارى آن است كه با تعيين وصى پيامبر تكميل گرديد و كافى است كه بدانيم 16دانشمندى نزول آيه در روز غدير مطرح

1 . الغدير، ج1، ص 214ـ 229.

صفحه 360
كرده اند.1
آيه «العذاب الواقع»:
(سَأَلَ سائِلٌ بِعَذاب واقع* لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ)(معارج/1ـ2).
«تقاضا كننده اى تقاضاى عذاب كرد، اين عذاب از آن كافران است و هيچ كس از آن نمى تواند دفاع كند».
نزول اين آيه را در باره حادثه غدير 30 نفر از دانشمندان اهل سنت نقل نموده اند، مى گويند: آنگاه كه سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) درباره ولايت و خلافت اميرمؤمنان(عليه السلام) به پايان رسيد، جابر بن النضر حضور رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) رسيد و گفت: ما را به وحدانيت خدا، و رسالت خويش و نماز و روزه و حج و زكات دعوت نمودى و ما همه را پذيرفتيم، بر اين اكتفا نكردى، پسر عموى خويش را بر من برترى بخشيدى و گفتى: «مَنْ كُنْتُ مَولاه فَعَلىٌّ مَولاه» آيا اين كار را از نزد خود انجام دادى يا به امر خدا بود، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: سوگند به خدايى كه جز او خدايى نيست از جانب خدا بود. در اين موقع «جابر» بر شتر خود سوار شد، و به راه افتاد و گفت: خدايا! اگر آنچه كه محمد مى گويد راست است سنگى از آسمان يا عذاب دردناكى براى من بفرست، چيزى نگذشت كه سنگى از آسمان فرود آمد و او را نابود كرد.2
عامل دوم، براى پايدارى حديث در طول قرنها اين است كه شاعران متعهد، در قصايد گوناگون خود، حديث غدير را در قالب نظم ريخته و از

1 . الغدير، ج1، ص 230ـ 238.
2 . الغدير، ج1، ص 139.

صفحه 361
اين طريق به حديث ابديت بخشيدند، و موضوع كتاب شريف «الغدير» ـ غير جزء نخست، همين است، او در مجلدات دهگانه كتاب كه منتشر شده ـ و متأسفانه از قرن دوازدهم به بعد در محاق باقى مانده است ـ قصايد شاعران حديث غدير را كه نخستين آنان، صاحب ولايت كبرى على بن ابى طالب(عليه السلام) است، نقل، و به ترجمه سرايندگان آنها پرداخته است و در عين حال به مناسبت هاى مختلف، به تحليل بسيارى از وقايع تاريخى و عقيدتى پرداخته، و اين بحث هاى جانبى بر ارزش كتاب افزوده است.
و اگر از اهل قلم اصفهان، فردى يا گروهى برخيزند، قصايد غديريه را از قرون نخست تا به امروز به روش الغدير گرد آورند، خدمتى به جهان ولايت انجام خواهند داد، به اميد اين كه اين آرزو جامه عمل بپوشد.
***
در آغاز سخن، اين آيه (ن* وَالْقَلَمِ وَما يَسْطُرُونَ) تلاوت گرديد.
سوگندهاى قرآن را از سه چيز تشكيل مى يابد:
1. مقسم به (چيزى كه به آن سوگند ياد مى شود).
2. مقسم له (جواب قسم) چيزى كه براى اثبات يا تحقق بخشيدن به آن سوگند صورت مى پذيرد.
3. رابطه مقسم به با جواب قسم، يعنى رابطه اى كه بين «مقسم به» و «مقسم له» وجود دارد.
مثلاً در آيه ياد شده قلم «مقسم به» است و( ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُون) جواب قسم يعنى «مقسم له» است رابطه اى كه ميان اين دو وجود دارد، همان بخش سوم است.

صفحه 362
مفسران درباره دو موضوع نخست خصوصاً اوّلى به صورت گسترده سخن گفته اند، حتى در اين مورد ، كتاب هاى مفصل و گسترده اى نوشته شده است، ولى كمتر ديده شده است كه به كشف رابطه ميان آن دو بپردازند مثلاً قرآن در جايى درباره پيامبر مى فرمايد:
(وَالضُّحى* وَاللَّيلِ إِذا سَجى* ما وَدَّعَكَ رَبّكَ وَما قَلى)(الضحى/1ـ3).
«سوگند به روز آنگاه كه آفتاب برآيد، و به شب هنگامى كه آرام گيرد خداوند ترا وانگذاشته و ناخوش ندارد».
در اين سه آيه مباركه «مقسم به» كلمه هاى «الضحى»، و «الليل» است.جواب قسم جمله (ما ودّعك ربّك وما قَلى) است. رابطه ميان مقسم به و مقسم له مسأله سوم است. مسلماً رابطه اى ميان اين دو وجود دارد كه خدا از ميان سوگندهاى فراوان اين دو مقسم به را برگزيده است.
خداوند در اين آيه مباركه به سه چيز سوگند ياد كرده است كه دوتاى آنها روشن است، يعنى قلم و چيزى كه مى نگارد «وما يسطرون» ولى مقصود از «ن» چيست؟ در ميان مفسران اختلاف فراوانى به چشم مى خورد. ولى بعيد نيست كه مقصود از آن دوات باشد زيرا معانى ديگر مانند ماهى يا كنايه از نون الرحمن تناسبى با دو مقسم به ديگر ندارد.
طبرى اين معنا را از ابن عباس و از قتاده نقل مى كند.1
فخر رازى براى تأييد اين معنى، با اين شعر، استدلال مى كند كه مقصود از «ن» همان دوات است. شعر مورد نظر او اين است:

1 . تفسير طبرى، ج29، ص 16ـ17.

صفحه 363
إذا ما الشوق يرجع بي إليهم *** القيت النون بالدمع السجوم
آنگاه كه شوق مرا به سوى آنان بازگرداند، دوات خود را با اشك پياپى ليقه مى گذارم.
در هر حال، قرآن بر قلم و دوات،و آنچه كه مى نگارند، سوگند ياد مى كند، و اين حاكى از آن است كه اين سه موضوع از اهميت خاصى برخوردار است. ظاهراً قلم مشخصى مورد سوگند الهى نيست، هر قلمى كه در زمين و آسمان در دست نگارنده اى قرار گيرد بدان سوگند ياد مى كند. و شايد هم مقصود از قلم در آيه ديگر همين قلم مطلق باشد، چنان كه مى فرمايد:
(اِقْرأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ * خَلَقَ الإِنْسانَ مِنْ عَلَق* اقْرأْ وَرَبُّكَ الأَكْرَمُ* الَّذي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمُ).
«بخوان به نام پروردگارت كه آفريد، انسان را از خون بسته اى خلق كرد، بخوان كه پروردگارت از همه كس بزرگوارتر است، همان كسى كه با قلم تعليم نمود، به انسان آنچه را كه نمى دانست آموخت».
شكى نيست كه قلم نگهبان فرهنگ و وسيله پيشرفت علم و دانش است و اگر قلم در كار نبود، تمدن بشرى مصون نمى ماند و انديشه ها و افكار، غالباً به فراموشى سپرده مى شد، زيرا وسيله ثبت عمومى همان قلمى بود كه در اختيار بشر بود ولى در عين حال اين قلم چه بسا مايه بدبختى و شرمسارى و عقب ماندگى ملّت ها مى گردد، تو گويى اين قلم بسان شمشيرى دو لبه است و بستگى دارد به اين كه در دست چه كسى قرار گيرد، همچنين سوگند به «ما يَسْطُرُونَ» از اهميت برخوردار است، ولى بايد ديد با اين قلم چه نوشته

صفحه 364
مى شود. آيا آيات الهى و ارزش هاى اخلاقى و دانش هاى سعادت آفرين ثبت مى گردد يا حاصل نوشته ها ترويج فساد و فحشاء و نابودى ارزش هاست؟
انسان از روزى كه با قلم آشنا شد، از دو بيان برخوردار گشت: يكى بيان زبانى، ديگرى بيان قلمى، ولى بيان زبانى ثابت و پايدار نبوده، در حالى كه بيان قلمى از ثبات برخوردار بوده است. مرحوم طبرسى اين حقيقت را در جمله اى بيان مى كند:
«إنّ البيان بيانان: بيان اللسان وبيان البنان، بيان اللسان تدرسه الاعوام، وبيان الاقلام باق على مرّ الأعوام، إنّ قوام امور الدين والدنيا بشيئين : القلم والسيف، والسيف تحت القلم».1
«بيان بر دو گونه است: بيان زبانى و بيان انگشتى. بيان زبانى را گذشت زمان از ميان مى برد، ولى بيان انگشتان براى روزگارانى باقى مى ماند، پايه هاى دين و دنيا دو چيز است: قلم و قدرت، و قدرت زير فرمان قلم است».
در روايات ما مركّب دانشمندان بر خون شهدا ترجيح دارد، در روايتى امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«إذا كان يوم القيامة جمع اللّه عزّ وجلّ الناس في صعيد واحد ووضعت الموازين فتُوزن دماءُ الشهداء مع مداد العلماء فيرجّح مدادُ العلماء على دماء الشهداء».2
«چون روز قيامت شود، خداوند همگان را در يك زمين گرد آورد و ترازوها برپا

1 . مجمع البيان، ج5، ص 332.
2 . سفينة البحار، ج2، ص 220.

