welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : مدخل مسائل جدید کلامی / ج 2*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

مدخل مسائل جدید کلامی / ج 2

صفحه 1
مدخلِ مسائل جديد
در
علم كلام
جلد
دوّم
تأليف
علاّمه محقّق
حضرت آية اللّه جعفر سبحانى
ـ دام ظلّه ـ
نشر
مؤسسه تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق (عليه السلام) قم

صفحه 2
اسم كتاب .................................................................. مدخلِ مسائل جديد در علم كلام
مؤلّف ......................................................................................................... جعفر سبحانى
موضوع ................................................................................................................ علم كلام
نوبت چاپ ................................................................................................................... أوّل تاريخ انتشار ............................................................................................. تابستان 1375
ليتوگرافى و چاپ ............................................................................................ اعتماد ـ قم
تيراژ ............................................................................................................. 2500 نسخه
قيمت ............................................................................................................ 900 تومان
ناشر ................................................................................... مؤسسه امام صادق (عليه السلام) قم
حروفچينى و صفحه آرائى لاينوترونيك .............................. مؤسسه امام صادق (عليه السلام) قم

صفحه 3
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 4

صفحه 5

پويايى دانش «كلام»

پيش گفتار

دانش كلام، مانند ديگر دانشهاى بشوى، روز نخست، از چند مسأله معدود و انگشت شمارى تجاوز نمى كرد، سپس به تدريج رو به تكامل نهاد، و به صورت علم مستقل و مدوّن در آمد، و در اين ميان الهيات قرآن مجيد، و خطبه هاى توحيدى و عرفانى امام امير مؤمنان على (عليه السلام)، بيشترين سهم را در تكامل اين دانش داشته، و گروهى از محقّقان و تاريخ نگاران عقايد، على (عليه السلام)را استاد و پايه گذار علم كلام در ميان مسلمانان مى دانند.1
اگر ازى اين سبب بگذريم، علت ديگر تكامل اين علم، تلاقى ملت ها و تبادل تمدنها بود، پس از رحلت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)امت اسلامى در پرتو توان مادى و معنوى به كشور گشايى پرداخت، و محدوديت ها را در شناسايى آيين اسلام، درهم شكست، و در نتيجه تمدن ايرانى و رومى و هندى، با تمدن بزرگ اسلامى به هم آميخت، باورهاى ديرينه ملت هاى اسلام پذير، سؤال و احياناً اعتراض به دنبال داشت و همين كار سبب شد كه استادان كلام اسلامى به طرح و تحليل آنها بپردازند، و در رديف مسائل كلامى قرار دهند، و در نتيجه كلام اسلامى، در مسير رشد و تكامل قرار گيرد.

1 . شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد: 1 / 17 .

صفحه 6
اين سنت طبيعى اختصاص به علم كلام ندارد، بلكه تمام دانشهاى بشرى، خصوصاً علوم انسانى از اين ويژگى برخوردار است، استاد علاّمه طباطبايى در مقاله خود كه آن را به مناسبت برگزارى بزرگداشت چهارصدمين سال تولد صدر المتألهين نوشته است يادآور مى شود كه فلسفه به هنگام انتقال از يونان به جهان اسلام از دويست مسأله تجاوز نمى كرد، در حالى كه پس از انتقال در بستر تكاملى خود، به هفتصد مسأله رسيد.1
با توجه به اين اصل، تعجب نخواهيد كرد، آنچه كه امروز آگاهانه يا ناآگاهانه آنرا «كلام جديد» مى خوانند جز مسائل نوظهور در عرصه كلام نيست، و عدول از تعبير نخست، به دومى، گذشته در اين كه نادرست است، حاكى از يك نوع خودباختگى، و از دست دادن اعتماد به خويش و خودباورى است.
در هر حال در اين جلد، بسان جلد نخست، يك رشته مسائلى كه غالباً ريشه غربى دارد، و متكلمان مسيحى روى انگيزه هاى خاصى به طرح آنها پرداخته اند، مورد بحث و بررسى قرار گرفته است، و ما نيز به تحليل آنها پرداخته ايم و معترفيم كه نمى توان بحث ما را در باره اين مسائل، دور از كاستى دانست، بلكه «مدخل» و درآمدى است نسبت به اين نوع مسائل.
به اميد آن كه جوانان هوشمند وفرزانه حوزه كه بى تابانه اين مسائل را دنبال مى كنند، به تكميل آنها پرداخته و به سنت ديرينه علوم بار ديگر تجسم بخشند.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

1 . يادواره ملاّ صدرا، ص 21.

صفحه 7

بخش اوّل:

امكان ارتباط با جهان غيب


صفحه 8

صفحه 9

امكان ارتباط با جهان غيب 1

بشر پيوسته از طريق حس و تجربه، تفكر و استدلال، آگاهى هايى از جهان به دست مى آورد، و علوم و آگاهى هاى متعارف و معمولى او، ره آورد همين دو شاهراه معرفت است كه بر همگان شناخته شده است.
از سوى ديگر، در طول تاريخ بشر، شخصيت هاى والايى با انگيزه اصلاح و هدايت بشر به پا خاسته، و خود را مبعوث جهان غيب (خدا) دانسته و مدعى شده اند كه آنان پيامهايى را از جهان ماوراى طبيعت دريافته، و آن را به صورت كلام و گفتار كه حامل معارف و احكام دينى است در اختيار بشر قرار مى دهند. و اين مدعيان، شخصيت هاى برجسته اى بودند كه توجه خردمندان و متفكران را به خود جلب كرده اند. آنان خود را پيام رسانان خداوند و سرچشمه پيام هاى خود را وحى الهى مى دانستند و معتقد بودند كه اين پيامها را از طريق حس و تجربه، و يا از طريق تفكر و استدلال به دست نياورده اند، بلكه از جانب خداوند بر روح و روان آنان القا شده است.
اين واقعيت تاريخى در طول هزاران سال سبب شده است كه دانشمندان به امكان ارتباط انسان خاكى با جهان غيب، بدون بهره گيرى از طريق حس و عقل توجه كنند(امكان وحى) و سپس به تبيين و تفسير آن بپردازند. بحث در هر دو محور

1 . در جلد اوّل اين كتاب، درباره وحى از دريچه «تعارض علم و دين» بحث انجام گرفته و اكنون موضوع به صورت مستقل مورد تحليل قرار مى گيرد.

صفحه 10
(امكان ارتباط و تبيين آن) مى تواند پرده از واقعيت نبوت و وحى برداشته و در حدّ امكان ما را به شناخت آن رهنمون گردد، ما نخست به اثبات امكان آن پرداخته و در مقاله بعد به تبيين آن مى پردازيم.
***

روزنه هايى به سوى جهان غيب

بر خلاف تصور ماديگران، وجود، مساوى با ماده نبوده، بلكه از آن گسترده تر است و كسانى كه آن دو را مساوى مى دانند راه جهان ماوراى طبيعت را به كلى به روى خود بسته، و با چنين اعتقادى، مجالى براى ورود در اين گونه مسايل براى آنان وجود نخواهد داشت.
كاوش در اين بحث از آن كسانى است كه به جهان غيب ايمان دارند. و خواهان يافتن راهى براى آشنايى با آن هستند.
در زندگى بشر و ديگر جانداران، يك رشته آگاهى هايى وجود دارد كه از قلمرو حس و عقل بيرون بوده، و دريافت هايى است كه نمى توان آنها را با دو راه مزبور تفسير كرد، و اين واقعيت خود گواه روشنى بر امكان وحى نبوت مى باشد، راههايى كه هم اكنون به آنها اشاره مى كنيم، هر يك در خور بحث گسترده است، ولى ما در اين جا به اشاره اى كوتاه در مورد آنها بسنده مى كنيم:

1. الهام در جانداران

دستگاه آفرينش حس راه يابى را در نهان جانداران نهاده است، آنگاه كه چشم به جهان مى گشايند بدون كوچكترين آموزش به راه زندگى خود آشنا مى باشند. اين نوع ادراك از قبيل هدايت غيبى است كه آنها را در مسير زندگى رهنمون مى گردد. جلوه هاى اين ادراك و هدايت غيبى در زندگى همه جانداران ـ به ويژهـ در پاره اى از آنها مانند مورچه، موريانه و زنبور عسل، كاملاً نمايان است.

صفحه 11
زنبور عسل، آنگاه كه سر از تخم بيرون مى آورد، و قدرت پرواز پيدا مى كند، با رهيافت مرموزى به سوى گلها پرواز كرده، و شيره آنها را به طرز خاصى مى مكد تا از آن شهد بسازد، و لانه خود را آن چنان شش گوشه مى سازد كه هرگز گوشه اى با گوشه ديگر، حتى به اندازه يك ميلى متر هم كم و زياد نمى باشد، و در كوران بادهاى تند و در فضاى تاريك و غبار آلود لانه خود را به آسانى پيدا مى كند و....
از شگفتى هاى اين حشره اين است كه نوعى از آن (زنبور قرمز) ملخ را شكار كرده و به جاى حساس آن نيش مى زند، و آن را بى هوش نموده و به صورت گوشت زنده آن را نگاه مى دارد، و سپس در نقطه مناسبى از بدن ملخ تخم گذارى مى كند، تا پس از آن كه بچه ها از تخم بيرون آمدند، از گوشت آن تغذيه كنند.
اينها و هزاران نمونه از اين قبيل، همگى جلوه هايى از هدايت هاى غيبى است كه در زندگى جانداران به چشم مى خورد.

2. رؤياهاى راستين

خواب در حفظ زندگى انسان تأثير به سزايى دارد، اين كه حقيقت آن چيست از قلمرو بحث ما بيرون است، آنچه كه مهم است اشاره به اقسام خواب هاست:
1. افكار آشفته كه گاهى در بيدارى و بيشتر در عالم خواب خودنمايى مى كند و غالباً گريبانگير افراد بيمار مى گردد.
2. افكار عادى روزانه كه در عالم خواب خود را نشان مى دهد. مثلاً دانش آموز در روزهاى امتحان، خواب هاى مربوط به درس و امتحان و نمره مى بيند.
3. قسمتى از خواب ها، اسرار نهانى انسان است كه بيانگر واقعيت انسان مى باشد، و اين قسم از خواب ها در روانكاوى ارزش علمى دارد و به وسيله آن مى توان به ضمير پنهان پى برد، فرويد براى اصل خواب و كشف آن از ضمير پنهان اهميت بسزايى قايل است، و يك قسمت از بحث هاى وى در روانكاوى را تشكيل مى دهد.

صفحه 12
4. خواب هايى كه نه از افكار آشفته سرچشمه مى گيرد و نه افكار روزانه به پديد آمدن آن كمك مى كند و نه حاكى از ضمير پنهان انسان است، بلكه از يك واقعيت جدا از ذهن و انديشه گزارش مى دهد.
اين نوع خواب هاست كه ما را با جهان خارج از خود مرتبط مى سازد، و از روى حقايق عالم پرده بر مى دارد، و ثابت مى كند كه انسان علاوه بر درك حس و عقل از آگاهى سومى برخوردار است كه معلول دو ابزار ياد شده نيست، تو گويى آفريدگار جهان براى تماس با جهان خارج روزنه سومى را باز نموده و آن همان رؤياهاى صادق است، تا بدين وسيله زمينه را براى تصديق نبوت و وحى فراهم سازد.
فيلسوف نامى اسلام شيخ الرئيس بسيارى از خواب ها را روزنه اى، به سوى جهان خارج از درون و ضمير انسان مى داند و در اين باره مى نويسد:«آزمايش هاى زياد نشان مى دهد كه انسان به وسيله خواب مى تواند آگاهى هايى از جهان خارج به دست آورد و در عالم رؤيا چيزهايى را درك كند كه عين حقيقت و متن واقع باشد و كوچك ترين اختلافى با آنچه كه در جهان خارج تحقق مى پذيرد نداشته باشد».
سپس اضافه مى كند:«هرگاه براى انسان در عالم رؤيا امكان چنين ادراكى وجود دارد، چه مانعى دارد كه انسان در حال بيدارى داراى چنين ادراك و آگاهى باشد».1
بسيارى از مردم خواب هاى شگفت مى بينند، به اين معنا كه آنچه در خواب ديده اند، بدون كم و زياد در خارج تحقق مى يابد، تعداد اين خواب ها به اندازه اى زياد است كه كتاب هايى درباره ى آن تأليف شده است.2
خواب يوسف و همچنين خواب عزيز مصر كه در قرآن آمده از اين نوع

1 . اشارات: 3/399.
2 . دار السلام، نوشته محدث نورى; آيات بينات نوشته محقق شوشترى، اين دو كتاب صدها رؤياى صادق از شخصيت هاى مختلف نقل مى كنند، و ما به جاى نقل از اين دو مصدر، خواب هايى نقل كرديم كه براى خود و يا دوستان مورد وثوق اتفاق افتاده بود.

صفحه 13
خواب هاست، چيزى كه هست اين دو نفر چهره ى واقع را ديده، ولى تا لحظه بيدارى تغيير شكل يافته بود، مثلاً يوسف در خواب خود پدر و مادر و يازده برادر را ديده بود1 ولى تا بيدار شود، تغيير شكل داده و به صورت خورشيد و ماه و يازده ستاره در خاطر او مانده بود، و همچنين است، خواب عزيز مصر.2 ما در اين جا نمونه هاى انگشت شمارى را نقل مى كنيم كه يا خود با آن روبه رو بوديم و يا از افراد موثقى شنيده ايم:
1. علاّمه طباطبايى ـ رضوان خدا بر او باد ـ واقعه زير را براى نگارنده تعريف كرد: يكى از روزهاى زمستانى، فرزندم نورالدين كودك نابالغى بود كه پس از صرف نهار در بستر خوابيده بود، ناگهان متوجه شدم كه او در حالى كه در خواب عميقى فرو رفته بود، چنين مى گويد:«مأمور پست آمده و دو نامه آورده است، برخيز و بگير» ما سخن او را جدى نگرفتيم ولى چيزى نگذشت كه دربِ خانه زده شد، و مأمور پست دو نامه را تحويل داد و رفت.
2. دوست دانشمندم آقاى على اصغر مدرس نويسنده كتاب هاى «تاريخ ژاپن»، «حق و قانون» براى نگارنده سرگذشت زير را نقل كرد: در سال 1340 براى معالجه، از راه تركيه عازم آلمان شدم چند روزى در «ازمير»به سر بردم، از آن جا با كشتى رهسپار آلمان شدم، شب را در كشتى خوابيدم براى نماز صبح بيدار شده و مجدداً خوابيدم ناگهان يك نفر درخواب با عبارت صريح و روشن كه هنوز عين عبارت او در خاطرم هست چنين گفت:«از والده ات نگران مباش، آقاى ... بر او قرآن خواند و راحت شد» اين جمله ها عين گفتار او بود و اين واقعه در 28 تير ماه همان سال اتفاق افتاد. من بيدار شدم تقريباً يقين كردم كه والده ام به رحمت ايزدى پيوسته است، پس از معالجه به تبريز بازگشتم، احساس كردم كه وضع افراد خانواده با من غير عادى است و مى خواهند خبر ناگوارى را به من بدهند، من پيشدستى كردم و گفتم مى دانم والده ام فوت كرده است، مى خواهم بدانم چگونه و در چه

1 . يوسف/4.
2 . يوسف/43.

صفحه 14
تاريخى اتفاق افتاده است، گفتند وى در 28 تيرماه فوت كرده است، و آقاى... را دعوت كرديم در كنار او نشست و قرآن خواند. دفتر يادداشت روزانه را در آوردم، تطبيق كردم معلوم شد كه تاريخ فوت والده و خواندن قرآن، كاملاً با تاريخ آنجا مطابق است.
3. نگارنده در سال 1330 شمسى براى گذراندن تعطيلات تابستانى به زادگاه خود رفته و نوشته خطى حضرت امامقدَّس سرَّه را براى مطالعه همراه خود برده بود، پس از سپرى شدن تابستان به قم بازگشت امّا بخشى از آن نوشته را در زادگاه جا گذاشت، فوراً نامه نوشت و ارسال آن را از پدرش درخواست كرد، ناگهان شبى در عالم رؤيا ديدكه پدر وارد قم شده و نوشته را همراه خود آورده است، هنگام ظهر، موقع صرف نهار در حالى كه خواب خود را براى دوست خود تعريف مى كرد، ناگهان پدر وارد شد و گفت عازم مشهد هستم و آن نوشته خطى را آورده ام.
اين خواب ها را چگونه مى توان تفسير كرد؟ آيا مى توان همه آنها را از نوع تصادف دانست، ويا آن را بازتاب حالات درونى دانست؟ پاسخ منفى است; زيرا تعداد آنها به قدرى زياد است كه نمى توان آنها را پديده اى تصادفى انگاشت، و نيز و اقع نما بودن آنها با فرضيه ى بازتاب حالات درونى سازگار نيست. حتى فلاماريون در كتاب «اسرار مرگ» صفحاتى را به نقل اين نوع خواب ها تخصيص داده است.
اين نوع خواب ها كه پرونده آنها از نظر تحليل علمى هنوز گشوده است، گواه بر آن است كه در بشر حس مرموزى است كه مى تواند حوادث را از طريق حس و عقل ادراك كند، و با پذيرش اين قسمت انكار وحى به بهانه اين كه از قلمرو حس و عقل بيرون است بى جهت خواهد بود.

3. الهام در بيدارى

گاهى اتفاق افتاده كه انديشه اى به افراد الهام شده است، يا ناگهان خود را بر چنين انديشه اى واقف و آگاه يافته است، اين نوع انديشه ها را «الهام» مى نامند، و

صفحه 15
قرآن نيز آن را نوعى وحى دانسته است چنان كه مى فرمايد:
(وَأَوحَيْنا إِلى أُمّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِى اليَمّ وَلا تَخافِى وَلا تَحْزَنِى إِنّا رادُّوهُ إِلَيْكِ وَجاعِلوهُ مِنَ الْمُرْسَلِين). 1
«به مادر موسى وحى (الهام) كرديم كه كودك خود را شير بده، و اگر بر آن بيمناك شدى او را به دريا بيفكن و نترس و غمگين مباش ما او را به تو بازگردانده، و از رسولان قرار مى دهيم».
مادر موسى كه در آن هنگام سخت نگران فرزند خويش بود، و از آن مى ترسيد كه مأموران فرعون از نوزاد او آگاه شوند، و به حيات او خاتمه بخشند، ناگهان با گوش جان اين ندا را شنيد كه راه نجات فرزندش اين است كه او را در صندوقى نهاده به دريا افكند، دريافت چنين ندا از قبيل الهام است.
دريافت اين نوع الهام گاهى بدون شنيدن صداست، و احياناً با شنيدن صدا نيز همراه مى باشد.
فقيه بزرگوار آيت اللّه بروجرديقدَّس سرَّه نقل مى كرد كه وى در دوران جوانى به مطالعه كتابى علاقه بسيار داشت، ناگهان صدايى را شنيد كه او را از خواندن آن نهى كرد.
هم اكنون در جامعه ما پاكان و پرهيزكاران داراى چنين الهامات بوده و حقايقى را دريافت مى كنند. ولى متأسفانه كسى در صدد ثبت و ضبط آنها بر نيامده است، طبعاً براى اين نوع دريافتها منشأ و سرچشمه اى وجود دارد كه دو صورت آن را يادآور مى شويم:
1. فرشتگانى كه مأمور حفظ انسان هستند، از راه الهام والقاى مطلب در قلب يا ايجاد صدا در گوش او را به خير و صلاح رهبرى مى كنند.
2. ارواح پاك و خيرخواه، افراد مورد علاقه خود را از طريق القا رهبرى مى نمايد.
فخر رازى در تفسير آيه (فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً) مى گويد:«ارواحى هستند كه به تدبير

1 . قصص/7.

صفحه 16
امور اشخاص مى پردازند» 1 و پس از ذكر شواهد فراوان از غزالى نقل مى كند كه ارواح پاك به افرادى كه با آنها سنخيت يا علاقه دارند الهام نموده و كمك مى كنند، و گاهى هم مى خواهند آنها را از واقعيت داشتن عالم ارواح آگاه سازند.

4. تنويم مغناطيسى

تنويم مغناطيسى از حقايق مسلّم امروز است كه كاشف آن دكتر «مسمر» آلمانى در قرن هيجدهم بوده، او و همكاران وى براى اثبات آن و اعتراف گرفتن از دانشمندان تلاشهايى كرده و موفقيت هايى به دست آورده اند، و ثابت كرده اند كه انسان در حال خواب مصنوعى نيروى ديد و شنوايى اش، افزايش يافته، اشياى واقع در فاصله دور را مى بيند و صداهاى دور را مى شنود، و چيزهايى كه در مرئى و منظر اشخاص نيست، مشاهده مى نمايد.
خواب مصنوعى درجات مختلفى دارد كه در هر درجه اى به انسان يك نوع آگاهى مى تواند بدهد و هر چه درجات آن قوى تر باشد درك و تماس آن بيشتر است. ما در اين جا فقط به يك نمونه اشاره مى كنيم و آن اين كه استاد اين كار، مى تواند از طريق خواب مصنوعى افكارى را در ذهن انسان پديد آورد و مى تواند افكارى را پاك نمايد. نگارنده خود در برخى از جلسات تنويم مغناطيسى بوده ولى آنچه را كه دانشمند مصرى محمد زرقانى خود مشاهده كرده و در كتاب خود آورده است در اين جا مى آوريم. او مى گويد: «من يكى از تجربه هاى تنويم مغناطيسى را در اختيار خوانندگان قرار مى دهم اين تجربه اى است كه با چشم خود و با گوشهايم در جلسه جمعيت جوانان مسلمان شنيده ام.
استاد تنويم مغناطيسى در اين جلسه حضور يافت و واسطه (شخصى كه بايد خواب شود) نيز در آن مجلس حاضر بود، وى جوانى بود كه استعداد خاصى براى تأثير پذيرى از تلقين استاد داشت. استاد نگاه هاى عميقى در چشم واسطه انداخت

1 . رازى، مفاتيح الغيب:30/ در تفسير «المدبرات امراً».

صفحه 17
و با نفوذ خاصى در چشم او مى نگريست و حركاتى بر او اجرا مى كرد كه آنها را (پاس) مى خواندند، لحظه اى نگذشت كه ديدم واسطه در حال خواب قرار گرفت، رنگش تغيير كرد، بدنش سست شد و حواس عادى خود را از دست داد، تا آنجا كه دوستان با سوزن و امثال آن، به بدن او مى زدند، ولى او به خودش حركت نمى داد.
اينجا بود كه مسلم شد او به خواب رفته و استاد بر او تسلط يافت از او پرسيد اسمت چيست؟ او نام واقعى خودش را گفت; استاد به او گفت: اين اسم تو نيست بلكه نام تو اين است (يك نام دروغى بر او گذاشت) سپس مرتب اين اسم دروغين را به او تلقين كرد، و نام حقيقى او را از ذهنش محو نمود و اين كار به وسيله دليل هاى غلطى كه از خود درست مى كرد، انجام گرفت، و به وسيله امر و نهى جدى اين كار را بر او تحميل مى نمود و اين گفته هاى دروغين را به او ديكته مى كرد، و بر او لازم مى نمود كه به آن ها معتقد شود تا وقتى كه واسطه در برابرش خاضع شد و به آنچه او مى گفت يقين نمود.
سپس استاد و ما در فاصله هاى مختلف و در اثناى سخن، ناگهان نام حقيقى اورا مى گفتيم و صدايش مى زديم و او جواب نمى داد امّا وقتى نام جديد و دروغين او را مى برديم بدون درنگ جواب مى داد.
پس از آن استاد به جوان امر كرد كه پيوسته به ياد داشته باشد كه اسم صحيح او تا نيم ساعت پس از بيدارى همين نام جديد است، سپس او را بيدار نمود و ما واسطه را به طور ناگهانى با نام حقيقى اش صدا مى زديم، جواب نمى داد امّا هرگاه غفلتاً با نام جديدش صدا مى زديم جواب مى داد تا آن كه نيم ساعت تعيين شده گذشت، به حالت پيش از خواب برگشت و اسم واقعى اش به يادش آمد.
استاد با اين وسيله ثابت كرد كه مى تواند هر اثرى را بخواهد از روح واسطه حذف كند هر چند هم رسوخ يافته باشد، مانند نام شخص. و اين كه استاد محو اسم او را انتخاب كرد نه دين او، به دو جهت بود: يكى اين كه محو دين گناه وعدوان است، و جرمى است شنيع كه نه استاد و نه حاضران هيچ كدام حاضر به آن نبودند، و ديگر اين كه اسم، رسوخش در روح بيشتر است و محو آن بيشتر انسان را به تعجب وا

صفحه 18
مى دارد و از اين طريق علمى براى من ثابت شد كه وحى تعليل علمى دارد.1
اين روش ثابت مى كند كه ممكن است عاملى از خارج در روح انسان تصرف كند، و فكرى را در او پديد آورد و يا از ذهن او بزدايد، بنابراين آنجا كه وحى از طريق فرشته بر قلب پيامبر نازل مى شد، مى تواند نمونه بسيار كامل اين روش باشد، و سر انجام نتيجه مى گيريم كه آگاهى هاى انسان منحصر به حس و عقل نيست، عاملى فراتر از اين دو مى تواند منشأ يك رشته آگاهى ها باشد.

5. نهان بينى

دانشمندان مى گويند:در نهاد انسان استعداد مرموزى وجود دارد كه به كمك آن مى تواند افكار ديگران را بخواند. بشر امروز از طريق تلگراف، تلفن، راديو و تلويزيون، افكار و احساسات را از دور مى گيرد، ولى دانش براى گرفتن افكار و احساسات ديگران، حسى به نام نهان بينى كشف كرده است. و تصديق چنين حس روشن مى سازد كه انسان گاهى جدا از طريق حس و عقل مى تواند افكار و آرا و يا احساسات افراد را از دور دريافت كند. اگر علم چنين مسئله اى را ثابت مى كند نبايد مسئله وحى را امر مشكل تصور كنيم، اگر يك بشر عادى آمادگى گرفتن فكر و انديشه از راه دور را دارد قطعاً برگزيدگان خدا آمادگى بيشتر براى اخذ پيام هاى فراسوى ماده را خواهند داشت.

6. روشن بينى

دانشمندان در پرتو آزمايش هاى فراوان موفق شده اند حس مستقلى به نام «روشن بينى» كشف كنند و مى گويند: انسان هاى فوق العاده در پرتو اين حس وقايع آينده را كشف مى كنند، گاهى اين حس از مقدمات و سنجش آثار موجود نتيجه را پيش بينى مى كند، و احياناً بدون استمداد از مقدمات، از وقوع حادثه اى گزارش مى دهد. و

1 . مناهل العرفان:1/59ـ62، تأليف دانشمند مصرى محمد زرقانى.

صفحه 19
يكى از نمونه هاى روشن بينى ديدن اشيا يا اشخاص به صورت خارق العاده است. مدير انجمن روانى آمريكا در كتاب:«تله ـ پاتى» اعتراف مى كند كه ممكن است همين طور كه نشسته اى پسر عموى خود را كه فرسنگ ها از شما دور است، مشاهده كنى و در برابر شما حاضر شود و بلا فاصله ناپديد گردد. و در اين مورد داستان هاى فراوانى نقل مى كنند كه هر يك از آنها هر چند قابل خدشه است ولى در مجموع مى تواند ما را به امكان اين مسئله مطمئن سازد. و در اين صورت تصديق وحى آسان خواهد بود، جايى كه بشر عادى اشيا را از دور، و صداها را از دورتر مى بيند و مى شنود، چه مانعى دارد كه برگزيدگان خدا، حقايق عالم بالا را دريافت كنند.
اين طرق ششگانه و نظاير آن شكننده ى انحصار ابزار معرفت در حس و عقل است، و ثابت مى كند كه براى انسان، علاوه بر اين دو، درك مرموزى است كه احياناً دست مى دهد ولى نتيجه هيچ يك از اين دو عامل نيست.
در اين جا خاطر نشان مى سازيم كه هرگز هدف اين نيست كه وحى نبوت را از اين مقوله ها بدانيم، ولى هر يك از آنها مى تواند زمينه ساز تصديق وحى آسمانى باشد كه به شرح آن در محور سوم مى پردازيم.
***

صفحه 20

تبيين وحى

در اين بخش با سه تفسير در باره تبيين وحى آشنا مى شويم:
1. نظريه معروف ميان علماى اسلام.
2. نظريه فلاسفه مشاء.
3. نظريه وحى نفسى.
در گذشته، محور دوم از محورهاى چهارگانه مورد بررسى قرار گرفت و امكان وحى و ارتباط انسان با جهان غيب، امرى ممكن تلقّى گرديد. اكنون وقت آن رسيده ، به تبيين واقعيت وحى در حدّ امكان بپردازيم، لذا در اين جا نظريه هاى گوناگون مطرح شده را مى آوريم:

1.وحى ادراكى است مرموز، با ويژگى هاى سه گانه

وحى نبوت در ميان يافته هاى انسانى يك ادراك ممتاز و منحصر به فرد است و دريافت آن نه معلول به كارگيرى حس است و نه عقل و نه راه هاى ديگر معرفت; بلكه دريافتى است از جهان بالا آن هم براى هدايت بشر. و از آنجا كه چنين ادراكى مثل و مانندى در ميان ادراكات بشرى ندارد، مى توان گفت: از حقايق غيبى است كه بايد به آن ايمان آورد هر چند كنه آن شناخته نشود.
در حالى كه واقعيت وحى يك ادراك مرموز است; ولى يك رشته ويژگى هايى دارد كه مى تواند تا حدّى واقعيت آن را روشن سازد كه برخى را يادآور مى شويم:

صفحه 21

الف. وحى، از قبيل ادراكات معمولى نيست

معرفت هاى معمولى انسان از معرفت هاى حسى، عقلى و وجدانى تجاوز نمى كند; انسان محسوسات را با حواس، مسايل كلى و فكرى را با عقل به دست آورده و يك رشته آگاهى ها را با نداى فطرت و وجدان درك مى كند. اين سه نوع ادراك ميان تمام انسان ها مشترك است در حالى كه وحى از هيچ يك از اين سه مقوله نيست; بلكه انسان والايى يك رشته حقايق را به صورت روشن درك مى كند در حالى كه در دريافت آن نه حس دخالت دارد و نه خرد و نه از قبيل وجدانيات است . از اين جهت مى گوييم: وحى يك نوع ادراك غير معمولى است كه ارتباطى به ادراكات همگانى انسان ندارد.

ب. وحى، تعليم الهى است

در حالى كه وحى مربوط به كار گيرى ابزار عادى شناخت نيست، ولى به عنوان يك پديده ى امكانى سبب و منشأى مى خواهد و آن معلم الهى است كه او را به اين حقايق آشنا مى سازد چنان كه مى فرمايد: (عَلَّمَهُ شديدُ القُوى) (نجم/5): «موجود نيرومندى اين حقايق را به او(پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم) آموزش داده است». و از نظر مفسران مقصود، روح الأمين است.
و نيز مى فرمايد:
(...وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَم...) (نساء/113).
«و آنچه را كه نمى دانستى به تو آموخت». چيزى كه هست اين آموزش گاهى به واسطه ى فرشته وحى صورت مى پذيرد و گاهى بدون واسطه انجام مى گيرد. و اين دو نوع تعليم در آيات قرآن وارد شده است، چنان كه آيه پنجم سوره نجم ناظر به صورت نخست است، و هر دو قسم در آيه 51 سوره شورى وارد شده است چنان كه مى فرمايد:
(وَما كانَ لِبَشَر أَنْ يُكَلِّمهُ اللّه إِلاّوَحْياً أَوْ مِنْ وَرائِ حِجاب أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحى

صفحه 22
بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ علىٌّ حَكيمٌ) .
«ممكن نيست خدا با بشرى سخن بگويد مگر اين كه (به طور مستقيم) به او وحى كند، يا از پشت پرده، يا پيام آورى را بفرستد تا به اذن خدا آنچه را كه مى خواهد وحى كند، او است بلند مقام و فرزانه.
در اين آيه به سه نوع وحى با سه جمله اشاره شده است:
1. القاى در قلب و روح بدون واسطه و به طور مستقيم.(إِلاّ وَحياً) .
2. القاى در قلب و روح به طور غيرمستقيم، مانند تكلّم خداوند باموسى از وراى حجاب (درخت) (أَوْ مِنْ وَرائِ حِجاب) .
3. تعليم وحى به واسطه فرشته.(أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً) .
در قسم نخست حقايق غيبى بدون كوچك ترين واسطه اى بر قلب پيامبر فرود مى آيد، در حالى كه در قسم دوم اين حقايق بر موجودى از قبيل كوه و درخت تجلّى كرده و نبى از آن طريق تلقّى مى كند. و به ديگر سخن: تجلّى گاهى بدون واسطه است و گاهى با واسطه ، و در سومى آموزگار وحى (فرشته) پس از تلقّى آن از مقام ربوبى آن را در اختيار پيامبر قرار مى دهد.
و در هر حال وحى براى خود مبدأ و مصدرى دارد و آن مقام ربوبى است.

ج. آگاهى از سرچشمه وحى

پيامبران در حالى كه وحى را تلقّى مى كنند، در همان حال از سرچشمه آن آگاهند، و مى دانند كه از جهان غيب و عالم ربوبى است كه آن را بدون واسطه يا با واسطه دريافت مى كنند، و در اين مورد هيچ گونه ترديدى در آنان راه ندارد.
با توجه به اين ويژگى ها ـ هر چند حقيقت اين ادراك براى ما روشن نيست، زيرا ما واجد چنين ادراكى نيستيم ـ مى توان وحى را از ساير ادراكات جدا ساخت.
ممكن است گفته شود، ويژگى هاى ياد شده در الهامات الهى نيز هست، و در گذشته يادآور شديم كه خدا به مادر موسى عليه السَّلام وحواريين مسيح عليه السَّلام وحى كرد، و

صفحه 23
مسلماً ادراك آنان محصول ادراكات معمولى نبوده بلكه از طريق غيب به آنان رسيده است، و آنان از اين خصوصيت كه الهى است آگاه بودند، بدين جهت بدون هيچ گونه ترديدى به آن عمل كردند.
چيزى كه در اين باره مى توان گفت: اين است كه دريافت هاى غيبى اگر جنبه فردى و شخصى پيدا كرد، به آن الهام مى گويند، و يافته هاى مادر موسى و حواريون از اين مقوله بود، و اگر يافته هاى غيبى جنبه اجتماعى پيدا كرده و براى تربيت و هدايت افراد باشد به آن «وحى نبوت» مى گويند.
در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه در اسلام علاوه بر عنوان «نبى» و «رسول» عنوان «محدّث» داريم و مقصود از سومى اين است كه افرادى پيام هايى را از غيب دريافت مى كنند در حالى كه نبى و پيامبر نيستند، آيا مى توان يافته هاى آنها را وحى ناميد؟ مثلاً پيشوايان معصوم ما بسيارى از معارف و احكام را از جهان غيب دريافته و در اختيار مردم مى نهادند، بنابر اين تعريف وحى بر يافته هاى آنها تطبيق مى كند يا نه؟
پاسخ اين سؤال اين است كه يافته هاى غيبى دو گونه است:
1. هرگاه با نبوت همراه شد، به آن وحى تشريعى مى گويند، و وحى مربوط به پيامبران از اين مقوله بوده، و اين قسم از وحى با ختم نبوت پايان پذيرفته است.
2. هرگاه فرد(بدون آن كه داراى مقام نبوت باشد) حقايقى را از عالم ربوبى دريافت كند تا آنچه را كه بر پيامبر الهى وحى شده، و به عللى تفسير و تبيين آن انجام نگرفته است، تبيين نمايد، آن را وحى تبيينى مى ناميم و اين همان است كه در روايات از آن با عنوان «محدَّث» ياد شده است.
نتيجه ى سخن اين كه وحى محصول ارتباط پيامبران با مقام ربوبى است و چنين ارتباطى قابل وصف با صفات مربوط به ادراكات عادى نيست، و نمى توان آن را با علل مادى تبيين كرد، چيزى كه هست در زندگى بشر، يك رشته ارتباط هاى ماوراى طبيعى و دريافت هاى غيبى وجود دارد كه مى تواند تا حدّى سيماى وحى را تصوير كند. و شايد نزديك ترين نمونه ى آن همان الهام هاى الهى است ، هر چند از نظر

صفحه 24
محتوا با وحى متفاوت است.
تا اين جا با توجه به آيات قرآن به گونه اى با واقعيت وحى آشنا شديم. هر چند درك كنه وحقيقت آن بر ما پوشيده است، و از مسايل غيب است كه بايد به آن ايمان آورد چنان كه مى فرمايد: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالغَيْبِ...) (بقره/3).

2.وحى از ديدگاه فلاسفه مشاء

حكماى اسلامى براى تحليل وحى نظريه اى دارند كه بايد آن را به عنوان يك فرضيه در اين باره مطرح كرد و ما اجمال آن را در اين جا مى آوريم:
اجمال اين فرضيه اين است كه نفس پيامبر كه از استعداد خاصى برخوردار است، در مقام صعود با عقل فعّال كه وظيفه او تربيت نفوس مستعدّه است، تماس برقرار كرده، آنگاه حقايق و معارفى را از او دريافت مى كند و در اين مرحله يافته هاى او جنبه عقلانى و كلى دارد، آنگاه در سير نزولى همين حقايق در عالم مثال (مثال متصل) به صورت كلمات همگون با عالم مثال درآمده، و در منزل ديگر در عالم حس به صورت الفاظ و كلمات موزون حس مى گردد.
و به سخن ديگر: در تلاقى روح پيامبر با عقل فعّال، حقايقى به صورت معقول تجلّى نموده، سپس در دو مرحله ديگر به صورت وجود متناسب با آن مرحله در مى آيد و آن دو مرحله ى ديگرعبارتند از: عالم مثال (خيال متصل) و عالم حس(دستگاه حسى پيامبر).بنابر اين، حقيقت وحى چيزى جز تنزّل يافته ها از عالمى به عالم ديگر نيست.
توضيح اين كه : فلاسفه مشاء پس از اثبات وجود صانع، به عقول ده گانه معتقدند، كه دهمين عقل را «عقل فعّال» مى نامند، و وظيفه عقل فعال اين است كه نفوس انسانى را از مقام قوه به فعل رسانيده و درخواست طبيعى هيولاى جهان ماده را كه با زبان حال خواستار صورت هاى جوهرى است، پاسخ مثبت دهد.
عقل فعال در مكتب مشاء نقش مهمى در القاى حقايق و افاضه معارف و

صفحه 25
تكميل نفوس دارد و تمام معارف كه بر قلوب اوليا و بزرگان افاضه مى شود، همگى از ناحيه اوست.
نفوس ضعيف همواره اسير حواس ظاهرى و گرفتار قواى باطنى مى باشند1 ولى هرگز قدرت وتوانايى صعود به مقام برتر را ندارند، امّا نفوس قوى و نيرومند، نفوسى كه از صفاى كامل برخوردارند در حالت خواب و بيدارى مى توانند با عقل فعّال تماس گرفته و حقايق و معارفى را به صورت معقول و كلى از آنجا دريافت نمايند.
از آنجا كه قواى درونى انسان، حالت محاكات داشته و بسان آيينه هاى متقابل مى باشند، اين معارف عقلى را در قوه خيال به صورت كلام موزون و فصيح درك كرده، و قوه خيال، اين افاضات عقلى را در اين مرحله به صورت كلام كه مشتمل بر يك سلسله معارف حقيقى است، دريافت مى كند و سپس اين كلام موزون به حكم اصل محاكات، از مرحله خيال تنزّل كرده و در حس مشترك به صورت كلام شنيده مى شود.
در نتيجه حقايق علمى و معارف الهى از طريق عقل فعّال (البته به اذن و مشيّت الهى) به نفوس مستعد و آماده افاضه مى گردد. و در هر يك از قواى انسانى به شكل خاصى و متناسب با آن، متجلّى و ظاهر مى شود.
از طرفى عقل فعّال، كه در لسان شرع همان فرشته الهى و ملك قدسى است، و مفيض اين حقايق علمى و معارف الهى است، در عالم مثال به صورت ملك ديده مى شود. و گاهى حقيقت آن تنزّل يافته درعالم طبيعت و ملك به صورت انسان متمثل مى گردد، و انسان كامل با ديدگان ظاهرى خود او را مشاهده مى كند.
اكنون كه با اين اصل كلى در زمينه دريافت حقايق علمى توسط نفوس انسانى از طريق غيب، آشنا شديم مى توانيم تفسير روشنى از «نبوّت» «وحى و كلام الهى» و «فرشته آورنده وحى» داشته باشيم.