صفحه 365
شود، خون شهدا با مركب علما سنجيده مى شود. آنگاه مركّب دانشمندان بر خون شهدا برترى پيدا مى كند».
گاهى انسان از خود سؤال مى كند چگونه مركب دانشنمدى كه در گوشه كتابخانه نشسته و صفحاتى را نگاشته است، بر خون شهيدى كه هستى خود را در راه خدا داده است، برترى پيدا مى كند؟
پاسخ آن اين است كه قلم دانشمندان، و حركت هاى علمى آنان، شهيدان را تربيت مى كند، و آنها را به جبهه مى فرستد، و اگر اين آموزش ها نبود هرگز شهيدى در معركه جنگ شربت شهادت نمى نوشيد.
بايد گفت: قلم هاى صدوق ها و مفيدها و طبرسى ها و بعداً شرف الدين و علاّمه امينى و علاّمه طباطبايى ها توانستند آرمان هاى دينى و عقايد اسلامى و ارزش هاى اخلاقى را از گزند روزگار حفظ كرده و شياطين دين را از دستبرد به امانت هاى الهى مأيوس سازند.
اصولاً حافظ و نگهبان اصول و فروع اسلام، قلم و خامه دانشمندان است. پس از رحلت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)، نگارش حديث از طرف خلفاء ممنوع گرديد، و آنچه هم از سخنان آن حضرت در حال حيات وى نوشته شده بود، به آتش كشيده شد. ولى1 كتاب امام على(عليه السلام) كه به املاء رسول خدا و به خط امام بود در ميان خاندان رسالت محفوظ ماند، و امامان معصوم گاهى به آن استناد مى كردند، واحياناً خط امام را به ياران خود نشان مى دادند.2 از وفات پيامبر تا آغاز غيبت صغرى (260) يعنى دويست وپنجاه سال پس از رحلت

1 . تقييد العلم، ص 49.
2 . وسائل الشيعة:3، باب2 از ابواب لباس مصلّى، حديث1.

صفحه 366
پيامبر، علما و دانشمندان شيعه، با امكانات بسيار كم، و در خوف وتقيه، قريب ده هزار كتاب نوشته و اصول اربعمائه معروف، بخشى از آنها است.1
و امامان بزرگوار، پيوسته اصحاب خود را به نگارش حديث دعوت مى كردند، و مى فرمودند: «احتفظوا بكتبكم فانّكم سوف تحتاجون اليها».2
قلم و خامه هاى بزرگان شيعه بود كه به مذهب، از آسيب دشمنان صيانت بخشيد، در دوران شكوفايى، مسائل كلامى، و ظهور مذاهب و عقايد، قلم به دستان شيعه، در كمين مخالفان نشسته با نگارش ردّيه ها به تيرهاى مسموم آنان پاسخ گفتند. كافى است به فهرست آثار بزرگانى مانند هشام بن الحكم متوفاى 199، و فضل بن شاذان متوفاى 260و شيخ مفيد متوفاى 413، را در رجال نجاشى مراجع3ه كنيم خواهيم ديد كه بخش اعظم آثار علمى آنان را ردّيه ها، و پاسخ گويى به شبهات تشكيل مى دهد.كتاب «كمال الدين» صدوق (م381) كه در پاسخ به شبهات شكاكان در مسايل مربوط به حضرت ولى عصر نوشته شده، هنوز هم مى درخشد با اينكه اين كتاب ده قرن و اندى قبل نوشته شده است، تو گويى صدوق در عصر حاضر زندگى مى كند، و به شبهات پاسخ مى دهد.
والد ماجد ما مرحوم آية اللّه شيخ محمدحسين سبحانى خيابانى نقل مى كرد كه روزى مرحوم شيخ الشريعه اصفهانى (م1339) از حقوق بزرگ دو عالم شيعى، يكى شيخ مفيد، دومى محقق كركى(940) ياد كرد و فرمود:

1 . المراجعات، مراجعه 109/526.
2 . كافى:1/52، باب رواية الكتب، شماره حديث10.
3 . رجال نجاشى، شماره هاى 1165، 838 و 1068، چاپ دارالأضواء.

صفحه 367
شيخ مفيد در تنظيم عقايد، و محقق كركى در تحكيم مبانى فقه، حق عظيمى بر شيعه دارند.
در اواسط قرن ششم يك عالم سنى به نام محمد بن محمود سلجوقى در تاريخ 555 دو كتاب به نام هاى 1. بعض فضائح الروافض، 2. تاريخ أيام وامام ، نوشت، چيزى نگذشت متكلم بزرگ شيعه به نام «عبدالجليل قزوينى رازى در سال هاى 559ـ 566، در نقد آن، كتابى به نام «مثالب النواصب في النقض على بعض فضائح الروافض» معروف به كتاب « النقض» نوشت. خوشبختانه كتاب زير نظر مرحوم ارموى چاپ شد.
از اعصار گذشته بگذريم از تأثيرگذارى دو قلم در عصر حاضر سخن بگويم:
1. خامه مرحوم شرف الدين عاملى مؤلف المراجعات (م1377) وى، با نگارش اين كتاب لرزه اى در ميان مخالفان پديد آورد، اين كتاب به قدرى جذاب و شيرين است كه خواننده تا آن را به پايان نرساند، حاضر به جدايى از آن نيست.
از مرحوم آية اللّه سلطانى بروجردى نقل شده كه مى گفت: وقتى كتاب المراجعات، به آية اللّه بروجردى تقديم شد، ايشان همه كتاب را در ظرف يك شب مطالعه فرمودند.
2. قلم حضرت امام خمينيرحمه اللّه ، ما از ميان آثار فراوان ايشان به كتاب ارزشمند وى «كشف اسرار» اشاره مى نمايم.
در تاريخ 1362ق، كتابچه اى به نام «اسرار هزار ساله» منتشر شد، در آن، شبهات مخالفان درباره تشيع با ادبيات جديد عرضه شده بود و با تيراژ

صفحه 368
وسيعى منتشر و اثر سوئى در ميان جوانان گذاشته بود . كتاب كشف اسرار، در آن روزگار كه با قلم محكم و محتواى مستدل نگارش يافت بسان آب گوارايى بود به تشنگان معرفت تقديم گرديد.
البته اين، به آن معنى نيست كه آثار علمى و قلمى ديگر بزرگان تأثير بسزايى نداشتند همگان مى دانيم كه كتاب شريف «الغدير»، سنگرهايى را فتح كرد و تفسير ارزشمند «الميزان» اثر ماندگارى است كه موافق و مخالف آن را مى ستايند و همچنين فكر و آثار علمى ديگر علما و بزرگان ما.
سخن درباره اهميت قلم فزون بر آن است كه در اين جا به آن اشاره شود، كافى است كه در مفاد اين حديث كه از اهل بيت عصمت و طهارت رسيده است دقت كنيم:
1. صداى گردش قلم هاى دانشمندان به هنگام نوشتن (چون در گذشته قلم نى وسيله نگارش بوده و به هنگام كشيدن روى كاغذ صداى خاصى توليد مى كرد).
2. صداى گام هاى مجاهدان در ميدان جهاد.
3. صداى نخ ريسى زنان پاكدامن.
بخش نخست، اشاره به ركن فرهنگى جامعه و بخش دوم اشاره به قدرت نظامى وسومى اشاره به قدرت اقتصادى است، يعنى هر كشورى بايد در سعادت خود، از اين سه چيز بهره بگيرد.1

1 . «ثلاثةٌ تخرق الحجب وتنتهى إلى ما بين يدى اللّه: صرير اقلام العلماء، ووطأ اقدام المجاهدين وصوت مغازل المحصنات» الشهاب في الحكم والآداب، تأليف شيخ يحيى بحرانى، ص 22.

صفحه 369
متأسفانه امروز بسيارى از قلم ها در خدمت فساد و اشاعه فحشا و به يك معنى در خدمت بيگانگان است. به اميد روزى كه در پرتو قدرت نظام اسلامى، تمام قلم ها در مسير سعادت بشرى قرار گيرد.
در پايان به رابطه جواب قسم با مقسم به در آيه(ن* وَالْقَلَمِ وَما يَسْطُرُونَ) اشاره مى كنيم، زيرا قلم و دوات، نشانه علم و عقل است، در اين صورت براى اثبات اين معنى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نعوذ باللّه ديوانه نيست و داراى عقل كامل است به آن سوگند ياد كنيم.
چگونه مى توان او را مجنون و ديوانه خواند در حالى كه در نخستين روزهاى بعثت خود سخن از علم و قلم به ميان مى آورد، و اوّلين جمله اى كه به او وحى مى شود جمله «اقرأ» است. آيا يك فرد مجنون از علم و قلم طرفدارى مى كند و يا به آن سوگند ياد مى كند؟
در قرآن مجيد ماده علم با صيغه هاى مختلف حدود 779 بار وارد شده است . آيا يك فرد دور از فرهنگ و فاقد آگاهى اين همه از علم و دانش دم مى زند و پيوسته مى گويد: (هَلْ يَسْتَوِى الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذينَ لا يَعْلَمُونَ)(زمر/9); «آيا اهل دانش و مردم نادان يكسانند؟».
تاريخ مى گويد: روزى كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) به رسالت مبعوث شد در مكه تنها 17نفر و در مدينه تنها 11نفر قدرت خواندن و نوشتن داشت ولى پس از پى ريزى تمدن اسلامى ، مسلمانان تمدن را قبضه كرده و علومى را پى ريزى كردند و جهان را از دانش خود تغذيه نمودند.

صفحه 370

36

صحيفه سجاديه

يا

زبور آل محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)

صحيفه سجاديه اثر ارزشمندى است از خاندان رسالت كه به صورت دست نخورده به ما رسيده است ومجموعاً 54دعا را دربردارد، و هر يك با عالى ترين مضمون، شيوه سخن گفتن با خدا را به مؤمنان در موارد مختلف مى آموزد.
قرآن مجيد معجزه جاودان پيامبر است كه براى آن همتايى نيست. الفاظ و معانى آن از عالم وحى بر قلب پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)نازل شده و او نيز تحت مراقبت هاى فرشتگان1 بدون كم و زياد، آن را ابلاغ نموده است.
پس از قرآن مجيد، دو كتاب ارزشمندى كه گنجينه علوم آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) به شمار مى روند، در اختيار مسلمانان بالأخص شيعيان قرار گرفته كه يكى «نهج البلاغه» و ديگرى «صحيفه سجاديه» است.نهج البلاغه بيشتر به مسائل

1 . سوره جن/27.