1 . مقصود از قواى باطنى، قوه وهميه است، كه معانى جزئى را درك مى كند و قوه عاقله كه مدرك كليات مى باشد، ولى در اينجا فقط قوه وهميه مراد است.

صفحه 26
حقيقت «نبوّت» همان ارتقاى نفس نبوى به مقام عقل فعال است كه حقايقى از آن، به صورت معارف و علوم در آيينه روح او منعكس مى گردد. آنگاه قوه خيال، اين حقايق را در قالب متناسب با واقعيت خود به صورت كلام فصيح و بليغ كه پرتو وجود عقلى آن معارف است درك مى كند، و سپس صورتى محسوس از آن، در حس مشترك منعكس مى گردد، و نفس نبوى با گوش خود كلام الهى را مى شنود; و فرشته وحى، همان عقل فعال است، كه در عالم مثال نمايان گرديده و گاهى نيز به صورت انسانى در عالم طبيعت متمثل مى شود.
بنابر اين، وحى يك حقيقت علمى است كه در هر سه درجه واقعيت و خارجيت دارد. ولى در هر مرحله، متناسب با آن تجلى كرده و به صورت متناسب آن در مى آيد.
مثلاً وحى در عالم عقل به صورت وجود عقلى و معارف كلى است و در عالم مثال به صورت الفاظ و كلمات مثالى است كه در اين ظرف و مرتبه وجودى، حقيقتاً وجود دارد، و در حس مشترك به صورت اصوات و الفاظ مسموع مى باشد، و هر كدام در مرحله خود وجود واقعى داشته و هرگز مخلوق نفس پيامبر و ساخته فكر و خيال او نيست، بلكه آيينه روح او شايستگى دارد كه حقيقت وحى با مراحل سه گانه آن، در مراتب عقل، خيال و حس مشترك او متجلى گردد. و از آن جا كه سلسله نظام هستى به آفريدگار جهان منتهى مى گردد. سرانجام حقيقت وحى از مبدأ آفرينش به نفس پيامبر افاضه مى شود.
فرشته وحى نيز واقعيتى است غير قابل انكار ولى در هر مرحله با وجود مناسب آن جلوه و تجلّى مى كند. فرشته وحى در عالم مثال و خيال، وجود مثالى همان عقل فعال است كه براى خود واقعيتى انكار ناپذير دارد و همين گونه است تمثل جسمانى او در برابر ديدگان پيامبر كه در اين مرحله نيز براى خود داراى حقيقت وواقعيت متناسب با اين مرحله است.1

1 . اشارات: 3/403، نمط دهم; اسفار:7/32 ـ 28، فصل 7 و آنچه بيان گرديد اقتباس از همين فصل است.

صفحه 27

تحليل اين نظريه

نظريه عقول ده گانه در سلسله طولى نظام وجود از آراى مخصوص فلسفه مشاء است كه از طريق آن مشكل فلسفى صدور كثرت از علت و فاعل بسيط من جميع الجهات، يعنى واجب الوجود تعالى را حل كرده اند و بررسى آن نياز به بحث عميق فلسفى دارد، كه از حوصله بحث ما بيرون است. آنچه مربوط به اين بحث مى شود اصل وجود عالم عقل و جهان برتر از عالم ماده است كه جاى انكار نيست، وبراهين عقلى متعدّدى ـ كه در كتاب هاى فلسفى مذكور است ـ وجود آن را تأييد و تثبيت مى نمايد.ولى در عين حال تفسير حقيقت وحى و نبوت و نيز فرشته حامل وحى بر اساس اين نظريه مطلبى است كه خالى از تأمل و اشكال نيست. و نمى توان به طور دربست آن را پذيرفت و ما در اين رابطه دو نكته را يادآور مى شويم:
1. آنجه فلاسفه مشاء در تفسير وحى و نبوت گفتهاند، تنها در حدّ يك فرضيه است، و دليلى بر مطابقت وجود عقل مفارق با فرشته وحى، كه فروًّورنده معارف الهى و شرايع آسمانى بر قلب پيامبران است، اقامه نگرديده است.
2. ارتباط با عقل فعّال و اخذ معارف از او اختصاص به پيامبران ندارد; بلكه كليه نفوس مستعد، حقايق را از مقام بالا گرفته و در سايه اتصال و تلاقى با عقل فعال معارفى را به دست مى آورند.
گواه اين مطلب سخنى است كه فلاسفه در باب عقل نظرى يادآور شده اند، حكيم سبزوارى در اين باره گفته است:
كمالُ حدسِ قوة قدسيّةٌ *** يكادَ زيتُها يضىءُ مأتيّة
شَجـرةً زيتـونة افكـار *** لعقـل فعال يُعزّى نـار 1
حكيم سبزوارى در شرح اين دو بيت مى گويد: «فكر» حركتى از مطالب به

صفحه 28
مبادى، آنگاه حركت ديگرى است، از مبادى ، به مطالب; در حالى كه «حدس» دست يابى بر حد وسط به هنگام توجه به مطالب، بدون اين دو حركت ـ يعنى حد وسط و مطالب را يك جا درك مى كند ـ ولى كمال حدس قوه قدسى است، اين است شجر زيتونى فكر بر اثر ارتباط عقل فعال مشتعل گردد و بر حقايقى دست يابد.
نتيجه، اين كه تخصيص آن به پيامبران با اصول و قواعد فلسفى سازگار نيست.
3. شكى نيست كه پيامبران داراى مراتب و درجاتى بوده، گروهى از آنان «اولو العزم» و صاحب شريعت بوده، و گروهى ديگر مبلغ و مروّج شريعت پيامبران ديگر بودند، در اين صورت چگونه مى توان اين تفاوت و تفاصيل را از طريق اتصال نفس پيامبر با عقل فعال تفسير كرد؟
4. تفسير وحى از طريق تشكيك در وجود و اين كه وحى در عالم عقل، وجود عقلانى، و در عالم مثال، وجود مثالى، و در عالم حس، به صورت الفاظ و اصوات متمثل مى گردد، در پاره اى از آيات قرآن امكان پذير است، مانند آيات مربوط به معارف و احكام كه مى توان براى آنها يك نوع وجود عقلى و مثالى و حسى تصور كرد، و وحى را هم تنزّل و تمثّل وجودى اين مراحل دانست.
ولى در كتاب هاى آسمانى عموماً و قرآن خصوصاً يك سلسله حوادث مربوط به جدال اهل كتاب با پيامبر، و گفتگوى مشركان با او، و تهمت ها و افتراهاى آنان به پيامبران و همچنين گفتگوهاى پيامبران با افراد مختلف آمده است كه نمى توان براى آنها مراحل سه گانه را به صورت صحيح تصوير كرد مثلاً براى آيه: (قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَولَ الّتي تُجادِلُك) (مجادله/1).
«خدا مجادله ى مردى را در مورد همسرش با تو شنيد».
و آيات ديگرى كه از همين سنخ مى باشد، چگونه مى توان سه نوع وجود عقلايى، مثالى وحسى تصوير كرد ووحى را تنزل وجود عقلى دانست؟ اين نوع تنزل و مراتب وجودى مربوط به معارف و احكام و مبادى آنهاست كه مى توانند درجات سه گانه وجودى داشته باشند.

صفحه 29
گذشته از اين، يك رشته آيات قرآنى به صورت امر و نهى وارد شده كه جنبه ى حكايتى ندارند در اين صورت چگونه مى توان براى آنها مراحل سه گانه را تصور نمود.
آرى نقطه قوت اين نظريه اين است كه ارتباط وحى را با جهان غيب محفوظ داشته و هرگز آن را زاييده ى نفس «نبى» به صورت هاى سه گانه اى كه بيان شد نمى داند و لذا قايلان به اين نظريه را نمى توان از اين جهت مورد انتقاد قرار داد.
در پايان يادآور مى شويم كه حساب انسان هاى تلاشگر و انديشمند كه پيوسته مى خواهند مشكلات علمى را حل كنند هر چند موفق به اين كار نگردند، از حساب افراد وامانده و واپس گرا جداست. گروه نخست براى تسخير قله هاى علم به راه مى افتند، هر چند به قله راه نمى يابند; ولى گروه دوم در همان دامنه ى كوه دست روى دست گذاشته و تن آسايى را بر رنج كار مقدم مى دارند. و فلاسفه مشاء از گروه نخست بوده هر چند بر حلّ مشكل دست نيافته اند.

3. وحى نفسى

در تحول اخير غرب كه جهان غيب و ماوراى ماده زير سؤال رفت و يا مورد انكار واقع شد، مفاهيم و معارف مذاهب كه نشأت گرفته از جهان غيب است تفسير مادى بر خود گرفت، وحى نبوت به چنين سرنوشت دچار گرديد و تفسيرى به صورت ياد شده در زير به خود گرفت:
پيامبران بر اثر انقطاع از مردم و توجه به خدا، در خلوت و تنهايى، پيرامون آرمان هاى عالى و بشر دوستانه به تفكر نشسته اند. آنان فكر مى كردند كه امت خود را از طريق برنامه هايى كه خدا در اختيارشان مى گذارد اصلاح كنند. يك چنين انديشه ى مداوم، آن هم در مكان خلوت سبب مى شود كه قوه تخيل، قوى و نيرومند گردد، از اين جهت پيامبران آنچه را فكر مى كردند در برابر ديدگان عقل خود حاضر و آماده مى ديدند. ناگهان صدايى مى شنيدند كه مى گويد: «تو رسول خدا هستى» و

صفحه 30
در اين حال تصويرى را در برابر خود مشاهده كرده و چنين تلقى مى كردند كه او آورنده ى وحى از جانب خداست، وبا شنيدن جمله هاى موزون و بليغ گمان مى كردند آن كلام خداست كه بر قلب آنان نازل شده است، در حقيقت آنان فكر مى كردند كه همه اين مطالب از عالم بالا بر آنان فرو فرستاده شده است. غافل از اين كه اين نفس و قوه تخيل آنهاست كه افاضه مى كند و اين مسايل را در برابر آنان مجسم مى سازد.
خلاصه، كليه رؤياها و صورت هايى كه مشاهده مى كردند، معلول تصورات ذهنى آنان بوده است كه به نفس پيامبر قوه و قوت مى بخشيد كه آنچه را در ساليان دراز آرزو مى كرد، در مقابل خود مشاهده كند.1
"درمنگام" يكى از خاور شناسانى است كه در باره اسلام و پيامبر كتاب هاى متعددى نوشته است. او در تطبيق نظريه وحى نفسى بر پيامبر اسلام صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم چنين مى گويد:
«عقل درونى محمّد صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به بى پايگى آيين شرك پى برده بود، از اين جهت به پرستش خدا پرداخت و در غار حرا براى عبادت به سر مى برد و در آن جا ايمان او به درجه اى بلند رسيد. افق افكارش وسيع و ديد بصيرتش دو چندان شد. در اين مرحله آن چنان نيرومند شد كه براى هدايت مردم شايستگى پيدا كرد، او پيوسته در فكر و انديشه بود، ناراحت مى شد و به خود مى پيچيد تا آن گاه كه يقين كرد او همان پيامبر مى باشد كه خداوند او را براى هدايت بشر برانگيخته است. اين اعتقاد در خواب هايى كه مى ديد بر او تجلى نموده، سپس اين وضع تقويت شد، و از صورت رؤيا و خواب بالاتر رفت، و آن را به صورت فرشته اى مجسم يافت كه در حال بيدارى وحى را به او تلقين مى كند. اين آگاهى ها بر او چنين وانمود مى شدكه از آسمان بر او نازل مى شود و اين خطاب را خداوند بزرگ بهوسيله جبرئيل كه فرشته

1 . شرح منظومه حكيم سبزوارى، ص 307، لفظ «مائية» وصف «قوّه» است.

صفحه 31
وحى است براى او مى فرستد، يعنى به وسيله همان كسى كه بر موسى بن عمران و عيسى بن مريم و ديگر پيامبران نازل مى گرديد».1
اخيراً يكى از نويسندگان ايرانى كه دست توانايى در تحريف حقايق دارد توانسته است اين نظريه را در قالب هاى داستانى و خيالى بريزد و چنين مى گويد:
«آفتاب گدازنده لاينقطع مى تابيد، در روح حساس و رؤيا زاى محمد همهمه اى بر پا مى شد كه با فرا رسيدن شب فرو مى نشست.
اين طبايع درخود فرو رفته و سرگرم پندار رؤياى درونى كه موجبات زندگى آنها را از غوغاى زندگانى دور ساخته، در خلأ صحراى خاموش، ناچار بيشتر به خود فرو مى روند تا وقتى كه شبحى (فرشته) نامترقب پديد آيد و در اعماق وجود خويش صداى موجى را بشنوند، امواج يك درياى ناپيدا و مجهول».2
لازم به يادآورى است كه اين تفسير و تحليل از وحى، از نويسنده مسيحى به نام "درمنگام" است كه با تخيلات فراوانى خواسته است رسالت و نبوت پيامبر اسلام را تحليل نمايد. و نويسنده ايرانى ياد شده به تقليد از او قلم به دست گرفته با نقل مطالب او به صورت دست و پا شكسته خواسته است نبوت پيامبر را تحليل و بررسى كند.

1. نبوت است يا خواب هاى آشفته؟

اين نظريه در حقيقت همان نظريه مشركان جاهليت است كه در آن روزگار بى پيرايه مطرح شده است، چيزى كه هست عرب جاهلى به خاطر ساده انديشى، مدّعاى خود را مطرح مى كرد، ولى نمى توانست به آن صورت علمى بدهد و وحى را خواب هاى آشفته مى دانست.
(بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلام...) (انبياء/5)
«آنان گفتند قرآن خواب هاى آشفته است».

1 . الوحى المحمدى،ص 66، ط6 .
2 . الوحى المحمدى، ص 76 ـ 77.

صفحه 32
و ناگفته پيداست خواب هاى آشفته مخلوق تخيل انسان است كه قوه عقل را تحت الشعاع قرار داده و فضاى ذهن را در اختيار خود مى گيرد و به آنچه در خارج، فاقد واقعيت است، لباس واقعيت مى پوشانند.
اكنون اين نظريه با قيافه علم گرايانه و در قالب عبارت هاى فريبنده مطرح شده تا از اين طريق بتوانند آن را به خورد افكار بدهند، و در حقيقت ماده اى سمى را با ماده اى شيرين تركيب نموده اند تا به راحتى به افكار ساده بخورانند.
پيامبران آسمانى خردمندترين، دلسوزترين، و واقع گراترين مردم جهان بودند كه پيوسته از طريق پند و نصيحت و عقل و برهان به هدايت مردم مى پرداختند و يك چنين افراد نمى توانند بسان انسان هاى گوشه گير و زاويه نشين باشند كه بر اثر بريدن از مردم، مخزن خيال را تقويت كنند تا بر اثر بالا آمدن قوه تخيل، آرزوهاى خود را حاضر و ناظر ببينند(ونعوذ باللّه) بسان شترى كه «در خواب بيند پنبه دانه»!
قرآن مجيد در برخى از آيات تلويحاً اين نظريه را نقد كرده و مى فرمايد:
(ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَاى* أَفَتُمارُونَهُ عَلى ما يَرى* وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى* عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى* عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى *إِذْيَغْشَى السِّدْرَةَ ما يَغْشى* ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى* لَقَدْرَآى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الكُبْرى)(نجم/11ـ 18).
«دل، آنچه را كه چشم ديد تكذيب نكرد; آيا با او در باره آنچه كه ديده است (جبرئيل) مجادله مى كنيد؟ او بار ديگر جبرئيل را ديده است، نزد «سدرة المنتهى»، جنت مأوى،در آنجا است. آنگاه «سدره» را مى پوشانيد آنچه مى پوشانيد، چشم او نلغزيد و خطا نكرد، او آيات بزرگ پروردگار خود را ديد».
اين نظريه، تمام آنچه را كه پيامبر ديده و شنيده، غير واقعى و محصول نفس او مى داند و براى آنها واقعيتى قائل نيست، در حالى كه قرآن براى همه ى آنها حقيقت قايل شده و معتقد است كه ابزار شناخت پيامبر اعم از حواس (چشم و...) و عقل، هيچ يك دچار خطا و اشتباه نشده است.

صفحه 33

2. وحى نفسى عبارت محترمانه جنون است

اگر عرب جاهلى وحى را مولود خواب هاى آشفته مى دانست، ولى گروه زيادى در طول تاريخ پيامبران آسمانى را به جنون متهم مى كردند، چنان كه قرآن مى فرمايد:
(كَذلِكَ ما أَتَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُول إِلاّ قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ) (ذاريات/52).
«چنين است ، براى امت هاى پيشين هيچ پيامبرى نيامد، مگر اين كه او را جادوگر و ديوانه خواندند».
درست است كه مجنون در اصطلاح آنها به كسى مى گفتند كه مورد اصابت جن بوده و مى گفتند: به خاطر بيمارى جن زدگى سخنان او اساس و پايه اى ندارد.

3. بايد در هر زمانى پيامبرانى برانگيخته شوند

اگر به راستى نبوت و دعوت شخصيت هاى والايى مانند كليم و مسيح و پيامبر اسلام عليهم السَّلام مولود تخيلات درونى آنان باشد، بايد در هر زمانى پيامبرانى برخيزند آن هم متكامل تر از پيامبران گذشته و با انتساب خود به مقام ربوبى، پيامبر خوانده شوند.
وحى نفسى عبارت محترمانه اى از همين تهمت است، چيزى كه هست عرب جاهلى عامل خارجى را در تفكر و گفتار او مؤثر مى دانست، ولى در اين نظريه تخيّل ممتد انسان در تحقق يك آرزو، پديدآرنده ى افكار خاصى شده است.

4. تفسير تمدن بزرگ از اين طريق محال است

تمدن بزرگ كه پيامبر اسلام صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم پى ريزى كرد، و معارف بلند در قلمروهاى مختلف در قرآن مجيد را نمى توان از اين طريق تفسير و توجيه كرد; زيرا نوابغ جهان را ياراى چنين تحول و معارف بلندى نيست تا چه رسد به اين كه آن را معلول عقل يك انسان عادى كه مدتى در تخيل فرو رفته، آنگاه به چنين كار بزرگى دست زده است، بدانيم.

صفحه 34
تفسير تمدن هايى كه پيامبران پى ريزى كرده اند، و معارفى كه آورده اند، بسان اين است كه عظيم ترين زلزله زمين را در نقطه اى، نتيجه ى فرو ريختن سقف يك ساختمان معمولى بدانيم كه غوغايى در آن سرزمين پديد آورد.
5. از سخن "درمنگام" بر مى آيد كه او وحى نفسى را توجيهى براى وحى قرآنى دانسته و در واقع مى خواهد به وظيفه خاور شناسى خود جامه عمل بپوشاند، و در باره وحى نازل بر حضرت كليم و مسيح سخنى ندارد.

صفحه 35

دو نظريه ى ديگر

در تبيين وحى

1. وحى: تجلّى شخصيت باطنى پيامبر.

2. وحى: تجلّى نبوغ عقلى.

وحى: تجلّى شخصيّت درونى
در تحليل و تبيين وحى دو نظريه ى ديگرى است كه به تشريح آنها مى پردازيم. نخست، نظريه ى «تجلى شخصيّت درونى» را توضيح مى دهيم كه فاصله چندانى، با نظريه ى «وحى نفسى» ندارد.
جز اينكه در اين جا، مسأله ى خيال و تخيّل در كار نيست، بلكه افاضه اى است از باطن نفس به ظاهر آن و حاصل آن اين است كه از نظر روانكاوى، روان انسان داراى دو بخش است. بخشى از آن ظاهر و بخش ديگر آن پنهان است. بخش نخست از روان انسان را «روان خود آگاه» و بخش دوم آن را «روان ناخود آگاه» مى نامند.
روان ناخود آگاه، بر روان خود آگاه حكومت و فرمانروايى دارد; چه بسا انسان رازى دارد كه هرگز راضى به كشف آن نيست. و از ترس فاش شدن، آن را به دست فراموشى مى سپارد، امّا ناگهان بر زبان او جارى مى گردد و راز خود را فاش مى سازد و نكته ى آن اين است كه: چنين راز از جهان ناخود آگاه وارد حوزه ى خودآگاه مى گردد و به فرماندهى بخش ناخود آگاه روان، بخش خود آگاه بدون اختيار آن را مى پذيرد و از طريق زبان ظاهر مى گردد.

صفحه 36
ممكن است اين فرمايش امير مؤمنان عليه السَّلام كه «هيچ كس چيزى را پنهان نمى كند مگر آن كه (در مواقعى) در چهره ى او ظاهر و يا بر زبان او جارى گردد»1 اشاره به همين مطلب باشد.
قرآن كريم، خداوند را داناى پنهان و پنهان تر («سر» و «اخفى)» توصيف كرده مى فرمايد:
(وَإِنْ تَجْهَرْ بِالقَولِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى) (طه/7)
«و اگر سخن خود را آشكار كنى (يا پنهان سازى، از نظر علم الهى يكسان است) زيرا او پنهان و پنهان تر را مى داند».
امام صادق عليه السَّلام در تفسير اين آيه فرمود:«"السِّرُّ" ما أخفيتَه في نفسك و"أخفى" ما خطَر ببالك ثمّ أنسيته»2. راز ، آن چيزى است كه آن را در دل پنهان نموده اى و پنهان تر آن است كه در ذهن آمده ولى آن را به دست فراموشى سپرده اى.
اين گروه با اثبات اين شخصيت نامريى براى انسان مى خواهند مشكل وحى را از اين طريق توجيه كنند. مى گويند:وحى همان تراوش وجدان مخفى و تجلّى شعور باطن پيامبران است و هرگز فرشته اى در كار نبوده و پيامى از خدا نيامده است، بلكه شخصيت باطنى آنان در صفحه ذهن «ناخود آگاه»، ظاهر شده و از آن نهانگاه به صفحه ذهن «خودآگاه» وارد مى شود.
فريد وجدى (متوفاى 1372) در تبيين اين نظريه چنين گفته است: دانشمندان اروپا تا قرن شانزدهم بسان ملتهاى ديگر، به وحى آسمانى و بسيارى از موضوعات غيبى معتقد بودند، روزى كه طلايع تمدن جديد در افق علمى ملت اروپا آشكار گرديد و فلسفه مادى از نو رونق گرفت اين حقيقت مذهبى در رديف افسانه درآمد، وحى و صاحب آن نيز مورد انكار قرار گرفت.
ولى از سال 1846 كه در امريكا موضوع وجود روح مستقل، بار ديگر مطرح

1 . بيست و سه سال، تأليف على دشتى.
2 . ما أضمر أحد شيئاً إلاّ ظهر فى فلتات لسانه وصفحات وجهه .(نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 26).

صفحه 37
گرديد و از آنجا به سرزمين اروپا سرايت كرد و با دلايل حسى ثابت گرديد كه جهانى وراى اين ماده كه داراى عقول و افكار بزرگ است وجود دارد، موضوع روح و وحى بار ديگر روى پرده ى علوم دانشمندان ظاهر شد ومورد توجّه قرار گرفت.
براى رسيدگى به حقيقت اين مسأله در سال(1882) در لندن جمعيتى به نام «گروه بحثهاى روانى» زير نظر استاد جويك استاد دانشگاه كمبريج تشكيل گرديد و اعضاى اين جلسه عبارت بودند از:"اوليفردلوته "كه بعدها لقب داروين علوم طبيعى گرفت، "ويليام كروكس "شيميدان بزرگ انگلستان، "فردريك ميرس" و "هودسن "استادان دانشگاه "هاروارد"امريكا و....
هدف از تشكيل اين كنگره ى علمى اين بود در باره ى وجود وعدم روح نموده كه داورى قاطع و در صورت عدم ثبوت، آن را از صحنه ى علم و فلسفه حذف نمايند. اين گروه حوادث بيشمارى را مورد مطالعه قرار داده و متجاوز از پنجاه جلد كتاب در اين باره انتشار داده اند. نتيجه مطالعات آنها اين شد كه انسان دو شخصيت روانى دارد:
1. شخصيت ظاهرى كه در حصار قواى پنجگانه مى باشد.
2. شخصيت باطنى، مواقعى كه شعور ظاهرى به حالت تعطيل در آيد او شروع به فعاليت كرده و تجليّاتى از خود نشان مى دهد ضمير باطن در يك افق بسيار وسيعى فعاليت نموده حتى فعّاليتهاى غير ارادى اعضاى بدن مانند كبد و قلب و معده معلول فعل اوست، و او منبعى الهام بخش براى بسيارى از افكار ناگهانى و تجليّات غير ارادى مى باشد. شخصيّت دوم انسان روى آزمايشهاى فراوانى به صورت امر حسى در آمده و ديده شده كه گروهى كه در حالت عادى و بيدارى از نظر تفكّر جزو طبقه متوسط يا پايين تر به شمار مى روند، در مواقع تنويم مغناطيسى به يك سلسله فعاليتهاى علمى و فكرى دست مى زنند كه انجام آن از عهده ى طبقه دانشمند اجتماع خارج است، آنان از مجموع آزمايشهايى كه انجام دادند به وجود روح و ضميرى باطن كه قدرت و تجلّى علمى و فكرى آن، به مراتب از ضمير ظاهر قوى تر است، قايل شده و روح و كليه افكار بلند را تجلّى او دانسته اند.

صفحه 38
آنان با اين دلايل، شخصيّت دومى براى انسان قايل شده كه فعّاليّت آن در اختيار انسان نبوده و تابع اراده او نيست. اين شخصيت نامرئى بسان شخصيّت مرئى شدّت و ضعف دارد. و هر چه قوى تر باشد تجلّيات آن صحيح تر و بيشتر خواهد بود.
وحى در نزد آنان همان تراوش وجدان مخفى و تجلّى شعور باطن پيامبران، كه آنان را به آنچه نمى دانند آگاه ساخته و اصول ترقى را به آنان مى آموزند. و هرگز فرشته اى در كار نبوده و پيامى ازخدا نياورده است. و اگر گاهى صورتى را در برابر ديدگان خود مى ديدند، صورت متجسد همان روح خودشان مى باشد كه در برابر آنها مجسّم گرديده است. سپس مى گويد:
«والوحى عندهم لا يكون إلاّ بظهور الشخصية الباطنة للرسول، ووحيها إليه ما ينفعه وينفع قومه المعاصرين له...»1.

تحليل اين نظريه

اين نظريه بسان نظريه ى پيش كاملاً بى پايه است. در نظريه نخست، وحى مخلوق تخيّل انسان بوده و در اين نظريه، وحى، مولود ضمير مخفى معرفى شده است، و سرانجام هر دو نظريه، وحى را مخلوق نفس انسانى مى دانند، چيزى كه هست دومى رنگ علمى بيشترى به خود گرفته است. در اين باره چند مطلب را يادآور مى شويم:
1. اگر ما براى انسان، شعور مخفى و ضمير ناخودآگاه قايل شديم، به چه دليل بايد وحى را معلول افاضه درونى نفس بدانيم و ارتباط آن را از مقام ربوبى قطع كنيم؟ طراح اين نظريه هرگز رابطه اين دو را با هم بيان نكرده است. به چه دليل مى گويد وحى تراوش ضمير ناخود آگاه است؟ يك چنين تحليل و برداشت عاملى جز غرور علمى ندارد. بشر مى خواهد تمام مجهولات خود را در يك عصر حل كند و براى آينده جاى سؤال و ابهامى باقى نماند. چقدر فكر خام و سست و بى پايه اى

1 . مجمع البيان:7/3.

صفحه 39
است؟(...وَما أُوتِيتُمْ مِنَ العِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً) (اسراء/85).
2. تجليات ضمير ناخود آگاه در افراد صحيح و سالم بسيار كم و نادر است و قلمرو ذهن ناخود آگاه معمولاً در افراد بيمار، خسته، نگران و شكست خورده تجلّى مى نمايد; زيرا قلمرو ذهن ناخود آگاه آنان از مشاغل روزانه كاملاً تخليه شده است، و ميان هزاران دانشمند براى يك دانشمند، آن هم در طول عمر يكى دو بار ممكن است اتفاق افتد كه به طور ناخود آگاه بدون تأمل و تفكر در سطح ذهن خود آگاه به برهان نظريه اى دست يابد.
خلاصه: تجلى شعور باطن در زندگى انسان بسيار كم است و در شرايط خاصى مانند رؤيا، با دگرگونيهاى زندگى كه توجه او را از عالم خارج كم مى كند، و به ضمير باطن متوجه مى سازد، تجلى مى نمايد.
ولى اين شرايط در پيامبران وجود نداشته است و قرآن مجيد در مدت2 سال بر پيامبر نازل گرديد. و در اين مدت قلمرو خود آگاه او كاملاً به واسطه مسايل و فعاليت هاى سياسى و تبليغى و دهها گرفتاريهاى روزانه اشغال بود، و تمام توجه او معطوف به اين فعاليت ها بوده است. بسيارى از آيات مربوط به جهاد، در صحنه هاى خونين نبرد نازل شده، و در آن حالت شخصيت روحى او مقهور و متأثر مسايل حاد نظامى و سياسى بوده است.
اگر پيامبران الهى افرادى گوشه گير، بيمار، خسته، و شكست خورده در زندگى بودند و شرايط فعاليت ضمير باطن، در آنها موجود بود، و ضمير ظاهر و خود آگاه آنان دستخوش ضمير باطن و ناخود آگاه آنان بود، جاى يك چنين توهم پيرامون وحى آسمانى بود. ولى پيامبران آسمانى در طول دوران نبوت خود، مردانى مجاهد و مبارز بودند كه فكرى جز اصلاح اجتماع و رهبرى مردم و حل مشكلات زندگى و بالا بردن سطح معنويات آنان نداشتند در يك چنين شرايط، چگونه شخصيت دوم انسان مى تواند فعاليت كند وحقايق مهمّى را از ضمير باطن و ناخود آگاه به روح خود آگاه القا نمايد؟!
1. مدعيان وحى، مصلحان پاك و مخلصان پيراسته از هر نوع دروغ بودند;

1 . ر. ك: دائرة معارف القرن الرابع عشر: 10/712 ـ 716.

صفحه 40
چرا آنان تعاليم خود را به مبدأ آفرينش نسبت داده اند و هرگز در گفتار آنان حتى اشاره اى هم به تجلّى شخصيت باطنى پيامبر وجود ندارد. چنان كه مى فرمايد:
(كَذلِكَ يُوحى إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللّهُ الْعَزِيزُ الحَكيمُ)(شورى/3) .
«اين چنين خداى عزيز وحكيم به تو و به كسانى كه قبل از تو بودند وحى (كرده و) مى كند».
4. هرگاه وحى پرتوى از تجلّى شخصيت باطنى پيامبران باشد، بايد در هر عصر با مدعيان نبوت فراوانى رو به رو باشيم; زيرا همان شرايطى كه بر پيامبران حكومت مى كرد، بر افراد ديگرى نيز حكومت مى كند، بنابر اين بايد در شرايط يكسان، نتيجه يكسان داشته باشيم، درحالى كه جريان بر خلاف آن است، پس از نبوت پيامبر اسلام، افراد انگشت شمارى دعوى نبوت كردند، وهمگى در زمان كوتاهى رسوا شدند، و هيچ اثر پيامبرگونه اى از آنان باقى نمانده است، در اين صورت چگونه مى توان وحى را تجلّى شخصيت درونى دانست؟!
5. تعاليم بلند و حيات بخش پيامبران كه از افق فكر نوابغ بالاتر است، نمى تواند معلول تجلّى عقل درونى افراد نابغه باشد، تا چه رسد به افراد عادى.
حقيقت اين است كه چنين نظريه پردازان در باره وحى، به عللى تصميم گرفته اند ارتباط بشر را با عالم غيب انكار كنند، ويك چنين پيشداورى آنان را به چنين توجيهاتى برانگيخته است، كه از نظر متفكران فاقد ارزش است.

وحى: تجلّى نبوغ عقلى

گروهى بر اين عقيده اند كه نبوغ فردى، سبب انديشه هايى در درون افراد مى شود كه از آن به نام «وحى» و نبوت تعبير مى كنند. آنان در اين مورد مى گويند:
دستگاه آفرينش، افراد نابغه و خيرخواهى را در دامن خويش پرورش مى دهد و آنان روى نبوغ ذاتى و افكار عالى خود جامعه را به اخلاق نيك و اعمال شايسته و رعايت عدالت اجتماعى و... دعوت نموده، و از اين رهگذر گامهاى مؤثّرى براى سعادت بشر بر مى دارند. و آنچه را كه به عنوان دستور و قانون به مردم عرضه مى دارند، جز نتيجه نبوغ و زاييده ى فكر عالى آنان چيز ديگرى نيست و هرگز

صفحه 41
ارتباطى با جهان ديگر ندارند.
وحى، منبعى جز عقل انسانى ندارد و محصول نبوغ بشرى است، و در طول تاريخ بشر، در هر قرنى، نوابغى كه عالى ترين تجليات افكار انسانى را دارا بودند بروز كرده و خدماتى به جهان انسانيت نموده اند.
برخى از آنان پا فراتر نهاده، وجود نبوغ را معلول يك سلسله حوادث و اتفاقات روانى دانسته وكوشيده اند كه با بررسى هاى وهمى و پندارى، اين علل را در زندگى پيامبران نيز پيدا كنند.
عواملى كه موجب بالا رفتن استعداد و پيدايش نبوغ مى گردد، در نظر آنان به قرار زير است:
1. عشق; اين عامل قوى ترين و پر انرژى ترين افكار را به وجود مى آورد; زيرا عشق طولانى سبب مى شود كه عاشق، صحنه هاى رؤيايى را در سر بپروراند، وفكر وى در طول اين مدت سريع و پر انرژى گردد.
2. ستمكشى طولانى; اين عامل سبب مى شود كه فرد ستمديده، فكر خود را براى رفع ستم به كار اندازد، و لحظه اى آرام ننشيند.
3. در اقليت قرار گرفتن; اين عامل به ضميمه ى شرايط نامساعد اجتماعى از عوامل رشد اين افكار است; زيرا يك اقليت براى پر كردن فاصله اى كه با اجتماع دارد، ناچار است به فكر افتد وسرانجام آنچه را مى خواهد به دست آورد.
4. دوران كودكى; در اين سن ، كودك براى مبارزه با مشكلات آمادگى ندارد، در برابر پيشامدهاى ناملايم، به درون گرايى مى پردازد، در اين صورت افكار كودك، رشد مى كند.
5. تنهايى; تنها زندگى كردن به افكار انسان رشد مى بخشد; زيرا هنگامى كه با افراد ديگر هستيم مجبوريم لااقل براى مدت كم هم كه باشد، مغز و افكار خود را در اختيار ديگران بگذاريم.
6. سكوت و بيكارى; اين عامل سبب مى گردد كه اراده، كمتر فعاليت كند و افكار غير ارادى آزادانه جريان يافته، رشدكند.

صفحه 42
7. پرورش نخستين; اين عامل در پيدايش نبوغ، نقش بزرگى را ايفا مى كند.
مجموع علل ياد شده به اضافه وجود يك اجتماع فاسد و بى قانون سبب مى شود كه افكار پيامبران در باره ى مسايل اجتماعى رشد يابد و راههاى تازه اى را براى زندگى به مردم نشان دهند.1

نارسايى اين تفسير

اشكالات اين نظريه فزونتر از آن است كه در اين جا بازگو شود; زيرا:
اولاً: دارندگان اين تفسير قبلاً مدعا را مسلّم گرفته و مى خواهند براى آن دليلى جستجو كنند. آنان پذيرفته اند كه وحى علت مادى دارد و مربوط به جهان غيب نيست، پس از آن دست و پا مى كنند براى آن علل مادى پيدا كنند، و از ميان آنها به نظرشان رسيده است كه پيامبران را نوابغ اجتماعى معرفى كنند كه در سايه نبوغ، داراى چنين افكار و انديشه هاى بالايى بوده اند ولى تفسير تحولى كه پيامبران درجوامع بشرى پديد آورده اند از طريق نبوغ بسان تعليل زلزله ويرانگر ارمنستان شوروى به سال 1989ـ ميلادى به فرو ريختن يك طاق چوبى در زمين هاى مجاور آن مى باشد، بلكه مى توان گفت از نظر ضعف و سستى از اين نارساتر است.
ثانياً: ما در جهان دو نوع مصلح داريم: گروهى برنامه هاى اصلاحى خود را به جهان بالا نسبت مى دهند، و گروه ديگر برنامه هاى خود را مولود انديشه هاى خود مى دانند.
گروه نخست از طريق ايمان به خدا و سراى ديگر و وعده و وعيدهاى الهى مى خواهند برنامه هاى خود را پياده كنند، در حالى كه گروه دوم از طريق ديگر مى خواهند به هدف برسند.
اگر وحى، زاييده نبوغ است پس چرا گروه نخست آن را به جهان غيب نسبت داده اند؟
تصور اين كه اين انسان هاى بسيار، با تبانى و توافق قبلى، آنچه را محصول نبوغ

1 . تلخيص از كتاب : نبوغ و علل آن، تأليف دكتر عزّتاللّه مجيدپور.