صفحه 371
اجتماعى و سياسى و اخلاقى گرايش دارد، و به يك معنا بيشتر برون گراست، هر چند در برخى از خطبه ها معارف بسيار بلند و عرفان ناب نيز در آن وارد شده است، در حالى كه صحيفه امام سجاد(عليه السلام) بيشتر درون گرا بوده و عرفان ناب اسلامى در كلمات زيبا وارد شده است، و همگى در قالب دعا و مناجات با ربّ الارباب عرضه شده اند.اكنون شايسته است قدرى درباره دعا و نيايش و سپس درباره صحيفه سجاديه به صورت فشرده سخن بگوييم . سخن خود را چنين آغاز مى كنيم:
«اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذي جَعَلَ الدُّعاءَ ذريعةً إِلى رَحْمَتِهِ، وَ سَبَباً لإِجابَتِهِ، وقال: (أُدْعُوني أَسْتَجِبْ لَكُمْ)».
«حمد و ستايش از آن خداست كه خواندن خود (دعا) را وسيله نزول رحمت، و سبب اجابت درخواست قرار داده است، آنجا كه فرموده است :" مرا بخوانيد تا من به شما پاسخ دهم"».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَإِذا سألَكَ عِبادى عَنّى فَإِنّى قَريبٌ أُجيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِى ولْيُؤْمِنُوا بِى لَعَلَّهُمْ يرشدون).1
«هرگاه بندگان من درباره من از تو بپرسند، به آنان بگو: من به آنان نزديكم و آن كس كه مرا بخواند،او را پاسخ مى گويم. پس بايد آنان نيز نداى مرا بپذيرند و به من ايمان آورند شايد راه يابنده شوند».
اينك نكاتى را يادآور مى شويم:

1 . بقره/186.

صفحه 372

تعريف دعا

قبل از گفتگو درباره موقعيت دعا بايد آن را به نحوى تعريف كرد. دعا را مى توان به صورت زير معرفى نمود:
«الدّعاء توجيهُ نظرِ المدعوّ نحوَ الداعى»،(دعا، عبارت است از جلب توجه كسى كه مورد خطاب دعا است، توسط دعا كنند».
البته اين تعريف به اصطلاح منطقى ها ، تعريف لفظى است، نه تعريف به رسم و يا حدّ، زيرا همان طور كه بر اهل نظر، واضح است، معرِّف در ضمن تعريف وارد شده آمده، و آن را از حالت تعريف حقيقى خارج ساخته است.
ابن فهد حلّى دعا را چنين تعريف مى كند: «طلب الأدنى من الأعلى على جهة الخضوع والاستكانة».1

نكاتى در آيه

آيه ياد شده نكاتى دربردارد كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. خدا در اين آيه از دريچه محبت و مهر سخن مى گويد به گواه اين كه واژه «عبادى» را به كار برده، يعنى لفظ «عباد» را به «ياء» متكلم اضافه كرده است و فرموده: (عبادى)، يعنى «بندگان من»، و از نظر قواعد ادبى، اين نوع اضافه، از لطف و مهر گوينده حكايت مى كند، در حالى كه مى توانست بگويد: اگر مردم درباره من از تو سؤال بكنند». ولى مى گويد: هرگاه بندگان من از تو بپرسند.

1 . عدة الداعى، 20، ط مؤسسة المعارف الإسلامية.

صفحه 373
2. خدا در اين آيه، خود را قريب و نزديك مى خواند و مى فرمايد:(انّى قريب)، يعنى فاصله زمانى و مكانى ميان من و بندگانم نيست. خدا با احاطه قيّومى خود بر جهان، در همه جا حاضر است و همه بندگان در محضر او قرار دارند، بنابراين دعاى بندگان خود را مى شنود و پاسخ مى گويد.
3. نكته جالب تر اين كه در اين آيه «ياء» متكلم كه مقصود از آن خداست، شش بار تكرار شده و خدا از اين طريق مهر و مودت خود را به بندگان ابراز كرده است. اين ضماير عبارتند از:
«عبادى، عنّى، فإنّى، دعانى، لى، بى».
4. اين آيه به روشنى دلالت دارد كه دعا پيوسته با اجابت همراه است، و قضيه شرطيه «أجيب دعوة الداع إذا دعان» بر آن گواهى مى دهد و همچنين است آيه مباركه (وَقال ربّكم ادعونى استجب لكم)(غافر/60) ، و هر دو آيه، گواهى مى دهند كه دعوت پيوسته با اجابت همراه است، در حالى كه در موارد بى شمارى دعاى ما مقرون به استجابت نيست. اكنون سؤال مى شود چگونه اين تخلّف ها را با آن ضابطه كلى كه در دو آيه آمده است، توجيه كرد؟ در اين جا به دو توجيه اشاره مى كنيم:
الف. علماى اخلاق براى استجابت دعا شرايطى بيان كرده اند و عدم اجابت دعا را معلول فقدان برخى از آنها مى دانند، مثلاً يكى از شرايط اين است كه خواسته انسان بر خلاف قوانين آفرينش نبوده،و نيز بر خلاف تقدير تخلف ناپذير الهى نباشد، مثلاً اگر كسى از خدا بخواهد كه به او عمر جاودان بدهد، اين نوع دعا با تقدير كلى كه در آيه (كلّ نفس ذائفة الموت)1 است

1 . آل عمران/185.

صفحه 374
سازگار نيست و همچنين است ديگر شرايطى كه در كتاب هاى اخلاق بيان شده است.
ب. قرآن شناس معروف عصر، استاد بزرگوار، مرحوم علاّمه طباطبايى در اين مورد بيان ديگرى دارند كه خلاصه آن اين است:
دعا در صورتى ملازم با استجابت است كه مفهوم آيه در آنجا تحقق پذيرد، و آن در گرو دو شرط است:
الف:نخست بايد دعا كننده، درخواست خود را به صورت جدى و همه جانبه از خدا بخواهد.
ب. در مقام دعا فقط ذات اقدس او را در نظر بگيرد، نه اسباب و افراد را و از او بخواهد، نه از اسباب.
سپس اضافه مى كند: آنجا كه دعا، بى پاسخ مى ماند، يا واقعيت دعا تحقق نپذيرفته و شخص دعا كننده خواست خود را جدى مطرح نكرده ، و يا به اسباب و شرايط توجه نموده و از مسبّب الاسباب غفلت نموده است.1
5. در آيه مباركه، به يك نوع معادله نيز اشاره مى كند و آن اين كه، همان گونه كه خدا به دعاى ما پاسخ مى دهد از ما مى خواهد ما نيز به خواسته او پاسخ بگوييم، چنان كه مى فرمايد: (فليستجيبوا لى) و در آيه ديگر مى فرمايد:
(يا أيُّهاالَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا للّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَانّهُ إِليهِ تُحْشَرُونَ).2
 

1 . الميزان، جلد نخست، تفسير سوره بقره آيه: (وإِذا سَأَلَكَ عِبادي).
2 . انفال/24.

صفحه 375
«اى افراد با ايمان آنگاه كه خدا و پيامبر، شما را به سوى چيزى مى خوانند كه حيات و زندگى ]واقعى[ شما بدان بستگى دارند، به آنان پاسخ بگوييد و بدانيد كه خدا ميان انسان و دل او حائل مى شود، و همگان به سوى او برانگيخته مى شوند».

نكاتى در دعا

6. گاهى گفته مى شود: در جهان طبعيت كه با علل واسباب طبيعى سر و كار دارد، دعا چه نقش كليدى مى تواند داشته باشد، مثلاً در مورد طلب باران، اگر مقدمات ريزش رحمت فراهم شده باشد، باران خواهد آمد،خواه دعا بكنيم و يا نكنيم، واگر فضا فاقد عوامل طبيعى نزول باران است، در اين صورت دعاى ما چه تأثيرى مى تواند داشته باشد؟
پاسخ: دعا خود يكى از علل غيبى نزول رحمت است، زيرا درخواست رحمت، نشانه لياقت و شايستگى انسان براى دريافت فيض مى شود. در اين صورت دعا، در عوالم غيبى ـ كه اين جهان تحت پوشش تدبير آن عوالم قرار دارد ـ، تأثير مى گذارد. خرده گيران، دعا را از سلسله علل بيرون دانسته و تنها چشم به علل مادّى و طبيعى مى دوزند، ولى غافل از آن كه درخواست رحمت جزء اسباب و تحرك بخش سبب هاى ديگرست تا سرانجام علت تامه يك پديده فراهم آيد.
از تأثير دعا درباره سرنوشت غفلت نورزيم زيرا تقدير الهى بر دو نوع است. اگر مثلاً مرگ فردى به وسيله بيمارى، قضاى قطعى الهى باشد، مسلماً دعا در رفع بيمارى مؤثر نخواهد بود، ولى اگر تقدير الهى مقيد به اين