صفحه 43
خود بوده است، به جهان غيب نسبت داده اند، تصورى موهون و كاملاً بى پايه است. چگونه متصور است انسانهايى در مناطق پراكنده و زمانهاى مختلف به صورت هماهنگ يك شعار را سرداده و خود را رسولان الهى بنامند؟ و بگويند:
(...إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما يُوحى إِلَىَّ...) (انعام/50).
«جز آنچه بر من وحى شده است از چيزى پيروى نمى كنم».
ثالثاً: اين نظريه ، چيز جديدى نيست بلكه به گونه اى درعصر جاهليت نيز مطرح بوده است. چيزى كه هست بيان گذشته در قالب به ظاهر علمى ريخته شده و بيان گرديده است، وعرب جاهلى قدرت نمايى پيامبر در ميدان فصاحت و بلاغت را به قريحه خوش آن حضرت در شعر نسبت داده و او را شاعر مى خواند. خداوند اين مطلب را حكايت كرده، مى فرمايد:(...بَلْ هُوَ شاعِرٌ...)(انبياء/5). آنگاه در پى نقد آن برآمده، و قرآن را بالاتر از آن مى داند كه محصول قريحه شعرى و يا مقام نبوت مقام شاعرى باشد، چنان كه مى فرمايد:
(وَما هُوَ بِقَولِ شاعِر قَلِيلاً ما تُؤْمِنُونَ) (حاقه/41).
«اين قرآن گفتار شاعر نيست، اندكى از شما ايمان آوريد».
وباز مى فرمايد:
(وَما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَما يَنْبَغى لَهُ إِنْ هُوَ إِلاّ ذِكْرٌ وَقُرآنٌ مُبينٌ)(يس/69).
«ما به او شعر نياموختيم و شايسته او نبود، بلكه اين قرآن، كتاب يادآورى و قرآن مبين است».
رابعاً: هرگز نوابغ نمى توانند از آينده به صورت قطعى و جزمى خبر دهند. و اگر هم خبرى بدهند خبر خود را با كلمات: «شايد»، «به نظر مى رسد»، «حدس مى زنم» و مانند آن همراه مى كنند، در حالى كه پيامبران به صورت جزم از آينده هاى امت خود گزارش مى دادند، گزارشى كه آن را مانند آفتاب مى ديدند، چنان كه مى فرمايد:
(تَمَتَّعُوا فِى دارِكُمْ ثَلاثَةَ أَيّام ذلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذوب)(هود/65).
«صالح به قوم خود (پس از آن كه ناقه او را پى كردند) گفت: سه روز در خانه هاى خود از

صفحه 44
زندگى بهره ببريد و پس از سه روز همگى كشته خواهيد شد و اين يك گزارش قطعى است».
هيچ نابغه اى نمى تواند يك چنين خبر قطعى را در باره گروهى، بدهد. به گونه اى كه حتى زمان دقيق وقوع حادثه را نيز تعيين نمايد.
روزى كه ملت فارس مشرك بر مسيحيان به ظاهر موحد غالب گرديدند، هيچ كس باور نمى كرد كه در مدت كمى ورق برگردد و ملتِ مغلوب، غالب و ملت غالب، مغلوب شود. ولى پيامبر اسلام اين گزارش را به صورت قطع و يقين مطرح كرد و گفت:
(الم* غُلِبَتِ الرُّومُ * فى أَدْنَى الأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبهِمْ سَيغْلِبُون* فى بِضْعِ سِنينَ...) (روم/1ـ4).
«روميان در نزديكى هاى شما مغلوب شدند و آنان پس از مغلوب شدن در مدت كمتر از ده سال پيروز خواهند شد».
اين نوع گزارش هاى قطعى از ويژگى هاى پيامبران الهى است كه در پرتو ارتباط با مبدأ جهان از روى حوادث آينده پرده برداشته و گزارش مى كنند. و نمونه هايى از اين نوع گزارشهاى غيبى را در كتاب «منشور جاويد» 1 فصل مربوط به علم و دانش پيامبران يادآور شديم و اثبات كرده ايم كه منبع اين گزارشهاى غيبى هم چيزى جز وحى الهى نيست.
آرى گاهى برخى از افراد مرتاض مى توانند از آينده خبر دهند ولى اين گزارش مربوط به نبوغ آنها نيست; زيرا آنان اصولاً نابغه نبوده بلكه در اثر قطع علاقه از جهان طبيعت و فرو رفتن در عالم روح و روان، مى توانند به وسايلى اين گزارش ها را انجام دهند و هرگز ادّعا نمى كنند كه اين گزارشها، نتيجه محاسبات فكرى و مغزى آنهاست. و به عبارت ديگر: آگاهى هاى اين گروه نيز از جهان غيب و ماوراى طبيعت سرچشمه مى گيرد. و اما اين كه تفاوت اين گروه با پيامبران چيست؟ بحث ديگرى است كه فعلاً در آن وارد نمى شويم.

1 . منشور جاويد: 10/198 ـ 207.

صفحه 45

تفسير وحى

در الهيّات مسيحى

در اين بخشِ از بحث وحى نبوت، تحت عنوان «تفسير وحى در الهيات مسيحى» مسايل زير را مورد بررسى قرار مى دهيم:
1. مصاديق چهارگانه ى وحى در دايرة المعارف بريتانيكا.
2. تفسير پديدار شناسانه ى وحى و تبيين عناصر پنجگانه ى آن.
3. كاربردهاى وحى در كتاب مقدس.
4. وحى تاريخى ناقص و كامل، كمال آن در فرجام تاريخ است (انتقال انسان به جهان ديگر).
5. وحى زبانى و غير زبانى، و مقصود از دومى حلول ويا تجلى خدا در مسيح، در اين صورت او وحى مجسّم است.
6. تحليلى از مسيح: وحى مجسّم.
7. كتاب مقدس وحى مجسم را ردّ كرده، او را فقط پيامبرى بيش نمى داند.

* مصاديق چهارگانه ى وحى

در دايرة المعارف «بريتانيكا» براى وحى، مصاديق زير ذكر شده است:
1. تجلى اراده و تدبير الهى در عقل انسان و ضمير و وجدان او.1

1 . در قرآن نيز، وحى در اين مورد به كار برده شد:>>وَنَفْس وَ ما سَوّاها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها<< (شمس/7ـ8).

صفحه 46
2. ظهور قدرت و حكمت الهى در طبيعت.1
3. حقيقتى كه از جانب خداوند و از طريق كلام مكتوب و پيام خاص الهى به «قديسين» رسيده است، آنهايى كه با روح القدس هم سخن شده اند. اين صريحترين نوع وحى است.2
يادآور مى شويم: دو معنى نخست را «وحى تكوينى»، و معنى سوم را «وحى تشريعى» مى نامند. و قرآن كريم در دو مورد نخست لفظ «وحى» را به كار مى برد.چنان كه در پاورقى به آن اشاره شد، و معنى سوم، معنى معروف وحىِ نبوتى است كه نياز به ذكر نمونه ندارد.
4. وحى، حالتى است كه انسان تحت تأثير مستقيم خدا قرار گيرد و وحى به اين معنى به طريق يا كانال جريان كلام و مشيت خداوند مى گردد، تفسير شده است.3 و در حقيقت وحى در اين مورد مساوى با اشراق و الهام است و داستان مادر موسى (وَ أَوحَيْنا إِلى أُمّ مُوسى...) (قصص/7) مصداق روشن اين قسم است.
***

كاربردهاى وحى در كتاب مقدس

در قاموس كتاب مقدس نوشته ى «مستر هاكس» امريكايى با تتبع در كتاب مقدس موارد زير براى وحى ذكر شده است:
الف: نبوت مخصوص شهرى يا مملكتى يا قومى: سفر اعداد24:2، كتاب

1 . در قرآن نيز در اين مورد به كار رفته است:>>...و أَوحى فى كلّ سَماء أَمْرها...<< (فصلت/12).
2 . دايرة المعارف بريتانيكا: 23/440. به نقل از: تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، ص 102.قابل يادآورى است كه در اين مقاله، از كتاب مذكور جهت نقل برخى از مطالب استفاده شده است.
3 . همان:15/ 783.

صفحه 47
دوم سموئيل 23:1 و 15:1.
ب: رئيس يعنى آيتى براى قومى: سفر خروج12:10.
ج: وحى الهام: سفر خروج:13: 6، كتاب ملاكى1: 1، رساله روميان11:4.
وحى به اين معنا حلول روح اقدس الهى در مصنفين مى باشد، و بر اين اساس است كه گفته مى شود تمام كتب از الهام خداست، رساله دوم تيموتادس3/16.

اقسام وحى الهام

1. القا و افاده ى مطالبى از حقايق روحانى و حوادث آينده.
2. ارشاد آنان براى تأليف حوادث معروف يا حقايق مقرر تا آنها را بدون خطا ذكر نمايند.1
با كاربرد چهارگانه «وحى» از نظر نويسندگان دايرة المعارف بريتانيكا و نيز با كاربرد سه گانه آن در كتاب مقدس آشنا شديم.
ولى چيزى كه اكنون محور الهيات مسيحيت مطرح است، دو كاربرد بيشتر نيست و بررسى هاى متكلمين آنان درباره وحى بر دو محور دور مى زند.
الف: وحى زبانى.
ب: وحى غير زبانى.
وحى زبانى كه به آن وحى به معنى سنتى نيز مى گويند تا حدى با آنچه كه در ميان متكلمان اسلامى معروف است نزديك مى باشد جز اين كه گاهى در وحى زبانى سخن از حلول روح القدس در مصنفين عهد عتيق و جديد بهم يان مى آورند كه از نظر كلام اسلامى، باطل است اگر از اين قسمت صرف نظر كنيم دو ديدگاه تا حدّى به هم نزديكند و ما در اين مورد، چند بخش از سخنان آنان را درباره وحى

1 . قاموس كتاب مقدس، جيمزهاكس، ص 905.

صفحه 48
زبانى نقل مى كنيم تا حقيقت امر روشن شود.
جان هيك مى گويد: انديشه مسيحى شامل دو برداشت متفاوت در باب ماهيت وحى است، يكى از آنها را وحى زبانى و ديگرى را وحى غير زبانى تشكيل مى دهد. وى درباره وحى زبانى چنين مى گويد:
الف: ديدگاهى كه در دوره قرون وسطى غالب بوده است و امروزه صورت هاى سنتى تر را كه مذهب كاتوليك رومى نماينده آن است، مى توان تلقى زبانى از وحى ناميد، بر اساس اين نظر، وحى مجموعه اى از حقايق است كه در احكام با قضايا بيان گرديده است، و حقايق اصيل و معتبر الهى را به بشر انتقال مى دهد.
به گفته دايرة المعارف كاتوليك، وحى را مى توان به عنوان انتقال برخى حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطى كه وراى جريان معمول طبيعت است تعريف نمود.1
ايان باربور در اين مورد مى نويسد:
حقايق وحيانى (نقلى) شامل پيامى است كه خداوند از طريق مسيح و ساير پيامبران ارسال مى دارد كه در كتب مقدس و سنن اولياى دين مدون مى گردد.2
در قاموس كتاب مقدس نيز چنين آمده: كلام خداوند بر انبيا و رسلى نازل شده كه ايشان نيز بر حسب اصطلاح لغات بنى نوع بشر، بر آن وحى مقدس متكلم شوند و وحى مسطور را يا خود نبى و رسول، بنفسه مى نوشت و يا به كاتب ديگر رجوع مى فرمود.3
تفسير وحى از اين ديدگاه تفسير صحيحى بوده و مفاد آن اين است كه: بندگان برگزيده خدا تعاليم و سنن ويا گزارش هاى تاريخى را از مقام ربوبى برمى گيرد، و گيرنده وحى انسانى است برتر كه شايستگى ارتباط با عالم بالا را دارا است.

1 . فلسفه دين، جان هيك، ص 119.
2 . ايان باربور، علم و دين، ص 23، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى.
3 . به مادّه «كتاب»، ص 719 مراجعه شود.

صفحه 49
در اين صورت ديگر نمى توان مسيح پيامگير را خدا و يا فرزند خدا و يا يكى از سه خدا خواند، همان است كه در انجيل مرقس و يوحنا و اعمال رسولان آمده است.
«اى اسرائيل! بشنو، خداوندى كه خداى ماست يك خداوند است»: مرقس 12:29.
«شما سامريان، آنچه را نمى شناسيد، مى پرستيد امّا ما آنچه را كه مى شناسيم، عبادت مى كنيم» يوحنا:3:13.
«خداى ابراهيم و اسحاق و يعقوب، خداى اجداد ما، بنده خود عيسى را به جلال رسانيده است» اعمال رسولان: 3 ـ 26.

وحى غير زبانى

وحى غير زبانى درست نقطه مقابل وحى به معنى نخست مى باشد، در اين مورد مسيح بنده خدا و طرف وحى نبوده، بلكه موجودى است كه خدا در آن تجلى كرده و در جسد جسمانى به سوى انسانها آمده است و هر كس مسيح را ببيند خدا را ديده است. در اين صورت خود مسيح وحى الله المتجسد است، براى روشن شدن اين كابرد از وحى كه رواج بيشترى دارد كلماتى را از متكلمان مسيحى نقل مى كنيم.
جان هيك مى گويد:
ديدگاه متفاوتى از وحى كه در مقابل ديدگاه پيشين مى توان آن را ديدگاه «غير زبانى» ناميد يا اگر بخواهيم مى توان اصطلاح «ديدگاه تاريخ نجات بخش را به كار برد» و در مسيحيت پروتستانت طى قرن حاضر به طور گسترده رواج يافته است، اين ديدگاه مدعى است كه در انديشه مصلحان دينى قرن شانزدهم (لوتر و كالون و اقران آنان) و حتّى جلوتر از آن در عهد جديد وكليساى نخستين ريشه دارد.
بر طبق ديدگاه غير زبانى، مضمون وحى مجموعه اى از حقايق در باره خداوند نيست، بلكه خداوند از راه تأثير گذاشتن در تاريخ، به قلمرو تجريه بشر وارد

صفحه 50
مى گردد. از اين ديدگاه احكام كلامى، مبتنى بر وحى نيستند، بلكه بيانگر كوشش انسان براى شناخت معنا و اهميّت حوادث وحيانى به شمار مى روند.1
ايان باربور مى نوسد: بارت بر آن بود كه وحى اصلى همان شخص مسيح است، كلمة الله در هيأت انسانى. كتاب مقدس يك مكتوب صرفاً بشرى است كه شهادت بر اين واقعه وحيانى مى دهد. فعل خداوند در وجود مسيح و از طريق اوست نه در املاى كتاب معصوم. لذا هر آنچه را كه انتقاد تاريخى و تحليل مستند درباره محدديت هاى بشرى نويسندگان كتاب مقدس و تأثرات فرهنگى كه بر افكار آنان تأثير نهاده، مى گويد مى توان به سمع قبول شنيد.2
و نيز مى نويسد: لوتر وحتّى كالون در تفسيرهايشان از كتاب مقدس اهل انعطاف و آسانطيرى بودند. از نظر نان محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحى در نص ملفوظ نبود بلكه در شخص مسيح يعنى مهبط و مخاطب وحى بود.
كتاب مقدس از اين نظر مهم بود كه شاهد صادقى بود بر رويدادهاى رهايشگرانه اى كه طى آن، محبت و مغفرت الهى كه در مسيح جلوه گر شده، در احوال شخصى خود آنان و (ساير مؤمنان) بازتاب مى يابد. از نظر اصلاحگران نخستين كلمه وحى (كلمة الله يا كتاب الله ناطق) به توسط الهاماتى كه هر انسانى مى تواند از روح القدس دريابد تأييد مى شود.3
و نيز مى نويسد: خدا وحى فرستاده است ولى نه به املاى يك كتاب معصوم (مصون از تحريف و خطا) بلكه با حضور خويش در حيات مسيح و ساير پيامبران و بنى إسرائيل. در اين صورت كتاب مقدس وحى مستقيم نيست بلكه گواهى انسانى بر بازتاب وحى در آئينه احوال و تجارب بشرى است.4

تحليلى از «مسيح وحى مجسّم»

خواننده ، توجه دارد كه چگونه پديده ى وحى در آيين مسيحيت، به شكل هاى

1 . فلسفه دين، جان هيك 133 ـ 134 .
2 . علم و دين، ص 145.
3 . علم و دين، ص 35 .
4 . علم و دين، ص 131 .

صفحه 51
گوناگون و تفسيرهاى مختلف، توجيه مى شود و اين رابطه ى مرموز و الهام بخش ميان انسان وخدا كه پيامبران الهى، حقيقت و مشروعيت خود را، از آن يافته اند چگونه در متون دين مسيحى و دايرة المعارف هاى بشرى، تفسير مى شود.
اين پديده، در نخستين روزهاى رسالت پيامبران، گاهى به بخشهاى بسيارى نازله آن تفسير گرديده كه حتى الهام كاهنان وپيشگويى غيب گويان و فالگيران،1 وحى تلقّى شده و زمانى وحى در آن اوج الهامى به عنوان، روشنى بخش تجربه دينى و يا منبع و سرچشمه قوانين و تشريع الهى، تفسير مى گردد.
امّا از طرف ديگر آيين مسيحيت و پيچيدگيهاى عقايد، و سرّ مگوى «تثليث» در آن، دانشمندان معاصر و بعد از رنسانس اروپا را (آنهايى كه به نوعى به دين و وحى، اعتقاد دارند) به آن واداشته است كه اين پديده را، گاهى روانى، و زمانى به نحو «حلول » كه عبارت ديگر تجربه دينى است و صريحتر «وحى مجسّم» عيسى مسيح تفسير نمايند. از اين جهت ضرورت دارد كه اين پديده را از متون معتبر مسيحى (كتابهاى مقدس) كه محكمترين سند داورى در باره عقيده ى مسيحيت است، پى گيرى نماييم، و چگونگى و تطوّر اين پديده را در آن، رد يابى كنيم. تا روشن شود اين نوع تفسيرهاى متنوع كه زاييده ى تخيل است هيچ ارتباطى به وحى دركتاب مقدس و آيين مسيح ندارد و اين نوع تفسيرها را نبايد به آيين مسيح نسبت داد.

جايگاه عيسى در عقيده مسيحيان

رهيابى و فهم وحى مسيحى، لازم دارد كه محقق، در راه تحقيق حقيقت وحى در آيين مسيحيت به شناخت و طرز اعتقاد مسيحيان درباره عيسى مسيح، اطلاع كافى داشته باشد. جايگاه مسيح در نظام هستى و رسالت او روشن شود. زيرا شخص مسيح(در نظر مسيحيان نه انجيل)، روشنترين ظهور «الوهيت» و«كلمة اللّه»

1 . دائرة المعارف دين، 12 / 396 .

صفحه 52
است. دين خداست كه فرود آمده و در پيكر عيسى متحد شده است.و يا مسيح همان وحى مجسّم مى باشد كه ذات الوهيت در پيكر او تبلور يافته است . آيا به راستى اين عقيده، در دوران مسيحيت نخستين، نيز چنين بود و يا اين كه بعدها در تاريخ آن آيين، چنين اعتقادى به ظهور رسيده يا پديد آمده است؟!
لذا جا دارد كه عقيده مسيح را در تاريخ قوم اسرائيل كه جايگاه اوليه عيسى مسيح است، رديابى كرده و ظهور چنين اعتقاد (حلول) را در آيين عيسوى پى گيرى نماييم.

عقيده به پيامبرى و انسان بودن عيسى

بدون شك عيسى مسيح، خود را در نخستين روزهاى قيام خود، انسان و بنده و فرستاده ى خدا مى دانست و يقين داشت كه خداوند او را به پيامبرى برانگيخته و مانند ديگر پيامبران بنى اسرائيل: موسى، اشعياء، عاسوى، براى راهنمايى و ارشاد مردم آمده است.1
عيسى مسيح، شريعت موسى و يهود را قبول داشته و خود را «كامل كننده»ى آن معرّفى مى كرد.
در عهد جديد، انجيل «متى» و «لوقا»، چنين مى گويد:
«گمان مبريد كه آمده ام تا تورات يا صحف انبياء را باطل سازم. نيامده ام تا باطل نمايم بلكه تا تمام كنم. زيرا هر آينه به شما مى گويم تا آسمان و زمين زايل نشود، همزه يا نقطه اى از تورات هرگز زايل نخواهد شد تا همه واقع شود.پس هر كه يكى از اين احكام، كوچكترين را بشكند و به مردم چنين تعليم دهد، در ملكوت آسمانى، كمترين شمرده شود، امّا هر كه به عمل آورد و تعليم نمايد، او در ملكوت آسمان بزرگ خواهدشد».2

1 . تاريخ كليساى قديم در امپراطورى روم و ايران، فصل 3.
2 . متى: 5، 17، 19 و لوقا: 16ـ17.

صفحه 53
چنانچه ملاحظه مى شود عيسى مسيح با صراحت تمام به انسان بودن و پيامبر بودن خود اعتراف دارد و بيان مى كند كه او تكميل كننده ى شريعت موسى مى باشد.
در مطاوى عهد جديد، بارها مى خوانيم كه عيسى خود را بنده و فرستاده ى خدا مى داند و از ديگران هم مى خواهد كه خداى يگانه را بپرستند.
خداى إبراهيم و اسحاق و يعقوب، خداى اجداد ما، بنده خود عيسى را جلال داد.1
«براى شما اوّلاً خدا بنده خود عيسى را بر خيزانيده (مبعوث كرد) فرستاد تا شما را بركت دهد به برگرداند هر يكى از شما از گناهانش». 2
عيسى در جواب ايشان گفت: تعليم من از من نيست، بلكه از فرستنده من، اگر كسى بخواهد اراده او را به عمل آورد درباره تعليم خواهد دانست كه از خداست يا آن كه من از خود سخن مى رانم».3
«كلامى كه مى شنويد از من نيست بلكه از پدرى است كه مرا فرستاد».4
«عيسى در جواب ايشان گفت: تعليم من از من نيست بلكه از فرستنده من است».5
«اى اسرائيل بشنو، خداوندى كه خداى ماست يك خداوند است»: مرقس 12: 29 .
«شما سامريان، آنچه را نمى شناسيد، مى پرستيد امّا ما آنچه را كه مى شناسيم، عبادت مى كنيم» يوحنا: 3 / 13.
«خداى إبراهيم و إسحاق و يعقوب، خداى اجداد ما، بنده خود عيسى را به جلال رسانيده است» اعمال رسولان: 3 ـ 26 .

1 . كتاب اعمال رسولان، باب سيم، آيه 14.
2 . كتاب اعمال رسولان، باب سيم، آيه 14 .
3 . انجيل يوحنا، باب هفتم، آيه هاى 17 ـ 18 .
4 . انجيل يوحنا، باب 14، آيه 25 .
5 . انجيل يوحنا، باب هفتم، آيه 17 .

صفحه 54

شواهد گويا بر انسان بودن مسيح

مطالعه ى اناجيل و عهد جديد، به روشنى مدلل مى دارد كه عيسى مسيح، خود را بنده خدا و پيامبر مى دانسته است اين حقيقت در مطاوى آيات زياد عهد جديد، به وفور به چشم مى خورد. اينك شواهد:
1. در انجيل متى، جريان تلاش ابليس را در فريب او با اين واكنش نقل مى كند كه فرمود:
«دور شو اى شيطان، كتاب مقدس مى فرمايد: بايد خداوند خود را بپرستى و فقط او را خدمت نمايى». متى:4 ـ 10 ـ 11.
2. يهوديان مسيحى شده نخستين: عيسى يك پيامبر يهودى است آنها، لقب پيامبران بنى اسرائيل رِبّى و استاد به او مى دادند و او را پسر انسان مى خواندند.
«گفتند اين است عيسى نبى از ناصره جليل» متى:21: 12.
3. حتى در انجيل يوحنا، جريان ملاقات زن سامرى را با عيسى چنين نقل مى كند. به عيسى گفت: «اى آقا مى بينم تو نبى هستى» يوحنا: 14:19.
4. يهوديان مسيحى شده رابطه استاد و شاگردى ميان خود و او مى دانستند.
«يكى از روحانيان بزرگ سامريان به عيسى گفت: اى استاد، ما روحانيان اين شهر مى دانيم كه شما از طرف خدا براى هدايت ما آمده ايد» يوحنا:3: 1 ـ 2.
5. در آغاز رسالت مسيح، تمام حواريون و شاگردان او، مسيح را به عنوان يكى از انبياى يهود مى شناختند، يوحنا: 5: 36 ـ اعمال رسولان: 17:9.
مسيح در نخستين دوره از رسالت خود
اناجيل موجود و عهد جديد براى زندگانى حضرت عيسى مسيح، ادوار چندى را ترسيم مى كنند:
1. دوره تولد مسيح;2. دوران كودكى;3. دوران رسالت و موعظه هاى او; 4. دوره مبارزه با امپراطورى روم; 5. جاسوسى شاگردان و گرفتارى او; 6. بالاى دار رفتن; 7. سرانجام دفن و رستاخيز مسيح.

صفحه 55
طبق شواهد اناجيل، عيسى مسيح در دوره رسالت خود در ميان حواريون و در سرزمين ماوراىِ اردن و هنگامى كه براى راهنمايى «گوسفندان» به شهرهاى قيصريه، جليله و ديگر شهرهاى فلسطين مى رود، تنها يك پيامبر بوده است. حتى اعتقاد حواريون و شاگردان او در اين دوره، اين بوده است كه جانشين يحيى تعميد دهنده و ناجى بنى اسرائيل است.
سخنان «پطرس» كلمنت اسكندرانى، اين ادعا را ثابت مى كند.1
حتى در اولين كليساى اورشليمى، تمام آداب و رسوم شريعت يهود به طور كامل رعايت مى شد.2
تنها چيزى منشأ امتياز نودينان از يهوديان سنتّى به حساب مى آيد، عقيده به عيسى پيامبر به عنوان همان پيامبر موعود از نسل داوود است كه در كتابهاى انبياى بنى اسرائيل بشارت داده شده است. براى آنان مسيح موجود الهى نبوده است،بلكه پيغمبر پيش گويى شده ى انبياى سلف مى باشد. در اين جامعه يهودى ـ مسيحى شده اسرائيلى، (پيش از تحرير اناجيل جديد) توحيد به عنوان يك اصل مسلّم دينى به شمار مى رود، اساساً چنين چيزى مطرح نيست كه خداوند پسرى دارد كه هم ذات اوست.
ظاهراً پطرس و يعقوب طرفدار چنين عقيده اى هستند كه بعدها مورد مخالفت پولس و يوحنّا قرار مى گيرند.3 مردم زمان او، او را پيامبرى مى دانند كه مؤيّد با معجزات و كرامات مى باشد و آنها با شگفتى ، ناتوان از تحليل هستند.

دعوت مسيح در قيصريه

«و عيسى با شاگردان خود به روستاهاى قيصريه فيلپس رفتند و در راه از شاگردانش پرسيد و گفت: مردم مرا چه كسى مى دانند؟ ايشان جواب دادند كه :

1 . به نقل از راميار: نبوت اسرائيلى215.    1.Preachiny of peter :6 :15.
2 . تاريخ كليساى قديم در امپراطورى روم و ايران، فصل 4.
3 . الإسلام، دعوة نصرانية: يوسف حدّاد، فصلهاى اول و دوم، صفحه 60 ـ 97، لبنان.

صفحه 56
يحيى تعميد دهنده و بعضى گويند: تو الياس هستى و بعضى گويند: يكى از انبيا هستى. او از ايشان پرسيد: شما مرا كه مى شناسيد؟ پطرس در جواب او گفت: تو مسيح هستى. پس به آنان دستور داد كه درباره او به هيچ كس چيزى نگويند».1
«به شهر خود «ناصره» برگشت و به تعليم دادن در عبادتگاههاى آنها شروع كرد. مردم از اين همه حكمت و معجزه اى كه از او مى ديدند در حيرت افتادند و گفتند: چطور ممكن است چنين چيزى بشود. او پسر يك نجّار است ومادرش مريم را مى شناسيم. برادرهايش هم كه يعقوب و يوسف و شمعون و يهودا هستند. تمام خواهرهايش هم كه همين جا زندگى مى كنند، پس اين چيزها را از كجا ياد گرفته؟ به اين ترتيب به حرفهايش اعتنايى نكردند. آن وقت عيسى گفت: يك پيغمبر همه جا مورد احترام مردم است، جز در وطن خود و بين مردم خويش، پس عيسى به علّت بى ايمانى آنها معجزات زيادى در آنجا نكرد».2
«عيسى پرسيد: راجع به چه موضوعى اين قدر سخت مشغول گفتگو هستيد؟ چرا اين قدر ناراحتيد؟ يك لحظه ايستادند و به هم نگاه كردند. عيسى پرسيد چه وقايعى؟ گفتند آنچه براى عيساى ناصرى اتفاق افتاد، او يك پيامبر و استاد توانايى بود. معجزه هاى باور نكردنى انجام مى داد و مورد توجه خدا و انسان بود. ولى كاهنان اعظم و... ».3

او تنها يك پيامبر است

بنابه نوشته هاى اناجيل و فرموده هاى عيسى مسيح در عهد جديد، او جز يك پيامبر نبود و همانند ديگر انبياى اولوا العزم رسالت راهنمايى و ارشاد و پيام رسانى خداوند متعال را انجام مى داد و هرگز ادعايى همچون فرزند خدا و متحد ذات حق نبوده است.

1 . انجيل مرقس: 8: 27ـ 30 و انجيل لوقا: 9: 18ـ 30.
2 . انجيل متى:13: 54ـ 56; انجيل مرقس: 6: 2ـ6.
3 . انجيل لوقا: 24: 17ـ 21.

صفحه 57
«پس عيسى به ايشان فرمود: آنچه به شما مى گويم، از فكر و نظر خودم نيست، بلكه از خدايى است كه مرا فرستاده است. اگر كسى خواست واقعاً بخواهد، مطابق خواست خدا زندگى كند، فوراً مى فهمد كه آنچه من مى گويم از زبان خدا است نه از خودم، كسى كه نظر شخصى خودش را بگويد، معلوم مى شود مى خواهد، مورد توجه مردم قرار بگيرد، ولى كسى كه بخواهد مردم خدا را تمجيد و ستايش كنند، او شخص درستكار و بى ريا است».1
مسيح فقط پيامهاى خداوند را مى رساند و از خود چيزى ندارد:
«من حقايقى را كه از خدا شنيده ام به شما گفته ام، با اين حال، شما مى خواهيد مرا بكشيد. ابراهيم هرگز چنين نمى كرد، وقتى اين طور مى كنيد، از پدر واقعيتان اطاعت مى كنيد. مردم جواب دادند: ما حرامزاده نيستيم، پدر ما، خدا است. عيسى جواب داد اگر خدا پدر شما مى بود، مرا دوست مى داشتيد. زيرا من از طرف خدا پيش شما آمده ام من خودسرانه پيش شما نيامده ام، بلكه خدا مرا پيش شما فرستاده است. چرا نمى توانيد حرفهاى مرا بفهميد؟ زيرا از پدر واقعيتان ابليس مى باشيد و مى خواهيد خواهشهاى پدر خود را به عمل آوريد، شيطان از همان اول قاتل بود و از حقيقت نفرت داشت. در وجود او، يك ذره حقيقت هم پيدا نمى شود، چون ذاتاً دروغگو و پدر دروغگويان است. به همين دليل است كه وقتى من حقيقت را به شما مى گويم، نمى توانيد باور كنيد. كدام يك از شما مى تواند حتّى يك گناه به من نسبت بدهد؟ هيچ كدام...».2
با اين اعترافات صريح، معلوم مى شود كه عيساى ناصرى، يك بشر بود و هرگز ادعا نكرد كه او عنصرى فرا طبيعى و الوهى است.3
همچنين اعتقاد اصحاب و حواريون او نيز همين بوده است، آنها او را به

1 . انجيل يوحنا 7: 16ـ19، نيز انجيل مرقس: 9: 37 (يوحنا8: 16) ، (يوحنا 11: 43)، (يوحنا 12: 44ـ 50).
2 . انجيل يوحنا8:4ـ47) نيز (يوحنا14: 24).
3 . ر.ك: دايرة المعارف بريتانيكا:5/636.

صفحه 58
پيامبرى قبول داشتند نه به خدايى.
جالب اين كه هم اناجيل موجود، براى او نسب نامه خاصى مى نويسند كه او از نسل داوود و يا از مادرى به نام مريم متولد شده است، جز اين كه مريم او را از روح القدس باردار شده است . اين اعتراف در انجيل لوقا در رابطه با بشارت مريم چنين آمده است:
«روح القدس بر تو خواهد آمد و قدرت خداى متعال بر تو سايه خواهد افكند و به اين سبب آن نوزاد مقدس پسر خدا ناميده مى شود».1
تعبير «پسر خدا بودن» در اين عبارت جز يك عبارت تشريفاتى بيش نيست كه به معنى بنده مقرب خداوند مى باشد و گرنه او انسان بود فنا پذير و زاييده از زن و مبتلا به حوادث گرما و سرما ـ كه البته پيامبر است (برنابا،52:10).

مسيح در معرفت قرآنى

از امتيازات قرآن كريم، اين است كه تاريخ گذشته را آنجا كه جنبه معرفتى، تبليغى و ارشادى دارد، بازگو مى كند و به عنوان يك كتاب بازنگر و اصلاح كننده كه نسبت به كتابهاى مقدس دارد «مهيمن» 2 جنبه هاى غلو آميز عهد عتيق و عهد جديد را انتقاد مى كند و عقايد مشترك اديان ابراهيمى را به عنوان يك بحث تطبيقى اديان، نقل مى كند.
از اين جهت قرآن زندگانى پيامبرى و رسالتى عيساى مسيح و مادر بزرگوار او ـ مريم مقدس ـ را به تفصيل نقل مى كند و انگيزه هاى انحرافى و تهمتهاى نارواى بنى اسرائيل را نسبت به مسيح و مريم، بازگو كرده و رد مى كند. اينك مجموع نظريات قرآن را در باره عيساى مسيح به طور اجمال در زير مى آوريم:
1. عيسى مسيح انسان، مخلوق و بنده خداوند است كه آفرينش ويژه همانند آدم دارد. امّا وجود وى هرگز خارج از نظام طبيعت و تدبير خداوندى نيست. او در زمان خاصى تولد يافته و قانون عمومى مرگ شامل حال او نيز مى باشد.

1 . انجيل لوقا: 1: 28ـ 36.
2 . مائده/48.

صفحه 59
(إِنَّ مَثل عيسى عِنْد اللّه كَمَثلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُون) (آلعمران/59).
«در واقع مثل عيسى پيش خداوند به مانند مثل (آفرينش) آدم است كه او را از خاك آفريد، پس بدو گفت: "باش"، پس وجود يافت».
(...إِنَّ اللّهَ يُبَشّرُكَ بِكَلِمَة مِنْهُ اسْمُهُ المَسيحُ عيسى ابن مَرْيم...)(آلعمران/45).
«فرشتگان گفتند: اى مريم، خداوند تو را به كلمه اى از جانب خود كه نامش مسيح عيسى پسر مريم است مژده مى دهد».
(قالَ إِنّي عَبْدُ اللّهِ آتانىَ الكِتاب وَجَعَلَنى نَبِيّاً) (مريم/30).
«عيسى گفت: منم بنده خدا، به من كتاب داده و مرا پيامبر قرار داده است».
(لَنْ يَسْتَنْكِفَ المَسيحُ أَنْ يَكُونَ عَبداً للّه...) (نساء/172).
«مسيح از اين كه بنده خدا باشد هرگز ابا نمى كند».
(إِنْ هُوَ إِلاّعَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَيْهِ وَجَعَلْناهُ مَثلاًلِبَنى إِسرائيلَ)(زخرف/59).
«عيسى جز بنده اى كه بر وى منت نهاده و او را براى فرزندان اسرائيل سرمشق و آيتى گردانيده است نيست».
(وَالسَّلامُ عَلىَّ يَوم وُلِدْتُ وَيَومَ أَمُوتُ وَيَومَ أُبْعَثُ حَيّاً)(مريم/33).
«درود بر من، روزى كه تولد يافتم و روزى كه مى ميرم و روزى كه زنده و برانگيخته مى شوم».
2. عيسى، هرگز ادعاى الوهيت نكرد، آنهايى كه او را به خدايى گرفتند، هواى نفس خود را به پرستش گرفتند نه عيسى را.
(وَإِذْ قالَ اللّهُ يا عيسَى ابْن مَرْيَمَ ءَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخذُونى وَ أُمّى إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ قالَ سُبحانَكَ ما يَكُونُ لى أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لى بِحَقّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فى نَفْسى وَلا أَعلَمُ ما في نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّمُ الغُيُوب* ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاّ ما أَمَرْتَنى بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ رَبى وَ رَبّكُم...) (مائده/116 ـ 117).
«ياد كن هنگامى را كه خدا فرمود: اى عيسى پسر مريم، آيا تو به مردم گفتى: من و مادرم را دو خدا به جاى خداوند بپرستيد؟ عيسى گفت: منزّهى تو، من در باره ى خويش، چيزى را كه

صفحه 60
حق نيست، بگويم. اگر آن را گفته بودم قطعاً آن را مى دانستى. آنچه در نفس من است تو مى دانى و آنچه در ذات توست من نمى دانم. چرا كه تو خود ، داناى رازهاى پنهانى، جز آنچه مرا بدان فرمان دادى، چيزى به آنان نگفتم . گفتم كه خدا، پروردگار من و خداى خود را عبادت كنيد...».
(لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَقالَ الْمَسيحُ يا بَنى إِسرائيلَ اعْبُدوا اللّه ربى وَربّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرك بِاللّهِ فَقَدْحَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الجَنَّة وَمَأْواهُ النّار وَما لِلظّالِمينَ مِنْ أَنْصار* لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَة وَ ما مِنْ إِله إِلاّ إِلهٌ واحِد...)(مائده/72 ـ 73).
«كسانى كه گفتند: خدا همان مسيح پسر مريم است، قطعاً كافر شده اند، وحال آن كه مسيح، مى گفت: اى فرزندان اسرائيل، خداى من و خداى خودتان را بپرستيد، كه هركس به خدا شرك بورزد، قطعاً خدا بهشت را بر او حرام ساخته و جايگاهش آتش است وبراى ستمكاران ياوران نيست. كسانى كه به تثليث قائل شده و گفتند: خدا سومين (شخص از) سه اقنوم است، قطعاً كافر شده اند و حال آن كه هيچ معبودى جز خداى يكتا نيست».
3. عيسى يك پيامبر، داراى رسالت و برخوردار از علم و حكمت است و كتاب او انجيل است:
(...وَآتَيْناهُ الإِنْجِيلَ فِيهِ هُدىً و َنُورٌ...) (مائده/46).
«و به او انجيل داديم كه در آن، هدايت و نور است».
(وَيُعَلِّمُهُ الكِتاب وَالحِكْمَة وَالتَّوراة وَالإِنجِيل* وَرَسُولاً إِلى بَنى إِسرائيل...)
(آل عمران/48ـ49).
«به او كتاب و حكمت، تورات و انجيل مى آموزد و او را به عنوان پيامبرى به سوى بنى اسرائيل مى فرستد».
(وَإِذْ قالَ عِيسى ابْن مَرْيم يا بَنى إِسرائيلَ إِنّي رَسُولُ اللّه إِلَيْكُم...) (صف/6).
«ياد آر هنگامى كه عيسى پسر مريم گفت: اى بنى اسرائيل من پيامبر خدا به سوى شما هستم».
4. عيسى همانند ديگر پيامبران است و در سلسله ى انبياى خداست:
(وَلَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً وَإِبْراهيمَ ...*ثُمَّ قَفَّيْنا عَلى آثارِهِمْ بِرُسلِنا وَقَفَّيْنا بعيسى ابن

صفحه 61
مَرْيمَ وَآتَيْناهُ الإِنْجيل وَجَعَلْنا فى قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً...) (حديد/26ـ27).
«ما نوح و ابراهيم را فرستاديم... آنگاه به دنبال آنان پيامبران خود را پى در پى، آورديم عيسى پسر مريم را به دنبال آنان آورديم و به او انجيل داديم و در دل كسانى كه پيرو او بودند، مهربانى و محبت قرار داديم».
(...وَأَوحَيْنا إِلى إِبْراهيمَ... وَعيسى وَأَيُّوب وَيُونس وهارُونَ وَسُليمان...) (نساء/163).
«ما به ابراهيم ... و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان پيامبر وحى فرستاديم».
(...مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدىَّ مِنَ التَّوراةِوَ لأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِى حُرّم...)
(آل عمران/50).
«و مى گويد: آمده ام تا تورات را كه پيش از من نازل شده است تصديق كنم و تا پاره اى از آن چيزهايى كه بر شما حرام شده، حلال گردانم».
5. عيسى، معجزات را به اجازه خداوند اقامه مى نمود:
(...وَأُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ وَأُحىِ المَوتى بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَما تَدَّخِرُونَ فى بُيُوتِكُم...) (آل عمران/49).
«و به اذن خدا نابيناى مادر زاد و مبتلا به پيسى را شفا مى بخشم و مردگان را زنده مى گردانم و شما را از آنچه مى خوريد و در خانه هايتان ذخيره مى كنيد، خبر مى دهم».
6. عيسى در قيامت شاهد مردم خواهد بود.
(وَإِن مِنْ أَهْلِ الكِتابِ إِلاّ ليؤمِننَّ بهِ قَبْل مَوتِهِ وَيَوم القِيامَة يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهيداً) (نساء/159).
« از اهل كتاب كسى نيست مگر اين كه پيش از مرگ او به او ايمان مى آورد و روز قيامت نيز عيسى بر آنان شاهد خواهد بود».