صفحه 376
است كه درباره او درخواست شفا نشود، در اين صورت دعا مؤثر بود زيرا مرگ او جزء قضاى قطعى نبوده است و در اصطلاح علما، به اين دو تقدير، تقدير قطعى و تقدير معلق مى گويند.
7. دعا علاوه بر اين كه اسباب الهى را به سوى مطلوب سوق مى دهد، خود، مايه رجاء و اميد است. چه بسا انسان موحد، پس از نااميدى از اسباب طبيعى، روزنه اميدى براى خود باز مى بيند و چراغ اميد در دل او روشن مى شود، و در نتيجه مايه آرامش او مى گردد، ولى انسان هاى مادّى و يا به ظاهر الهى مأيوس، به هنگام قطع اميد از اسباب ظاهرى، دچار يأس و نوميدى شده، و به خاطر افسردگى شديد، گاهى سرنوشت بدى پيدا مى كنند.
از اين گذشته ، دعا نوعى پيوند با كمال مطلق است، و ارتباط با كمال مطلق، مايه ترقى و تعالى انسان است.
از اين بيان روشن مى شود كه چرا رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به امر الهى مؤمنان را به مودت و دوستى خاندان خود دعوت مى نمايد و آن را اجر رسالت معرفى مى كند، و مى فرمايد:
(قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّ الْمَودَّةَ فِي الْقُربى).(شورى/23)
«بگو من پاداشى از شما جز مهرورزى به نزديكانم نمى خواهم».
اين درخواست نه به خاطر اين است كه خاندان رسالت از اين مودت طرفى ببندند، بلكه براى اين است كه مسلمانان با انسان هاى كامل در ارتباط باشند، و در پرتو پيوند با آنان در برخى از مراحل با آنان همگون شوند، و همگونى با معصومان و پاك دلان گامى به سوى كمال است.
اصولاً نمى توان تصديق كرد كه فردى خاندان رسالت را دوست بدارد،

صفحه 377
ولى عملاً با آنها مخالفت ورزد. عين اين مطلب در باره مهرورزى با خدا نيز حاكم است، چنان كه در دو بيت زير آمده است:
تعصى الإلهَ وأنت تُظهر حبَّه *** هذا لعمرى في الفعال بديعُ
لو كانَ حبُّك صادقا لأطعته *** إنّ المحبّ لمن يحبّ مطيع
:آيا خدا را نافرمانى مى كنى و باز هم ادعاى دوستى او را دارى؟ به جانم سوگند كه اين، كارى شگفت است.
:اگر در مهرورزى خود راستگو بودى از او فرمان مى بردى ، زيرا كه عاشق فرمانبردار معشوق است.
8. محدّثان سنى و شيعه، از رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)، نقل مى كنند كه آن حضرت فرمود: «الدعاء مخّ العبادة»(دعا روح عباد1ت است).
افراد دور از معارف، اين حديث را دستاويز قرار داده، هر نوع توسل به رسولان و صالحان را پرستش آنها انگاشته و مى گويند: آن كسى كه بگويد: «يا رسولَ اللّه إشفَع لنا عند اللّه» او را خوانده و در نتيجه وى را پرستش نموده است.
ولى غافل از آن كه «ال» در «الدعاء» جانشين مضاف اليه است، ومفاد واقعى حديث اين است: دعاء اللّهِ مخُّ العبادة، نه هر دعا در هر شرايطى، زيرا در غير اين صورت، در روى زمين، موحّدى پيدا نمى شود، زيرا رسولان و صالحان، پيوسته ديگران را براى كمك به دين و كارهاى خير، دعوت مى كنند. ذوالقرنين كه يكى از بندگان صالح خداست، و چه بسا قلب او مركز الهام هاى الهى بود، مردم را به يارى خود دعوت مى كند، و مى گويد: (آتونى زبر الحديد).2

1 . سفينة البحار، ج1، ماده دعا.
2 . كهف/97.

صفحه 378
رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در جنگ احد، يارانش را دعوت مى كرد، چنان كه مى فرمايد: (والرَّسُولُ يدعُوكُم في أُخريكم)1 پيامبر از پشت سر شما را صدا مى زد و يارى مى طلبيد».
اصولاً زندگى بشر برپايه تعاون و كمك متقابل استوار است، و زندگى دسته جمعى بدون كمك يكديگر امكان پذير نيست.
دعا در صورتى رنگ عبادت مى گيرد كه انسان در مدعوّ، به نوعى از ربوبيّت قائل شود، و تصوّر كند كه سرنوشت جهان و يا انسان و يا برخى از سرنوشت وى به دست مدعوّ است، البته در اين هنگام، اين نوع دعوت، رنگ عبادت و پرستش به خود گرفته، و دعوت كننده در عداد مشركان قرار مى گيرد.
ولى اين مطلب ارتباطى به مسأله توسل و درخواست دعا از رسولان و صالحان ندارد، آنان كه بندگان صالح خدا هستند كه اگر دعا كنند، دعاى آنان مستجاب مى شود، و ما از آنان درخواست دعا و شفاعت مى كنيم.
از آنجا كه خواندن خدا واقعيت عبادت را تشكيل مى دهد قرآن يادآور مى شود: توجه خدا به انسان، فقط و فقط مرهون دعا يعنى عبادت او است، چنان كه مى فرمايد:
(قُلْ ما يَعْبَأُ بِكُمْ رَبّى لَولا دُعاؤُكُمْ فَقَدْ كَذّبْتُمْ فَسَوف يَكُونُ لِزاماً).2
«بگو پروردگارم براى شما ارجى قائل نيست اگر دعاى شما نباشد، شما او را انكار كرده ايد، و پيامد آن دامانتان را خواهد گرفت».

1 . آل عمران/152.
2 . فرقان/77.

صفحه 379
9. دعا در همه حالات پسنديده است، ولى در دل شب، استجابت آن، اميدوار كننده تر است، چنان كه خداوند در حديث قدسى مى فرمايد: «اُدعُنى في ظُلم اللّيل فانّك تجدني قريباً مجيباً».1
و اين به خاطر آن است كه در دل شب كه همه چشم ها خواب است و تمام درهاى فرمانروايان و قدرتمندان بر روى مردم بسته است، تنها باب ربوبى است كه به روى بندگانش باز است، و او حالات بنده خود را در دل شب مى بيند و نياز او را رفع مى كند.
10. بخشى از آيات قرآنى را، دعا تشكيل مى دهد، و آياتى كه با «ربّنا» آغاز شده، ناظر به آموزش دعا به مردم است، چنان كه مى فرمايد:
( رَبّنا لا تُؤاخِذنا إِنْ نَسينا أَو أخطأنا ربّنا ولا تَحْمِل عَلَيْنا إصْراً كَما حَمَلْتَهُ عَلى الَّذينَ مِنْ قَبْلِنا ربّنا وَلا تُحَمِّلنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ وَاعْفُ عَنّا واغْفِرْ لَنا وارحَمْنا أَنْتَ مَولينا فَانْصُرنا عَلى الْقَومِ الكافِرين).2
«پروردگارا اگر ما فراموش كرديم و يا خطا نموديم ما را مؤاخذه مكن.
پروردگارا تكليف سنگينى بر ما قرار مده آنچنان كه بر كسانى كه پيش از ما بودند قرار دادى.
پروردگارا مجازات هايى كه توان تحمل آن را نداريم بر ما مقرر مفرما.
آثار گناه را از ما بشوى و ما را ببخش و در رحمت خود قرار بده، تو مولا و سرپرست مايى پس ما را بر گروه كافران پيروز گردان».

1 . وسائل:4، باب 3 از ابواب استعانت و دعا در شب، حديث2.
2 . بقره/286.

صفحه 380
البته دعاهاى قرآن منحصر به اين چند آيه نيست و اگر مجموع ادعيه قرآن در جايى گردآورى گردد و به صورت موضوعى تفسير شود، رساله اى را تشكيل مى دهد.
تا اينجا، اين نكات دهگانه را درباره آيه و حقيقت دعا يادآور شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه درباره صحيفه سجاديه، به صورت موجز سخن بگوييم:

صحيفه سجاديه يا زبور آل محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم)

صحيفه سجاديه، دعاهاى سيد الساجدين زين العابدين على بن الحسين (سلام اللّه عليهما) است كه به صورت گنجينه اى ارزشمند در اختيار مسلمانان به ويژه شيعيان قرار گرفته است. آثار سازنده صحيفه فزونتر از آن است كه در اينجا گفته شود، ولى به دو نكته اشاره مى كنيم:
1. سخن گفتن با مقامات برتر براى خود آداب و آيينى دارد، چنان كه امروز، شيوه سخن گفتن با سران كشورها، غير از گفتگو با افراد عادى است. اين اصل در مورد خدا نيز كه برتر از حس و درك انسانى است، قطعاً حاكم است چه بسا انسان به خاطر شناخت غير صحيح، خدا را به گونه اى ستايش كند كه هرگز در شأن او نباشد، و داستان شبان و موسى تكرار شود كه در موقع نيايش چنين گفت:
تو كجـايى تا شـوم مـن چاكـرت *** چارقت دوزم، زنم شانه سرت؟!
ولى صحيفه سجاديه مثلاً به ما مى آموزد كه چگونه استغفار كنيم،
چگونه از خدا باران رحمت بطلبيم.
 

صفحه 381
چگونه دشمنان را نفرين كنيم تا شرّ آنان را از ما دور كند.
از اين جهت، ادعيه ائمه اهل بيت(عليهم السلام)، بالاخص ادعيه سيدالساجدين(عليه السلام)، راهگشاى اين مطلب است، و كيفيت سخن گفتن با خدا را كه طبعاً مايه استجابت خواهد بود، آموزش مى دهد.
امام سجاد(عليه السلام) سراسر زندگانى خود را، در دوران خفقان و ظلم بنى اميه گذرانده است، كافى است كه بدانيم آن حضرت با چند تن از خلفاى بنى اميه چون يزيد بن معاويه، مروان بن حكم، و عبدالملك بن مروان و هشام بن عبدالملك معاصر بود، كه هر نوع حركت بر خلاف نظام حاكم را تحت نظر داشتند، آن حضرت كوشيد در خلال دعا به تبيين فرهنگ شيعه بپردازد و از اين طريق توانست لطيف ترين معارف الهى را آموزش دهد.
چون سخن آن حضرت گفتگو با خدا بود، براى نظام اموى، چندان حساسيتى ايجاد نمى كرد. استاد بزرگوار مرحوم امام خمينيقدَّس سرَّه مى فرمود: در ادعيه ائمه اهل بيت(عليهم السلام) لطايف فلسفى و عرفانى دقيقى وارد شده است كه حكماى ما پس از قرن ها به گوشه هايى از آن راه يافته اند، و لذا خود آن بزرگوار، به مناجات شعبانيه و غير آن بيشتر اهميت مى داد.