تطابق محتواى قرآن و انجيل

با كوچكترين ملاحظه آيات قرآن كريم در باره عيسى مسيح، به خوبى روشن مى شود، كه تعاليم و معارف اسلامى در مورد مسيح، كاملاً با مفاهيم و محتواى

صفحه 62
گزارشهاى عهد جديد، تطابق دارد. هر دوى كتابهاى مقدس(به زعم مسيحيان) به انسان بودن ، پيامبر بودن و مؤيد بودن مسيح از طرف خداوند تأكيد دارند و اين كه او ، در سلسله انبياى بنى اسرائيل، متمم پيام و رسالت آنان بوده است. او و مادرش هرگز ادعاى خدايى يا جزء ذات الوهيت نداشته و به جز بندگان مقرب درگاه الهى ، چيزى نبوده اند.
نظارت و اصلاحگرى و مهيمن بودن قرآن كريم نسبت به عهدين به ويژه عهد جديد، كاملاً روشن مى كند كه چگونه قرآن عقايد مسيحيان را در مورد عيسى مسيح و پيام او، اصلاح مى كند و او را به راستى يكى از پيامبران اولو العزم الهى و مبشران رحمت خداوندى مى داند.
لذا اگر ما، درباره او ادعا كنيم، عيسى، پيامبر اسلام است، چندان ادعاى گزافى نبوده و او مبشر اسلام و پيام آور او بوده است.
از اين جهت سرگذشت پديده ى وحى در جهان مسيحيت و معانى و مفاهيم گونه گونى كه در باره اين پديده اظهار مى شود و سرگذشت تفسير وحى به عنوان «وحى تجسم يافته» كه خداوند از طريق عيسى مسيح خودش را به انسانها نشان مى دهدو باعث نجات آنها مى شود، انگيزه اى بوده است كه دانشمندان مسيحى در طول تاريخ آن، برداشتها و تفسيرهاى مختلفى از آن ارايه بدهند و احياناً سبب انحراف و انكار دين مسيحى شده و به ظهور و پديد آمدن عصر روشنگرايى و انكار معنويات در اروپاى غربى منجر شود. مطالعه كتاب ارزشمند «راهنماى الهيات پروتستان» نوشته ويليام هوردِرن و ترجمه ط ميكائيليان را به خوانندگان گرامى توصيه مى كنيم.

صفحه 63

بخش دوم:

زبان دين در فلسفه

و

كلام اسلامى


صفحه 64

صفحه 65

زبان دين در فلسفه

و كلام اسلامى

«فلسفه دين» دانش نو بنيادى است كه از بررسى دين در قالب تفكر فلسفى پديد آمده است، و در اين جهت با ديگر دانش هاى نو ظهور مانند «فلسفه اخلاق»، «فلسفه تاريخ»، «فلسفه حقوق» و يا «فلسفه هنر» همسو مى باشد، و قدر مشترك همگى يك چيز بيش نيست و آن اين كه مسائل هر يك از اين علوم چهارگانه، با تفكر فلسفى مورد بررسى قرار گرفته و به صورت دانش خاص در آمده است. از آنجا كه بحث ما در باره ى «فلسفه دين» است از وجود دو اصطلاح درباره ى آن ياد مى كنيم:

1. دفاع فلسفى از اعتقادات دينى

هر نوع دفاع عقلى و فلسفى از مسائل دينى، فلسفه دين است. در اين اصطلاح، دين به صورت يك امر نقلى فرض شده كه آورنده ى آن پيامبر است، سپس از طريق دلايل عقلى و فلسفى به اثبات مى رسد، و به هر نوع خرده گيرى در مسائل آن پاسخ داده مى شود.
در اين اصطلاح، فلسفه دين معادل الهيات فلسفى و كلام عقلى متكلمان است كه از طريق براهين عقلى، به استحكام دين پرداخته مى شود. اين اصطلاح، گرچه در گذشته به كار مى رفت امّا امروزه رواج ندارد و بايد متروك شود; زيرا يك

صفحه 66
چنين مباحث، بحث فلسفى و كلامى بوده و ارتباط به فلسفه ى موضوعى ندارد.

2. مطالعه اعتقادات دينى در قالب تفكر فلسفى

هرگاه اعتقادات دينى از ديدگاه فلسفى مورد مطالعه قرار گيرد، و تجزيه و تحليل شود«فلسفه دين» خواهد بود. در اين بررسى، الهى و مادى و شكاك يكسان مى باشند; زيرا هدف، اثبات گزاره هاى دينى نيست كه فقط از آنِ الهى باشد و لذا تمام طبقات بسان الهى درباره ى مسائل مربوط به ساختار دين اظهار نظر مى كنند.
جان هيك درباره ى اين دو اصطلاح مى گويد:«زمانى فلسفه دين به دفاع فلسفى از اعتقادات دينى گفته مى شد، فلسفه دين به عنوان ادامه دهنده نقش و كاركرد الهيات عقلى كه از الهيات «وحيانى» متمايز بود، شناخته مى گرديد. هدف آن اثبات وجود خدا از طريق براهين عقلى بود و از اين رو راه را براى مدعاهاى وارد در وحى هموار مى كرد.
ولى امروز فلسفه دين با قياس به مشابه هاى آن نظير: «فلسفه علم» و «فلسفه هنر» در معناى اخص آن يعنى تفكر فلسفى در باب دين به كار مى رود.
بنابر اين، فلسفه دين وسيله اى براى آموزش دين نيست، اساساً ضرورى نيست كه از ديدگاه دينى به آن نگاه كنيم كسانى كه به خدا اعتقاد ندارند، لا ادريون، و افراد متدين به يكسان مى توانند به تفكر فلسفى در باب دين بپردازند و در واقع همين كار را مى كنند. از اين رو، فلسفه دين شاخه اى از الهيات مدون نيست، بلكه شعبه اى از فلسفه است».1
شايسته بود كه جان هيك به جاى اين كه بگويد:«شعبه اى از فلسفه است» مى گفت: «شعبه اى از تفكر فلسفى است»; زيرا هر تفكر فلسفى، جزء مسائل فلسفى نيست، مگر اين كه مؤلف در فلسفه اصطلاح به خصوصى داشته باشد.
«جان هيك»، تعريفِ «فلسفه دين» را چنين آورده است: مفاهيم و نظامهاى

1 . جان هيك، فلسفه دين، صص21 ـ22.

صفحه 67
اعتقادى دينى و نيز پديدارهاى اصلى، تجربه دين و مراسم عبادى و انديشه اى را كه اين نظامهاى عقيدتى بر آن مبتنى هستند مورد مطالعه قرار مى دهد. بنابر اين، فلسفه دين دانش ثانوى يا مع الواسطه است و از موضوع تحقيق خود استقلال دارد، خود فلسفه دين جزيى از قلمرو موضوعات دينى نيست.1
ما اگر بخواهيم گفتار ايشان را در ضمن مثال روشن كنيم بايد بگوييم: كشتى اى را فرض كنيد كه مسافران خود را از نقطه اى به نقطه ديگر منتقل مى كند. مطالعه و بررسى آن از اين نظر كه انسان را به ساحل نجات مى رساند، بحث دينى است، ولى مطالعه ساختمان كشتى از نظر ماده و صورت شبيه فلسفه دين است. توجه الهى به دين از اين نظر است كه انسان را به مقصد هدايت مى كند، در حالى كه نظر فلسفه دين، به ساختار دين است، براى او مسئله هدايت مطرح نيست، او همان طور كه ديگر پديده هاى روانى و اجتماعى را مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهد، دين را نيز از اين زاويه بررسى مى كند.
«يكى از چيزهايى هم كه بايد آن را شناخت دين است منتهى اين دين شناسى متفاوت است با آن شناختى كه پيروان اديان غالباً از درون اديان پيدا مى كنند. پيروان اديان يك شناختى همراه با علاقه و ايمان دارند ولى در دين شناسى جديد با قطع نظر از پيوندهاى عاطفى و ايمانى به بررسى دين پرداخته مى شود و به عنوان واقعيتى از واقعيات دنياى انسانها مورد تحليل قرار مى گيرد. براى بيان تفاوت اين نگرش به دين با نوع قديمى تر آن، به اين مثال نظر مى افكنيم: اگر دين را يك كشتى فرض كنيم كه در دريا عده اى بر آن سوار مى شوند آن انسانهايى كه نگرش غير جديد به دين دارند بيشتر دل نگران نجات و رسيدن به ساحل هستند و چشم اميد به ساحل دارند كه اين كشتى آنها را به آن ساحل برساند و در اين كشتى تأمل و ترديد نمى كردند بلكه فكرشان سعادت و نجات و رهايى از طوفان بود;ولى در نگرش جديد دينشناسى چنين شد كه وقتى سوار كشتى شدند بيشتر به ساز و كار خودِ كشتى

1 . جان هيك، فلسفه دين، صص21 ـ22.

صفحه 68
پرداختند كه از چه ساخته شده و چه كسى گفته كه حتماً بايد سوار اين وسيله شد و آيا اصلاً ساحل نجاتى وجود دارد؟ اين نگرش، كشتى شناسى بود و فرق است بين اين دو نگرش. البته اين نگرش، نگرش غالب است وگرنه در قديم هم ممكن است از نوع نگرش جديد بوده است و در جديد هم نگرش قديمى وجود داشته است».1
پس از آشنايى با تعريف فلسفه دين، عناوينِ برخى از مسائل آن را كه الهى و مادى و حتى گروهى لا ادرى درباره ى آن يكسان بحث مى نمايند، مطرح مى كنيم.

برخى ازمسائل فلسفه دين

1. تعريف دين به صورت مطلق بى آن كه آن را در قالب شريعت خاصى مانند شريعت موسى و يا عيسى وغيره بريزيم.
2. منشأ پيدايش دين و اين كه آيا براى آن علت درونى وجود دارد و دين ندايى است كه انسان آن را از درون مى شنود يا عامل خارجى مانند عامل اقتصادى و يا ترس و خوف از طبيعت، پديد آورنده ى آن است.
3. نقش دين در رفع نيازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان.
4. انتظار از دين چيست و بايد چه نقشى در حيات انسانى داشته باشد؟
5. وجود شرور در جهان آفرينش و صدور آن از خداى يگانه خيّر و نيكوكار چگونه متصور است؟
6. ارتباط علم و دين و اين كه آيا هر دو همسو مى باشند و يا اين كه گاهى ناهمسويى ميان آنان پديد مى آيد و در صورت تعارض چه بايد كرد؟
7. معنا دارى گزاره هاى دينى و ملاك معنا دارى چيست؟

1 . اقتباس از سخنرانى آقاى حداد عادل در مؤسسه امام صادق عليه السَّلام و متن سخنرانى در شماره بيست و دوم مجله تخصّصى كلام اسلامى منتشر شده است.

صفحه 69
8. زبان دين و اين كه آيا گزاره هاى كلامى جنبه خبرى دارند و از واقعيت خارج از ذهن حكايت مى كنند يا فاقد معنى خبرى بوده و كاربرد ديگرى دارند، مانند سمبليك و غيره كه به طور تفصيل بيان مى شود.
اينها يك رشته مسائلى است كه در فلسفه دين مطرح مى باشند، البته «جان هيك» در كتاب خود مسائلى همانند بقاى روح و تجرد آن را به عنوان جزيى از فلسفه دين مطرح كرده است كه شايد به بحث هاى فلسفى شبيه تر باشد تا به بحث هاى فلسفه دين.
بايد توجه نمود كه هرچند، فلسفه دين، دانش نو ظهور است ولى برخى از مسائلى را كه استخدام كرده است قرن ها پيش در فلسفه وكلام اسلامى(نه به اين عنوان) مورد بررسى قرار گرفته اند مانند:
1. مسئله پيدايش دين در كتاب و سنت و كتابهاى فلسفى و كلامى ريشه يابى شده و به عنوان ندايى از درون معرفى شده و آمدن پيامبران و آموزگاران الهى به عنوان احيا كننده ى فطرت و پرورش دهنده ى آن معرفى گرديده اند.
2. مسئله شرور و ارتباط آن با خداى يگانه، عادل، دادگر، حكيم و توانا در كتب فلسفى، فصولى به خود اختصاص داده است.
3. مسئله تعارض دين و عقل سپس تعارض دين و فلسفه، و امروز به نام تعارض دين و علم يكى از بحثهاى مهم در كلام و اصول فقه است.
4. مسئله زبان دينى در مواردى مطرح مى باشد كه در نوشتار حاضر به آنها اشاره مى شود.
بنابر اين، فلسفه ى غنى اسلامى مى تواند ما را در پاسخگويى به اين مسائل به خوبى يارى كند.

زبان دينى در فلسفه و كلام اسلامى

مباحث زبان دينى در فلسفه و كلام اسلامى و در موارد ياد شده در زير مطرح

صفحه 70
مى باشند:
الف. به هنگام وصف خدا با يك رشته صفات ثبوتى به نام عالم و قادر.
ب. به هنگام توصيف خدا با يك رشته صفات خبرى مانند يد و عين.
ج. به هنگام تفسير آيات متشابه كه ظهور ابتدايى آنها با عقايد مسلّم اسلامى مخالف مى باشد.
د. در اقسام تفسير قرآن كه برخى مقبول و برخى ديگر مردود مى باشند.
در اين موارد چهارگانه مسئله زبان دينى مطرح مى شود و اينك هر لفظى به همان معنى عرفى در مورد خدا به كار مى رود، و يا به كارگيرى آنها درباره ى خدا در گرو تجريد از معنى لغوى، و يا كنايه و استعاره و يا به شكل ديگر است كه به شرح موارد يادشده، مى پردازيم:

1. صفات ثبوتى

در وصف خدا با رشته صفات ثبوتى با سه مشكل روبه رو مى شويم:
الف. علم و قدرت كه در مفهوم عالم و قادر نهفته اند هر دو كيف نفسانى هستند. در اين صورت، چگونه خدا را با كيف كه از اقسام عرض است توصيف مى كنيم در حالى كه او برتر از جوهر و عرض مى باشد؟
ب. هركجا موجودى را با اين دو وصف توصيف كنيم مفهوم عرفى آن اين است كه موضوع داراى ذات و نيز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه ى چنين توصيف تركيب خدا از ذات و صفت است و تركّب نشانه احتياج، و احتياج ملازم با امكان كه ضدّ وجوب وجود مى باشد.
ج. برخى از صفات ثبوتى مانند سميع و بصير نياز به ابزار مادى دارند چگونه خدا را با آن صفات توصيف مى كنيم حتى متكلم به كسى مى گويند كه داراى دهان و زبانى باشد كه از تموج هوا صوتى برخيزد و كلام او را تشكيل دهد و مسلماً خدا از اين ابزار منزه است.

صفحه 71

2. صفات خبرى

در كلام اسلامى صفات خدا را به دو قسم تقسيم كرده اند، صفات خبرى و غير خبرى. مقصود از صفات خبرى آن رشته از صفات است كه خدا از آن در قرآن گزارش داده است مانند: يد و عين.
مسلّماً خدا منزه از داشتن دست و چشم است، در حالى كه ظاهر آيات از وجود چنين اعضا و جوارح گزارش مى دهد چنان كه مى فرمايد:(...يا إِبْليسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدىّّ...)(ص/75):«اى ابليس! چه چيز تو را از سجده بر چيزى كه آن را با دو دستم آفريده ام باز داشت؟».
در آيه ديگر مى فرمايد:(وَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنا...)(طور/48):«در طريق ابلاغ حكم پروردگارت پايدار باش; زيرا تو تحت نظر ما هستى».

3. آيات متشابه

قرآن مجيد آيات خود را به محكم و متشابه تقسيم مى كند و مى فرمايد:(مِنْها آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّالكِتابِ وَأُخَرُ مُتشابِهاتٌ فَأَمّا الّذينَ فِى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَالْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَتَأْوِيلِهِ وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ...) (آل عمران/7).
«برخى از آيات آن محكم است كه اساس اين كتاب مى باشد (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است(كه مقصود واقعى به غير آن شبيه مى باشد) آنان كه در دلهاشان انحراف است به خاطر فتنه گرى و دستيابى به تأويل، از آيات متشابه پيروى مى كنند در حالى كه تأويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى داند».
در اين موارد، سخن از زبان دينى پيش مى آيد و آن اين كه چگونه بايد صفات ثبوتى و خبرى و همچنين آيات متشابه را تفسير كنيم. الفاظى كه در اين مورد به كار مى بريم، يا قرآن به كار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعيتى جز انديشه

صفحه 72
گزارش مى دهد گرهِ مشكلات آنها چگونه گشوده مى شود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به كار نرفته اند، طبعاً مقصدى غير از اخبار خواهند داشت، آن مقصدِ غير اخبارى چيست؟ و آيا اين آيات جنبه تمثيلى دارند؟ و يا جنبه هاى ديگر.

4. تفسير نقلى و عقلى

تفسير قرآن به صورت هاى نقلى و عقلى، انجام مى گيرد و امروز به صورت علمى، زبان دينى كدام يك از شيوه ها را تأييد مى كند؟
در باره ى اين موارد چهارگانه، بحث هاى گسترده و وسيعى انجام گرفته كه نمى توان جز قسمت كمى از آنها را بيان كرد و به قول گوينده:
آب دريا را اگر نتوان كشيد *** هم به قدر تشنگى بايد چشيد
***

نخستين مشكل صفات ثبوتى

متكلمان و مفسران اسلامى اتفاق نظر دارند كه تمام آنچه كه با آن خدا را وصف مى كنند جمله هاى معنى دار و حكايت كننده از واقع خارج از ذهن مى باشند. زبان دينى، همان زبان عرفى است، اين جمله ها، نه لغز و معمّا هستند ونه جنبه شاعرانه و اسطوره اى دارند و اگر در اين مسير در ظاهر با مشكلى برخورد شود، با نيروى خرد، برطرف مى گردد. اينك نظر آنان درباره ى مشكل نخست در باب صفات ثبوتى را ملاحظه مى كنيم:
نخستين اشكال بر اين مبتنى است كه: در حدّ علم، «كيف نفسانى» نهفته و فارغ از اين حد، نمى تواند وجود داشته باشد، درحالى كه: «كيف نفسانى» از لوازم يكى از درجات علم است مانند علم انسان به موجودات خارج از ذات خويش، و

صفحه 73
اگر از اين مورد بگذريم، علم گاهى به صورت«جوهر» و «قائم به نفس» تجلى مى كند، مانند علم انسان به ذات خويش كه حضورى بوده و جنبه كيف نفسانى ندارد.
از اين بيان روشن مى شود، كه در حدّ علم نه «كيف بودن» و نه جوهر بودن، اخذ نشده، بلكه واقعيت آن فارغ از اين دو قيد مى باشد، و به خاطرِ داشتنِ درجات به صورت هاى گوناگون خود را نشان مى دهد، و در واقعيت آن، جز حضور معلوم نزد علم به چيزى مدخليت ندارد.
همين سخن در قدرت نيز حاكم است، از اين جهت در هنگام توصيف خدا، به اوصافى مانند عالم و قادر، نبايد تصور شود كه علم و قدرت در آنجا نيز به صورت عرض و كيف نفسانى است، بلكه به خاطر تعالى وجود، علم و قدرت قائم به نفس بوده، و ذات حق جلّ و علا، سراسر علم و قدرت مى باشد.
گاهى تصور مى شود كه اين روش زبان دينى را به «زبانى متافيزيكال و تأملى مبدل مى نمايد كه تنها عدّه ى قليلى از فيلسوفان از عهده ى فهم آن بر مى آيند». زبانى كه هيچ تناسب و رابطه اى و نقشى در فعاليت هاى مذهبى مردم متدين ندارد و با خداى داراى چنين اوصافى چگونه مى توان ارتباط برقرار كرد، و او را با جان و دل پرستيد؟1
يك چنين تصور وجهى جز همسان گرفتن معرفت يك فيلسوف، با معرفت يك فرد عوام ندارد.
فرد عوام زبان دينى را در همان مفهوم عرفى بدون توجه به اشكالات و كاستى هاى آن به كار مى برد، و فيلسوف نيز در مكالمات روزمره، راه عمومى را در پيش گرفته ولى در مقام برهان به معرفت خويش، برترى مى بخشد.
معرفت عمومى در ايجاد رابطه كافى است، و نقش آن در فعاليت هاى مذهبى نياز به بيان ندارد; زيرا توده ى مردم همان معانى عرفى را، ملاك توصيف قرار داده و

1 . زبان دين، ص 30.

صفحه 74
طبعاً اعتقاد به چنين خداى، در زندگى مؤثر است و جاذبه ى پرستش دارد.
درباره ى مشكل دوم مى گويند: درست است كه عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مى باشد ولى از آنجا كه خرد گواهى مى دهد كه خدا بسيط است و مركب نيست و دوگانگى ميان ذات و صفت وجود ندارد ناچار بايد گفت وصف از نظر كمال به حدى رسيده است كه قائم به نفس بوده و زايد بر ذات نمى باشد.
در اين جا سؤالى مطرح مى شود كه بنابر اين، استعمال صفات مانند عالم و قادر در مورد خدا استعمال حقيقى نخواهد بود و معناى عرفى آن با آنچه كه در جانب خدا متصور است مخالفت دارد; زيرا الفاظ عالم و قادر بر ذات همراه با وصف وضع شده در حالى كه حقيقت درباره ى اين دو بر خلاف است، پس زبان دينى در آنجا با زبان عرفى فاصله مى گيرد در حالى كه قرآن مى فرمايد: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمين...بِلِسان عَرَبِىّ مُبين) (شعراء/193ـ 195).
پاسخ سؤال اين است كه موحدان در وصف خدا با صفات ثبوتى، همان معنى عرفى را در نظر مى گيرند و با آن به وصف خدا مى پردازند، و اگر برهان مى گويد در مقام ذات، تعدد و دوگانگى وجود ندارد، اختلالى در استعمال ايجاد نمى كند; زيرا در مقام وصف او از همان معنى عرفى پيروى مى كنيم ولى در مقام عقيده از برهان پيروى مى نماييم، و حساب هر يك را از ديگرى جدا مى كنيم. زيرا اگر بنا باشد در مقام استعمال، برهان عقلى را در نظر قرار دهيم بايد در وصف الهى، از وضع ديگرى پيروى كنيم كه متأسفانه چنين وضع و واضعى و لفظى در اختيار نداريم.
خلاصه، حكيم و فيلسوف خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصيف مى كنند بدون اين كه در معنا دخل و تصرف كنند چيزى كه هست براهين عقلى در اين مورد ما را به واقعيت برتر از مفاهيم عرفى رهبرى مى كند و ادراك برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمى شود، چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به اين كه علم كيف است و زايد بر ذات مى باشد، خالق خود را توصيف مى كنند و توجهى به نتايج برهان ندارند آن گاه كه بحث عقلى در مى گيرد، به چنين اشكالات

صفحه 75
برخورد مى نمايند.

بين التشبيه و التعطيل

روش حكيمان و متكلمان اسلامى در بيان اوصاف خدا روش بين التشبيه و التعطيل است، نه آن كه علم و قدرت او را بسان علم و قدرت انسان بدانند; زيرا اين تشبيه است و قرآن مى فرمايد:(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىء) و در مقام وصف، سكوت برگزيده و راه تعطيل را پيش مى گيرند.
اكنون كه با واقعيت دو مشكل درباره ى صفات و كيفيتِ رفع آن آشنا شديم، به رفع مشكل سوم در اين زمينه سخن مى گوييم.
مشكل سوم صفات ثبوتى مانند سميع و بصير اين است كه حقيقت شنوايى و بينايى در انسان بدون ابزار مادى تحقق نمى پذيرد پس چگونه خدا را با نظير اين صفات وصف مى كنيم. و يكى از علل طرح مسئله زبان دينى در كلام مسيحى اختلاف كاربردى محمولات گزاره هاى كلامى; با گزاره هاى عرفى است.1 و تفصيل آن را در بخش مربوط به زبان در كلام مسيحى خواهيد خواند از اين جهت در اين جا به اجمال مطرح مى كنيم.
در پاسخ اشكال يادآور مى شويم خصوصيات موردى را نبايد جزو حد و ماهيت اين دو گرفت. درست است كه در روز نخست اين صفات درباره ى افرادى به كار مى رفت كه داراى خصوصيات ويژه بوده اند امّا اين خصوصيات جنبه موردى دارند و مقوم معنى نمى باشند و واقعيت سميع و بصير جز اين نيست كه مسموع نزد شنونده، و مُبصَر نزد بيننده حاضر باشد هرچند در اين وسط ادوات و ابزارى در كار نباشد. براى تبيين بيشتر مطلب به مثال زير توجّه شود:
واژه چراغ روز نخست به بوته هاى بيابان گفته مى شد كه در تاريكى شب در

1 . دائرة المعارف فلسفى، پل ادواردز،مقاله ويليام آلستون(م1921) دين وچشم اندازهاى نو، ص 44.

صفحه 76
بيابانها برافروخته مى شد تا اطراف خود را روشن كند سپس به مرور زمان اين لفظ مصاديق ديگرى پيدا كرد كه قابل قياس با مصداق نخست نيست مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نور افكن هاى قوى و نيرومند كه همگى تحت عنوان چراغ مى گنجند ولى بوته هاى شعلهور شده در تاريكى هاى بيابان كجا و نورافكنهاى قوى و نيرومند امروز كجا كه روشنى بخش دهها كيلومتر است. ولى در عين حال همه را «چراغ» مى ناميم. نكته اساسى آن اين است كه ويژگيهاى مورد نخست، مقوم معنى نبوده بلكه از قبيل: مقوم مصداق بوده است و حقيقت چراغ جز روشن گرى چيزى نيست و اين حقيقت در همه مصاديق محفوظ مى باشد. نظير اين سخن را مى توان درباره سميع و بصير گفت. روزى كه بشر با اين دو لفظ و مفهوم آن دو آشنا شد، مورد استعمال از ويژگى مادى برخوردار بود ولى اگر علم و دانش ما را به مصداق بس برتر از آنچه كه روز نخست با آن آشنا شديم رهبرى كرد، نبايد در كاربرد آنها در مورد دوم ترديد به خود راه دهيم و بايد بگوييم در مفهوم سميع و بصير جز حضور مسموع و مبصر نزد سامع و ناظر چيزى مدخليت ندارد خواه اين حقيقت از طريق ابزار و ادوات مادى تحقق پذيرد يا بدون آن.
تا اين جا با مشكلات سه گانه موجود در صفات ثبوتى و كيفيت دفاع آشنا شديم. اينك بار ديگر به خلاصه گويى مى پردازيم.
الف. علم و قدرت از مقوله كيف است و خدا برتر از كيف مى باشد.
ب. علم و قدرت زايد بر ذات است و ذات او بسيط است نه مركب.
ج. تكلم و شنيدن و ديدن، با ادوات صورت مى پذيرد، و خدا منزه تر از آن است كه داراى چنين ادواتى باشد.
در حل دو مشكل نخست گفته شد كه در به كارگيرى از همان معناى عرفى پيروى مى شود و در حقيقت زبان دينى همان زبان عرفى است و داورى خرد درباره كيفيت صفات خدا، ربطى به مقام استعمال ندارد.
در حلّ مشكل سوم گفته شده ابزار و ادوات در واقعيت اين دو مفهوم مدخليت

صفحه 77
ندارد و اين نوع صفات مفهوم گسترده ترى دارند كه در سايه آن بر مصاديق گوناگون اطلاق مى شوند.

صفات خبرى و زبان دينى

بحث گسترده درباره ى صفات خبرى در اين مقاله نمى گنجد; زيرا اين نوع بحث ريشه هزار ساله دارد و از بحث هاى بس ديرينه ميان سلفيها، اشاعره و معتزله است و آنها در تفسير آيات مربوط به صفات خبرى به گروههاى مختلفى تقسيم شده اند و سلفى ها مى كوشند، معتزله را، «معطِّله» معرفى كنند در حالى كه همه و يا گروهى از آنان معطله نبوده، و معطله گروهى است كه آيات مربوط به صفات را مى خوانند، و به تلاوت اكتفا مى كنند. اينك آراى گذشتگان درباره ى صفات خبرى را از نظر مى گذرانيم:
الف. گروهى راه اثبات در پيش گرفته و اين صفات را با همان معناى لغوى بر خدا ثابت مى كنند هرچند مستلزم تشبيه و تجسيم باشد و اينان همان گروه مشبِّهه هستند كه اكثريت مسلمانان از آنها دورى مى جويند.
ب. گروهى1 ديگر مى گويند ما مأمور به تلاوت اين آيات هستيم و تلاوت آنها تفسير آنهاست و ما در اين مورد اظهار نظر نمى كنيم و اين گروه در نظر ما همان گروه معطّله اند كه عقل و خرد را از شناخت صفات خدا محروم ساختند.
سفيان بن عيينه مى گويد: هر چيزى كه خدا خود را در قرآن،با آن توصيف كرده است تلاوت آن تفسير آن است بدون آن كه در كيفيت آن تحقيق كنيم.2
ج. گروه سوم نه راه اثبات را در پيش گرفته و نه راه تعطيل، بلكه مى گويند ما معانى اين صفات را به خودِخدا تفويض مى كنيم. غزالى و برخى ديگر از اشاعره اين راه را برگزيده اند.3

1 . ر.ك: بحوث في الملل و النحل، ج3 /95.
2 . ر.ك: بحوث في الملل و النحل، ج3 /95.
3 . ر.ك: بحوث في الملل و النحل، ج3/103.

صفحه 78
د. گروه چهارم كه گروهى از معتزله اند راه تأويل در پيش گرفته اند مثلاً مى گويند «يد» در آيه خلقت آدم كنايه از قدرت است ولى سخن در اينجاست كه آيا ما حق داريم آيات قرآن را از پيش خود تأويل كنيم؟ اگر مقصود اين است كه به خاطر فرار از اشكال در ظاهر كلام خدا تصرف كنيم، اين جز تفسير به رأى چيز ديگرى نخواهد بود، لابد در اين جا بايد راه پنجمى را برگزيد كه نتيجه ى آن تصرف خودسرانه در كلام الهى نباشد.
هـ.راه پنجم آن كه قرآن كتابى است كه براى فهم و تدبّر فرود آمده است كه از اين جهت بايد در آياتى كه در آنها صفات خبرى مانند: «يد» و «عين» در آنها وارد شده است دقت و تدبّر كنيم. چيزى كه در فهم اين نوع آيات اهميت دارد اين است كه نبايد ظهور مفردات آيه مانند «يد» و يا «عين» در عضو، ما را بفريبد، بلكه بايد چگونگى ظهور مجموع كلام را مورد توجه قرار داد. اگر اين ضابطه در تمام موارد صفات خبرى در نظر گرفته شود مفاد آيات روشن مى گردد و بدون تصرف خودسرانه، مقصود آيه به دست مى آيد.
اكنون اين ضابطه را با مثالى روشن مى كنيم:
گوينده اى مى گويد:«رأيتُ أسداً في الحمّام». لفظ اسد در لغت عرب بر همان حيوان درنده وضع شده; ولى مسلماً حمام جايگاه چنين حيوانى نيست در اين صورت واژه «حمام» قرينه بر اين است كه مقصود از «اسد» انسانى است كه صفت بارز اين حيوان را كه شجاعت است، دارد. به عبارت ديگر: سخن ظهور تصورى و ظهور تصديقى ـ و به اصطلاح ظهور إفرادى و ظهور جملى ـ دارد و ضابطه در تفسير كلام متكلم پيروى از ظهور تصديقى و جملى آن است نه ظهور تصورى و إفرادى، و ظهور تصديقى وجملى آن، همان رجل شجاع است.
در تفسير تمام آيات مربوط به صفات خبرى بايد اين راه را در پيش گرفت و با دقت در آيه كه يكى از اين صفات در آن وارد شده به ضميمه آيات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى وتصورى دست برداشته و به ظهور تصديقى وجملى بگراييم، براى نمونه دو لفظ ياد شده (يد و عين) را از اين طريق تفسير

صفحه 79
مى كنيم.
خدا در مقام توبيخ ابليس چنين مى گويد:«چرا بر آدم كه من آن را با دو دستم آفريده ام سجده نكردى» .
خدا با به كارگيرى (بيدي) مى خواهد عنايت خود را به آفرينش آدم برساند، و بگويد تصور نكنيد كه او مخلوق شخص ديگر بوده بلكه من شخصاً مباشر خلقت او بوده ام و براى تفهيم اين حقيقت مى گويد: او را با دو دستم آفريده ام، و علت اين كه، از واژه «يدي» بهره مى گيرد اين است، كه دست در انسان مظهر كار و فعاليت است، وچون انسان غالباً كارهاى خود را با دست انجام مى دهد، از اين جهت هر كارى را كه مباشر آن بوده، گرچه دست در آنجا هم مدخليت نداشته است، نيز به دست خود نسبت مى دهد.
روز رستاخيز به مجرمان گفته مى شود:(ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ يَداكَ وَأَنَّ اللّهَ لَيْسَ بِظَلاّم لِلْعَبِيدِ) (حج/10):«اين كيفر به خاطر چيزى است كه دو دست تو آن را از پيش فرستاده و خدا، بر بندگان ستم نمى كند».

صفحه 80
چه بسا انسان گناه را با زبان و چشم و گوش انجام داده، ولى خدا همگى را به دست نسبت مى دهد و مى گويد: اين چيزى است كه دستهاى تو قبلاً فرستاده اند.
با توجه به اين ضابطه، بايد گفت در مواردى كه لفظ «يد» به كار مى رود، امكان اين احتمال است كه مقصود از آن بيان مباشرت فاعل به انجام كار باشد نه صدور فعل از اين عضو و هرگاه قرينه اى اين احتمال را تأييد كند، كلام در اين معنى ظهور پيدا مى كند، نه در معنى عضو.
تفسير صفات خبرى از اين طريق تفسير معقول بوده و هرگز تأويل نخواهد بود; زيرا تأويل در اصطلاح ما اين است كه ظاهر كلام متكلم را رها كرده و خلاف آن را بگيريم در حالى كه در اين آيات آنچه ما مى گيريم ظهور تصديقى وجملى آنهاست، و ظهور افرادى و تصورى محور تعيين مقصود و مراد متكلم نيست، و صرف نظر از ظهور افرادى و تصورى مشكلى توليد نمى كند.
درباره ى آيه دوم كه مى فرمايد:(فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنا) كنايه از اين است كه رسول گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم مورد مراقبت و حمايت ماست; زيرا انسان اگر بخواهد از حمايت و مراقبت خود درباره فردى سخن براند، مى گويد ما فلانى را زير نظر گرفته ايم و گواه براين تفسير، آغاز آيه است كه مى فرمايد:
(وَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ):« در راه ابلاغ احكام خدا صابر و بردبار باش».
امر به صبر حاكى از آن است كه در اينطريق مشكلات و مصايبى است كه حتماً نياز به مراقبت و حمايت دارد و خدا مى فرمايد: (فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنا) «تو زير نظر ما هستى» ; يعنى مراقب و حامى تو مى باشيم.
از اين طريق مى توان ديگر صفات خبرى را نيز تفسير كرد.
بنابر اين، هرگاه مقصود معتزله از تأويل صفات خبرى، ترك ظهور تصديقى آيه باشد، يك چنين تأويل، باطل و تفسير به رأى خواهد بود و اگر مقصود، از آن، ناديده گرفتن ظهور تصورى وكلمه اى آيه، و اخذ به ظهور تصديقى و جملى باشد اين همان است كه ما آن را تأييد كرديم و زبان دينى در اين موارد اخذ ظهور جملگى آيه است، نه كلمه اى از آن.1
***

3. مشكل آيات متشابه

درباره تعيين آيات متشابه در قرآن، اقوال متعددى است. به آيه اى متشابه مى گويند كه مقصود واقعى شبيه غير آن شود، در چنين شرايطى، گروهى از فتنه گران آنها را دست آويز قرار داده و به فتنه گرى مى پردازند.
راه تفسير آيات متشابه و كليد آنها آيات محكم است كه قرآن آنها را «امّ الكتاب» ناميده و با توجه به محكمات و قرينيت آنها بايد به تفسير آنها پرداخت.
تا اينجا موقف متكلمان و مفسران اسلامى در موارد سه گانه در زبان دينى روشن

1 . ر.ك: بحوث في الملل و النحل:1/95ـ111.

صفحه 81
گرديد و از نظر آنها تمام گزاره هاى دينى داراى معنا بوده و از حقايق خارج از ذهن گزارش مى كنند خواه در مورد صفات ثبوتى و خواه در مورد صفات خبرى و يا در مورد آيات متشابه و همگى با همان مفاهيم عرفيه تفسير مى شوند. چيزى كه هست در برخى از موارد خرد ما را به برتر از اين مفاهيم رهبرى مى كند، چنان كه درباره صفات ثبوتى يادآور شديم.

4. تفسير باطنيها و متصوفه

قرآن به زبان عربى واضح نازل شده و مفسر بايد با رعايت كليه قواعد و رموز زبان به تفسير قرآن بپردازد، و چيزى از خود بر آيه تحميل نكند.
ولى برخى از مفسران در تفسير آيات قرآن از حدود فهم عرفى گام فراتر نهاده و به تأويل آيات پرداخته اند مسلماً يك چنين تفسير تا آنجا كه از خودِ آيه گواهى بر آن نباشد تفسير به رأى بوده و زبان دينى اجازه نمى دهد كه به چنين تفسيرهايى اعتماد كنيم از باب نمونه:
تفسير گروه باطنيه از تفسيرهاى نارواست آنجا كه نماز را به رسول ناطق تفسير كرده و مى گويند كه مقصود خدا از صلاة در آيه: (إِنَّ الصَّلاة تَنْهى عَنِ الفَحشاءِوَالمُنْكَر) همان رسول ناطق است هم چنان كه غسل در قرآن به معنى تجديد عهد كسانى است كه راز آيين را آشكار ساخته اند و همچنين است ديگر تأويلهاى باطنيه كه در رأس آنها برخى از فرق اسماعيليه قرار دارند.1
از اينها كه بگذريم تأويلات متصوفه است كه تفسير ابن عربى بر آن استوار است:
او مى گويد: مقصود از جبرئيل همان عقل، و مقصود از ميكائيل روح فلك ششم، و مقصود از اسرافيل روح فلك چهارم و مقصود از عزرائيل روح فلك هفتم است.2

1 . مواقف: 8/309.
2 . ابن عربى، تفسير:1/150.