طنطاوى و صحيفه سجاديه

يكى از برزگان حوزه مى گويد: من در سال 1353نسخه اى از صحيفه شريفه را براى علاّمه معاصر شيخ جوهرى طنطاوى صاحب تفسير و مفتى اسكندريه مصر ، فرستادم. او از قاهره به من اعلام وصول، و از اين هديه عالى تشكر كرد، و درباره آن مدحى سرشار و ثنايى بسيار نوشت تا آنجا كه

صفحه 382
گفت: اين از بدبختى است كه ما تاكنون بر اين اثر گرانبهاى جاويد از ميراثهاى نبوت و اهل بيت(عليهم السلام) دست نيافته بوديم، و من هر چه در آن مى نگرم آن را فوق كلام مخلوق و دون كلام خالق مى يابم... سپس از من سؤال كرد: آيا تاكنون كسى از علماى اسلام، شرحى بر آن نوشته است؟ من در پاسخ نامه ايشان، شارحانى را كه مى دانستم نام بردم، و كتاب «رياض السالكين» تأليف سيد عليخان را به ايشان تقديم كردم. معظم له در جواب نوشت كه من مصمم و آماده ام كه بر اين صحيفه گرامى شرحى بنويسم.

مستدركات صحيفه

مجموع ادعيه سيد ساجدين(عليه السلام) منحصر به 54 دعاى موجود در صحيفه معروف نيست، بلكه آن حضرت، به خاطر شدت تقيه ، فرهنگ اسلامى را در ضمن دعاهاى ديگر نيز كه در اين صحيفه نيامده، بيان كرده است، و علماى ما بر صحيفه ياد شده مستدرك هايى نوشته اند كه برخى را مى توان نام برد.
صحيفه دوم را مرحوم شيخ حرّ عاملى (1036ـ 1104هـ) گردآورده و به زيور چاپ آراسته شده است.
صحيفه سوم را مورخ معروف مؤلف رياض العلما ميرزا عبداللّه تبريزى (م1134هـ) گردآورى كرده است.
صحيفه چهارم تأليف محدّث بزرگوار مرحوم محدّث نورى است.
غير از اينها، كسانى نيز، مستدركاتى براى آن نوشته اند.
اخيراً تمام ادعيه سيّدالساجدين(عليه السلام) به وسيله مؤسسه امام مهدى عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف در يك جلد گردآورى شده، و به نام «الصحيفة الجامعة»

صفحه 383
منتشر شده و مجموعه ادعيه وارد در آن بر 270 دعا بالغ مى باشد.
صحيفه سجاديه پيوسته مورد توجه علماى بزرگ بوده، و شروحى بر آن نوشته اند كه بهترين آنها شرح سيدعليخان مدنى (م1118هـ) به نام «رياض السالكين» است.
اين كتاب، اخيراً به صورت حروفى نيز چاپ شده و از كتاب هاى ارزشمند به شمار مى آيد.

صحيفه سجاديه در متن زندگى

ادعيه صحيفه سجاديه را نبايد فقط پس از نماز، به عنوان تعقيبات خواند، بلكه بايدبخش هايى از آن در مساجد و مراكز علمى به صورت علمى تدريس شود، و به سان نهج البلاغه در متن زندگى قرار گيرد.
اگر در جامعه ما حافظان قرآن و اخيراً حافظان نهج البلاغه تشويق مى شوند، صحيفه سجاديه نيز بايد در همين راستا قرار گيرد، و از حافظان آن نيز تجليل شود. يكى از روش هاى ترويج صحيفه، تشريح معانى آن، در مساجد و منابر است، به گونه اى كه مردم از واقعيت هاى آن از نزديك آگاه نشوند.
گاهى سرور عابدان، در لابلاى دعاهاى خود به يك رشته حقايق علمى كه امروز پنجه تحقيق از آن پرده برداشته، اشاره مى كند. او در دعاى خود درباره مرزبانان و نفرين بر دشمنان اسلام، از خدا مى خواهد، آنان را از طريق آلوده كردن آب آنان به وبا، هلاك سازد، و مى گويد:«اللهم وامزج مياههم

صفحه 384
بالوباء».1 يكى از مسائل مهم پزشكى امروز، اين است كه وبا، از طريق آب گسترش مى يابد.
او در دعايى كه به هنگام ديدن هلال مى خواند، به يك حقيقت علمى اشاره كرده كه هرگز با هيئت بطلميوسى رايج زمان قديم قابل اثبات نبود، ولى هيئت امروز به روشنى آن را تأييد مى كند،حضرت سجاد(عليه السلام) در دعاى پنجاه و پنجم از صحيفه دوم كه آن را مرحوم شيخ حرّ عاملى گردآورده است درباره وزن آسمان ها و زمين و خورشيد و ماه و تاريكى و نور و سايه و هوا و باد چنين مى فرمايد:
«سبحانَك تعلَم وزنَ السموات، سبحانَك تعلَم وزنَ الأرضين، سبحانَك تعْلَم وزنَ الشمس والقمر، سبحانك تعلَم وزن الظلمة والنور، سبحانَك تعلم وزن الفيء والهواء، سبحانك تعلم وزن الريح كم هيي من مثقال ذرة، الخ».2
«منزهى اى خدايى كه سنگينى آسمانها را مى دانى، پيراسته اى، اى خدايى كه از سنگينى زمين ها آگاهى، دور از هر نقص هستى، اى خدايى كه از وزن آفتاب و ماه با خبرى، منزهى اى خدايى كه از وزن تاريكى و نور آگاهى، پاكيزه اى، اى خدايى كه از وزن سايه و هوا مطلع مى باشى، پيراسته اى ، اى خدايى كه وزن باد را مى دانى».
اصولاً تعيين كننده وزن در فلسفه يونان ميل جسم به مركز خود بود، زمين مركز اجسام سنگين و افلاك مركز اجسام سبك بود ولى چون افلاك را

1 . صحيفه، دعاى 27، دعاى آن حضرت در باره مرزبانان.
2 . كتاب الهيئة والإسلام، ص 140.

صفحه 385
فاقد چنين ميلى مى دانستند ، براى آنها سنگينى قائل نبودند.شيخ الرئيس در شفاء مى گويد:
«انّ الفلك مطلقاً جسم كروى شفاف فيه مبدأ الميل المستدير فقط... ـ تا اينكه مى گويد: فالمحمول يعنى الاجرام لا ثقل له ولا خفة ولا ميل بوجه من الوجوه».1
«فلك جسم كروى روشنى است و مبدأ ميل مستدير مى باشد... تا اينكه مى گويد: اجسام آسمانى نه سنگينى دارند و نه سبكى و در آنها هيچ نوع ميلى به سمتى نيست».
مع الوصف امام سجاد (عليه السلام) در اين دعا نه تنها بر خورشيد و ماه را داراى وزن معرفى مى كند بلكه تاريكى و روشنى، سايه و هوا و باد را نيز داراى وزن مى داند و امروزه وزن آنها به شيوه هاى علمى بيان شده است و اين نوع آگاهى جز با تعليم الهى قابل بيان نيست.
 

1 . الشفاء، بخش فلكيات.

صفحه 386

37

تعمير قبور در روايت امامان

درباره ساختن قبر، و تعمير آن با برخى از آيات1 و با سيره عملى مسلمين، بلكه عقلاى جهان استدلال شده است. اكنون سؤال مى شود در اين موضوع از امامان شيعه حديث و روايتى وارد شده است؟
پاسخ: ما، در اين مورد، حديثى را نقل مى كنيم كه حضرت صادق(عليه السلام) آن را از طريق پدرانش از پيامبر اعظم (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كند كه حائز نكات و خبرهاى غيبى است.
ابوعامر واعظ اهل حجاز مى گويد: خدمت جعفر بن محمد(عليه السلام) رفتم، به او گفتم: كسى كه به زيارت قبر اميرمؤمنان برود و قبر او را آباد كند چه پاداشى دارد؟
امام صادق(عليه السلام) فرمود: پدرم از پدرش و او از حسين بن على و او از على بن أبى طالب(عليهم السلام) نقل كرد كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: اى على! تو را در سرزمين عراق مى كشند و در آنجا به خاك سپرده مى شوى، على(عليه السلام) مى گويد: به پيامبر

1 . سوره كهف، آيه 21.

صفحه 387
(صلى الله عليه وآله وسلم) گفتم: كسانى كه قبرهاى ما را زيارت كنند و در آبادى آن بكوشند و پيوسته به آنجا رفت و آمد نمايند، چه پاداشى دارند؟
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: اى ابالحسن! خدا مرقد تو و مرقد فرزندان تو را بخشى از سرزمين بهشت و قسمتى از خاك آن قرار داده است، و خدا دل هاى انسان هاى برزگوار و برگزيده از بندگان خود را به شما علاقه مند ساخته است. آنان اذيت و آزار را در راه شما پذيرا مى شوند، قبور شما را آباد مى كنند و آن هم براى تقرب به خدا و اظهار دوستى به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم). پيامبر آنگاه افزود:
على جان! آنان كسانى هستند كه مورد شفاعت من قرار مى گيرند و بر حوض]كوثر[ من وارد مى شوند و زائران من در بهشت هستند.
على جان! هر كس قبور شما را آباد و به آنجا رفت و آمد كند، بسان آن است كه سليمان بن داود را در ساختن بيت المقدس يارى كرده باشد، و هر كس قبور شما را زيارت كند، پاداش هفتاد حج، به جز حجة الإسلام دارد،هر كس از زيارت شما باز مى گردد، از گناهان پاك مى گردد،و بسان كسى است كه مادر او تازه او را به دنيا آورده باشد.
على جان! دوستداران خود را به نعمتهايى كه نمونه آنها را نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده است و نه به خاطر كسى آمده است، مژده ده! البته انسان هاى بى ارزش، زائران قبور شما را نكوهش مى كنند، چنان كه زنان زناكار را به خاطر عمل زشتشان سرزنش مى كنند. آنان شروران امّت من هستند و شفاعت من به آنان نمى رسد و بر حوض من وارد نمى شوند.1

1 . شيخ طوسى، تهذيب الاحكام، ج6، ص 22، حديث 50; وسائل الشيعة، ج10 از ابواب مزار، باب 26، حديث1.