صفحه 82
چنان كه آيه مباركه:(مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيان* بَيْنهُما بَرزَخٌ لا يَبْغِيان) (الرحمن/19ـ20) را چنين تأويل مى كنند كه مراد، به هم آميختن درياى هيولاى جسمانى كه شور و تلخ است با درياى روح مجرد كه شيرين و گوارا است در وجود انسان.
يك چنين تفسيرها از نظر زبان دينى باطل، و ارزش علمى ندارد.
البته در تفسير قرآن راههاى ديگرى هست مانند تفسير قرآن با علوم امروزه يا تفسير اشاره اى كه درباره آنها در جاى مستقل سخن گفته ايم.1
نتيجه اين كه قرآن به زبان عربى نازل شده و بايد با توجه به قواعد زبان عربى و قراين موجود در خود آيه و آيات ديگر به تفسير قرآن پرداخت و از آنجا كه سنت پيامبر، بيانگر مقاصد قرآنى است اگر در سخنان پيامبر نسبت به آيه، به مخصص و مقيدى برخورديم، طبعاً از آن بايد پيروى كنيم.
در پايان نكته ى لازم به تذكر اين كه اگر زبان عرفى بيانگر و آيينه تمام نماى موقعيت صفات خدا نيست، اين نقص مربوط به وسيله است. انسان آلتى در اختيار دارد كه توان نشان دادن واقعيت صفات خدا را ندارند; چگونه مى تواند داراى چنين مقام و منزلتى باشد در صورتى كه زبان عرفى انسان از بيست و نه حرف تشكيل يافته، و يك چنين جامه مرقع با بيست و نه وصله شايسته مقام ربوبى نيست چه زيبا گفته شد:
أَلا إِنَّ ثوباً خِيطَ مِنْ نَسج تِسْعَة *** وَ عشرينَ حرفاً مِنْ معانِيه قاصِرٌ
وبه قول شاعر:
هرچه هست از قامت كوتاه بى اندام ماست *** ورنه تشريف تو بر اندام كس كوتاه نيست

1 . رسالة المناهج التفسيرية، ص 200ـ 209، اين رساله از نگارنده در ضمن كتاب الايمان والكفر چاپ شده است.

صفحه 83

زبان دينى در كلام مسيحى و انگيزه هاى طرح آن

با خصوصيات و ويژگيهاى زبان دينى در فلسفه و كلام اسلامى آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه با آنچه كه متكلمان مسيحى در باره ى زبان دين مطرح مى كنند آشنا شويم نخست بايد ديد، اصولاً چرا چنين مسئله اى را مطرح مى كنند، و انگيزه آنان در طرح آن چيست؟در اين جا مى توان براى طرح مسئله زبان دينى سه انگيزه انديشيد و نوشته هاى غربيان نيز بر صحت اين سه گواهى مى دهند.

الف. توجيه تعارض دين وعلم

در تحول اخير علمى غرب، بسيارى از قضاياى مسلم، قطعيت خود را از دست داد، و چه بسا خلاف آن قطعى گرديد در حالى كه برخى از قضاياى دگرگون شده جزء مسلم آيين كليسا، و محتواى كتاب مقدس بود.
مثلاً داروينيسم ثبات انواع را انكار كرد و انسان را تحول يافته از موجود پست تر دانست و بدينوسيله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباورى گرديد. و يا سكون زمين كه مدتها به عنوان محور جهان معرفى شده بود باطل اعلام گرديد، و ثابت شد كه زمين بسان ديگر سياره ها به گرد خورشيد مى گردد.
متكلمان مسيحى در برخورد با اين تعارضها، راهى جز اين نديدند كه زبان دين را مطرح كنند، و آيات وارد در كتاب مقدس را ناظر به بيان واقع ندانند و از حالت خبرى بيرون آورند و براى آنها، يك رشته معانى انشايى، تخيلى و تمثيلى بينديشند.
ايان باربور در اين زمينه مى نويسد: «از نظر نص گرايان يعنى، كسانى كه به ظاهر آيات كتاب مقدس تمسك مى كردند هيچ نوع سازش با تكامل امكان نداشت. سِفْر تكوين، آفرينش انواع را به همين هيأت كنونى كه دفعة واحده انجام گرفته، شرح مى دهد... نظر فيليپ گوس اين بود كه خداوند به همه ى آن سنگواره ها، نقشى دو پهلو و غلط انداز داده تا ايمان انسان را بيازمايد. دو قرن پيش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه كرده بود كه آفرينش مى بايست در 4004

صفحه 84
سال پيش از ميلاد مسيح رخ داده باشد ديگران خاطر نشان مى كردند كه تكامل «صرفاً يك نظريه است نه يك امر واقعى» و در هر حال، به اثبات نرسيده است، ولى بسيارى هم بودند كه برداشتشان از كتاب مقدس اجازه قبول تكامل را مى داد بسيارى بين آرا و عقايد دينى سفر تكوين و هيأت قديم كه محمل آن عقايد واقع مى شد فرق مى نهادند. ايشان روايت كتاب مقدس را «شاعرانه و كتابى» به معناى اذعان به اتكاى جهان به خداوند مى گرفتند. نو انديشان از اين نيز فراتر رفته و كتاب مقدس را سراسر يك سند و ساخته بشرى مى دانستند...». 1
براى رهايى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، كتاب مقدس كه قرآن در حق آن مى گويد: (إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ...) (مائده/44) ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهيم آن در فرضيه هاى كودكانه خلاصه گرديد كه در آينده درباره ى آنها گفتگو خواهيم كرد.
اين افراد در سنگر مبارزه كاملاً عقب نشينى كرده، و كليه سرگذشتهاى وارد در كتاب را به يكى از اين چهار صورت يا بيشتر تفسير كرده اند و يكى از آن توجيه چهارگانه، تئورى تمثيلى و سمبليكى داستانهاى قرآن است. بنابر اين در زندگى بشر، هابيل و قابيل وجود نداشته، و اين دو رمز نبرد قواى شيطانى، با قواى رحمانى است و هر يك از دو نام، بيانگر خصوصيات اين دو نوع قوا مى باشند، و همچنين سجده فرشتگان بر آدم، و سرپيچى ابليس از سجده بر او واقعيت خارجى نداشته و جنبه نمادين و سمبليك دارد.
آنان به جاى اين كه بنشينند تعارض علم و دين را از راه ديگر رفع كنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در فصل تعارض علم و دين در اين باره به طور گسترده سخن گفته ايم، ويادآور شده ايم كه تعارض ميان آن دو امكان پذير نيست و در صورت تعارض يا علم، علم قطعى و حقيقى نيست، و يا دين، دين دست نخورده نيست.

1 . ايان باربور، علم و دين، فصل چهارم، بحث معارضه با كتاب مقدس، صص120ـ121.

صفحه 85

ب. دوگانگى در مفهوم محمول ها

عامل دوم براى طرح مسئله زبان دينى، مسئله اختلاف كاربردى محمولات گزاره ها، در مورد انسان و خداست.مثلاًمى گويد: انسان سخن گفت، سپس مى گويد: خدا سخن گفت، مسلّماً «سخن گفتن» در هر دو نمى تواند، يك معنى داشته باشد.
ويليام الستون(1921) در اين مورد مى گويد: در باب تفاوت در كاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، بايد گفت: روش هاى مختلف است كه به كمك آنها مى توان دريافت كه اين تعابير نمى تواند در هر دو مورد دقيقاً يك معنى داشته باشند; زيرا در كلام مسيحيت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى شود كه داراى وجود زمانى نيست، پس روشن است كه عمل كردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ايجاد كردن، ويا بخشيدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است.«قديس توماس اكويناس» در بحث مشهور خويش در مورد اين مشكل، تمايز ميان كاربرد محمولات در مورد انسان ها و كاربرد آن در مورد خدا را بر اين اصل مبتنى ساخت كه خداوند واحد على الاطلاق و من جميع الجهات است، و از اين رو صفات و افعال مختلف، آن گونه كه در انسان قابل تمييز هستند در مورد خدا نيستند; حتى اگر ما بپذيريم كه خداوند زمانمند و به نحوى صريح متعدد الوجوه است، باز هم با مسئله تفاوت موجود جسمانى يا غير جسمانى مواجهيم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است كه ايجاد سخن و يا بخشيدن در مورد خداوند نمى تواند، به همان مفهوم باشد كه در مورد انسان هست.1
با توجه به آنچه كه در بحث گذشته (زبان دينى در كلام اسلامى) يادآور شديم، روشن مى گردد كه لفظى مانند «متكلم» در مورد خدا و بشر يك كاربرد ندارد، تنها چيزى كه لازم است بايد از برخى از خصوصيات كه در واقعيت معنى مدخليت

1 . دين در چشم اندازهاى نو، بخش مربوط به ترجمه مقاله «الستون» ص 44ـ45.

صفحه 86
ندارند، صرف نظر كرد. اين كارِروز مره بشر در زبان مادى خويش است، و تكامل جامعه، چنين تطور و اغماض را ايجاب مى كند، خانه گلى و كپرى روستايى كجا و كاخهاى آسمان خراش صد طبقه اىِ جهان متمدن كجا ـ مع الوصف ـ اختلاف مصداقى مانع از آن نيست كه هر دو در پوشش لفظ خانه قرار گيرند.
ما كلماتى را مانند خشنودى، خشم، سخن گفتن، بخشيدن، مهربانى در مورد خدا و بشر، يكسان به كار مى بريم ولى آنگاه كه برهان ما را به پيراستگى او از ملابسات مادى رهبرى نمود، ناچاريم از خصوصيات موردى و از حالات انفعالى كه در مورد انسان است صرف نظر كرده و عصاره و حاصل معنى را در نظر بگيريم، و به اصطلاح با گرايش به مشترك معنوى كه جامع ميان تمام مصاديق است، خود را از اين مشكل برهانيم، بدون اين كه براى لفظ دو كاربرد متباين تصور كنيم. هرگاه خدا معنايى در ذهن مخاطب ايجاد كند، و يا با قدرت مطلقه خود كلامى در خارج خلق نمايد و مخاطب، كلامى از درختى و يا كوهى بشنود1، مى توان او را از نظر وحدت نتيجه «متكلم» خواند.
اگر طراحان اين اشكالات مشترك معنوى را در وضع برخى از الفاظ تصوير مى كردند بسيارى از مشكلات رفع مى شد.
لفظ وجود و علم، و قدرت و ديگر صفات ذات و افعال در واجب و ممكن، يكسان به كار گرفته مى شود، درست است كه ويژگى وجود در واجب الوجود، غير از ويژگيهاى آن در ممكن، بالأخص ممكن مادى است; ولى لفظ بر يك معنى جامع وضع شده كه موضوع له كلمه است، نه خصوصيات. مثلاً«وجود» چيزى است كه طرد عدم مى كند و اين مفهوم عام بر واجب و ممكن يكسان صدق مى كند. و فلاسفه اسلامى در اين باره به گستردگى سخن گفته اند.2
گاهى بر اين نوع تجزيه و تحليل انتقاد مى شود ابتدا مؤمنان معناى قابل مهمى

1 . قصص/30.
2 . صدر المتألهين: اسفار، ج6; مواقف، ج2.

صفحه 87
براى اوصاف الهى بيان مى كنند، ولى با مطرح شدن اشكالات وموارد نقص، مرتب به آن قيود و شرايطى را اضافه مى نمايند تا جايى كه در معناى اوليه چيزى باقى نمانده و اين اوصاف عملاً تهى و بى معنى مى شوند، و لذا با تمام شرايط ممكن سازگار مى افتند.1
ويليام الستون نيز در مقاله زبان دين به اين نوع تحليل اعتراض مى كند و مى گويد: «طريقه مرسوم براى پرداختن به اين مشكل اين است كه از معناى اصلى اين تعابير، بخش هايى كه در مورد خداوند قابل اعتماد نيست، خلع كنيم وباقى مانده را براى كلام بگذاريم، لذا از آن جا كه خداوند غير جسمانى است كلام وى نمى تواند مشتمل بر ايجاد صوت از طريق بيرون راندن از مجراى تارهاى صوتى باشد.
آنگاه مى گويد: ممكن است اين تقرير تا حدى گزاره هاى مربوط به خداوند را روشن كند امّا انديشوران به نحوى فزاينده از اين تقرير ناخرسندند.2
ما نظر هر دو نويسنده را به دو مطلب جلب مى كنيم:
1. ما نمونه هايى از اين تحليل را در امور مادى داريم، و مثال روشن آن، اطلاق لفظ چراغ و اتاق، بر مصاديق كنونى كه فاصله زيادى با مصاديق روز نخست دارند و هرگز در به كارگيرى آن دو در مصاديق كنونى نه مى گوييم كه معنى نخستين چيزى باقى نمانده، و نه هرگز اظهار ناخرسندى مى كنيم.
2. معرفت و شناخت انسان به جهان برتر از طبيعت، به صورت تفصيلى امكان پذير نيست و معرفت بايد در صورت اجمالى و در حدّ امكان صورت بگيرد، و انتظار معرفت تفصيلى از موجود زندانى شده در طبيعت، انتظار محال است.
اين گروه ميان معرفت به كنه و معرفت به وجه فرقى نگذاشته اند ما با فكر محدود، و ابزار محدودتر نمى توانيم از موجود نامتناهى وصفى در خور شأن و مرتبه

1 . زبان دين، امير عباس على زمانى، ص 114، نقل از «ويزدام».
2 . دين در چشم اندازهاى نو، ترجمه مقاله زبان دينى از «الستون» در دائرة المعارف پل ادواردز.

صفحه 88
وجودى او انجام دهيم، ولى در عين حال، در حد توان خود مى توانيم او را بشناسيم و چنين شناخت را در اصطلاح «معرفة بوجه» گويند.
امير مؤمنان در يكى از خطبه هاى خود به اين دو نوع معرفت كه اولى ممتنع و دومى ممكن است اشاره مى كند:
«لم يُطْلِعِ العقولَ على تَحديد صِفته، ولم يَحجبها عَنْ واجبِ معرفتِهِ»1 خرد را به تحديد صفاتش مطلع نساخته و در عين حال او را از شناخت لازم، ممنوع ننموده است.
***
تا اين جا با دو انگيزه از انگيزه هاى طرح مسئله زبان دين در كلام مسيحى و غيره آشنا شديم، اكنون نوبت آن رسيده است كه با انگيزه سوم آشنا شويم.

ج.تئورى تحقيق پذيرى معنا يا انگيزه سوم طرح زبان دين

با دو انگيزه از انگيزه هاى طرح زبان دين در كلام مسيحى آشنا شديم، اكنون به بيان انگيزه سوم آن مى پردازيم. اين انگيزه در جمله:«ملاكِ معنا داشتن قضاياى ناظر به واقع، تحقيق پذير بودن معنى است، و هر جا كه گزاره قابل تصديق و تكذيب تجربى نباشد نمى تواند ناظر به واقع باشد و از خارج حكايت كند» خلاصه مى شود و در حقيقت گزاره اى اصيل و واقعى است كه بتوان صدق و كذب آنها را از طريق تجربه و آزمون نشان داد، و گزاره اى كه فاقد چنين امكان باشد، نمى توان آن را ناظر به واقع دانست، بلكه بايد از راههاى ديگر مانند سمبليك وغيره تفسير شود.

ملاك معنى دارى جمله

بنابر اين، ناظر بودن جمله به واقع، فرع معنا دارى و آن نيز فرع تحقيق پذيرى

1 . نهج البلاغه، خطبه 49.

صفحه 89
تجربى است; و هر كجا تحقيق پذيرى تجربى گزاره اى ممكن نباشد، چنين جمله اى فاقد معنى بوده و طبعاً ناظر به واقع نخواهد بود و بايد با پذيراى چنين كلامى، فكرى بينديشيم.
طراحان «تئورى تحقيق پذيرى معنا» با يك رشته مثالهايى نظريه خود را تبيين كرده اند كه در اين جا مى آوريم، و هدف اين است: چيزى كه نتوان صدق و كذب آن را ، با تجربه ثابت كرد، چنين گزاره اى فاقد معنى است.
«جان ويزدام» در مقاله ى گيراى خود به نام: «خدايان» كاركردِ گزاره هاى كلامى را به وضعيت زير تشبيه مى كند:
1. دو نفر به باغى باز مى گردند كه مدت مديدى به حال خود رها شده است، آن ها متوجه مى شوند كه برخى از گل هاى قديمى در ميان علف هاى هرزه جان سالم به در برده اند، يكى از آن دو مى گويد: باغبانى به اين زمين عنايت داشته، امّا دومى در اين امر اظهار ترديد مى كند، در تحقيقات معلوم مى شود كه در همسايگى باغ هيچ كس هرگز كسى را نديده كه در اين باغ كار كند. به علاوه آنان متوجه مى شوند كه باغ هايى كه به حال خود رها مى شوند اغلب بدين شكل در مى آيند. امّا نفر اول دست از فرضيه خود برنمى دارد، در عوض مى گويد: فردى كه با حواس قابل تشخيص نيست به باغ آمده، و از آن مواظبت مى نمايد و تمهيداتى به كار مى گيرد كه من و تو خيلى از آن سر در نمى آوريم.
در اين نقطه فرد اوّل، فرضيه خود را در مورد باغبان به نقطه اى كشانيده كه ديگر از نظر تجربى قابل تأييد يا ابطال نيست. او بى اعتنا به اين كه از نظر تجربى چيزى كشف شده يا نشده، اعتقاد خود را حفظ مى كند، در اين جا موجه مى نمايد كه بگوييم او ديگر در باره وقايع عينى و واقعى، اعتقادى بر زبان نمى راند، اگر مى راند بايد و لو به نحو كافى مى توانست روشى را تصور كند كه طى آن، وجود و يا عدم اين وقايع را براى تجربه ما مكشوف دارد.
در عوض وى با ترجيح تصويرى بر تصاوير ديگر اظهار مى نمايد براى او رضايت بخش است كه وضعيت را به گونه اى تصور كند كه گويا باغبانى هست كه از

صفحه 90
گلها مراقبت مى نمايد.
صاحبِ مقاله، گام فراتر مى نهد و مى گويد: «اگر اعتقاد به خدا هم به همين سان در مقابل آزمايش تجربى مقاومت نشان دهد على الظاهر نتيجه اين مى شود كه اين اعتقاد هم بايد به گونه اى ديگر تفسير شوند، نه به عنوان موضوعات واقعى»؟1
2. «تصور كنيد كه يك روز صبح اين خبر تكان دهنده اعلام شود كه كل عالم طبيعت به طور ناگهانى از لحاظ حجم و اندازه دو برابر شده و سرعت نور نيز دو برابر شده است، در آغاز كار، به نظر مى رسد كه اين خبر نشان دهنده يك كشف عظيم علمى است، تمام اجزاى تشكيل دهنده عالم از جمله بدن ما، اكنون نسبت به ديروز دو برابر، بزرگتر شده است، ليكن پرسشهاى اجتناب ناپذيرى درباره دلايل درستى اين گزارش مطرح مى گردد، چگونه مى توان دانست كه عالم از لحاظ اندازه دو برابر شده است؟ چه تفاوت مشهودى نشان خواهد داد كه آيا واقعاً اين حادثه اتفاق افتاده يا نه، چه رخدادها يا نشانه هايى آن را آشكار و ثابت مى كند؟ با تأمّل بيشتر آشكار مى گردد كه هيچ نوع دليل و نشانه خاص براى اين حكم به خصوص نمى تواند وجود داشته باشد; زيرا اگر كل جهان و همراه با آن سرعت نور دو برابر شده است، متر و معيارهاى اندازه گيرى ما نيز، دو برابر شده است، و ما هرگز نمى توانيم بفهميم كه اساساً تغييرى رخ داده است، اگر متر و معيار اندازه گيرى ما همراه با اشيايى كه بايد اندازه گيرى كنيم بزرگ شده، ديگر نمى تواند افزايش و انبساط يافتن آنها را اندازه گيرى كند.
براى اين كه به روشنى بتوان به ناممكن بودن آزمايش چنين گزاره اى، ادعايى نمود، به نظر مى رسد كه بهتر است آن را چون قضيه اى (از لحاظ ساختارى) فاقد معنا به شمار آوريم. اين گزاره در آغاز به نظر مى رسيد كه يك گزاره واقعى و اصيل است، امّا با دقت و مو شكافى بيشتر آشكار مى گردد كه فاقد خاصيت و ويژگى اساسى يك حكم است.2

1 . دين در چشم اندازهاى نو، ترجمه مقاله آلستون در باره زبان دين در دايرة المعارف پل ادواردز.
2 . جان هيك، فلسفه دين، ص202.

صفحه 91
از طرح اين مثالها و مانند آنها مى خواهند نتيجه بگيرند كه گزاره هاى كلامى خواه در مورد صفات ذات مانند خداى دانا و توانا و دادگر، يا در مورد اين كه خدا جهان را آفريد، همگى فاقد معنا هستند; زيرا ملاك معنى دارى، «تحقيق پذيرى» است و اين ملاك در آن وجود ندارد.
«الستون» نويسنده ى مقاله زبان دينى در دايرة المعارف «پل ادواردز» مى نويسد:«مباحث جديد بر مسئله تحقيق پذيرى تكيه دارند. در چند دهه اخير بسيارى از فلاسفه، برخى از أشكال «تئورى تحقيق پذيرى معنا» را پذيرفته اند كه مطابق با آن فقط وقتى از شخصى يك اظهار واقعاً مبتنى بر واقعيات صادر مى شود يعنى ادعاى او در مورد اين كه جهان فلان گونه است حقيقتى است كه بتوان طريقى يافت كه بشود به كمك آن نشان داد كه صدق و يا كذب گفته او با مشاهده تجربى امكان پذير است. اين تئورى در مورد كلام به كار رفته و استدلال شده، از آن جا كه به كارگيرى يك آزمايش تجربى در مورد گزاره هايى كه پيرامون خداى انسان وار غير جسمانى و فوق طبيعى امكان پذير نيست اين گزاره ها را نمى توان به عنوان اظهارات سر راست مبتنى بر واقع تلقى كرد، بايد آنها را به گونه ديگر تفسير نمود.1
3. فرض كنيد خرگوشى است كه نه وزن دارد و نه رنگ و نه بو و نه صدا، دو نفر در جايگاه آن اختلاف دارند; يكى مى گويد: جايگاه آن باغچه ماست، ديگرى مى گويد : جايگاه آن باغچه ماست، در حالى كه هيچ راهى براى نشان دادن صدق و كذب ديگرى وجود ندارد.
بنابر اين، اين نوع قضايا كه نه اثبات پذيرند و نه ابطال پذير، بايد از رده «گزاره هاى معنى دار» خارج شده و حالت حكايتى و اخبارى خود را از دست بدهند و براى القاى آن يك رشته امور نفسانى انديشيد كه تفصيل آنها بعداً مى آيد.
***

1 . دين در چشم انداز ما، ص46، ترجمه مقاله:«زبان دينى در دايرة المعارف پل ادواردز».

صفحه 92

انتقادهاى هفت گانه از تئورى تحقيق پذيرى

1. معنى دارى يك گزاره از امور قرار دادى و اصطلاحى نيست كه هر فردى آن را مطابق ميل خود تعريف كند، تا كسانى كه گرايشهاى مادى دارند، آن را به چيزى منحصر كنند كه در خارج داراى عينيت و مصداق محسوسى باشد. معنى دارى گزاره اين است كه جمله بر اثر رعايت نكات و قواعد دستورى، انسان را به مفهومى منتقل سازد. خواه اين مفهوم صحيح باشد يا باطل، قابل اثبات و ابطال باشد يا نه، در برابر جمله اى كه داراى چنين شأن و مقامى نبوده و پديد آورنده ى مفهومى در ذهن نمى باشد. بنابر اين مثالهايى مانند: «چهارشنبه عاشق سه شنبه است» ، يا «سه شنبه سبز است» كه اين افراد، مدعى بى معنى بودن آنها هستند همگى حامل معنى بوده، هرچند سودمند نمى باشند.
بنابر اين تخصيص معنى دارى جمله، به اين كه مفاد آن عينيت و تجسم خارجى داشته باشد، شرط غير لازم مى باشد و مثال ياد شده «چهارشنبه عاشق سه شنبه است» و آن يكى از گزاره هاى معنى دار است; چيزى كه هست، سخن مفيدى نيست.
2. فرض كنيم، ملاك معنى دارى ثبوت واقعى و عينيت خارجى مفهوم گزاره است، داشتن چنين ويژگى مربوط به عالم ثبوت و وجود شيئ در حدّ ذات است، اثبات پذيرى يا ابطال پذيرى مربوط به مرحله اثبات است، چگونه مى توان وجود ثبوتى شيئ را مشروط به وجود دليل در عالم اثبات آن دانست؟
فرض كنيد محققى درباره قوانين كلى حاكم بر جامعه و تاريخ، بحث مى كند و مى گويد: «يكى از سنن تاريخى اين است كه هر كنشى، واكنشى دارد، اشاعه ظلم و تعدى و محروم ساختن توده مردم از حقوق فطرى و اجتماعى، مايه انقلاب و دگرگونى مى گردد» . آيا خود اين گزاره واجد مفهوم است، يا معنى دارى آن بستگى دارد، كه بستر تاريخ آن را در آينده تأييد كند؟ معنى آن اين است سخن گفتن در گذشته در گرو ثبوت آن در آينده است.

صفحه 93
بنابراين، بايد ميان دو اصل فرق گذارد:
الف. معنى دارى گزاره اى در گرو اثبات پذيرى و ابطال پذيرى است.
ب. درستى و يا نادرستى گزاره اى در گرو شرط ياد شده است.
اصل نخست باطل و اصل دوم صحيح و استوار است.
3. گوينده ى اين جمله:«معنى دارى گزاره در گرو تحقيق پذيرى تجربى آن است» محكوميت خود را به دست خود فراهم آورده است; زيرا هرگز چنين گزاره اى، از طريق تجربه تحقيق نشده، و در هيچ دوره اى در بوته آزمون قرار نگرفته است. بنابراين، ما در بررسى هاى خود به يك گزاره معنى دارى دست يافتيم كه با تجربه ثابت نشده است.
4. فرض كنيم«معنى دارى گزاره» در گرو تحقيق و اثبات آن است، ولى در گرو «تحقيق پذيرى منطقىِ» آن است نه در گرو خصوص «تحقيق پذيرى تجربى». معنى كردن راه تحقيق، به تجربه و آزمون، يك نوع خطاى نابخشودنى در علم است، چنين فردى چون در باب ابزار شناخت، تك ابزارى است و در ميان ابزار شناخت، فقط به يك ابزار دل بسته و آن تجربه و آزمون است، از اين جهت هر چيزى از اين طريق تحقيق پذير نباشد، در نظر او بى معناست. اين نوع انحصار طلبى بسان كسى است كه مى خواهد با ترازوهاى سنتى همه چيز حتى فشارهاى عصبى، هوا و خون را بسنجد و چون توان آن را ندارد،مى گويد تمام اين گزاره ها بى معنى است.
5. يكى از شناخت هاى معتبر در دانش هاى امروز، شناخت تجربى غير مستقيم است . چه بسا خود گزاره به طور مستقيم مورد آزمون قرار نمى گيرد، امّا آثار آن كاملاً محسوس است و ما را به وجود صاحب نشانه، رهبرى مى كند، لكه هاى چربى روى آبى كه از زير كوهى سرازير مى شود نشانه وجود مخزن نفت در اين آبراه است، پزشكان با مشاهده يك رشته علايم، به ماهيت بيمارى پى مى برند; چرا بايد تجربه را منحصر ، به تجربه مستقيم كرد، و از آزمون غير مستقيم، چشم پوشيد؟!
«دانش امروزى پر است از فرضياتى در مورد موجودات غير قابل مشاهده مانند:

صفحه 94
ميدان هاى الكترو مغناطيسى، ساختارهاى اجتماعى و غرايز كه قايلان به تئورى تحقيق پذيرى اين ها را معنى دار مى دانند چون اين ها را مى توان به گونه اى غير مستقيم آزمايش نمود، بدين معنى ما مى توانيم از اين فرضيات، معانى و لوازمى را استخراج كنيم كه اين لوازم خود مستقيماً توسط مشاهده قابل آزمايش اند».1
پس از كشف «اورانوس» دانشمندان ستاره شناس بر محاسبه مدارى آن پرداختند، و انحرافى در مدار حركت احساس كردند، و حركت سياره را از آن اندازه كه بايد باشد كندتر يافتند، اين معما به وسيله دانشمند فرانسوى «لووريه» حل شد و وى اعلام كرد:
به نظر من سياره اى كه هنوز كشف نشده، آرامش «اورانوس» را به هم زده و اختلالى در حركت آن پديد آورده است، واين سياره نبايد ميان خورشيد و اورانوس باشد بلكه بايددر آن سوى مدار «اورانوس» قرار گرفته باشد; زيرا در مدار زحل ابداً تأثيرى ندارد.
اين دانشمند با محاسبه، مكان سياره را تعيين نمود و پس از مدتى دانشمند آلمانى به نام «گاله» همان سياره را به نام «نپتون» در مكانى كه «لووريه» معين كرده بود كشف نمود.2
6. يكى از شناخت هاى معتبر، شناخت هاى آيتى است. اگر وجود يك شيئ گواه بر وجود علت و پديد آورنده ى آن است، صفات آن شيئ دليل و آيت خصوصيات و ويژگى هاى آن علت خواهد بود. اينك مثالهايى را در اين مورد مطرح مى كنيم:
الف. هيچ كدام از ماها فردوسى و سعدى و حافظ را نديده ايم ولى از مطالعه آثار ادبى وا جتماعى و عرفانى آنها به ذوق خلاق آنان پى مى بريم كه يك چنين آثار گرانبها و كم نظير را به يادگار گذارده اند.

1 . همان، ص 48.
2 . در جهان هاى دور، ص381.

صفحه 95
هيچ كدام از ما ذوق سعدى، قريحه داستان سرايى و قدرت ادبى فردوسى و ذوق عرفانى فوق العاده ظريف حافظ را لمس نكرده و يا با ديگر حواس نيز درك نكرده ايم امّا از لابلاى آثار آنان به ويژگى هاى روانى آنان پى مى بريم و مى گوييم محال است كه فردى عامى عارى از قريحه شعرى و بى اطلاع از داستان ها و شيوه داستان سرايى، يا دور از مسائل اخلاقى و اجتماعى، دور از معانى ظريف عرفانى بتواند يك چنين آثار گرانبهايى از خود به يادگار بگذارد.
ب. كتاب شفاء و قانون بوعلى كه اوّلى در فلسفه و دومى در طب است، آيت نبوغ او در فلسفه، و نشانه اطلاعات وسيع وى در طبابت به شمار مى رود و ما از مشاهده آثار علمى آنان، به يك حقيقت كه پشت سر آن قرار دارد، كه همان آگاهى وسيع او از فلسفه و طبابت است پى مى بريم، و اين نوع استدلال را يك استدلال متقن مى پنداريم.
ج. درباره گذشتگان سخن مى گوييم، و يا انسان در برخورد اجتماعى با افراد، به صفات آنان از قبيل: علم و ايمان، عاطفه و صداقت، و يا نقطه مقابل آنها پى مى برد، يك چنين شناخت نه شناخت حسى است نه از قبيل شناخت هاى تجربى است، بلكه انسان از رفتار افراد، بر روحيات و ويژگى هاى روح آنان استدلال مى كند و به شناخت خويش عمق مى بخشد. اصولاً خوبى و بدى، دوستى و دشمنىِ افراد، قابل تجربه و آزمايش نيست، بلكه شناخت استدلالى و آيتى است، استدلال از آثار بر وجود مؤثر و صفات اوست و به قول شاعر عرب زبان:
إنّ آثارنا تدلّ عليـنا *** فانظروا بعدَنا إلى الآثار
د. خداشناسان از طريق مشاهده نظم جهان و شگفتى هاى طبيعت و نظام بديع و استوارى كه در ماده جهان پديد آمده است به پديد آورنده نظم، و عقل وسيع و تدبير گسترده خالق نظام، و علم و قدرت او پى مى برند.
همچنين از مشاهده «هدفدارى جهان» و هماهنگى پديده هاى گوناگون در طريق پرورش انسان و يا جاندار، استدلال مى كنند كه جهان، فاعلى عالم و دانا و مدبرى آگاه داشته كه اجزاى جهان را آن چنان منسجم و هماهنگ آفريده كه همگى

صفحه 96
دست به دست هم داده و مايه حيات و بقاى انسان و جاندار را فراهم ساخته اند.
مادى در برابر اين نوع استدلال به مغالطه پرداخته و منطق كودكانه را پيش كشيده و مى گويد: در قلمرو علم، از خدا اثرى نيست; همچنان كه درباره روح و روان انسان مى گويد: زير چاقوى جراحان و تشريح كنندگان، اثرى از روان نيست.
در حالى كه اين گروه در محيط زندگى خود هزاران علم غير تجربى را مانند مثال هاى گذشته و صدها نمونه هاى آن را پذيرفته و كاخ زندگى را بر اين علوم استوار ساخته اند امّا وقتى سخن از خدا و اثبات وجود او از طريق اين نوع از علوم و شناخت ها، به ميان مى آيد، فوراً به بحث برمى خيزند، و مغلطه ديرينه «نديدن، گواه بر نبودن است» را تكرار مى كنند در صورتى كه مجموع تاريخ بشر، و شناخت شخصيت هاى سياسى و علمى و نظامى در گذشته، براى ما نه ملموس و محسوس است و نه از طريق تجربه و آزمون ثابت شده است، بلكه از ديدن آثار و نشانه هاى وجود آنان، به وجود آنها پى برده ايم.
روان ناخود آگاه كه بشر در قرن بيستم به كشف آن نايل گرديد چيزى نيست كه به طور مستقيم مورد تجربه و آزمون قرار گيرد.
اكنون سؤال مى شود كه راه اثبات روان ناخود آگاه چيست؟ آيا اين روان را در لابراتوار و يا ساير دستگاههاى آزمايشى مشاهده كرده اند؟ به طور مسلم نه; زيرا نه احدى چنين ادعا كرده و نه مى تواند چنين باشد، همچنين كه كسى نمى تواند روان ناخود آگاه را در خود احساس كند، زيرا در اين صورت از حالت ناخود آگاهى به صورت خودآگاهى در مى آيد. بلكه راه اثبات آن، همان مشاهده يك رشته علايم و امارات در روان خودآگاه است كه ما را به وجود چنين جهان نامريى هدايت نمود. و از وجود رؤيا توانست به وجود روان ناخودآگاه پى ببرد و در حقيقت از شهود به سوى غيب و از ظاهر به سوى باطن رفت، نه اين كه آن را احساس كرد و يا زير ذره بين خود ديد بلكه علايم وجود چنين عالم را ديد و به آن پى برد. خداوند به ذهن انسان چنين خاصيتى را داده است كه آنچه را حس مى كند از آن به عنوان آيت، چيز ديگر را كشف كند.

صفحه 97
7. اگر غربيان مايلند گزاره هاى كلامى را از ديدگاه تجربه مشاهده كننده بيايند از در عرفان عملى وارد شوند تا «آنچه را كه نمى بينند، با ديده دل ببينند». عرفان عملى، خداشناسى تجربى است. مردانى مى توانند در اين امر گام نهند كه گامى استوار و قلبى پاك و نيتى پاك تر از دل داشته باشند تا با طى منازلى از «يقظه» گرفته تا «فنا» به لقاء اللّه بپيوندند. خواجه عبداللّه انصارى در كتاب منازل السائرين منازل صدگانه را نوشته و عارف، اين منازل را ده منزل، ده منزل طى مى كند و تا به مقام شهود امور غيبى مى رسد.
مسلماً همه كس را ياراى طى اين منازل و حتى گام نهادن در آن نيست ولى در عين حال به روى بندگان وارسته اين در باز است، اين گوى و اين ميدان.
عقل زدايى و حس گرايى و ناديده گرفتن براهين عقلى، يك نوع عقب گرد در جهان دانش است; زيرا بسيارى از قضاياى رياضى و هندسى از طريق برهان ثابت مى شود، نه حس. در اين صورت چگونه مى توان به «تئورى تحقيق پذيرى تجربى» دل بست؟
***

ابطال پذيرى به جاى اثبات پذيرى

پوزيتيويستها، گامى فراتر نهاده، معنى دارى گزاره ها را در گرو اثبات پذيرى نمى دانند، بلكه مى گويند بايد ابطال پذير باشد. «انتونى فلو» فيلسوفِ تحليل مشربِ انگليسى، گزاره هاى كلامى را از آن نظر، حاكى از واقع نمى داند كه ابطال پذير نيست و خلاصه ى ادعاى «فلو» را مى توان به قرار ذيل بيان كرد:
الف. گزاره هاى دينى احكامى عام، جهان شمول، و ناظر به واقعند.
ب. تمام احكام ناظر به واقع، احكامى تجربى اند.
ج. تمام احكام تجربى ابطال پذيرند ولى گزاره هاى دينى ابدى و جاودانى هستند.
بنابر اين، گزاره هاى دينى مضمون و محتواى شناختارى ندارند.

صفحه 98
در سستى نظريه كافى است كه هرگاه معيارِ، معنادارى گزاره، ابطال پذيرى آن باشد بايد، فاتحه علوم رياضى و هندسى خوانده شود; زيرا قوانين رياضى آن چنان از صحت و استوارى برخوردارند كه احتمال دگرگونى در آنها وجود ندارد، تا ابطال پذير باشند.
قضاياى بديهى، كه اساس دانش هاى انسان را تشكيل مى دهند، يك رشته قضاياى واقع نماست ولى ابطال پذير نيست.
قضاياى ضرورى كه طرف مقابل آن ممتنع است، ابطال پذير نيست، انقسام هر عدد زوج به دو قسمت متساوى از قضاياى ضرورى است كه هيچ گاه امكان ابطال به آن راه ندارد، تا چه رسد وقوع ابطال.
خلاصه ادعاى اين كه گزاره معنى دار، گزاره اى است كه ابطال آن در اوضاع خاصى ممكن باشد، مربوط به دسته اى از قضايايى است كه نسبت محمول به موضوع در آنها ضرورى نباشد، مثلاً مى گوييم: آتش پنبه را مى سوزاند، مسلماً اين قضيه در شرايطى صحيح و در شرايط ديگر (دورى آتش از پنبه) صحيح نيست، ولى قضايايى كه نسبت قضيه حالت ضرورى دارد و در تمام شرايط يكسان صدق مى كند و انفكاك ميان آن، ممكن نيست، از تحت چنين ضابطه خارج بوده و در عين معنى دارى، ابطال پذير نمى باشند.
***

تفسيرهاى غير خبرى براى گزاره هاى كلامى

برخى از فلاسفه غرب چنان تحت مشكلات مربوط به تحقيق پذيرى قرار گرفته اند كه كوشيده اند اظهارات كلامى را به عنوان چيزى غير از اظهارات حاكى از واقع تفسير كنند. آنان از طرفى تحت تأثير تئورى تحقيق پذيرى تجربى قرار گرفته و گزاره هاى خارج از اين ضابطه را فاقد معنى مى انديشند. بنابر اين جمله هاى «خدا دانا و تواناست»، «خدا جهان را آفريد»، حقيقتى را حكايت نمى كند; از طرف ديگر

صفحه 99
مايل نيستند مباحث سنتى دينى را كنار نهند، آنها احساس مى كنند كه گزاره هاى دينى در زندگى انسان به گونه اى داراى كاركرد ارزشمند است و جهت حفاظت از اين كاركرد، مجبور شده اند مباحث دين را مجدداً به گونه اى تفسير نمايند كه، جنبه واقع نمايى آن حذف شوند و در عين حال اثر خود را از دست ندهد. تفاسير غير خبرى را مى توان به چهار گروه تقسيم كرد:
1. ابراز احساسات به انواع مختلف آن;
2. ابراز سمبليك;
3. شعاير دينى;
4. اسطوره .
اينك به تفسير هر يك از وجوه چهارگانه كه حافظ و نگهبان ارزش گزاره هاى كلامى است مى پردازيم:

1. ابراز احساسات

خداپرستان او را با افعالى توصيف مى كنند و مى گويند:
«او زمين و آسمانها را آفريد»، يا «رستگارى و بدبختى را بر انسانى از ازل مقدر كرده است» يا «او مراقب اعمال انسان مى باشد». ولى هدف از جمله نخست اظهار خشيت و اعجاب است كه مولود درك شكوه و عظمت طبيعت است، همچنان كه مقصود از جمله دوم ابراز حس درماندگى عام مى باشد، بالأخره هدف از جمله سوم ابراز حس آرامش و امنيت و آسايش در جهان است. بنابر اين هيچ كدام از اين جمله ها، گزاره خبرى نيست بلكه بيانگر حالات درونى گوينده مى باشند، آنجا كه بخواهد خشيت و اعجاب خود و يا حس درماندگى، و احساس آرامش خود را آشكار سازد، بر چنين جمله هايى متوسل مى شود.
بر طبق نظريه ابرازِ احساس انگارى، گزاره هاى كلامى، بيانگر نوعى احساس

صفحه 100
خاص شخص متدين هستند كه غير از ابراز احساس شخصى بر واقعيتى عينى و نفس الأمرى دلالت نمى كنند، مثلاً: كسى كه معتقد است: «خدا آسمان و زمين را خلق كرده است» در واقع از نوعى احساس ترس و حيرتى كه از شكوه طبيعت به او دست مى دهد، سخن مى گويد، يا اين گزاره دينى كه، «خدا از پيش براى هر انسانى نجات يا شقاوت را تقدير كرده است» بيانگر نوعى احساس ناتوانى شخص در تعيين سرنوشت خويش است كه خودش را اين گونه نشان مى دهد، و يا اين گزاره كه«خدا بر كارهاى انسان ناظر است» تعبيرى از احساس صلح، امنيت و در خانه بودن انسان در جهان است.
اينها بيانات شاعرانه اى هستند كه بيانگر احساسات درونى شخص اند نه «بياناتى توصيفى و ناظر به واقع». مثل اين كه احساس پوچى خود را به جاى اين كه با تعبير «واى بر من» بيان كنيم با عبارت: «زندگى يك سايه متحرك است» ادا كنيم. بنابر اين، اظهار در اين گونه موارد، اظهارى شعرى است نه اظهارى ناظر به امرى واقعى.1
اين تحليل از جهاتى سست و بى پايه است.
1. گوينده ى گزاره هاى كلامى، از نظر كتاب مقدس خودِ خداست. او در تورات مى گويد: خداوند زمين و آسمانها را در شش روز آفريد، و همچنين است ديگر جمله ها; آيا درست است كه بگوييم گوينده سخن مى خواهد ابراز احساسات كند؟!
2. فرض كنيد، گوينده انسان است ولى آنچه كه مى خواهد بيان كند جز آن است كه در اين نظريه آمده است.وى در وصف خدا سخن مى گويد، او را خالق جهان، و مراقب بندگان، و طرّاح سرنوشت آنها معرفى مى نمايد. تفسير سخن او از طريق احساسات، يك نوع تفسير به رأى است كه روح گوينده از آن اطلاع ندارد.
3. اصولاً چه مانع دارد كه اين جمله ها، هر دو معنى را برسانند، زيرا هيچ نوع

1 . امير عباس على زمانى، زبان دين، ص36.

صفحه 101
تعارض ميان آن دو نيست يعنى در عين اخبار از يك واقعيت، ابراز احساسات نيز بكند بالأخص كه معنى دوم در طول معنى نخست قرار گرفته است و حالت لازم و ملزومى دارند.
4. اين تحليل (ابراز احساسات) در همه گزاره ها صحيح نيست مثلاً آنگاه كه موحد مى گويد: خدا بسيط است مركب نيست، واحد است متعدد نيست، وجود بحت است، يا ماهيت ندارد، چطور مى توان گفت: گوينده ابراز احساسات مى كند، چه احساسى را با اين گزاره ها آشكار مى سازد.
***

2. نظريه نمادين يا سمبليك

تفسير نمادين يا سمبليك، عبارت ديگر از «كنايه گويى» در علم بيان است. در كنايه، جمله در معنى تحت اللفظى به كار مى رود، به خاطر اين كه مخاطب را به معنى دوم كه لازمه آن معنى نخست است، منتقل سازد، و در حقيقت معنى تحت اللفظى، مقصود بالأصاله نبوده بلكه ابزارى است براى تفهيم معنى دوم كه مقصود بالذات متكلم مى باشد; مثلاً مى گويند: فلانى دست باز و يا درِ خانه ى بازى دارد. گوينده، سخن خود را در همان معنى تحت اللفظى به كار مى برد تا از اين طريق مخاطب را به معنى دوم كه مقصود اصلى است، منتقل سازد، و معنى نخست نه مراد است و نه شايستگى مراد بودن را دارد، دست باز بودن هرگاه كنايه از بذل و بخشش نباشد، فى حدّ نفسه حسنى ندارد چه بسا است نشانه بيمارى باشد، همچنين است باز بودنِ درِ خانه.
اين نظر به وسيله «جروج سانتايانا» مطرح شده و به وسيله «بريث ويت» تقرير شده است.
ناقلان اين نظريه با مثالهاى محدودى مى خواهند آن را به همه موارد تعميم دهند مثلاً در كلام مسيحى مى گويند: «خداوند شبان من است»، «خداوند صخره است»

صفحه 102
در اين موارد، اين دو جمله در عين استعمال در معنى تحت اللفظى كنايه از حفظ و حمايت خداست.
در قرآن مجيد اين نوع استعمال، وجود دارد كه به دو مورد اشاره مى كنيم:
1. (وَقالَتِ اليَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاء...) (مائده/64)
«يهود گفتند: دست خدا به زنجير بسته است، دستهايشان بسته باشد، به خاطر اين سخن از رحمت الهى دور شوند بلكه هر دو دست او باز است هرگونه بخواهد انفاق مى كند».
زبان دينى در اين نوع آيات، همان زبان كنونى است كه در زبان عمومى نيز وجود دارد، اينك نمونه ديگر:
2. (إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الّذِى خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلَى العَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِيع إِلاّمِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلا تَذَكّرونَ) (يونس/3)
«پروردگار شما خداوندى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، سپس بر تخت مستقر گرديد و به تدبير كار پرداخت هيچ شفاعت كننده اى كارى را صورت نمى دهد جز به اذن او، اين است خداوند پروردگار شما، پس او را پرستش كنيد آيا متذكر نمى شويد».
با توجه به قراين موجود در آيه، جمله «استقرار بر عرش» كنايه از استيلا بر جهان خلقت پس از آفريدن و اخذ زمام امور به دست است، و استقرار بر تخت، كنايه از استيلاى بر كشور وجود است. همان گونه كه جلوس فرمانروايان بر تخت و حلقه زدن وزيران و كارگزاران بر گرد وجود او، نشانه استيلاى او بر كشور به شمار مى رود و به دنبال آن تدبير و صدور فرمان پيش مى آيد. خدا با آوردن چنين جمله، مى خواهد ما را به معنى لازمى آن كه استيلا است منتقل كند از اين جهت قبل از اين جمله، از خلقت آسمانها و زمين سخن مى گويد، و پس از آن در تدبير امر خلقت. و اگر مقصود جدى استيلاى بر جهان خلقت نباشد، سخن گفتن از جلوس بر تخت در ميان دو امر بزرگ تكوينى كاملاً بى مناسبت خواهد بود.

صفحه 103
بودن كنايه و گزاره هاى نمادين در كتاب مقدس مطلبى است، و تفسير همه گزاره ها از اين طريق مطلب ديگر، آنچه كه صحيح است همان وجود اجمالى آن است; ولى طرفداران آن، همه گزاره هاى دينى را از اين طريق تفسير مى كنند و مى گويند: مرگ فديه وار عيسى مسيح نشانگر اين است كه فداكارى براى ديگران، ارزش اخلاقى فوق العاده دارد.

ارزش اين نظريه

1. كتاب مقدس، مانند همه گزاره هاى دينى، با زبان توده ى مردم سخن مى گويد، هرگز در مقام لغز گويى و مُعَمّا سازى نيست. هرگاه در خود سخن قرينه اى برنمادين بودن گزاره، باشد طبعاً از آن پيروى خواهد شد و در غير اين صورت، چرا بايد از اصول كلى در جهان مكالمه سرباز زنيم؟ چرا داستان توفان نوح را سمبليك تلقى كنيم؟
آلستون در مقاله خود مى گويد: دير زمانى است كه تفاسير سمبليك از آموزه هاى دينى امرى است مرسوم، بسيارى از متفكران مسيحى داستان توفان نوح را به عنوان يك گزارش از اتفاقات واقعى تاريخى بلكه به عنوان طريقه اى سمبليك جهت ارايه نكاتى كه از نظر دينى مهم است تلقى نموده اند، مثل اين كه خدا افراد شرور را تنبيه خواهد كرد ولى تحت شرايطى از خود لطف و رحمت هم نشان خواهد داد. بسيارى از شيوه هاى سنتى سخن گفتن در مورد خدا را بايد به عنوان شيوه هاى سمبليك تلقى كرد.
2. اين افراد با گزاره هاى كلامى به صورت گزينشى برخورد مى كنند به همه مى خواهند رنگ كنايى و نمادين ببخشند، جز يك گزاره و آن «خدا عين هستى» است كه آن را ناظر به واقع مى دانند.
تيليش كه طرفدار سرسخت اين نظريه است مى گويد: تنها يك گزاره حقيقى و غير نمادين در باب هستى غايى مى توان بيان كرد و آن عبارت است از اين كه «خدا خود وجود (نفس هستى) است» تنها گزاره غير نمادين در باره محكى و مرجع

صفحه 104
نمادهاى دينى، همين گزاره است. اگر ما اين گزاره را به معناى نمادين بگيريم دچار دور باطلى مى شويم كه به موجب آن هيچ يك از گزاره هاى دينى را نمى توانيم تحليل نماييم. اين گزاره به منزله كليدى براى گشودن راز اين مجموعه و پيدا كردن راهى به سوى محكى نمادهاى دينى به طور مستقيم مى باشد.1
3. در جمله هاى كنايى، جمله از يك واقعيت عينى حكايت مى كند، ولى آن واقعيت مقصود نهايى متكلم نيست بلكه از اين طريق مى خواهد ذهن مخاطب را به معنى لازم متوجه سازد، وجريان در شبانى و صخره بودن خدا و يا خداى مسيح چنين است ولى در اين تفسير، گزاره هاى كلامى، فاقد معنى بوده و فقط رمز معنى خاصى است، درست مانند پرچم كشور كه نشانه استقلال كشور مى باشد، و گزاره هاى دينى رمز آرمان هاى اخلاقى مى باشند و چنين سخن گفتن بر خلاف اصول تفاهم با زبان است.
4. آورندگان وحى، و گويندگان گزاره هاى كلامى، هرگز از گزاره ها چنين تلقى نداشتند و تخيلات شاعرانه را به حريم وحى راه نمى دادند.
آلستون مى گويد: «طبق نظريه "سانتايانا"، هر آموزه دينى مشتمل بر دو جزء است يك هسته كه از بينش ارزشى و يا اخلاقى تشكيل شده، و يك پوسته شاعرانه و يا تصويرى از آن، لذا اين آموزه «جهان مادى مخلوق يك خداى انسان وار خيّر و متعال است»پوسته تصويرى از اين بينش است كه هر چيزى در جهان، بالقوه، براى غناى زندگى بشر قابل استفاده است.2
اين نظريه، يك نظريه عصر جاهلى است كه عرب جاهلى وحى الهى را شعر و تخيل تلقى مى كرد و مى گفت:(بَلْ قالُوا أَضغاثُ أَحلام بَل افْتراهُ بَلْ هُوَ شاعرٌ...) (انبياء/5) «گفته هاى پيامبر اسلام خوابهاى آشفته، آن را به دروغ به خدا بسته بلكه او شاعر خيالباف است»، چيزى كه هست عرب جاهلى با حربه علمى مجهز نبوده

1 . زبان دين، ص261.
2 . دين در چشم اندازهاى نو، ص 51.

صفحه 105
سخن خود را رو راست بدون پوشش علمى بيان مى كرد، ولى اين متفكران، همان انديشه جاهلانه را در قالب علمى ريخته و با حربه دانش روز به تبيين نظريه پرداخته اند.

3. تفسير شعايرى و آيينى

سومين تفسير براى گزاره هاى دينى پس از قبول اين اصل:«گزاره هاى دينى ناظر به واقع و حاكى از خارج نيست» تفسير آيينى و شعايرى است. اگر موحدى مى گويد: خدا آسمانها و زمين را آفريد، در واقع خطاب به دوم شخص مى كند مثل اين كه مى گويد: «تو اى كه زمين و آسمانها را آفريده اى» بنابراين هر نوع وصفى درباره ى خدا، به منظور توضيح چيزى نيست، بلكه براى انجام كارى كاملاً متفاوت مى باشد.
اين گزاره ها از بستر پرستش برخاسته اند، و در همان فضا و بستر قابل فهم مى باشند كسى تا اين گزاره ها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمى تواند معناى آنها را و نقشى را كه بايد داشته باشد به درستى درك نمايد، براى درك عبارت دينى بايد آنها را در فضا و بستر خودشان بگذاريم و سپس ببينيم چه نقشى دارند، در آن جايگاه اين كلمات براى توضيح چيزى به كار نرفته اند، بلكه براى انجام «كارى متفاوت» مورد استفاده قرار مى گيرند.
مقصود هواداران اين ديدگاه، از «كار متفاوت» نيايش و پرستش است، كه با مفهوم واقع نمايى گزاره كاملاً متفاوت مى باشد و اين مطلب در سخنان آنان آمده است«سخن در باره خداوند به فراهم آوردن يك چارچوب تخيلى براى عمل پرستش كمك مى كند».1
اين نظريه بسان دو نظريه نخست از يك نوع روح مسيحى گرى برخاسته است(دين در نيايش خلاصه مى شود و جز يك مشت اوراد خشك چيزى نيست)

1 . همان، ص56.

صفحه 106
زيرا:
الف. تمام گزاره هاى دينى در بستر عبادت و نيايش قابل پياده شدن نيست، خدا در مواردى از امتناع ابليس از سجده كردن سخن مى گويد آيا اين مضمون با بستر نيايش مناسب است؟ در كتاب مقدس يك رشته احكامى به عنوان حلال وحرام آمده است، آيا ترنّم بر آنها در مقام نيايش صحيح است، مثلاً بگوييم: اى خدايى كه خواهر و خاله و عمه را براى ازدواج حرام كرده و بيگانه را حلال كرده اى!!
ب. فرض كنيم، همه ى توصيف از ذات و يا فعل خدا، شايستگى پياده شدن در بستر نيايش دارد، ولى يك چنين تفسير مانع از واقع نمايى وصف ها نيست يعنى در عين اين كه خدا را جداً آفريننده زمين و آسمانها معرفى كنيم، او را نيز با اين توصيف ستايش كنيم.
ج. اگر گزاره هاى ياد شده ناظر به واقع نبود، و فاقد خصيصه صدق و كذب باشند، مفاد آن اين است كه او را با يك رشته جمله هاى فاقد معنى كه شبيه«لقلقة اللسان» است پرستش كنيم.
***

4. تلقى اسطوره اى

لبّو مغز اين نظريه اين است كه گزاره هاى دينى تجلّى عقب ماندگى فرهنگى است.«ارنست كاسيرر» اين نظريه را پرورده، و معتقد است اين شكل اسطوره اى بر خالص ترين شكلش، در اسطوره هاى اقوام ابتدايى به چشم مى خورد، و بر نوعى از تلقى و برداشت از جهان مبتنى است كه به نحوى فاحش با نحوه ى مورد عادت ما متفاوت است.
از نظر كاسيرر و پيروان او «الهيات پيشرفته بيانگر مصالحه اى بى ثبات است ميان گونه هاى علمى و اسطوره اى انديشه، از اين رو بدون فهم اين كه چگونه الهيات از سرچشمه خود بسط يافته قابل درك نيست.

صفحه 107
الهيات در اصل، ديدگاهى است اسطوره اى در باب جهان كه طى تلاش بيهوده جهت قابل قبول ساختن آن با شعور عقلايى از آن پرداختى مجدد شده اگر با معيارهاى عقلايى مورد قضاوت قرار گيرد نه تنها بى پايه، بلكه بى مفهوم است».1
الهيات انسان هاى متفكر و متعقل چون سقراط و افلاطون و ارسطو، ويا فارابى، ابن سينا و صدر المتألهين را تكامل يافته اسطوره هاى انسان هاى بدوى انديشيدن، گناه نابخشودنى است كه از يك تحليل گر پيش داور سر مى زند; حالا دليل او بر اين دنباله روى چيست، چندان روشن نيست لابد، يك نوع قدر مشترك ميان آن دو، او را بر اين داورى واداشته است، اين سخن بسان اين مى ماند كه رياضيات عالى امروز را تكامل يافته، رياضيات بسيط اقوام نخستين بدانيم كه با شمارش عدد از يك تا ده آشنا بودند.
شخصيتهاى ياد شده و هزاران مانند آن، كارشان جداسازى اسطوره ها و افسانه ها از حقايق و واقعيت هاست، در اين صورت چگونه مى توان بدون ارايه دليلى دانشهاى آنان را، تجلى عقب ماندگى فرهنگى معرفى كرد و گفت گزاره هاى كلامى كه هركدام، با دليل و برهان روشنى همراه است، چيز جديدى نيست، بلكه تصاعد يافته افسانه هاى ديرينه است؟
فلسفه غرب، فلسفه تشكيك و يقين زدايى و ابراز احتمال در قالب تحليل است اگر بناست، در اين مورد مقابله به مثل شود، بايد بگوييم:
تحليل آقاى «كاسيرر» و همفكران او چيز جديدى نيست جز تصاعد يافته انديشه هاى عصر جاهلى در مورد پيامبران و بالأخص پيامبر اسلام است. چيزى كه هست اين كه آنان مسلح به سلاح علم نبوده، و مقاصد واقعى خود را پوست كنده بيان مى كردند، ولى تحليل گران غرب ژست فيلسوفى به خود گرفته، سم را با لعاب و روكش شيرين به خورد خوانندگان مى دهند.
به اين تحليل جاهلى كه مشركان آن را مطرح مى كردند در مواردى از آيات قرآن

1 . همان، ص 58.

صفحه 108
كريم اشاره شده، و دعوت پيامبر را، همان افسانه هاى نخستين خوانده اند كه به صورت آيات زيبا و سخن شيرين ادا مى شود; چنان كه از مشركان در مواردى چنين نقل مى كند:
(...يَقُولُ الّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ أَساطِيرُ الأَوّلينَ) (انعام/25): «كافران گفتند قرآن چيزى جز افسانه پيشينيان نيست».
مضمون اين آيه در قرآن مجيد در نه مورد وارد شده1 و برخى از آيات حاكى است كه نه تنها پيامبر اسلامصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم، بلكه ديگر پيامبران بزرگ را به همين امر متهم مى كردند.
شايسته يك انسان واقع گر اين است كه در همه مسائل بالأخص، مسائل سرنوشت ساز دين، از عقل و خرد پيروى نموده و به اين نوع تشكيك هاى بى دليل ارجى ننهد.
***

1 . ر.ك: انعام/25، انفال/31، نحل/24، مؤمنون/83، فرقان/5، نمل/68، احقاف/17، قلم/15 و مطففين/13.

صفحه 109
بخش سوم:
آزمون دينى
و
تفسيرهاى گوناگون

صفحه 110

صفحه 111

آزمون دينى

و تفسيرهاى گوناگون

شنيدن واژه ى آزمون دينى براى ما خاوريان، دور از شگفت نيست; زيرا ما اين واژه را در زير و رو كردن مسائل مادى و پديده هاى طبيعى، به كار مى بريم. مثلاً آن گاه كه بخواهيم از ويژگى «فلز» در گرما و يا از اثر دارو در باره ى بيمارى خاصى، اطلاعى به دست آوريم، مى گوييم: آزمون ثابت كرده است كه «فلز در گرما منبسط مى شود» ويا «فلان گياه آرامش بخش است» ويا «آنتى بيوتيك كشنده ى ميكروب مى باشد». ولى هرگز در مورد تحقيق از«دين» آن هم به معنى «خدا»، واژه ى آزمون به كار نمى بريم; زيرا معنى ندارد كه موجود برتر از ماده، در قلمرو آزمون قرار گيرد.
لكن از روزى كه ابزار تحقيق در غرب دگرگون گرديد، و تجربه و آزمون ، جاى برهان را گرفت، و دانشمندان غربى، آن را درمان هر دردى دانستند، گروهى از آنان در اين صدد بر آمدند كه گره مسائل ماوراى طبيعت را نيز از اين راه بگشايند، و با آزمونهاى مختلف در اين مورد، نفياً و يا اثباتاً اظهار نظر كنند و در نتيجه از اين راه قدرت تجربه را حتى در مسائل بيرون از ماده نيز ثابت نمايند.
علت ديگر اين گرايش اين است كه «هيوم» و پس از او «كانت» مدعى شدند كه وجود صانع دليل منطقى و عقلى ندارد،و برهان هاى «امكان و وجوب» و «نظم» مخدوش و يا مردود است. وقتى موج نقد آنان به مجامع كلامى و فلسفى رسيد، برخى تحت تأثير سخنان آنان قرار گرفته، تصور كردند كه مسئله ى ديندارى جنبه ى عقلانى ندارد و سرانجام از طريق تجربه ى دينى وارد شده و از اين طريق از تنگناى

صفحه 112
الحاد بيرون آمدند.
براى تجربه ى دينى تفسيرهاى گوناگونى ارايه گرديده كه در اين مقال كوتاه به بيان برخى از آنها و سپس تحليل آن مى پردازيم.
***

تفسير نخست از تجربه ى دينى

1. پزشكانى كه در عمل جراحى سرآمد روزگار و در رشته تخصصى خود، مهارت فوق العاده اى دارند گاهى از بهبود بيمار خود مأيوس مى شوند ووخامت حال بيمار را به گونه اى مى بينند كه هرگز يك درصد، به بهبودى او اميدوار نمى باشند، ولى ناگهان حال بيمار رو به صحت نهاده و به تدريج بيمارى از او برطرف مى شود; اين جاست كه غالب پزشكان مى گويند دستى از غيب بيرون آمد و به او شفا بخشيد. بسيارى از پزشكان داراى چنين تجربه هاى پزشكى هستند و از اين طريق روزنه اى به جهان غيب به روى آنان باز مى شود.
2. گاهى مخترعان و مكتشفان بدون مطالعه3 قبلى به كشف قانون موفق مى شوند و عامل آن را جز نيروى غيبى نمى دانند.
اهميت و نفوذ الهام در اكتشافات علمى مورد تأييد دانشمندان قرار گرفته است.
در سال 1931م دو دانشمند شيميدان آمريكايى به نام بلات و پيكر، پرسش نامه اى براى تحقيق درباره ى اهميت الهام در كشف و حل مشكلات علمى، ميان گروهى از دانشمندان شيمى پخش كردند كه نتايج آن به صورت گرانبهايى انتشار يافته است. يكى از دانشمندان به پرسش، چنين پاسخ داده است: در اثر اشكالات و ابهام فراوان تصميم گرفتم كه ديگر به كلى، كار و تمام افكار مربوط به آن را كنار بگذارم. فرداى آن روز در حالى كه سخت مشغول كارى ديگر بودم، يكباره(فكرى ناگهانى) مانند جهش برق، در خاطرم خطور كرد و آن همان حل

صفحه 113
مسئله ى گذشته ى من بود كه مرا به كلى مأيوس كرده بود.
نظير اين گزارش از شانرى يوانكاره (1854ـ1912م) رياضى دان نامى فرانسه و بسيارى ديگر از دانشمندان طبيعى، رياضى و فيزيك نقل شده است.
جالب توجه اين جاست بسيارى از الهام هاى علمى كه سبب كشف واقعيتى پر ارج شده است نه تنها با اشتغال و تمركز فكرى دانشمندان در زمان فعاليتشان ارتباطى نداشته است، بلكه حتى با رشته ى تخصصى آنها نيز داراى رابطه ى نزديك نبوده است. مظهر چنين الهام و اكتشافى، كشف لوئى پاستور (1842ـ1895م) دانشمند شيمى دان فرانسوى است كه در شناخت ميكروب موفق گرديد.
3. گروهى، خواب هاى بيانگر و واقع نما را يك نوع تجربه دينى تلقى مى كنند، خوابهايى كه پيش از انجام حادثه از وقوع آن گزارش مى كند; مثلاً مرگ پدر و يا مادر و يا بستگان را در خواب مى بيند و چند ماه بعد انجام مى گيرد. فلاماريون در كتاب اسرار مرگ، خواب هاى فراوانى در اين مورد نقل مى كند و افراد زيادى نيز در زندگى خود از اين نوع خواب ها مى بينند.
اصولاً چيزى كه در عالم ماده تحقق نيافته، چگونه در عالم خواب براى انسان نمايان مى گردد و سر سوزنى خطا نمى كند؟! اين نوع خواب ها را نمى توان با عوامل مادى توجيه كرد .
4. گرفتاران در بيابان سوزان كه مرگ خود را در دو قدمى خود مشاهده مى كنند با توسل به خدا براى آنها گشايشى رخ مى دهد، گشايشى كه با موازين مادى تطبيق نمى كند.
خلاصه افراد در زندگى خود تجربه هايى دارند مانند اجابت دعا، شفاى بيمارى لاعلاج كه نمى توان آنها را براساس فرضيه هاى طبيعى تبيين كرد و همگى حاكى از حضور يك موجود مافوق طبيعى است كه مبدأ چنين امور مى باشد.
آنچه بر شمرديم نمونه هايى است از تجربه ى دينى به معنى نخست كه مايه ى اعتماد گروهى به ماوراى طبيعت مى شود.

صفحه 114

تحليل تفسير نخست

يادآور مى شويم تجربه ى دينى به اين معنى نمى تواند مستقيماً وجود واجب الوجود به نام خدا را ثابت كند. اين تجارب فقط مى تواند ديوار اصالت ماده را بشكند و ثابت كند هستى مساوى با ماده نيست بلكه پشت سر ماده، جهان ديگرى هست كه از ويژگيهاى اين جهان پيراسته مى باشد; زيرا حوادث يادشده و امثال آن ثابت مى كند كه قوانين مادى قادر بر تبيين آن نيست. طبعاًجهان برتر از آن، عهده دار تبيين آن است ، امّا اين كه بگوييم عاملِ اين حادثه ها خداست هرگز نمى توان از آن، چنين نتيجه گرفت; زيرا چه بسا ممكن است فرشته اى، پرى يا روحى از ارواح در اين كار مؤثر باشد از اين جهت اين برهان يك كارايى دارد و آن شكستن ديوار انحصار «هستى» به «ماده» است ما اگر بخواهيم از اين تجارب دينى وجود خدا را ثابت بكنيم بايد پس از تقرير آن، دست به دامن براهين منطقى و برهانى بزنيم و از طريق برهان امكان و وجوب به او منتهى شويم.
اين نقد بر تمام صور بيان تجربه ى دينى نيز متوجه است. چنان كه در آينده روشن خواهيم كرد.
***

تفسير دوم از تجربه ى دينى

روانشناسان با آزمون هاى مختلف حس چهارمى را براى انسان كشف كرده و ثابت نموده اند كه هر انسانى از درون احساس مى كند كه به مقام برتر وابسته است و كليه ى شئون او از يك موجود متعالى سرچشمه مى گيرد.
اين گروه از روانشناسان با كشف حس مذهبى حصار ابعاد سه گانه روح را درهم كوبيده و ثابت كرده اند كه در روح و روان انسان علاوه بر سه غريزه ى معروف، حس ديگرى به نام حس مذهبى است كه از نظر اصالت دست كم از سه غريزه ياد شده ندارد.

صفحه 115
آن سه حس مسلّم عبارتند از:
1. حس كنجكاوى; كه پديد آورنده ى علوم و دانش هاى بشرى است.
2. حس نيكى; پديد آورنده ى اخلاق و تكيه گاه انسان در كارهاى نيك است.
3. حس زيبايى; پديد آورنده ى هنر و سبب تجلّى انواع ذوقيات است.
در كنار آن سه حس كه مورد پذيرش روانشناسان است حس چهارمى به نام «حس مذهبى» است كه انسان در خود يك نوع تمايل و كشش به جهان متعالى احساس مى كند و در گرفتاريها به او متوجه مى شود.
از نظر برخى از روانشناسان تاريخ شكوفايى اين حس حدود 16 سالگى انسان است . طبق نظر استانلى «حس مذهبى » در چنين سنينى پيدا مى شود. اين موضوع را مى توان يك صورت فشرده از توسعه شخصيت جوان دانست، اين احساس به جوان كه تحت تأثير نيروهاى مختلف قرار مى گيرد اجازه مى دهد كه علت نهايى خود را در وجود خدا پيدا كند.1
ويليام جيمز (1842-1910م)از پيشاهنگان مسئله ى حس دينى به شمار آمده و حس مذهبى را پيش از ديگران در كشفيات خود تأييد كرده است.وى، به حس مذهبى به اندازه اى اهميت مى دهد كه معتقد است بيشتر آرزوهاى ما ريشه اى در ماوراى طبيعت دارد، آنجا كه مى گويد:
«هرقدر انگيزه و محرك ميل هاى ما از عالم طبيعت سرچشمه گرفته باشد، غالب ميل هاى ما و آرزوهاى ما از عالم ماوراى طبيعت سرچشمه گرفته است; چرا كه غالب آنها با حساب هاى مادى جور در نمى آيد».2
در توضيح گفتار ايشان مى گوييم:
انسان خواهان بقا و استمرار حيات است و روح آينده نگرى، او را وادار مى كند كه وسايل پايدارى خود را در اين جهان فراهم سازد، ولى همين انسان مبدأ كارهايى

1 . بلوغ، از سرى چه مى دانيد، ص 118.
2 . دين و روان، ترجمه مهدى قائنى.

صفحه 116
است كه به ظاهر با اين حس كاملاً در تعارض و تزاحم است. مثلاً مادران دلباخته به فرزندان، گاهى وجود خود را فداى فرزند مى سازند; عاشقان علم و دانش در طريق تحصيل علم و كشف اسرار جهان، تا دم مرگ پيش مى روند و چه بسا شهيد راه دانش مى گردند; مجاهدان در راه حق و عدالت، براى پيشبرد مكتب خود جان به كف با دشمنان نبرد مى كنند.
اين نوع كارها را نمى توان با حساب هاى مادى تفسير كرد بلكه مقام برترى است كه او را به اين كارها مى كشد و بقا و استوارى وجود خود را در اين مسير مى بيند.
اين سخن را دانشمند معروف جهان غرب آنيشتين به صورت زير تفسير مى كند:
من تأييد مى كنم كه مذهب، قوى ترين و عالى ترين محرك تحقيقات و مطالعات علمى است و فقط آنان كه معنى كوشش خارج از حد متعارف و باور نكردنى دانشمندان را و مهمتر از همه فداكارى و كوشش طلايه ها و پيش قراولان علمى، يعنى كار خرد كننده تئورى سازان را مى شناسند، مى توانند نيروى عظيم هيجاناتى را كه مصدر اين همه ابداعات عجيب و كاشف واقعى فنونهاى زندگى است، دريابند.
آيا چه الزامى واعتقادى از نظم جهان هستى و چه اشتياق عجيبى «كپلر» و «نيوتن» را نيرو و توان مى بخشد كه سالها در تنهايى و سكوت محض، براى توضيح دادن و از پيچيدگى در آوردن نيروى جاذبه و نظام فلكى، رنج ببرند.
ولى تنها كسى مى تواند يك تصور روشن از چيزى كه به راهنمايان واقعى بشرى الهام داده و به آنان نيرو بخشيده است، داشته باشد كه خود در چنين راهى گام برداشته و سالها عمر خويش را در اين راه صرف كرده باشد.
بلى آن چيزى كه به فداكاران و جانبازان قرون، على رغم شكستها و ناكاميهاى ظاهرى توان مى دهد تا بار ديگر بپاى خيزند و جهاد كنند، اين احساس مذهبى مخصوص است. يكى از معاصران گفته است كه در اين عصر ماده پرستى، فقط كارگران جدى و واقعى علوم، آنهايى هستند كه داراى احساسات مذهبى عميق

صفحه 117
باشند.
انيشتين سپس مى گويد:«به سختى مى توان در بين مغزهاى متفكر جهان، كسى را يافت كه داراى يك نوع احساس مذهبى مخصوص به خود نباشد. اين مذهب با مذهب يك شخص عادى فرق دارد و يك دانشمند، مسلح به عقيده قانون عليت عالم وجود مى باشد،و مذهبش شكل تحرى شعف آور از نظام عجيب و دقيق كاينات است كه گاه گاه پرده از روى اسرار بر مى دارد، كه در مقام مقايسه با آن، تمام تلاشها و تفكرات منظم بشرى انعكاس ضعيف و ناقابلى بيش نيست، اين احساس (مذهبى) چراغ راه كاوشهاى زندگى او است».1
او درباره ى احساس دينى سخن ديگرى دارد:
«يك عقيده و مذهب ثالث بدون استثنا در بين همه وجود دارد گرچه با شكل خالص يك دست در هيچ كدام يافت نمى شود، من آن را احساس مذهبى آفرينش با وجود مى دانم، بسيار مشكل است اين احساس را براى كسى كه كاملاً فاقد آن است توضيح دهم به خصوص كه در اين جا، ديگر بحثى از آن خدا كه به اشكال مختلف تظاهر مى كند، نيست، در مذهب فرد كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى كه ماوراى امور و پديده ها در طبيعت و افكار تظاهر مى كند، حس مى كند، او وجود خود را يك نوع زندان مى پندارد چنان كه مى خواهد در قفس تن پرواز كند، و تمام هستى را يك باره به عنوان حقيقت واحد دريابد».2
درباره ى تجربه دينى در اين قرن اخير سخن زياد گفته شده است وهر دانشمند با بيانى به اثبات اصالت اين حس پرداخته است.
يكى از روانشناسان به نام: «رونان» درباره ى اصالت دينى زياد سخن گفته است، اينك برخى از كلمات او را نقل مى كنيم:
«احساس گرايش به خدا در نزد بشر يك احساس واقعى و حقيقى است، يا يك

1 . دنيايى كه من مى بينم، آلبرت انيشتين،ص 59ـ61.
2 . همان، ص 53.

صفحه 118
احساس خيالى وواهى؟! سپس پاسخ مى گويد: من به خوبى مى پذيرم كه سرچشمه ى زندگى مذهبى دل است و فرمولها و دستورالعمل هاى فلسفى و خداشناسى، مانند مطالب ترجمه شده كه اصل آن به زبان ديگرى باشد».
وى، دو اثر درباره ى حس دينى را يادآور مى شود:
1. اگر بشر همه چيز را فراموش كند ولى هرگز علاقه به دين از او محو نمى شود.
2. حس دينى در انسان نوعى وقار و سنگينى پديد مى آورد در مقابل الحاد كه دو اثر متضاد دارد. اينك سخن او را درباره ى ويژگى نخست نقل مى كنيم:
«ممكن است روزى هركه را دوست مى دارم نابود و از هم پاشيده شود، هرچه كه در نزد من لذت بخش تر و بهترين نعمت هاى حيات است از ميان برود و نيز ممكن است آزادى به كار بردن عقل و دانش و هنر بيهوده گردد ولى محال است كه علاقه به دين متلاشى يا محو شود بلكه همواره و هميشه باقى خواهد ماند و در كشور وجود من گواهى صادق و شاهدى ناطق بر بطلان ماديت خواهد بود».1
ويل دورانت مى گويد:«كاهن، دين را ايجاد نكرده بلكه همان گونه كه مرد سياسى از تمايلات فطرى بشر استفاده مى كند، وى نيز براى مقاصد خود مورد استفاده قرار داده است، عقيده به دين، اختراعِ معابد نيست بلكه سازنده ى آن فطرت انسان است».2

تحليل تفسير دوم

اثبات حس دينى بيش از اين را ثابت نمى كند ، كه وجود انسان به يك موجود متعالى و برتر وابسته است و پيوسته، مى خواهد به سوى او گام بردارد و در برابر آن، تعظيم و كرنش كند، و امّا آن موجود برتر واحد است ويا كثير، بسيط است يا

1 . فريد وجدى، دايرة المعارف.
2 . تاريخ تمدن:1/109.

صفحه 119
مركب، ممكن است يا واجب، و به تعبير جامع «خدا»ى فلاسفه و متكلمان است، هرگز آن را ثابت نمى كند و شايد هم آنان بيش از اين را ادعا نكند.
ولى بايد بر اين تلاشهاى علمى ارج نهاد كه سرانجام علم و دانش بشر، پرده از فطرت خداشناسى آدمى برداشت كه قرآن، چهارده قرن قبل بر آن تصريح كرده و ديندارى را جزو آفرينش انسان خوانده است.1 و اگر روزى به خاطر غرق در زندگى پرده ى نسيان بر اين فطرت افتد، نشيب و فراز زندگى، غبار نسيان را از روى فطرت پاك كرده و در حالت خاص، به آن مقام منيع و متعالى متوسل مى گردد.
***

تفسير سوم از تجربه ى دينى

مقصود از تجربه ى دينى تجربه ى عرفانى و يا كشف و شهود عرفا نسبت به وجود خداوند است. عرفا ادعا مى كنند كه در طول عمر يك يا چند بار خدا را شهود كرده اند از آنجا كه اين نوع ادعا در زمانهاى مختلف و محلهاى گوناگون انجام گرفته ومدعيان نيز از صداقت اخلاقى برخوردارند مى توان اين نوع شهودها را گواه بر وجود خدا گرفت.
ويليم آلستون( ـ 1921) معرفت شناسى و فيلسوف دينى معاصر مؤلف كتاب «ادراك خدا» تجربه دينى به اين معنى بر سه نحو تفسير مى كند:
1 ـ تجربه دينى احساس اتّكاى مطلق به موجود متعال است مستقل از تصوّرات و باورها و افعال صاحب تجربه است. و اين تفسير از آنِ «فردريك شلايرماخر(1768 ـ 1834) مى باشد.
2 ـ تجربه دينى نحوه ادراك و ساختن مشابه ادراك حسى دارد، همانگونه ادراك حسى از سه ركن تشكيل مى يابد! 1 ـ مدرِك; 2 ـ مدرَك; 3 ـ پديدار. (جلوه كتاب

1 . >>فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ التى فَطَرَالنّاسَ عَلَيْها...<< .(روم/30); >>وَ إِذا غَشِيَهُمْ مَوجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ... <<(لقمان/32).