صفحه 388
با توجه به اين حديث روشن مى شود كه چرا شيعيان اعم از فقير و غنى هر كدام با رشته نخى براى رسيدن به يوسف زمان شركت مى كنند، و اگر قبور امامان اهل بيت(عليهم السلام) با طلا آراسته مى شود، در حقيقت نوعى اظهار محبت به اين اولياى الهى است كه ميليون ها نفر ، ثروت و هنر خود را در آراستن و تجليل از مزار جگر گوشه هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) صرف مى كنند، شايد روز قيامت مشمول شفاعت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) گردند.
 

صفحه 389

38

ديوان كربلا

اثر جاودانه شاعر پارسى گوى مسلمان آلبانى

حماسه شهادت شجاعانه سيدالشهداء ابى عبداللّه الحسين(عليه السلام) همواره الهام بخش حركت ها و نهضت هاى رهايى بخش و عدالت خواهانه بوده است. اين نهضت عظيم نه تنها در آن عصر و چند دهه بعد از عاشوراى سال 61 هجرى منشأ قيام هايى مانند قيام توابين، قيام مختار بن ابى عُبيد، قيام زيد بن على بن الحسين و بعدها قيام سادات حسنى در دوره خلفاى عباسى گرديد، بلكه طى قرن ها در خارج از عراق و حجاز نيز الهام بخش نهضت هاى بزرگ آزادى بخش و عدالت خواهانه بوده و هست. يكى از مهم ترين اين قيام ها انقلاب بزرگ و شكوهمند اسلامى در كشور عزيز ايران بود كه پايه هاى تشكيل جمهورى اسلامى ايران را ريخت. يكى ديگر از نمونه هاى بازر آن را شكل گيرى حزب اللّه در كشور لبنان مى توان به حساب آورد كه به صورت آشكار متأثر از انقلاب اسلامى بود و شعارشان هميشه پيروى از خط سرخ و پر افتخار حسين بن على(عليه السلام) مى باشد و اخيراً حماسه سازى هاى پر افتخار آنها را در جنگ 33روزه با رژيم صهيونيستى شاهد بوديم و همه دنيا ديدند كه چگونه

صفحه 390
ضربت خرد كننده اى بر ارتش قدرتمند آن رژيم وارد كردند و آنها را در تصميم شومشان ناكام گذاشتند.
پيام حادثه عاشورا طى قرون و اعصار، مرزهاى جغرافيايى را درهم نورديده به كشورهاى اروپايى نيز رسيده است كه يكى از آنها كشور آلبانى (از كشورهاى اروپاى شرقى) است. به همين علت شاعر پارسى گوى مسلمان آلبانيايى «نعيم فراشرى»، اشعارى در رثاى امام حسين(عليه السلام) و ستايش از عظمت او سروده است كه اخيراً مجموعه آن به نام «ديوان كربلا» چاپ و منتشر شده است.
اين منظومه شعرى، اثر جاودانه اى است از «نعيم فراشرى» كه در يكصد و پنجمين سال درگذشت وى قرار داريم. اين اثر زيباى شعرى كه با قلم اعجاز آميز و تحسين برانگيز نعيم فراشرى در 107سال پيش سروده شده است. درباره واقعه خونين كربلا و مصائب خاندان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) سخن مى گويد. چاپ و انتشار اين كتاب مقارن گرديد با برگزارى كنگره جهانى هشتم بكتاشيه در كشور آلبانى كه به ابتكار بنياد فرهنگى سعدى شيرازى در اين كنگره عظيم جهانى كه دوستداران و پيروان اهل بيت(عليهم السلام) از اقصى نقاط جهان حضور داشتند، ارائه گرديد.
در مقدمه اى كه توسط رئيس بنياد فرهنگى سعدى شيرازى در ابتداى كتاب نگارش يافته، پس از اشاره اى گذرا به واقعه خونين كربلا چنين آمده است:
نعيم فراشرى شاعر مسلمان آلبانى كه همواره بر بيدارى احساسات ملى گرايانه و وطن پرستانه تأكيد مى كرده است، حماسه وواقعه كربلا را الهام بخش مبارزات ملى گرايانه و وطن پرستانه خود قرار داده و روشنفكران و جوانان

صفحه 391
آلبانى را به تأسى از آن ترغيب مى كند. در بخش ديگرى از مقدمه آمده است:
بنياد فرهنگى سعدى شيرازى افتخار دارد«منظومه كربلا» اين اثر گرانسنگ و ارزشمند را در سال 2005 و در بزرگداشت يكصد و پنجمين سال درگذشت نعيم فراشرى، پس از تجديد چاپ «ديوان تخيلات» كه به دو زبان فارسى و آلبانيايى منتشر گرديد، به زيور طبع آراسته نمايد.
مقدمه ديگرى كه توسط آقاى پروفسور يورگوبولو، محقق و زبان شناس آلبانيايى و عضو آكادمى علوم آلبانى نگارش يافته است، به بررسى علمى اين اثر مى پردازد. وى با نگاه تحليلى به وقايع تاريخى كربلا از زبان شاعر به بيان شرايط و اوضاع گذشته آلبانى مى پردازد و بيان مى دارد كه شاعر تلاش مى كند ايثار و از خودگذشتگى دينى حضرت حسين(عليه السلام) و اهل بيت و خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را با روح حماسه ملى در مبارزات وطن پرستانه مردم آلبانى پيوند بزند. حماسه كربلا با ايثار و شجاعت آغاز مى شود و با دعاى بلند براى آلبانى به پايان مى رسد. در واقع امروز هم كه يك قرن از آن مى گذرد، هنوز اين اثر «كربلا» براى ما پيام ايثار و از خودگذشتگى، تحمل و در عين حال دوستى و برادرى و وطن خواهى مى دهد. اين اثر ارزشمند با همكارى آكادمى علوم آلبانى و با بهره گيرى از نسخه اصلى كتاب آماده و به زيور طبع آراسته گرديد.1

1 . رويدادهاى فرهنگى جهان، شماره 20، اسفند سال 1384.

صفحه 392

39

امام باقر(عليه السلام)

و

مبارزه با استحاله فرهنگى1

 
امام باقر (عليه السلام) در سال 57هـ.ق ديده به جهان گشود و در سال 114هـ.ق ديده از جهان فرو بست. مادّه تاريخ ولادت او كلمه «نجد» است اتفاقاً همين كلمه نيز شمارِ سال هاى عمر آن حضرت است، يعنى در 57 متولد شده و 57 سال زندگى كرده . طبعاً در سال 114 هجرى درگذشته است.
دوران امامت آن حضرت با حكومت زمامداران و خلفاى ياد شده در زير مصادف بود:
1. وليد بن عبدالملك(86ـ 96)
 

1 . سخنرانى مؤلف در هشتمين دوره كتاب سال ولايت در روز 27 شعبان 1427 برابر 30شهريور 1385، در مدرسه عالى امام خمينى وابسته به مركز جهانى علوم اسلامى قم.

صفحه 393
2. سليمان بن عبدالملك(96ـ 99)
3. عمر بن عبدالعزيز(99ـ 101)
4 . يزيد بن عبدالملك(101ـ 105)
5. هشام بن عبدالملك(105ـ 125)
اين خلفا، به جز عمر بن عبدالعزيز ـ كه نسبتاً دادگر و به خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) علاقه مند بود، همگى ستمگر و مستبد بودند و با امامان اهل بيت(عليهم السلام) با سخت گيرى رفتار مى كردند.
در دوران امامت او، دو چيز مايه ظهور نحله هاى مختلف كلامى و مذاهب فقهى گرديد:
1. نهضت ترجمه، كه كتاب هاى يونانى و رومى و ايرانى را كه داراى انديشه هاى بيگانه از اسلام بودند، به زبان عربى برگرداند، و سبب پيدايش انديشه هاى گوناگون و مكتب هاى مختلف گشت.
2. جلوگيرى از كتابت و نقل حديث كه مانع از آن شد كه سخنان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در قلمرو عقايد و احكام در اختيار مردم باشد، در نتيجه در بسيط ترين مسائل فقهى مانند نماز ميت دچار اختلاف شدند كه برخى آن را با چهار تكبير و برخى با پنج تكبير مى خواندند.
در چنين شرايط و اوضاع، فرقه هايى در دل جامعه اسلامى روييد و آنها را به گروه هاى مختلف تقسيم كرد مانند:
1. خوارج كه به تكفير صهرين يعنى عثمان و على پرداختند، و تن دادن على(عليه السلام) را به حكميت در مسأله بر سر نيزه كردن قرآن، مخالف اسلام دانستند و سرسختانه با او به مبارزه پرداختند.