صفحه 120
در ذهن) همچنين تجربه دينى و به تعبير خاصّتر تجربه خداوند نيز از سه ركن تشكيل مى شود: 1 ـ صاحب تجربه; 2 ـ خداوند; 3 ـ نحوه تجلّى خداوند بر شخص صاحب تجربه.
همانگونه كه ما در تجربه هاى حسّى جلوه و ظاهر اشيا را درك مى كنيم، صاحب تجربه دين نيز با تجلّى خداوند بر او، اوصاف و افعالش ادراك مى كند.و اين نظريه را خود ويليم آلستون بر گزيده است.
3 ـ تجربه دينى تجربه اى است كه صاحب آن را دينى تلقى مى كند چرا كه اين تجربه براساس امور طبيعى براى او تبيين پذير نيست، و اين تفسير را «وين پراود فوت» (ـ 1939) چنين رويكردى به تجربه دينى دارد، به نظر او تجربه دينى را بايد بر مبناى نظام اعتقادى صاحب تجربه توصيف كرد، لذا نمى توان از تجربه دينى توصيف واحدى به دست داد1.
در ميان متفكران غربى، كسى كه طرفدار تجربه دينى و معتقد به آن است، روانشناس بزرگ امريكايى«ويليام جيمز» است; وى در كتاب «انواع حالات» در فصلى به نام عرفان مى گويد:تجربه دينى چهار ويژگى دارد ]و بيشتر روى ويژگى اول و دوم اصرار مىورزد، نه سوم و چهارم[:
1. وصف ناپذيرى; عارف وقتى به حال عادى برمى گردد از اين كه چيزى را ديده كه نمى تواند بيان كند، مى نالد همچنان يك موسيقى شناس نمى تواند زيبايى موسيقى را به ديگران انتقال دهد وبه تعبير ما ، بسان ملاحت و نمكين بودن انسان كه درك مى شود ولى قابل وصف نيست.
2. واقع نمايى; تجربه دينى هرچند بسان حالات نفسانى مانند خشم و خشنودى و گرسنگى و تشنگى است ولى، با اين تفاوت، كه حالات نفسانى، معرفتى از خارج به ما نمى دهند و هرچه هست در درون انسان است در صورتى كه در مورد معرفت دينى، معرفتى از خارج به ما مى دهد.

1 . مجله كيان: شماره 5، ص 14.

صفحه 121
3. زودگذر بودن; ما مى توانيم به يك شيئ چند ساعت نگاه كنيم امّا ديدن عارف زودگذر است و نمى تواند، مدت طولانى داشته باشد.
4. انفعالى بودن; عرفا يك سلسله اعمال و اذكارى را سفارش مى كنند.
سپس او از تجربه دينى سه چيز را نتيجه مى گيرد:
الف: وجود و هستى مساوى با ماده نيست و ماوراى طبيعت، عالم ديگرى است.
ب: هر عارفى به يك نوع وحدت وجود مى رسد،و جهان را با كثرتى كه دارد نوعى با خدا، متحد مى انگارد.
ج: مجموعه ى جهان را خير و نيك مى انديشد.
تجارب عرفانى بر عارف، دليل و براى غير او در حد مؤيّد است، عارف با يك چنين شهود، كه از توانايى علم حصولى بيرون است در وجود خدا شك نمى كند، ولى نسبت به غير عارف، در مورد اثبات خدا مؤيد، و در مورد شكستن انحصار وجود به ماده دليل و گواه است.1

تحليل تفسير سوم

1. عارف با اعتقاد قطعى بر وجود خدا، گام در طريق مجاهدت و رياضت مى گذارد در اين صورت، شهود حضرت حق براى او دليل نيست بلكه مؤكد يقين قبلى او است، و آنچه را كه با علم حصولى مى شناخت اكنون با علم حضورى، مشاهده مى كند.
2. آنچه در شهود عارفان مطرح است، شهود وابستگى خود و جهان، به موجود برتر و والاتر، و اگر از آن به وحدت وجود تعبير مى كنند، مقصود اين است

1 . خلاصه ى نظريه ى ويليام جيمز از جزوه درسى آقاى ملكيان در مؤسّسه امام صادق عليه السَّلام اخذ شده است هرچند كتاب ويليام جيمز به نام دين و روان ترجمه و منتشر شده است ولى به نظر آقاى ملكيان ناقص ومغلوط است.

صفحه 122
كه خود و جهان را به صورت معنى حرفى و وابسته مطلق، و خدا را به صورت معنى اسمى كه كمال استقلال دارد، تلقى مى كند و چون معنى حرفى در معنى اسمى مندك است، قهراً، جز خدا، چيزى را مشاهده نمى كند.و به قول عارف شيخ نجمالدين محمود شبسترى(686- 718):
زهى نادان كه او خورشيد تابان *** به نور شــمع جويد در بيابان
جهان جمله فروغ نور حق دان *** حق اندر وى، زپيدايى است پنهان
تو پندارى جهان خود هست دائم *** به ذات خويشتن پيوسته قايم
كسى كو عقل دورانديش دارد *** بسى سرگشــتگى در پيش دارد
ز دور انديشـىِّ عقل فضولـى *** يكى شد فلسفى ديگر حلولى1

نقد جان هاسپرز از تجربه دينى

متفكر آمريكايى جان هاسپرز به نقد اين تفسير پرداخته ، كه برخى را متذكر مى شويم:
الف: از كجا بدانيم كه آنان در اين شهود، خطاكار نيستند; زيرا ما احتمال مى دهيم كه تخيل باشد نه حقيقت، و هيچ نوع ضابطه اى براى تشخيص استوارى و نااستوارى ادعا نداريم.
انسانى كه مدعى است من روح را ديده ام ما هيچ نوع ضابطه براى جداسازى حقيقت از وهم نداريم; نمى توانيم بگوييم خيال است يا واقعيت از اين جهت تجربه هاى دينى فاقد معيار بازشناسى حقيقت از وهم مى باشد.2
«جان هاسپرز» تصور مى كند، كه شهود عارف براى ديگران نيز دليل است، از اين كه مى گويد از كجا معلوم كه شهود آنها، تخيلى بيش نباشد و ضابطه اى در

1 . گلشن راز، ص 10، ط 1333.
2 . جان هاسپرز، فلسفه دين،72.

صفحه 123
دست نيست كه بتواند، حقيقت را از سراب تشخيص داد در صورتى كه شهود براى خود او حجت (يا موكد) يقين پيشين است و امّا نسبت به ديگران به قول جيمز در حد مؤيد است. آرى اگر صدها عارف پاكدل بر شهود خدا گواهى دهند به گونه اى كه اجتماع آنان بر چنين گزارش محال باشد، ممكن است براى گروهى مايه يقين باشد هرچند از نظر محقّقان شرايط گزارش متواتر در اين مورد كمتر وجود دارد.
اين تنها «جان هاسپرز» نيست كه با چنين اشكالى روبه رو شده بلكه «پل ادواردز» عين همين اشكال را متوجه دليل تجربه اخلاقى كرده و مى گويد:
«اگر كسى ادعا كند كه يك چيز عادى را كشف و يا درك كرده ام، يا از آن آگاه شده ام، ما به روشنى به بررسى ادعاى او مى پردازيم; اگر كسى به ما بگويد ماهى در استخر باغ هست، ما مى دانيم چگونه درستى يا نادرستى ادعاى او را ثابت كنيم. ما مى دانيم چگونه تحقيق كنيم كه چيزى را كه در هواى تار ديده ايم، اسميت بود يا نه و مى دانيم چگونه تحقيق كنيم كه آيا پاسخ صحيحى كه به يك عمل جمع داده ايم درست بوده است يا نه؟ يا هنگامى كه كشفى مى كنيم، فرياد «يافتم» سر مى دهيم. امّا هنگامى كه كسى ادعا كند كه آگاهى بى واسطه اى از خدا دارد، يا او را ملاقات كرده يا ديده يا شهود كرده است ما قادر به ارايه ى آزمايشى از نوع مشابه، حتى با شباهت بسيار كمى نيستيم. هرچقدر مفهوم الوهيت متكامل تر و از نظر كلامى عالى تر باشد بيشتر در مقابل هرگونه بررسى طفره مى رود و مقاومت نشان مى دهد».1
پاسخ اين ايراد همان است كه گفته شد; زيرا درست است كه تجربه عارف، فوق تحقيق ماست ولى او هرگز مدعى آن نيست كه تو نيز به سخن او ايمان بياور; حداكثر چيزى كه مى توان گفت اين است : اين گروه بى شمار كه از شهود عرفانى خدا گزارش مى دهند بسيار بعيد است كه همگى مولود تخيل آنها بوده و از نقش خيال برخاسته باشد. از اين حيث شهود آنان مى تواند مؤيد حس مذهبى و

1 . براهين اثبات وجود خدا، پل ادواردز، ترجمه ى عليرضا جمالى نسب، محمد محمد رضايى، ص 162.

صفحه 124
خداجويى فرد عادى باشد كه به آن پايه از معرفت نرسيده است.
ب: اگر تجربه دينى يك مسيحى وجود خداى مسيحى را ثابت مى كند، تجربه ى دينى يك مسلمان خداى مسلمانان (اللّه) را ثابت مى كند، پيروان هر مذهب برهان تجربه دينى را به نفع تجربه ى مذهب خودشان به كار مى برند و احتمالاً ناآگاهانه همان برهان براى تجربه هاى دينى اشخاصى كه عقايد دينى متفاوت دارند به كار مى رود. اگر ما يكى را بپذيريم بايد همه را بپذيريم در حالى كه نمى توانيم همه را بپذيريم; زيرا آنها با هم متناقضند.1
آنگاه «جان هاسپرز» از برخى، پاسخى بر اين نقد نقل مى كند:
«تجربه هاى دينى از يك موجود حكايت مى كند و آن اين كه خدايى كه در هر مورد تجربه ثابت مى شود يكسان است و فقط جنبه هاى عارضى و تاريخى آن مختلف است، اگر جنبه هاى تاريخى اديان را كه مثلاً مسيحيت و اسلام در آنها با يكديگر متعارض هستند حذف كنيم و اشتراك اصلى و ذاتى آنها را در نظر بگيريم آنها با يكديگر تعارض ندارند بلكه آنها يكى هستند».2
حاصل اين پاسخ اين است كه اين حادثه ها از وجود برترى حكايت مى كند نه از خصوصيات آن; مسلماًخصوصيات خدايى كه در آيين مسيح است با خصوصيات خدايى كه در آيين اسلام است فرق دارد ولى اين برهان متكفل اثبات قدر مشترك است نه متكفل اثبات خصوصيات.ولى اين پاسخ در ذايقه ى «جان هاسپرز» شيرين نبوده، ودر نقد آن به دو مطلب اشاره مى كند:
1.شما در اين روند، خداى هر مذهب خاصى را كنار گذارده ايد براى مثال، مسيحيت اعلام مى دارد كه خدا در كتاب مقدس ظاهر شده است و در عيسى تجلى كرده است و هر عقيده اى كه اين مسائل را انكار مى كند خطاست، اگر اين اعتقادات را از مسيحيت بگيريم در واقع اساس ومبانى مسيحيت را گرفته ايم شما چيزى را باقى گذارده ايد كه ديگر به سختى مى توان آن را مسيحيت ناميد.

1 . جان هاسپرز، فلسفه ى دين، ص 69ـ70.
2 . جان هاسپرز، فلسفه ى دين، ص 69ـ70.

صفحه 125
2. اجازه دهيد جوهرى را به عنوان خدا تصور كنيم كه قرار است فقط واجد آن صفاتى باشد كه همه ى مذاهب در آن اشتراك دارند و از تمام صفات اختصاصى هر مذهب مبرا باشد چنين خدايى نمى تواند «رحيم» باشد; زيرا خدايان بعضى از مذاهب چنين نيست يا «قهار» باشد; زيرا خدا در بعضى ازمذاهب قهار نيست، چنين خدايى مشكل مى تواند صفت را شامل شود; زيرا صفات بسيار كمى است كه خدايان همه ى مذاهب يا حتى بخشى كوچك از مذاهب جهان در او اشتراك دارند همه در قدرت داشتن خدا با هم مشترك هستند امّا در عين حال او نمى تواند متعدد باشد; زيرا برخى از مذاهب، يگانه پرست هستند.
درباره ى هر دو نقد يادآور مى شويم:
جان هاسپرز در اين جا اشتباهى را مرتكب شده كه قبل از وى «هيوم» در نقد برهان نظم دچار شده است اگر به خاطر داشته باشيم يكى از نقدهاى برهان نظم اين بود كه اين برهان بر فرض اين كه وجود خالق دانا و قادر را ثابت كند، به هيچ وجه قادر براثبات صفات كمال كه به او نسبت مى دهند مانند عدالت و رحمانيت و... نيست.
اين فيلسوف انگليسى تصور مى كرد كه برهان نظم در نظر الهيون دليل بر اثبات تمام كل مدعاست در حالى كه برهان نظم يك پيام بيش ندارد و آن اينكه «نظم هدف دار» حاكى از دخالت عقل و خرد، و برنامه و محاسبه در هستى است و بس و امّا پديد آرنده ى آن علاوه بر عقل و قدرت، چه صفاتى دارد، واحد است يا متعدد، واجب است يا ممكن، عادل است يا ظالم، برهان نظم متكفّلِ بيان آن نيست.
تجربه ى دينى از نظر اين گروه، ارتباط انسان را به موجود برتر ثابت مى كند، و امّا آن موجود برتر خداى مسيحيان است يا خداى مسلمانان با اين مسائل سر و كارى ندارد.
تجربه دينى در صدد اثبات آيين كليسا نيست، هم چنان كه در صدد اثبات توحيد مسلمانان نمى باشد اين كه مى گويد: «اگر پيام برهان، اثبات قدر مشترك ميان مذاهب است در اين صورت از مسيحيت چيزى باقى نخواهد ماند»، ضررى بر

صفحه 126
تجربه ى دينى نمى زند اگر شخصى بر تثليث مسيحيت اعتقاد راسخ دارد بايد براى اثبات پيرايه ها، فكر ديگرى كند نه اين كه برهان را رد نمايد.
هرگز ديده نشده كه برهان به خاطر اين كه همه ى مدعا را ثابت نمى كند، رد گردد بلكه بايد آن را به اندازه ىِ توانِ اثباتش، پذيرفت و براى اجزاى ديگر ادعا، برهانِ ديگرى اقامه نمود.
در نقد سخن دوم تذكّر اين نكته كافى است كه اين برهان در صدد اثبات صفات خدا، از قبيل رحيم و قهار نيست، تا آن را به خاطر اين كه توان اثبات يك و يا هر دو را ندارد نپذيريم.
***
تا اين جا تحليل نقدهاى جان هاسپرز پايان پذيرفت، فقط مطلبى باقى ماند كه برخى آن را متذكر شده اند و آن اين كه: عرفا به وجود خدا يقين دارند ولى چه ملازمه اى است ميان يقين به وجود خدا، و وجود خدا، بسان يقين بر وجود الف، و وجود خود الف. به ديگر سخن: يقين به شيئ مساوى صدق آن نيست اگر يقين مطلقاً ملازم با صدق باشد، بايد جهل مركبى در دنيا وجود نداشته باشد; و به عبارت ديگر: عرفا به وجود خدا يقين دارند، ولى يقين به شيئ، مانند يقين عارف بر وجود خدا، موجب صدق قضيه «خدا وجود دارد» نيست; زيرا احتمال داردكه عارف مدعى باشد ولى قضيه صادق نباشد، پس عارف حق دارد بگويد فلان ساعت خدا را مشاهده كردم ولى نمى تواند بگويد خدا وجود دارد.
يادآور مى شويم، اين كه مى گويند: چه ملازمه اى ميان يقين عارف و وجود خدا هست قابل توضيح است اگر مقصود نفى ملازمه از ديدگاه عارف است مسلماً چنين ملازمه وجود دارد; زيرا شهود وابستگى وجود خود و جهان به معنى اسمى، شهود وجود خداست، در اين صورت قطعاً مى تواند بگويد: خدا وجود دارد و اگر مقصود نفى ملازمه از ديدگاه ديگران است، مسلماًصحيح است ولى چنان كه در پاسخ اشكال هاسپرز يادآور شديم، شهود عارف براى ديگران مؤيد است، نه دليل.

صفحه 127

تفسير چهارم تجربه دينى

تفسير چهارم مربوط به فيلسوف انگليسى آقاى «براد»(1887-1971م) است و ما خلاصه آن را در اين جا مى آوريم.
او مى گويد: عارف پس از تجربه عرفانى از وقايعى گزارش مى دهد، و كسى كه ذوق عرفانى ندارد، حق تخطئه آن را ندارد; زيرا وضع وى بسان كودك پنج ساله است كه بخواهد درباره ى ميل جنسى افراد داورى كند. حق داورى از آن عرفاست، هرچند، عارف با ذوق و داراى قدرت تحليل كم است. در ميان عرفا عنصر مشترك وجود دارد، اختلاف آنان معلول عقايد سنتى آنهاست كه در تفسير تجربه عرفانى اثر مى گذارد.
او از وقايعى گزارش مى دهد كه ما آن را حس نمى كنيم، اكنون بايد ديد گزارش او شبيه كدام يك از گزارشهاى سه گانه است كه در ذيل بيان مى شود:
الف: زيست شناسى كه ديدگان او با ميكروسكپ مجهز است; از وجود ميكروب و سلول گزارش مى دهد كه ما با ديدگان عادى آنها را نمى بينيم.
ب: فردى كه مواد مخدر مصرف كرده از وجود جانورانى در

صفحه 128
دور وبرش گزارش مى دهد كه ما آن را احساس نمى كنيم.
ج: از ميان كوران مادر زاد، كورى بينا گردد و به آنان از وجود رنگ اشيا خبر دهد كه آنها حس نمى كنند، اگر نمى توانند آن را تصديق كنند، حق انكار آن را نيز ندارند.
آنگاه يادآور مى شود كه گزارش عرفا به قوت گزارش زيست شناسان نيست; زيرا آنان از موجوداتى كه در اين جهان وجود دارد گزارش مى دهند. اگر چشمان ما هم همانند آنان مجهز بود، آن را حس مى كرديم; در حالى كه عارف از جهان ديگر غير از طبيعت گزارش مى دهد. زيست شناسى مى تواند بگويد اگر در گزارش من شك و ترديد دارى، بيا خود را با سلاح ديد موجودات ريز مجهز كن، تا تو نيز ببينى در حالى كه عارف اين سخن را نمى تواند بگويد; زيرا همه ى افراد ذوق عرفانى ندارند.
ولى گزارش عارف بسان گزارش مصرف كننده ى مواد مخدر از جانورانى در اطرافش نيست; زيرا احساس او با احساس ما فرق نمى كند و كوچك ترين برترى بر ما ندارد.
گزارش عارف، بسان گزارش كور مادرزادى است كه بينايى خود را باز يابد، و به هم صنفان ديرينه خود از رنگ ها گزارش كند(تو گويى عارف بينايى خاص پيدا كرده كه ديگران فاقد آن هستند از اين جهت اگر او را تصديق نكنند، حقّ تكذيب ندارند).
آنگاه آقاى «براد» گام فراتر نهاده و مى گويد: بر صدق گزارش عارفان، دليل و گواه داريم و آن را با مثالى تبيين مى كند.
مهندسان در دانشگاهها دروسى دارند كه ما از صحت و عدم صحت آنها اطلاع نداريم امّا اگر همين مهندسان در سايه ى اين علوم سد، ويا پل ويا كشتى و هواپيما ساختند و غرضى از اغراض زندگى را برآوردند، آن را گواه بر صحت گفتار آنان مى گيريم.
سخن در مورد پيامبران نيز چنين است، آنان يك رشته آرا و عقايدى را بيان مى كنند كه در زندگى كاملاً مؤثر است مثلاً همه ى مردم به دنبال آرامش فكرى و روحى هستند و اين غرض در سايه ى ايمان و اعتقاد به خدا به دست مى آيد از اين جا معلوم مى شود كه سخنان آنان غير واقعى نيست.
آنگاه براد پس از ذكر دو مطلب به صورت اشكال و جواب كه لزومى به ذكر آن نيست نتيجه مى گيرد: تصديق انبيا وعرفا امرى معقول و ادعاهاى آنان قابل قبول است.

تحليل تفسير «براد»

او در تبيين موقعيت عارف نسبت به ديگران با طرح سه مثال، بسيار موفق بود و عارف در پرتو داشتن چشم باطن بين چيزى را مى بيند كه افراد عادى آن را مشاهده نمى كنند ولى استدلال او بر صحت گفتار عارف بسيار سست و بى پايه است.
اوّلاً: صحتِ نتيجه گواه بر صحت فرضيه نيست، ممكن است نتيجه اى بر هر

صفحه 129
دو نوع فرضيه مختلف مترتب گردد از اين جهت نمى توانيم از صحت نتيجه به صحت فرضيه پى ببريم، مثلاً تا چندى قبل منجمان شرقى طلوع و غروب آفتاب، خسوف و كسوف، و اوّل و آخر ماه را از روى هيئت بطليموسى تعيين كرده و نتيجه مى گرفتند، هم چنان كه امروز همان نتايج را منجمان غربى از هيئت جديد مى گيرند.
با توجه به اين اصل، اخذ نتيجه از گفتار انبيا و عرفا از قبيل آرامش خاطر، گواه بر صدق گفتار آنان نمى باشد، چه بسا ممكن است اثر، نتيجه تلقين، و خود اعتقاد عقيده به خداى جهان باشد، و امّا خود عقيده صحيح پا برجاست، هرگز نمى توان بر آن صحه نهاد.
ثانياً: نتيجه اى كه از گفتار عارف مى گيريم با مشاهده ى آثار دروس دانشگاهى مانند كشتى و هواپيما كاملاً فرق دارد، در صورت دوم آثار عملى، تجسم يافته ى علوم و دروسى است كه دانشجويان در دانشگاه مى خوانند. به تعبير ديگر، دانش ذهنى آنان، به صورت عينى در مى آيد، در حالى كه واقعيت در آثار
اعتقاد به خدا( مانند امنيت و آرامش) چنين نيست و هرگز «امنيت و آرامش روحى» صورتى مجسم از وجود خدا نيست.

آخرين تفسير

تنها چيزى كه در مورد تجربه دينى مى توان گفت اين است كه:
در طول تاريخ زندگى، انسان هاى بزرگوارى ـ كه به صدق و صفا و اخلاص و پاكى معروف بوده اند ـاز وجود خداى واحد، وجهان ماوراى طبيعت گزارش داده اند، و تعداد آنان به اندازه اى است كه احتمال هر نوع توطئه بر دروغ و تأثّر از خيال را نفى مى كند. اين انسان هاى وارسته خود را مبعوث خدا دانسته و مدعى راهنمايى بشر بوده اند، پشت سر آنان حكيمان و عارفانى بزرگ راه پيامبران را تأييد كرده و بر آن صحّه نهاده اند. اين سيل گزارش در طول تاريخ اگر مفيد ايمان و يقين به صورت گزارش نباشد، بايد هيچ گزارشى، سودمند نيفتد.

صفحه 130

صفحه 131
بخش چهارم:
رابطه ى دين و اخلاق

صفحه 132

صفحه 133

رابطه ى دين و اخلاق

در باره ى «رابطه دين و اخلاق» دانشمندان مغرب زمين گفتگوهايى انجام داده اند كه برخى از آنها از طريق ترجمه ى مترجمان به دست ما رسيده است. پيش از طرح آن، يادآور مى شويم كه موضوع بحث را سه چيز تشكيل مى دهد:
1. دين، 2. اخلاق، 3. رابطه ى دين و اخلاق.
هدف از طرح اين مسأله، بررسى ارتباط و يا عدم ارتباط اين دو با هم و در صورت نخست، كيفيّت آن است. از اين جهت ما در صددِ تبيين هدف اصلى هستيم و سخن درباره ى دو مطلب نخست را ـ كه موضوع و محمول مسأله را تشكيل مى دهند ـ به وقت ديگر و اگذار مى كنيم.
ولى از آنجا كه تحليل گران غربى درباره ى«دين» و «اخلاق» برداشت واحدى ندارند، و هر كدام به سليقه ى خود، اين دو موضوع را تعريف مى كنند، از اين جهت ما ناچاريم از «دين» و «اخلاق» تعريف منطقى انجام دهيم و حد و مرز هر كدام را روشن سازيم از اين رو، در اين بخش پيرامون هر سه موضوع سخن مى گوييم:
1. دين چيست؟
2. اخلاق چيست؟
3. رابطه اين دو با هم چگونه مى باشد؟

صفحه 134

الف. دين چيست؟

«دين» در زبان عرب يك معنى بيش ندارد و آن «انقياد» و «پيروى » است، و ديگر معانى آن، صورت دگرگون يافته ى اين معنى اصلى است.1
اهل لغت هر چند براى آن معانى گوناگونى يادآور شده اند ولى همگى در حقيقت، صورت هاى مختلفى از يك معنى است و اين معانى عبارتند از:
1. قهر و غلبه; در حديث نبوى لفظ «دين» به معنى «تسلط» به كار رفته است و از رسول خدا نقل شده است كه آن حضرت فرمود:
«الكيّسُ مَنْ دانَ نفسَه وعَمِلَ لما بعدَالموتِ».
« مرد زيرك كسى است كه بر خويش چيره گردد و براى پس از مرگ، كار صورت دهد».2
ولى در قرآن ـ تا آنجا كه نگارنده فحص كرده ـ در اين معنى به كار نرفته است، و به يك معنى مى توان گفت، معنى جديدى نيست، و به همان معنى اصلى كه ابن فارس آن را ياد كرد بازگشت مى كند، و مقصود كسى است كه نفس خويش را مطيع خود كند.
2. طاعت و انقياد و پيروى; در قرآن مجيد در موارد زيادى لفظ دين در مورد «طاعت» به كار رفته است، و اهل لغت 3 نيز اطاعت را يكى از معانى آن شمرده اند.
(هُوَ الحَىُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين اَلحَمْدُ للّهِ رَبّ الْعالَمين) (غافر/65).
«او است زنده، خدايى جز او نيست او را بخوانيد، اطاعت و انقياد را از آنِ او قرار دهيد، سپاس خدا را كه پرورش دهنده ى جهانيان است».4

1 . ابن فارس: مقاييس اللغة:2/319، ماده دين.
2 . مودودى: المصطلحات الأربعة: 124، ط دار التراث العربى مصر.
3 . مقاييس اللغة:2/319.
4 . به سوره زمر آيه هاى :2، 3، 14و 65 مراجعه شود.

صفحه 135
دين در اين آيه و آياتى كه در پاورقى به شماره هاى آنها اشاره شد، به معنى «انقياد» است كه با سلطه و حاكميت «مطاع» ملازم است.
اين آيات مى رساند كه هر نوع اطاعت بدون چون و چرا از آن خداست، و اطاعت از ديگران بايد به اذن او انجام گيرد تا در توحيد در طاعت خللى وارد نگردد وحتى اطاعت از پيامبران و امامان، وحاكمان صالح، به اذن او انجام مى گيرد و در حقيقت اطاعت از آنان، اطاعت از خدا است، چنان كه مى فرمايد:
(مَنْ يُطِعِ الرَّسُول فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ...) (نساء/80).
3. جزا;در مواردى لفظ دين در معناى پاداش و كيفر، كه از لوازم اطاعت از بزرگ است، به كار رفته است. در سوره حمد مى خوانيم:
(مالِكِ يَومِ الدِّين) (حمد/4).
و نيز مى فرمايد:
(أَرَأَيْتَ الَّذِى يُكَذِّبُ بِالدِّين) (ماعون/1).
«ديدى آن كس را كه جزا را تكذيب مى كرد».
4. نظام فكرى و عملى كه از جانب خدا بر نجات و سعادت بشر عرضه مى شود، و گروهى به نام پيام آوران در ابلاغ و نشر آن مى كوشند. و قرآن لفظ «دين» را در اين معنى زياد به كار برده كه برخى را يادآور مى شويم:
(وَأَنْ أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً وَ لاتَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكين)(يونس/105).
دين در اين آيه به معنى نظام فكرى توحيدى است، چنان كه در آيه بعدى به معنى نظام عملى و حكومتى است.
و نيز مى فرمايد:
(...انِ الْحُكْمُ إِلاّللّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّإِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّمُ)(يوسف/40).
«حكم و فرمان فقط براى خداست، فرمان داده جز او را نپرستيم اين است آيين و طريقه استوار».

صفحه 136
بنابراين، هر موقع دين گفته شود، و يا در رابطه آن با اخلاق سخن بگوييم و يا بحثى به نام «فلسفه دين» ويا «انتظار ما از دين» يا «وظيفه دين» مطرح نماييم، مقصود همين معنى آخر است، نه آن سه معنى نخست; يعنى آن نظام فكرى و عملى كه براى سعادت بشر از فراسوى طبيعت ارسال مى گردد.

پاسخ به يك پرسش

سؤال: ممكن است تصور شود كه گاهى اين لفظ در مورد مطلق طريقه و آيين به كار مى رود كه فرد و يا جامعه به اعتقاد و عمل بر آن ملزم مى باشد، هر چند انتسابى به مقام برتر از جهان مادّه نداشته باشد به گواه دو آيه:
1. (...كَذلِكَ كِدْنا لِيُوسُفَ ما كانَ لِيَأْخُذَ أَخاهُ فى دِينِ الْمَلِكِ...) (يوسف/76).
«اين چنين به يوسف راه دستگيرى برادر خود را آموختيم زيرا نمى توانست او را در آيين پادشاه، بازداشت كند».
2. (وَقالَ فِرْعَونُ ذَرُونِى أَقْتُلْ مُوسى ولْيَدْعُ رَبَّهُ إِنّى أَخافُ أَنْ يُبَدِّلَ دينَكُمْ أَوْأَنْ يُظْهِرَ فِى الأَرْضِ الْفَسادَ) (غافر/26).
«فرعون گفت: اجازه دهيد من موسى را بكشم، و خداى خود را (به كمك خويش) بخواند، من از آن مى ترسم كه آيين شما را دگرگون كند و در زمين فساد ظاهر سازد».
آيين پادشاه مصر در عهد يوسف ويا آيين فرعون ارتباطى به جهان غيب نداشته است بلكه مرامنامه اى بود كه قلباً و عملاً به آن ملتزم بودند.

پاسخ:

اين تصور درست نيست; زيرا فراعنه چه در عهد يوسف، و چه در زمان يوسف، طريقه خود را به جهان غيب نسبت مى دادند و آن را فرو فرستاده از جانب خدا مى دانستند با اين كه شعار فرعون (أَنَا رَبّكُمُ الأَعلى) بود و مردم را به پرستش خويش دعوت مى كرد ولى خود او «اله» برتر را مى پرستيد به گواه اين كه اطرافيان

صفحه 137
فرعون مى گفتند:
(...أَتَذَرُ مُوسى وَقَومهُ لِيُفْسِدُوا فِى الأَرْض وَيَذَرَكَ وَ آلهَتَكَ...)(اعراف/127).
«آيا موسى را آزاد مى گذارى تا در زمين فساد نمايد، تو و خدايان تو را، ترك كند».
اين آيه حاكى است كه فراعنه مصر نيز مدعى انتساب آيين خود، به پروردگار جهان بوده و مسلك و آيين آنان، به دور از مسلكهاى سياسى پايه گذاران احزاب در جهان امروز بوده است.
اصولاً در واقعيت دين پيوند با خدا نهفته است، و اگر از چنين پيوندى تهى باشد، از وادى دين جدا شده ، و به صورت مرامنامه اى در مى آيد، (كه گروه هاى سياسى، از مرامنامه حزبى خود، جانب دارى مى كنند).
از آنجا كه پيروان اديان گوناگون در ادعاى خود باطل گرا بوده اند آيين آنان به جهان غيب پيوند نداشت، قرآن آنگاه كه درباره ى آيين اسلام سخن مى گويد; آن را به آيين حق توصيف مى كند مى فرمايد:
(قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَومِ الآخر وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّم اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلا يَدينُونَ دينَ الحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الكِتابَ حَتّى يُعْطُوا الجِزْيَةَ عَنْ يَد وَ هُمْ صاغِرُونَ) (توبه/29).
«با آنان كه به خدا و به روز ديگر ايمان نمى آورند و آنچه را كه خدا و رسول او تحريم كرده، حرام نمى شمارند و از دين حق پيروى نمى كنند، يعنى صاحبان كتاب، نبرد كنيد، تا خاضعانه جزيه نپردازند».
از آنجا كه واقعيت دين را ارتباط با خدا تشكيل مى دهد و در صورت فقدان ، رنگ آيين به خود نمى گيرد، قرآن از آيين پيامبر خاتم به «دين اللّه» تعبير مى كند چنان كه مى فرمايد:
(وَ رَأَيْتَ النّاسَ يَدْخُلُونَ فِى دِينِ اللّهِ أَفْواجاً) (نصر/2).
«مى بينى كه مردم دسته دسته به دين خدا وارد مى شوند و به آن ايمان مى آورند».

صفحه 138
و نيز به خاطر همين علت (واقعيت دين را، پيوند با خدا تشكيل مى دهد و هر نظامى كه، پيوندش با او قطع باشد از حقيقت حتى نام «دين» نمى تواند برخوردار باشد) قرآن ، تنها اسلام را دين خدا معرفى مى كند، و غير آن را شايسته دخول در حظيره دين نمى داند و مى فرمايد:
(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإِسْلامُ...) (آل عمران/19).
«دين نزد خدا همان اسلام است» .
و نيز مى فرمايد:
(وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ...) (آل عمران/85).
«هر كس از آيينى جز اسلام پيروى كند، از او پذيرفته نمى شود».
مقصود از «اسلام» تسليم در برابر خدا، و ترك هر نوع انقياد و تسليم در برابر اله هاى دروغين است. اين اصل، تشكيل دهنده ى ستون فقرات همه آيين هاى الهى است، از آيين ابراهيم گرفته تا آيين حضرت خاتم، همگان به يك اصل دعوت نموده اند و آن، تسليم در برابر خدا و الهام گيرى از او در قلمرو فكر و انديشه، و عمل و كردار است، و اين اصل هرگز منسوخ نشده هر چند برخى تعاليم شرايع پيشين منسوخ گرديده است. بشر كنونى در رفتار و كردار بايد از آيين خاتم پيروى كند; ولى اين اصلِ تمام شرايع در تمام ادوار محفوظ مى باشد.
از اين جهت قرآن ابراهيم را چنين توصيف مى كند:
(ما كانَ إِبْراهيم يَهُوديّاً وَ لا نَصْرانيّاً وَلكِنْ كانَ حَنِيفاً مُسْلِماً وَما كانَ مِنَ الْمُشْرِكينَ) (آل عمران/67).
«ابراهيم هرگز يهودى و نصرانى نبود، بلكه فرد موحد و مسلمان بود و از مشركان نبود».
اين بحث گسترده ما را به حقيقت و تعريف جامع دين راهنما مى باشد، و آن نظام فكرى و علمى است كه از جانب خدا، براى انسان ها فرستاده مى شود تا در سايه ايمان به او و سراى ديگر (روز پاداش و كيفر) از دستورهاى او پيروى كنند.

صفحه 139
علاّمه طباطبايى در تعريف دين مى فرمايد:
«الدين: نحو سلوك فى الحياة الدنيا يتضمن صلاح الدنيا بما يوافق الكمال الأُخروى والحياة الدائمة الحقيقية».1
«دين: سلوك (فكرى و قلبى، و عملى و رفتارى) در زندگى دنيا است كه تأمين كننده ى صلاح و سعادتِ انسان در اين جهان است به گونه اى كه با كمال اخروى و زندگى جاودان حقيقى، مطابق مى باشد».
و در جاى ديگر مى فرمايد:
«الدين: الأُصول العلمية والسنن و القوانين العملية التى تضمن باتخاذها و العمل بها، سعادة الإنسان الحقيقية».2
«دين : اصول علمى و عقيدتى، و سنن و قوانين و احكام عملى است كه اعتقاد به آن و تطبيق عمل بر وفقش سعادت حقيقى انسان را تأمين مى كند».
بنابر اين، مقوم ماهيت دين را دوچيز تشكيل مى دهد:
الف: ارتباط آن با جهان غيب وخداى جهان.
ب: برنامه ريزى از نظر عقيده و رفتار.

تعريف دين از نظر دانشمندان غربى

دانشمندان غرب دين را به تعبيرهاى گوناگون تعريف كرده كه برخى كامل و برخى ديگر، عارى از نقص نيست . اينك برخى را منعكس مى كنيم ، شما مى توانيد با مقايسه با آنچه گفته شد، درباره آنها داورى كنيد.
دين در زبانهاى اروپايى 0Religionاز ريشه لاتينى Religioمشتق است و به

1 . الميزان:2/134 و نيز ج16/202، مرحوم استاد علاّمه طباطبايى در موارد ديگر نيز دين را با تعبير ديگر تعريف كرده كه روح همگى يكى است از باب نمونه به جلد 4/393 مراجعه بفرماييد.
2 . الميزان:2/134 و نيز ج16/202، مرحوم استاد علاّمه طباطبايى در موارد ديگر نيز دين را با تعبير ديگر تعريف كرده كه روح همگى يكى است از باب نمونه به جلد 4/393 مراجعه بفرماييد.

صفحه 140
معنى «به يكديگر بستن» است، همان طور كه اعتقاد از «عقد» به معنى «بستن» مى باشد.
1. دين: «عبارت از ايمان و اطاعت به يك قوه يا به چند قوه مافوق انسانى است كه مستحق اطاعت و عبادت و خالق وحاكم بر عالم باشد.
2. دين: يك مكتب خاص اعتقاد و اعمال و عبادات است كه غالباً مشتمل بر مجموعه قواعد اخلاقى و فلسفى نيز مى باشد.
3. دين: ايمان به موجودات روحانى است ; تايلر ) Tylor)انگليسى.
4. دين: عبارت از تبيين احساسات قلبيه انسان است.
5. دين: مجموعه كلى اعتقادات و احساسات و اعمال انفرادى و اجتماعى است.1
در اين تعريف ها، دو تعريف نخست از كمال نسبى برخوردارند، درحالى كه تعريف سوم بسيار ناقص است زيرا دين تنها ايمان به موجودات روحانى،نيست بلكه آن بخشى از دين مى باشد، و دو تعريف اخير، ارتباطى به دين ندارند بلكه با مرامنامه احزاب سياسى و غيره كاملاً منطبق است.
ويل دورانت در كتاب لذات فلسفه به جاى بيان خاصيت دين و عناصر سازنده آن به بيان وظيفه و آثار آن پرداخته در عين جالب بودن، تأمين كننده مقصود ما در اين بحث نيست او درباره دين بحث گسترده انجام داده و از آن مى توان امور ياد شده در زير را گلچين كرد:

وظيفه ى دين

1. «دين آرامش بخش است».
2.ايمان امر طبيعى است و مستقيماً زاده ى نيازمنديهاى غريزى و احساساتى ما است دين را ]اگر [يك قرن زير فشار بگذاريد و بعد فشار را كم كنيد مى بينيد چگونه

1 . حكمت ، على اصغر: تاريخ اديان، ص 3ـ2، ابن سينا، تهران1342.