صفحه 394
2. مرجئه كه در اواخر قرن اوّل ظهور كرد، و بيشترين فشارش بر روى جوانان بود، و مى گفتند: ايمان به خدا و پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و احكام او، مايه نجات است. وعمل چندان مهم نيست، و علت اين كه اين گروه را مرجئه ناميدند اين بود كه عمل به احكام را به عقب مى راندند، و چندان اهميت نمى دادند، و همين كار سبب رواج بى بند وبارى در جامعه اسلامى شد. و لذا در حديثى امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد:«بادروا أولادكم بالحديث لا يسبقنكم إليهم المرجئة».1 «در آموزش دين به فرزندان خود شتاب كنيد، مبادا مرجئه زودتر از شما به سراغ آنان بروند».
3. جبريّه، گروهى كه همه نيك و بد را از آن خدا و از افعال او دانستند و انسان را در مقابل قضا و قدر به سان كاهى و برگى مى انديشيدند كه در برابر طوفان قرار گيرد.
آنان به ظاهر برخى از آيات و ناديده گرفتن آيات ديگر استدلال مى كردند و مى گفتند مدرك ما گفتار خداست.
(وَما تَشاؤُون إِلاّ أنْ يَشاءَ اللّهُ...).2
«شما چيزى را نمى خواهيد مگر اين كه خداوند بخواهد...».
گاهى با آيات ضلالت و هدايت بر مكتب خود استدلال مى كردند و مى گفتند: مدرك ما آيه (تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وتَهدى بِها مَنْ تَشاءُ...)3 است.
مسأله جبرى گرى از دوران معاويه آغاز شد و در عهد امامت امام

1 . وسائل:15/196، باب84 از ابواب احكام اولاد، حديث1.
2 . سوره انسان، آيه 76.
3 . سوره اعراف، آيه 55.

صفحه 395
باقر(عليه السلام) به اوج خود رسيد. حتى عمر بن عبدالعزيز رساله اى درباره جبر نگاشته و مؤلف حلية الأولياء آن را در حلية الاولياء آورده است.
4. قدريه در برابر جبريه ، آزادى گرايانى بودند كه حدّ و مرزى براى آزادى بشر نمى شناختند، به اين معنا كه انسان را در عمل خود بى نياز از خدا دانسته، و انسان را داراى قدرت مطلقه مى پنداشتند. البته اين مكتب واكنش مكتب جبريگرى بود كه هر چه طرف نخست به سلب آزادى شعار مى داد، اينها به نقطه مقابل آن دعوت مى كردند، و هرگز فكر نمى كردند كه ميان اين دو راه، راه سومى هست كه هم مشكل جبر در آن نيست، و هم انسان را از دائره قدرت خدا و مشيت او بيرون نمى برد.
5. غاليان و دروغ پردازان ، اين گروه به انگيزه هاى مختلف چيزهاى ناروايى را به ائمه نسبت مى دادند، و از اين طريق به منافع شخصى خود دست يافته و شيفتگان ولايت را با انديشه هاى دروغ منحرف مى ساختند.
مكتب غلوّ مكتب خطرناكى بود كه سبب دورى عموم مسلمانان از اهل بيت(عليهم السلام) مى شد، و امام صادق(عليه السلام) در حديثى به سران آنان اشاره كرده و چنين معرفى نموده است: 1. مغيرة بن سعيد، 2. بيان 3. صائد، 4. حمزة بن عماره بربرى، 5. حارث شامى، 6. عبداللّه بن عمرو بن حارث، 7. ابوالخطاب.1
با پيدايش اين نحله هاى كلامى، در برابر آنها يك رشته فقيهانى رشد كردند كه از نظر فكر و انديشه با اسلام فاصله زيادى داشتند، مانند:

1 . اختيار معرفة الرجال، ج4، ص 302، حديث 543.

صفحه 396
سعد بن عبيد زهرى (م98)
حسن بن محمد بن حنفيه (م99)
عكرمه مولى ابن عباس(م105)
ضحاك بن مزاحم هلالى(م105)
طاووس يمانى (م106)
قاسم بن محمد بن ابى بكر(م107)
محمد بن سيرين(م110)
البته همه اينها در حوزه واحدى نبوده بلكه در مدينه و مكه و شام و عراق پراكنده بودند.
در چنان شرايطى كه نحله هاى مختلف كلامى و فقهى بر جامعه حكـومت مى كرد، امـام(عليه السلام) به صـورت گوهـرى تابناك توانست راه را براى پيروان حقيقت روشن سازد و با اين گروه ها و فقيهان عصر به بحث و گفتگو بپردازد.
او با پديد آوردن نهضت بزرگ علمى، دانشگاهى را تأسيس كرد كه فرزند عزيزش امام صادق(عليه السلام) آن را به اوج رساند.
در عظمت علمى آن حضرت كافى است كه كتب و مؤلفات دانشمندان و مورخان اهل تسنن مانند طبرى، بلاذرى، سلامى، خطيب بغدادى، ابونعيم اصفهانى، و كتبى مانند موطأ مالك ، سنن أبى داود، مسند ابى حنيفه، مسند مروزى، تفسير نقاش، تفسير زمخشرى و ده ها نظير اينها كه از مهم ترين كتب جهان تسنن است، پر از سخنان پر مغز پيشواى پنجم است.

صفحه 397
همه جا جمله «قال محمد بن على» و يا «قال محمد الباقر» به چشم مى خورد.1

مراقب و نگهبان

قرآن مجيد به عنوان مراقب و نگهبان، نظاره گر نسبت به كتاب هاى پيشينيان معرفى شده است، چنان كه مى فرمايد:
(وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الكِتاب بِالْحَقّ مُصدّقاً لِما بَيْنَ يدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بِما أَنْزل اللّه وَلا تَتَّبِع أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَكَ مِنَ الْحَق لِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً وَلَو شاءَ اللّهَ لَجَعَلَكُمْ أُمَّة واحِدة وَلكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِيما آتاكُمُ فَاسْتَبِقُوا الْخَيرات إِلى اللّهِ مَرجِعكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ).2
«ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم، در حالى كه كتاب هاى پيشينيان را تصديق مى كند و حافظ و نگهبان آنهاست، پس طبق احكامى كه خدا نازل كرده است، در ميان آنان حكم كن، و از هوا و هوس آنها پيروى مكن، و از احكام الهى روى مگردان، ما براى هر كدام از شما آيين و راه روشنى قرار داديم، و اگر خدا مى خواست همه شما را امّت واحدى قرار مى داد، ولى خدا مى خواهد شما را در آنچه كه به شما داده است بيازمايد، پس در نيكى ها بر يكديگر سبقت جوييد. بازگشت همه شما به سوى خداست، سپس از آنچه كه در آن اختلاف مى كرديد شما را آگاه خواهد ساخت».

1 . ابن شهر آشوب، مناقب آل أبى طالب، قم، مؤسسه انتشارات علامه، ج4، ص 195.
2 . سوره مائده، آيه 48.

صفحه 398
از آيه مباركه استفاده مى شود كه اصول دين الهى در تمام دوره ها يكى بوده و همه پيامبران از سرچشمه زلال وحى، بهره مى گرفتند همگان مردم را به توحيد1 و به بسط و عدل و داد و قسط دعوت نموده اند.2
و اگر اختلافى در شرايع است، در راه و روش ها و به اصطلاح مقتضيات زمان است. تو گويى شرايع پيشينيان به صورت كلاس هاى منظم تنظيم شده و آخرين كلاس از آن شريعت رسول خاتم است.
از اين آيه استفاده مى شود كه خدا قرآن را به عنوان يك مراقب و نگهبان شرايع پيشين معرفى مى كند، يعنى بر اثر رجوع به قرآن مى توان به اختلافات امّت هاى پيشين پايان بخشيد، و با تطبيق مفاهيم عهدين بر قرآن مى توان حق و باطل را بازشناخت، بنابراين، آنچه كه در عهدين پيرامون داستان هاى آدم و نوح و لوط و يوسف آمده است، بايد بر قرآن عرضه شوند. آنچه كه مطابق است درست، و آنچه كه با آن در تناقض است نادرست مى باشد.
روزى در رابطة العالم الاسلامى با رئيس مركز به نام آقاى «عبيد» سخن مى گفتم. او گفت كه اگر بنا باشد تورات و انجيلى به صورت صحيح نگاشته شود،بايد از طريق قرآن به نگارش درآيد.
من در تأييد سخن او گفتم: اتفاقاً قرآن مجيد نيز به اين حقيقت در آيه ديگر تصريح مى كند و مى فرمايد:
(إِنّ هذا القرآنَ يَقُصُّ عَلى بنى إسْرائيلَ أكْثَر الّذى هُمْ فيه يَخْتَلِفُون).3

1 . سوره نحل، آيه 36.
2 . سوره حديد، آيه 25.
3 . سوره نمل، آيه 76.

صفحه 399
«اين قرآن بر بنى اسرائيل بيشترين چيزها را كه در آن اختلاف دارند بازگو مى كند».
اين نقش و مقام قرآن نسبت به كتب پيشينيان است، پيشوايان معصوم و امامان به حق، همين مسئوليت را در عصر خود برعهده گرفته و ميزان شناسايى حق از باطل و صحيح از غلط، گفتار و رفتار آنهاست، يعنى با مراجعه به آنان مى توان معنى صحيح آيه را به دست آورد، يا حديث صحيح را از ناصحيح بازشناخت.
در بحث هاى امامت به ثبوت رسيده كه يكى از فوايد وجود امام اين است كه از تفرق و تشتت، جلوگيرى مى كند و همه را در نقطه واحدى گرد مى آورد، و فرقه هاى تندرو بايد به آنان برگردند، چنان كه فرقه هاى عقب افتاده بايد خود را به آنان برسانند.
اين حقيقت كه پيشوايان معصوم، معيار حق و باطل هستند، در سخنان على(عليه السلام) كراراً آمده است، اينك دو سخن از اميرمؤمنان:
1 . «خلّف رسولُ اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) فينا رايةَ الحق، مَنْ تقدّمها مَرَق، ومَنْ تخلّف عنها زَهق ومن لزمها لَحَق».1
«پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) پرچم حق را در ميان ما قرار داد، كسانى كه از آن پيشى گيرند، از دين خارج شده و كسانى از آن عقب بيفتند، نابود مى شوند، كسانى كه گرد اين پرچم قرار گيرند، به حق مى پيوندند».
باز اميرمؤمنان(عليه السلام) در حديثى ديگر مى فرمايد:

1 . نهج البلاغه، خطبه100.

صفحه 400
«هم أساسُ الدينِ وعمادُ اليقينِ، إليهم يَفيئُ الغالي وبِهم يَلْحَق التالي».
«اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) اساس دين و ستون يقين هستند. تندروان بايد به سوى ايشان بازگردند و عقب افتادگان بايد خود را را به آنها برسانند...».
باز در صلوات شعبانيه مى خوانيم:
«المُتَقَدِّم لَهُمْ مَارِ ق، والْمُتأخِّرُ عَنْهُم زَاهِق، واللاّزمُ لَهُمْ لاحِق».1
«كسانى كه از آنان پيشى گيرند از دين بيرون رفته اند، و كسانى كه از آنان عقب بمانند نابود مى شوند و آنان كه ايشان را همراهى كند به مقصد مى رسند».
اين جمله ها درست مى رساند كه پيشوايان معصوم در ميان امّت اسلامى، به سان كتاب خدا نسبت به كتب پيشينيان ، مقام مراقبت و نگهبانى دارند و با مراجعه به آنان، فرهنگ اسلامى در مرحله كلام و فقه ثابت و استوار مى ماند و هر نوع سبقت بر آنان ، سبقت بر خدا و هر نوع عقب ماندن جز باطل گرايى نتيجه ديگرى ندارد.
ما اين حقيقت روشن را در حيات امام باقر(عليه السلام) درست لمس مى كنيم، به شرط اين كه حيات علمى آنان و مناظرات و مذاكرات آن حضرت با تند روان و عقب ماندگان به درستى بازگو شود.
اينك نمونه اى از مناظرات آن حضرت را نقل مى كنيم و بيان ديگر مناظرات او را به وقت ديگر موكول مى كنيم:

1 . صلوات شعبانيه.

صفحه 401

مناظره امام باقر(عليه السلام) با يكى از سران خوارج

گروهى از سران خوارج بر امام باقر(عليه السلام) وارد شدند و درخواست مذاكره كردند، امام(عليه السلام) فرمود: امروز برويد و فردا بياييد، فرداى آن روز امام باقر(عليه السلام) فرزندان مهاجر و انصار را گرد آورد، و گروه خوارج نيز حضور يافتند.
امام باقر(عليه السلام) پس از حمد و ستايش خداوند، سخن آغاز كرد، و پس از ستايش خدا و درود بر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به فرزندان مهاجر و انصار گفت: هر كدام از شما فضيلتى از اميرمؤمنان على(عليه السلام) مى دانيد، آن را بازگو كنيد، حاضران هر يك فضايل على(عليه السلام)را برشمردند. بزرگ خوارج از جاى خود برخاست و گفت: من فضايل على(عليه السلام) را بيش از اين گروه مى دانم ولى همه اينها مربوط به دورانى است كه على(عليه السلام) حكميت را نپذيرفته بود و با پذيرش حكميت، او كافر شد.
امام(عليه السلام) در پاسخ او گفت كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در روز خيبر پرچم را به دست على(عليه السلام) داد و او را با اين جمله ها معرفى كرد:
«لأُعْطِيَنَّ الرايَةَ غَداً رََجُلاً يُحِبُّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيُحِبُهُ اللّهُ وَرَسُولُهُ كَرّاراً غَيْر فَرّار، لا يرجِعُ حَتّى يفتحِ اللّهُ عَلى يَدَيْهِ».
«من پرچم را فردا به دست فردى مى سپارم كه خدا و رسول او را دوست دارد، و خدا و رسول او نيز او را دوست مى دارند، او پيوسته بر دشمن حمله مى كند و هرگز پا به فرا نمى گذارد، برنمى گردد، مگر اين كه خدا به دست او قلعه خيبر را مى گشايد».
مرد خارجى گفت:اين سخن مربوط به پيش از حكميت اوست، سخن

صفحه 402
ما در بعد از حكميت است.
امام(عليه السلام) فرمود: آن روز كه خداوند على(عليه السلام) را دوست مى داشت آيا مى دانست كه او در آينده حكميت را خواهد پذيرفت و خوارج نهروان را خواهد كشت يا نمى دانست؟ مرد خارجى گفت: اگر بگويم نمى دانست كافر مى شوم. ناگزير بايد بگويم مى دانست.
امام فرمود: آيا محبت خدا به على(عليه السلام) از آن جهت بود كه او به هنگام پذيرفتن حكميت و قتال خوارج بر خط اطاعت حركت مى كند يا از اين جهت بود كه بر خط عصيان مشى مى نمايد؟
مرد خارجى گفت: بديهى است دوستى خداوند نسبت به على(عليه السلام) از آن جهت خواهد بود كه وى در اين مسير راه بندگى و اطاعت را مى پيمايد نه راه عصيان را.
وقتى سخن به اين جا رسيد سكوت بر مجلس حاكم شد و مرد خارجى خود را محكوم دانست و امام به او اجازه ترك مجلس داد و او به هنگام خروج گفت: (اللّهُ أَعلمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ).1
اين نمونه اى از مراقبت نگهبانى حضرت نسبت به اصول و عقايد است ـ امام در موارد ديگرى با گروهى جبرى و قدرى و غاليان به مناظره پرداخته كه مى توان با مراجعه به كتابهاى سيره و حديث و رجال، از آنها آگاه گشت.
در پايان، ناچاريم به نامه اى كه امام(عليه السلام) به سعد الخير نوشته ، اشاره كنيم. از اين نامه به صورت آشكار، استفاده مى شود كه اصول و فروع اسلام در

1 . كافى، ج8، ص 349; بحارالانوار، ج21، ص 26.

صفحه 403
آن روز، دستخوش تحريف مى بود، و امام و فرزندان او، يگانه شخصى بودند كه فرياد مى زدند: اين گروه، ظاهر قرآن را گرفته اند، ولى حدود و حقيقت آن را تحريف نموده اند.
كلينى از محمد بن يحيى عطّار (ثقه) از محمد بن الحسين ابى الخطاب (ثقه) متوفاى 262 از محمد بن اسماعيل بزيع (ثقه) از عموى خود، حمزة بن بزيع كه علامه به توثيق وى پرداخته، چنين نقل مى كند.
«سعدالخير» از اولاد عبدالعزيز بن مروان بود، ولى در سايه رابطه با امام باقر (عليه السلام) به خاندان رسالت گرويده بود. او بر امام باقر(عليه السلام) وارد شد در حالى كه گريه مى كرد، امام باقر(عليه السلام) فرمود: چرا گريه مى كنى؟ سعد در پاسخ گفت: چرا گريه نكنم؟ من شاخه اى از شجره ملعونه در قرآنم.
امام(عليه السلام) فرمود: تو از آنان نيستى تو در عين حالى كه اموى هستى از خاندان مايى. مگر گفتار خدا را كه از ابراهيم نقل مى كند نشده اى كه فرمود: (فَمَنْ تَبِعَنى فَانّه مِنّى)1 «هر كه از من پيروى كند، از من است».
در سايه اين مراوده ها امام دو نامه به او نوشته است كه در يكى، وضع علماى دين آن عصر را چنين توصيف مى كند:
«وكلّ أُمّة قد رفَع اللّه عنهم علمَ الكتاب حينَ نبذوه فولاّهم عدوّهم حين تَولّوه، وكان مِنْ نبذهِم الكتابَ أن أقاموا حروفَه وحرّفوا حدوده فهم يُروونه ولا يَرعُونه والجهال يُعجبهم حفظُهم للرواية، والعلماء يُجزنهم تركَهم للرعاية».2

1 . سوره ابراهيم، آيه 36.
2 . كافى، روضه، ص 53ـ54، حديث شماره 16.

صفحه 404
«هر امّتى كه كتاب آسمانى خود را رها كردند، خدا علم و دانش آن را از آنان گرفت، و هرگاه با دشمن او دوست شدند، خدا او را بر آنها مسلّط كرد. يكى از نمونه هاى رها كردن كتاب آسمانى اين است كه حروف آن را ضبط كنند ولى حدود و احكام آن را زير پا بگذارند، آنان آن را روايت مى كنند ولى رعايت نمى كنند. جاهلان از آن خشنودند كه ايشان روايت را حفظ كرده اند ولى علما از آن اندوهگين هستند كه ايشان آن را رعايت نمى كنند».
اين جمله هاى حاكى است كه فقيهان و متكلمان آن زمان به حفظ ظاهر قرآن پرداخته، ولى فرهنگ اسلامى به تدريج از ميان رفته و استحاله شده است.
امام در بخشى از نامه به او مى نويسد:
«فاعْرف أشباهَ الاحبار الذين ساروا بكتمان الكتاب وتحريفه فما ربحت تجارتهم وما كانوا مهتدين. ثم اعرف اشباههم من هذه الأمة الذين أقاموا حروف الكتاب وحرفوا حدوده، فهم مع السادة والكبراء فإذا تفرقت قادة الأهواء كانوا مع أكثرهم دنياً وذلك مبلغهم من العلم...».
«كسانى كه پنهان كردن آيات خدا و تحريف آن آنجا كه به سودشان بود مى پرداختند، همان شبيه دانشمندان يهود و نصارى هستند، نظائر آنان را در اين امت بشناس، آنان كه حروف كتاب را حفظ كرده و حدود آن را تحريف نموده اند، آنان پيوسته با بزرگان حكومت زندگى كرده، آنگاه كه پيروان هوا و هوس، چند گروه شوند، آنان سراغ كسانى مى روند كه دنياى بيشترى در دست آنهاست...».

صفحه 405
امام در اين كلام عالمان آن روز را به سان دانشمندان يهود و مسيحى دانسته كه پيوسته به تحريف مى پرداختند. تورات را مخفى كرده و بر خلاف آن حكم مى كردند.
اين نامه ، كه امام باقر(عليه السلام) آن را به سعدالخير نوشته روشنگر وضع عالمان و دانشمندان آن زمان است كه ب