صفحه 141
دوباره در طى يك سال سر بر مى زند.
3. ايمان طبيعى تر از شك است و به همين جهت هم آسان تر است.شك مايه ى منع و قبض است و ايمان مايه ى بسط و اشتها انگيز وجريان بخش خون است.
4.خوش بينى كه خود شكلى از ايمان است رايج تر و خودروتر از بدبينى است كه خود شكل ديگرى از شك است.

آثار دين

1. دين نه تنها از نيش مرگ مى كاهد، بلكه زندگى را با اجراى تشريفات دينى زيبا مى سازد.
2. دين نمايش غم انگيز سخيف زندگى را، به سفر تقدس شاعرانه اى كه به سوى هدفى شريف است مبدّل كرده است.
3. زندگى بدون دين ملال انگيز و پست است و مانند جسدى بى روح.

آثار و ارزش اجتماعى دين

1. دين حفظ ارزشها است.بدون ضمانت دين، اخلاق فقط حسابگرى است. «هفدينك)» Hoffding)
2. اگر انسان خداشناسى را كنار بگذارد، اسير پنجه ديو مى گردد.
داستايوسكى
3. بر همه روشن است كه چگونه كاهش ايمان مايه ى شكست اخلاق گشته است. اين هرزگى و هوسبازى جنسى و هزليات وجلوه فروشى و برهنه گرى را بنگريد، آيا اينها در ميان فرزندان شرعى كليسا ظهور مى كنند يا در ميان نفوس «آزاد انديش؟!»1

1 . لذات فلسفه، ويل دورانت، صفحات 474ـ 482 ترجمه زرياب خويى.

صفحه 142

خُلْق چيست؟

دومين مرحله از تفسير گزاره ى مورد نظر، «شناخت اخلاق» و تعريف جامع آن است و تا واقعيت آن براى ما مشخص نگردد، و تعريف منطقى از آن انجام نگيرد، نمى توان رابطه ى اخلاق با دين را، مشخص نمود.
واژه «اخلاق» از «خُلْق» به معنى «خوى» گرفته شده است، غزالى «خُلْق» را چنين تعريف مى كند:«هيئة فى النفس راسخة، منها تصدر الأفعال بسهولة ويُسْر، من غير حاجة إلى فكر ورويّة».1
خُلْق: حالتى است در روح و روان انسان، سبب مى گردد، فعل متناسب با آن حالت، به سهولت و آسانى از او سر زند.
مثلاً «عاطفه» و نرم دلى، و يا «خشونت» و سخت دلى، دوحالتى است در انسان، و هر يك خواهان فعل ويژه خود مى باشد. گروه عاطفى ناخود آگاه از خود، ايثار و خودگذشتگى نشان مى دهند در حالى كه گروه خَشِن، به كوچك ترين اغماض، بخل مىورزند، و همچنين است ديگر حالت هاى نفسانى.
مسلماً اين نوع از حالت هاى نفسانى، گاهى طبيعى و ارثى است و احياناً بر اثر ممارست و تكرار، در روان انسان پديد مى آيند، مثلاً افراد جنايتكار كه ، تجاوز و تعدى به مال و عِرض مردم، براى آنان به حالت عادى در مى آيد، روز نخست فاقد چنين حالت بودند، و شايد در آغاز كار، با سرزنش وجدان روبه رو مى شدند. امّا بر اثر تكرار عمل جنايى، حالتى در نفس آنها پديد مى آيد كه بدون پروا به هر نوع جنايت دست مى زنند.
ابن مسكويه پس از يادآورى آنچه كه درباره «خُلْق» از غزالى نقل كرديم مى گويد: اين نوع حالت بر دو گونه است، گاهى جنبه طبيعى و ريشه مزاجى دارد، و احياناً از ممارست و تكرار عمل در انسان پديد مى آيد.2

1 . احياء العلوم:3/53.
2 . تهذيب الأخلاق وتطهير الاعراق، ص51.

صفحه 143
از اين بيان مى توان به واقعيت خلق پى برد، و آن حالت و يا ملكه اى است كه در روان ما لانه گزيند، و به گونه اى جزء روحيات ما شده، و ريشه در وجود ما دوانده باشد.

علم اخلاق چيست؟

پس از آگاهى از واقعيت «خلق» مى توان به تعريف «علم اخلاق» دست يافت و «دانش اخلاق» را به گونه اى تعريف كرد.
1. ابن مسكويه مى گويد: «دانش اخلاق» يك رشته آگاهى است كه انسان در سايه آن، حالتى به دست مى آورد كه يك رشته كارهاى زيبا به آسانى از او سر مى زند.1
2. خواجه نصير الدين طوسى «دانش اخلاق» را بسان «ابن مسكويه» تعريف مى كند و مى گويد: «علم اخلاق» علمى است به آن كه نفس انسان چگونه خُلْقى اكتساب تواند كرد كه جملگى احوال وافعال كه به اراده او، از او صادر مى شود، جميل و محمود بود.2
3. در لغت نامه دهخدا آمده است: «علم اخلاق» عبارت است در علم معاشرت با خَلْق و آن از اقسام حكمت عمليه است و آن را تهذيب الاخلاق وحكمت خُلْقيه نيز مى نامند.
4. ابن صدرالدين در كتاب «الفوائد الخاقانيه» اخلاق را چنين تعريف مى كند:
دانش اخلاق: آگاهى از فضيلت ها و كيفيت تحصيل آنها ، تا روح و روان انسان به آنها مزيّن گردد و همچنين آگاهى از رذايل و راه پرهيز از آنها، تا روح انسان از آن، دور و پيراسته شود و موضوع آن نفس انسانى، از نظر آرايش با ملكات زيبا،

1 . «علم الأخلاق، علم تحصل لأنفسنا خُلقاً تصدر به عنّا الأفعال كلّها جميلة ويكون مع ذلك سهلة علينا لا كلفة فيها و لا مشقة»(تهذيب الأخلاق و تطهير الاعراق، ص 27).
2 . اخلاق ناصرى، ص 48.

صفحه 144
و پيرايش از ملكات نازيبا است.1
5. علاّمه طباطبايى اخلاق را چنين تعريف مى كند: «هو الفن الباحث عن الملكات الإنسانية، وتميز الفضائل منها عن الرذائل، ليستكمل الإنسان بالتخلق والانصاف بها، سعادته العلمية، فتصدر عنه الأفعال التى يجلب الحمد العام، والثناء الجميل فى المجتمع الإنسانى».2
با توجه به اين تعريف ها خواهيم ديد: تعريف تعداد زيادى از غربيان در مورد اخلاق بسيار ناقص و نارسا است.
از تعريف هاى ياد شده، مى توان امور ياد شده در زير را به دست آورد:
1. در جامعه انسانى يك رشته افعال به خوبى و بدى توصيف مى شوند، مثلاً همه اتفاق دارند كه پاسخ نيكى، به نيكى خوب، و پاسخ آن به بدى، بد، و يا عمل به پيمان نيك، و شكستن آن، بد ، و يا حفظ امانت نيك، وخيانت بر آن بد است و همچنين است ديگر افعال انسان كه در جامعه به خوبى و بدى معرفى مى شوند و هيچ كس در وصف آنها به يكى از آن دو، اختلاف نظر ندارد.
2. چه بسا عمل به گزاره هاى اخلاقى مايه زيان شخصى، و عمل بر خلاف، تأمين كننده سود انسان مى باشد، علم اخلاق راه تحصيل ملكات نيك و بد را به انسان مى آموزد، تا در سايه اين حالات نفسانى، كارهاى نيك از انسان به آسانى سر زند، و يا پرهيز از افعال بد، به سهولت صورت پذيرد. و اصل اخلاقى را بر سود و زيان خود مقدم بدارد.
3. اخلاق مانند ديگر علوم تدوين شده، داراى موضوع و مسايلى است كه آن را از ديگر دانش هاى بشرى متمايز و جدا مى سازد و موضوع آن، نفس انسانى از آن نظر كه شايستگىِ آراستگى با ملكات خوب و بد را داراست.
4. بايد خوب و بد را قبلاً شناخت سپس به دنبال تحصيل حالات و ملكاتى

1 . لغت نامه دهخدا:5/1526، ماده ى «اخلاق».
2 . الميزان:1/376.

صفحه 145
رفت كه ريشه صدور يك چنين افعال مى باشند، تا نفس را با آنها مزيّن و يا پيراسته ساخت.
برخى از غربيان علم اخلاق را به نحو ياد شده در زير تعريف مى نمايند:
الف. ژكس مى گويد: علم اخلاق عبارت از تحقيق در رفتار آدمى بدان گونه كه بايد باشد.1
ب. فولكيه مى گويد: «علم اخلاق» مجموع قوانين رفتارى كه انسان به واسطه مراعات آن، مى تواند به هدف برسد.2
***

تفاوت نظام اخلاقى و علم اخلاق

همان طور كه يادآور شديم كه «خلق» غير از «علم اخلاق» است، همچنين نظـام و اصول اخلاقى غير علم اخلاق است و در حقيقت نتيجه اين كه: نظام اخلاقى داريم وعلم اخلاق. اولى مربوط به شناخت خوبيها و بديها است كه گسترده ترين نظام اخلاقى از نظر علماى اسلام، نظام اخلاقى اسلام است در حالى كه غربيان ناآگاه از اسلام، وسيع ترين نظام اخلاقى را، اخلاق «اسپينوزا» ـ از فلاسفه ى قرن هفدهم ميلادىـ مى دانند.
دومى مرب3وط به كيفيت تحصيل ملكات نفسانى است كه انسان، در پرتو آن، مبدأ كارهاى نيك، و دور از كارهاى نا زيبا بشود و در اين باره علماى اخلاق اسلام، بحث هاى گسترده انجام داده و گسترده ترين آنها در احياء العلوم غزالى، و المحجّة البيضاء فيض كاشانى است و در نظر غربيان مشهورترين راه حل اخلاقى راه حل كانت است4.

1 . فلسفه اخلاق:9.
2 . الأخلاق النظرية:19.
3 . مبانى و تاريخ فلسفه غرب، نگارش هالينگ ويل، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، 59.
4 . مبانى و تاريخ فلسفه غرب، 59.

صفحه 146

خلاصه بحث

از اين بحث گسترده امور ياد شده در زير به دست آمد:
1. خُلْق يا خوى، حالات و يا ملكات نفسانى است كه انسان در پرتو آن، به آسانى آفريننده كارهاى نيك و بد مى گردد.
2. علم اخلاق: دانشى است كه به انسان كيفيت تحصيلات ملكات خوب را مى آموزد تا به آسانى كارهاى نيك را انجام دهد و از كارهاى بد بپرهيزد.
3. نظام اخلاقى: اصولى است كه عمل به آنها مايه ستايش در جامعه، و در پيشگاه خرد و وجدان مى گردد.
آنچه در اين مقاله براى ما مطرح است، بيان رابطه نظام اخلاقى با دين است، نه خلق و خوى و نه علم اخلاق كه يك دانش بشرى است.

تقسيم ثلاثى علم اخلاق

مؤلف «مبانى و تاريخ فلسفه غرب» علم اخلاق را به سه شاخه تقسيم مى كند و خلاصه تقسيم خود را در پايان بحث چنين بيان مى كند:
1. اخلاق تجويزى يا دستورى(يا اصول اخلاقى) كه با پرسش«درست چيست» كار دارد و در پى قرار دادن مبناى عقلى براى آراى اخلاقى است.
2. اخلاق توصيفى يا پرسش«مردم چه چيز را درست مى پندارند يا درست مى خوانند؟» كار دارد و به دنبال آوردن توضيحى درباره آراى اخلاقى است.
3. اخلاق نظرى يا فرا اخلاق با پرسش «آن گاه كه مردم به چيزى درست مى گويند، منظورشان از واژه «درست» چيست؟» كار دارد و در پى به دست دادن تعريفى از اصطلاحهاى اخلاقى است.1
وى در كتاب خود اين تقسيم ثلاثى را مربوط به «علم اخلاق»2 مى داند

1 . مبانى و تاريخ فلسفه غرب، 61.
2 . همان،ص 58.

صفحه 147
درحالى كه در صفحه بعد، در مورد دوم آن در پانوشت اشاره شده آن را مربوط به اصول اخلاقى مى انگارند، كدام يك از اين دو، مقسم اين تقسيم ثلاثى است.
گذشته از اين، دو قسم نخست به هيچ يك از «اخلاق» و «علم اخلاق» مربوط نيست بلكه به اختلاف مبانى شناخت خوب و بد مربوط مى باشد و آن اين كه:مبناى خوب و بد، داورى عقل و خرد است(اخلاق تجويزى) يا توده مردم است (اخلاق توصيفى) و به عبارت ديگر آيا گزاره هاى حسن و قبح افعال از مسايل قطعى عقلى است كه حاكم دادگاه عقل و خرد است؟! يا از قضاياى مشهورى كه عقلاى جهان بر خوب و بد بودن آن اتفاق نظر دارند مى باشد و به تعبير منطقى ها از «قضاياى مشهورى» است كه مبناى عقلى ندارد، بلكه اتفاق مردم پشتيبان آن است.
اگر اساس دو قسم نخست، اختلاف در مبانى حسن و قبح است، بايد قسم سومى بر آن افزود، و آن اين كه معيار در تحسين و تقبيح، حسّ اخلاقى است يعنى ندايى كه همه انسان ها آن را از درون مى شنوند،و اين نوع داورى نه مبناى عقلى و استدلالى دارد، و نه مبناى مردمى و قضاوت توده ها.
قسم سوم يك نوع معرفت شناسى است، شناسايى خوب و بد از نظر مردم كه هرگز نمى توان اين نوع تقسيم ها را از اقسام «اخلاق» و يا «علم اخلاق» دانست بلكه يك رشته بحثهاى جانبى است كه در علم اخلاق مطرح مى گردد.
اكنون كه سخن به اين جا منتهى شد، و دو طرف گزاره «دين» و «اخلاق»به نحو روشن تعريف گرديد، وقت آن رسيده است كه رابطه ميان آن دو، كيفيت آن و يا عدم رابطه را بيان كنيم و ما اين بخش از بحث را به آينده موكول مى نماييم.

فطرت، پايگاه ارزشهاى اخلاقى

تبيين رابطه ى دين و اخلاق در گرو روشن شدن مفهوم هر يك از دو واژه ى«دين» و «اخلاق» است، تا بر اساس آن، تأثيرگذارى يكى و تأثير پذيرى ديگرى و نيز پايه ى آن دو، روشن گردد. و تا اين دو موضوع به صورت منطقى

صفحه 148
تعريف نشوند، هر نوع اظهار نظر در اين مورد، پايه ى استوارى نخواهد داشت.
بررسى گذشته روشن ساخت كه مقصود از «دين» آن نظام فكرى و عملى است كه فراتر از طبيعت براى سعادت بشر فرو فرستاده شود. و به تعبير ديگر: «دين» پيامهاى خداوندى است كه از طريق رسولان و پيام آوران خود، بدون كوچكترين تحريف و دست كارى، در اختيار بشر قرار گيرد، و مقصود از اخلاق آن رشته اصول و نظامى است كه عمل به آن تحسين همه جوامع را بر انگيزد، و همه اقوام درباره ى آن يكسان داورى كنند.
مثلاً اصل «امانتدارى» اصلى است كه همه جهانيان در لزوم عمل به آن، اتفاق نظر دارند و فرد امين را تحسين، و خائن را تقبيح مى كنند.
فراگيرى اين اصل براى خود علت مى طلبد، چه شد كه ملل جهان كه درباره ى اين اصل و نظاير آن يكسان قضاوت مى كنند، بايد براى آن، علتى فراگير انديشيد و آن جز نهادينه بودن اين اصل و نظاير آن، چيز ديگرى نيست.
از اين بيان روشن مى گردد كه مقصود از اخلاق، آن خلق و خويى است كه براى خود، زمان و مكانِ معين نمى شناسد، و تمام انسانها در باره ى آن، يكسان داورى مى كنند، و دگرگونى تمدنها و يا انتقال انسان از قاره اى به قاره ديگر، در آن تأثير نمى گذارد.و به قول برخى از دانشمندان:
«هرگاه آدمى مى خواهد، خود را از بقيه ى جهان هستى متمايز سازد، و از ساير پديده ها برتر بدارد، معمولاً ادعا نمى كند از ساير پديده ها نيرومندتر و با هوشتر يا به گونه اى «بهتر» است بلكه تنها ادعاى او اين است كه داراى حسّ اخلاقى است. گويى تنها اين امتياز است كه از نظر او اساسى است: آدمى خير و شر و يا به زبان ساده تر، نيك و بد را مى شناسد، اما حيوان نمى شناسد و تنها انسان است كه توانايى فهم نيك و بد را دارد».1
اين سخن از نويسنده ى غربى عارى از حقيقت نيست، هر چند اغراق آميز

1 . روج هالينگ ديل، مبانى و تاريخ فلسفه غرب،ص57.

صفحه 149
مى باشد، زيرا انسان ها تنها امتياز خود را در فهم نيكى و بدى نمى بينند بلكه بر ويژگيها و كمالات ديگر خود مى بالند.
آنچه براى ما مهم است، آگاهى از مبانى اخلاق جاويدان است كه براى خود زمان و مكان نمى شناسد. و اين پايه اى جز فطرت و نهادينه بودن اصول اخلاقى، اساس ديگرى ندارد، اينك بيان اين قسمت:

عقل نظرى و عقل عملى

از زمان تدوين حكمت، احكام خرد به دو نوع تقسيم شده است: حكمت نظرى و حكمت عملى و ملاك اين تقسيم، دو نوع بودن ادراك انسان است; زيرا او، گاهى چيزى را درك مى كند كه بيرون از حيطه ى عمل و كار است و فقط جنبه ى نظرى دارد مانند «خدا هست، فرشته هست، سه زاويه مثلث با دو زاويه قائمه متساوى مى باشد»، و همچنين ديگر گزاره ها كه از جهان بيرون از فكر و انديشه خبر مى دهند، و پيوندى با عمل انسان ندارند.
ولى گاهى چيزى را درك مى نمايد كه در قلمرو عمل و كار قرار مى گيرد، مانند: زيبايى«عدل» و نازيبايى «ظلم» و خوب بودن «ايثار» و«فداكارى» و زشتى «احتكار» و «خودخواهى». اين قضايا با عمل و كار انسان سروكار داشته، و آهنگ رفتارى و التزام عملى دارند.
اگر ادراكات عقل نظرى به دو قسم بديهى و غير بديهى تقسيم مى شوند، به گونه اى كه واقعيت قسم دوم را از قسم نخست استخراج مى كنيم، ادراكات عقل عملى نيز به دو قسم تقسيم مى شوند: قضاياى «خودمعيار» و «غير خود معيار» مقصود از قضاياى «خودمعيار». اين است كه خرد انسان در اذعان به آنها، به چيزى جز مطالعه خود گزاره، نياز ندارد نه تنها خود معيار هستند، بلكه كليد حل ديگر مسايل حكمت عملى نيز مى باشند.
با توجه به اين تقسيم،«حسن و قبحِ» برخى از افعال، از قضاياى «خودمعيار» است كه تصور خود قضيه، در اذعان به نسبت كافى مى باشد، و انسان در نخستين

صفحه 150
مرحله به حسن عدل و دادگرى و مشتقات آن، و قبح ظلم و تعدّى و فروع آن، اذعان پيدا مى كند، و هرگز در تحصيل اذعان به اين دو قضيه، به مسايل برون از مرز اين دو، حتى به ملاحظه مصالح و مفاسدى كه بر اين دو اصل مترتب مى شود، نياز ندارد.
برخى از بزرگان زيبايى و نازيبايى داد و ستم را از طريق مصالح و مفاسد فردى و اجتماعى آن دو تفسير مى كنند، مثلاً: عدل در حفظ نظام اجتماعى بشر و ستم در ويرانى و متلاشى شدن آن مؤثر است، از اين نظر عدل مورد ستايش فرد، و ستم مورد نكوهش او مى باشد.1
در اين كه عدل تأمين كننده ى نظام اجتماعى و ستم ويران كننده ى آن است، سخنى نيست ولى محور ستايش داد و نكوهش ستم، ارتباطى به اين دو ندارد، حتى اگر هم واجد چنين ملاكى نبودند انسان در ستايش داد، و نكوهش ستم شك و ترديد به خود راه نمى داد.
چيزى كه مى تواند، ملاك مهم براى تحسين و تقبيح داد و ستم باشد، دو ملاك ياد شده در زير است:

ملاك اول: كمال و نقص نفس

خرد، عدل را كمال انسانى، و ظلم را مايه نقص او مى داند. ظلم و ستم ـ يعنى تجاوزِ به حقوق ديگران ـ حاكى از احساس ذلّت و نياز ظالم است، هم چنان كه عدل و احترام به حقوق ديگران نشانه ى تعالى و احساس بى نيازى دادگر مى باشد. اين نظريه با نظريه بعدى فاصله زيادى ندارد.

ملاك دوم: هماهنگى با فطرت و بُعد عِلْوِى

انسان در پرتو تمايلات برتر و واكنش هاى آفرينشى كه از طبيعت عِلْوِى و بُعْد

1 . محقق اصفهانى، نهاية الدراية:2/125.

صفحه 151
ملكوتى او سرچشمه مى گيرد، خواهان عدل و داد، و منزجر از ظلم و ستم است، تا آنجا كه ستمگران به هنگام تقسيم ثروتى كه از طريق تجاوز و تعدى به دست مى آورند، يكديگر را به رعايت عدل و احترام به حقوق خود، دعوت مى كنند.
حسن عدل و قبح ظـلم و مشتقات آن دو، سرچشمه ى فطرى دارند، و از مسايل وجدانى و بديهى مى باشند، حتى اگر انسان به مصالح و مفاسد اجتماعى آن دو توجّه نكند، و يا غافل از آن باشد، در قضاوت خود درباره آن دو، درنگ نمى كند.
موضوع داورى خرد، خود گزاره است، و خصوصيت فاعل نيز براى او مطرح نيست، خواه فاعل موجود برتر، مانند خدا باشد يا موجود غير برتر مانند انسان، آنچه مهم است اين است كه «فاعل مختار» باشد.
از اين جهت نتيجه مى گيريم: اخلاق كه در «بكن» و «مكن» خلاصه مى گردد، از بُعْد ملكوتى و برجسته ى انسان سرچشمه مى گيرد، هر گزاره اى كه بر آن عرضه كنيم در صورت احساس ملايمت، به تحسين و انجام آن فرمان داده، و در صورت مغايرت، به تقبيح و جلوگيرى از آن دستور مى دهد، و اين هماهنگى و يا ناهماهنگى در مورد عدل و ظلم كاملاً روشن است و شايد ديگر گزاره ها كه محكوم به حسن و قبح مى باشند، به اين دو، بازگشت مى كنند.1
البته ممكن است انسانى در تطبيق يكى از اين دو عنوان بر موردى، دچار شك و ترديد گردد ولى در تحسين و تقبيح گزاره هاى كلى دچار دو دلى نمى شود.

اغراض شخصى و مصالح نوعى

از اين بيان روشن مى گردد كه زيبايى و يا نازيبايى انجام فعل، بر محور تمايلات شخصى، و يا اغراض نوعى، دور نمى زند، اصولاً در اخلاق، شخص مطرح نيست كه اغراض وى، محور بكن ها و مكن ها باشد، بلكه خود گزاره با قطع

1 . نهاية الدراية:2/25.

صفحه 152
نظر از فاعل مشخصى مطرح مى باشد، همچنان كه، تحسين و تقبيح گزاره، از آگاهيهاى قبل از تجربه است، در حالى كه مصالح و مفاسد رفتارى، مربوط به دوران پس از تجربه مى باشد. در اين مورد «كانت» بيانى دارد كه به آن اشاره مى كنيم:
وجدان يا عقل عملى داراى يك رشته احكام پيشين است كه از راه حس و تجربه به دست نيامده و جزء سرشت آفرينش او است; مثلاً فرمان به اين كه «راست بگو» و يا «دروغ مگو» فرمانى است كه قبل از اين كه انسان تجربه اى، درباره راست و دروغ داشته باشد، و نتيجه راستى و دروغ را ببيند، وجدان به انسان دستور مى دهد و مى گويد: راست بگو و دروغ مگو، بنابراين دستورهايى كه وجدان مى دهد، همه دستورهاى پيش از تجربه و فطرى است.
آرى آنگاه كه به محكمه «عقل» نه «وجدان» بازگشت كنيم او براى لزوم راست گفتن استدلال مى كند و مصالح راستگويى و مفاسد دروغگويى را روشن مى سازد، ولى اين كار عقل و خرد است، و ربطى به اخلاق كه زاييده فرمان وجدان است ندارد.
كانت در باره وجدان اخلاقى، و تفكيك حكم آن از حكم عقل و خرد، سخن گسترده اى دارد كه فعلاً از موضوع ما خارج است.

بُعد چهارم روح انسان

برجستگان علم روانشناسى ويا روانكاوى بر وجود چنين بعد روحانى تصريح دارند كه برخى از سخنان آنان را يادآور مى شويم:
1. مؤلف رساله ى «حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسان» مى گويد: در روح و روان انسان چهار حس وجود دارد:
الف. حس كنجكاوى كه او را بر كشف مجهولات وادار مى سازد.
ب. حس زيبايى كه پديد آرنده ى هنر و سبب تجلّى انواع ذوقيات است.

صفحه 153
ج. حس مذهبى كه او را به يك نوع تمايل و كشش به دين و ماوراى جهان طبيعت دعوت مى كند.
د. حس نيكى پديد آرنده ى اخلاق و تكيه گاه فضايل و سجاياى انسانى است.
اين همان حس است كه انسان را به نوع روش و عدالت خواهى سوق مى دهد و در او يك نوع گرايش ناخود آگاه بر اساس درستى دعوت و از خلاف آن دو نيز منزجر مى سازد.1
2. ژان ژاك روسو(1712 ـ 1778) مى گويد: «اى وجدان! اى وجدان! اى غريزه الهى! اى نداى ملكوتى و ازلى! اى راهنماى مطمئن و مؤتمن يك موجود نادان و محدود!، ولى با خرد و آزاد ! اى حاضر مصون از خطا در تشخيص خير و شر ، كه انسان را مشتبه به خداوندگار مى نمايى و طبيعت انسان را عالى و رفتار در اخلاق مى سازى!»2
3. برگسون: (19411859) مى گويد:« انسان علاوه بر روح مسدود، يك روح باز يا نامحدود دارد كه انسان را به عشق و ذوق برمى انگيزد، و به دوستى نوع و احسان و فداكارى، وا مى دارد و اين روح از بركت نفوس زكيه توليد مى شود، اين روح راهى است به سوى خدا و در حقيقت از خدا به خلق مى رسد و اخلاق ناشى از اين روح كه از بركت انفاس قدسيه پديد مى آيد، مبدأ اذعان دارد و از علم بالا، فيض مى گيرد».3

ويژگى هاى امور فطرى

آفريدگار حكيم پايه هاى كمال و سعادت را در خلقت انسان نهادينه كرده و

1 . حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى، تأليف: تانه گى دوكه نه تن Tahneguy de Quenetaimمترجم مهندس بيانى.
2 . فلسفه اخلاق، نوشته ژكس، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى، ص 35.
3 . سير حكمت در اروپا:3/285 ـ 287 .

صفحه 154
عوامل نيل به كمال، و آفات و موانع از نيل را، با قلم آفرينش بر صفحه دل او نگاشته است و عقل عملى با توجه به اين هدايت هاى فطرى بايدها و نبايدها را انشا مى كند.
هدايت فطرى، معيار صحيح براى شناخت حسن و قبح افعالِ فاعل ارادى و مختار است. وقتى انسان در يك محيط و فضاى آرام و كاملاً عادى قرار گيرد، در آينه فطرت، اصول فضايل و رذايل اخلاقى را مى بيند از اين جهت عدالت، شجاعت،راستگويى،امانتدارى، احترام به پيمان، سپاسگزارى از منعم، و عفت و پاكدامنى، عبرت، جوانمردى و نظاير آنها را، نيك مى شمارد و مفاهيم مقابل را رذايل و رفتارهاى سرچشمه گرفته از آنها را، ناپسند مى داند.
امور فطرى براى خود ضابطه دارند و اين ضابطه را مى توان در چهار عنوان خلاصه كرد:
الف: تمايلات فطرى و احكام منطبق بر آنها فراگير مى باشد و به قاره اى و نژادى و زمانى اختصاص ندارد.
ب: امور فطرى از تعليم و آموزش بى نياز است بلكه با هدايت هاى فطرى انجام مى گيرد.
ج: هر نوع فكر و عمل كه ريشه فطرى دارد، از قلمرو و سيطره ى عوامل سه گانه ى: جغرافيايى و اقتصادى و سياسى بيرون است، يعنى ساخته و پرداخته ى اين عوامل نيست اگر چه اين عوامل در رشد و شكوفايى ويا پژمردگى و ركودِ آن تأثير به سزايى دارند.
د: تبليغ و سخت گيرى در مورد آن، ممكن است از شكوفايى آن بكاهد، امّا آن را ريشه كن نمى كند.
ما از اين طريق مى توانيم كليه تمايلات انسان را در عرصه زندگى از نظر فطرى و غيره از هم تميز دهيم.
بنابراين هر نوع نظام اخلاقى در صورتى اخلاق محسوب مى شود كه به گونه اى

صفحه 155
با فطرت هماهنگ باشد، چيزى كه هست برخى از مسايل اخلاقى (بسان ادراكات عقل نظرى) از قضاياى واضح و خود معيار و برخى ديگر غير واضح و از طريق قضاياى «غيرخودمعيار» حل و فصل مى گردند.

فُرويد ووجدان اخلاقى

امروزه مسأله وجدان اخلاقى در روانشناسى و روانكاوى مورد توجه قرار گرفته است، گروه زيادى از دانشمندان به وجدان اخلاقى و فطرى عقيده مند هستند و مى گويند: انسان دو نوع وجدان دارد: اكتسابى و فطرى; وجدانِ نخست معلول تربيت هاى خانواده و اجتماع است، در حالى كه وجدان دوم با سرشت همه انسان ها آميخته گرديده و در نهاد تمام مردم از هر ملت، وجود دارد.
در برابر اين گروه، فرويد و پيروان او، به جز وجدان اكتسابى، به چيزى عقيده ندارند، و سرچشمه همه را، تربيتهاى خانواده و اجتماع مى دانند.
فرويد معتقد است: كودك در آغاز زندگى با امر و نهى پدر و مادر روبه رو مى گردد، و چه بسا مورد ترغيب و تشويق قرار مى گيرد، كم كم اين امر و نهى در ذهن او جاى مى گيرد، و تصور مى شود كه با خلقت او همراه بوده است، در حالى كه اين ممنوعيت ها و يا مهار كردن هاى فكر، اين حالت را در ذهن او پديد آورده است.
وجدان اخلاقى از نظر فرويد متكى به فطرت نيست خواهشهاى پس زده، و تمايلات سركوفته و عوامل موروثى است كه در ضمير باطن گرد آمده اند و اسمش را وجدان اخلاقى نهاده اند و از اين طريق بشر را از سركشى جلوگيرى كرده اند.
بنابراين وجدان اخلاقى ريشه فطرى نداشته و پيوسته ساخته محدوديت ها و قوانين اجتماعى بوده كه به صورت يك امر اصيل جلوه مى كند، در اين صورت نمى تواند، محور شناسايى اصول اخلاقى باشد.

صفحه 156
اينك به نقل چند فراز از سخنان وى بسنده مى كنيم:
«كودك ذاتاً ميل به حركت و جنبش آزادانه دارد، ولى اين ميل از همان ابتدا با مقتضيات زندگى اجتماعى برخورد مى كند، كودك مى خواهد نيازمنديهاى طبيعى خود را هر طور ميل دارد، مرتفع سازد، ولىّ او را ملزم به رعايت نظم و پاكيزگى مى كند، كودك را نمى گذارد همان طور كه مى خواهد همبازى خود را بزند، مادرش را گاز بگيرد، يا اسباب بازيهايش را خرد كند، بالأخره مانع مى شوند خواهشهايش برخاسته از حس خودخواهى و خودپسندى خويش را، عملى سازد.
از آنجا كه هر ميل با هدف خاصى مشخص مى شود، در نتيجه طفل در اين موارد بايد از هدف خود منصرف شود، آنچه براى مطالعه و بررسى ما اهميت دارد اين است كه بدانيم بر سر اين انصراف چه خواهد آمد و ما بايد كليه تجليات اميالى را كه بر اثر ناسازگارى با شرايط اجتماعى پس رانده شده اند، در وجدان باطن بيابيم، و در نتيجه هر ميل سركوفته در شعور باطن وجود دارد ولى لازم به تذكر است كه اين اميال فقط قسمتى از شعور باطن را فرا گرفته اند نه همه آن را، شعور باطن شامل محتويات ديگرى است كه از آن جمله اند بعضى از عوامل نفسانى ارثى بشرى و همچنين آنچه كه بر اثر بى مصرف بودن در جريان تكامل كودك، به شعور باطن او راه يافته است.
به نظر فرويد وجدان اخلاقى جز دهنه اجتماعى چيز ديگرى نيست وجدان اخلاقى نماينده يك عمل ذاتى و عقيده روح بشرى نيست بلكه درون بينى ساده منهيّات اجتماعى مى باشد.
به نظر فرويد نه در تاريخ بشريت و نه در تاريخ فرد، تصورات ابتدايى خوب و بد وجود ندارد اين تصورات منحصراً از خارج يعنى محيط اجتماعى منشعب مى شوند».1
***

1 . انديشه هاى فرويد: 32 و105; چه مى دانم، بيمارى روحى و عصبى، ص 64.

صفحه 157
تحليل وجدان اخلاقى فراگير و جهانى (كه براى خود هيچ حد و مرزى نمى شناسد) از طريق بازداريهاى پدر و مادر و منهيّات اجتماعى بسان اين است كه علت زلزله طبس يا رودبار را، فرو ريختن يك اطاقك چوبى در يكى از باغات آن منطقه،معرفى كنيم.
اين بيان و مشابه آن، نارساتر از آن است كه بتواند وجدان اخلاقى گسترده در ميان تمام افراد بشر را اعم از بدوى و شهرى را، توجيه و تفسير كند، زيرا:
اوّلاً: بخشى از امور مربوط به وجدان اخلاقى، مربوط به درون بينى ساده منهيات اجتماعى نيست، مثلاً اين كه:« پاسخ نيكى به نيكى، زيبا، و پاسخ نيكى به بدى نازيباست» يك اصل فراگير و در درون همگان است و نمى تواند معلول منهيات اجتماعى باشد، در كدام جامعه بدوى و يا شهرى، كودكان مى خواستند از پاسخ نيكى به نيكى شانه خالى كنند، و يا نيكى را به بدى پاسخ دهند كه قوانين اجتماعى و يا محيط خانواده آن را به صورت يك اصل اخلاقى و يا اجتماعى بر آنها تحميل كرد، و سرانجام به صورت يك اصل اخلاقى درآمد و همچنين است راستگويى، مگر كودكان در روزهاى نخست زندگى، مى خواستند دروغ بگويند، پدر و مادرها راستگويى را به صورت دهنه اى بر آنان زدند كه از دروغ بپرهيزند، در صورتى كه كودك روز نخست جز راستگويى چيزى نمى داند; زيرا خلاف گويى به تجربه و انديشه بيشترى نياز دارد، كه او را از مسير نخست منحرف سازد.
ثانياً: ما بسيارى اصول اخلاقى را در كودكان زير ده سال امروز لمس مى كنيم كودكانى كه هنوز وارد جامعه نشده و از منهيات اجتماعى آگاهى كامل ندارند، اين طرز تفكر چگونه در درون آنان پديد آمده است؟ لابد خواهند گفت: اين رشته از انديشه كه در نياكان به وسيله تعليم و تربيت پديد آمده، از طريق وراثت به فرزندان رسيده است، در حالى كه دايره ى وراثت بسيار باريك تر از آن است كه اين نوع صفات را از اين طريق به فرزندان منتقل كند زيرا حالات اكتسابى كه از طريق تعليم و تربيت پديد مى آيند جز امور وراثتى نيست، به گواه اين كه فرزند بنّا، معمار و مهندس، بنّا و معمار و مهندس بالفطره نمى باشند و آزمايشهاى زيادى در اين مورد

صفحه 158
انجام داده اند كه پاسخ همگان منفى است.1
درباره نظريه فرويد، سخن فراوان است، و نقدهاى فراوانى بر نظريه او انجام گرفته كه مجال بازگويى آنها نيست.

گزاره هاى مطلق و نسبى

گزاره هاى اخلاقى كه از آفرينش انسان سرچشمه مى گيرد، پيوسته گزاره مطلق بوده و تا انسان بوده و هست، حاكميت خود را از دست نخواهد داد و هيچ اصل اخلاقى نمى تواند اصل نسبى باشد، يعنى در زمانى زيبا و در زمان ديگر نازيبا باشد، زيرا مبدأ احساس زيبايى و يا نازيبايى هماهنگى گزاره با بُعْد روحى و ملكوتى انسان و عدم آن است و طبعاً همه انسان ها در برابر آن يكسان خواهند بود، مگر اين كه آفرينش انسان دگرگون گردد و واقعيت انسان امروزه غير از انسان ديروزى يا آينده باشد.
گاهى گفته مى شود نمى توان يك طرح اخلاقى براى همه افراد بشر، آن هم در همه زمان ها ارايه كنيم و هر طرح اخلاقى از طرف هر مكتبى اعم از اسلام و غير اسلام عرضه شود بايد به منطقه خاص و زمان خاصى محدود گردد، طبعاً چنين اصل اخلاقى در ديگر مناطق و زمانها حاكم نخواهد بود.
اين گروه ميان آداب و اخلاق فرقى نمى گذارند، آنچه كه قابل تغيير و دگرگونى است آداب و رسوم است نه اخلاق و ارزشهاى والاى انسانى.
امروزه شرقيان به علامت احترام، كلاه بر سر مى گذارند در حالى كه در ميان غربيان، اداى احترام با برداشتن آن است، اين نوع اختلاف مربوط به صورت اجرايى يك اصل اخلاقى است و آن اين كه بايد بزرگان را كه خدمتگزار جامعه انسانى هستند، احترام كرد، چيزى كه هست يكى صورت احترام را در گذاردن كلاه و ديگرى در برداشتن آن مى داند.

1 . داروينيسم و يا تكامل انواع، صص9ـ 22.

صفحه 159
احترام به ميهمان ريشه فطرى و آفرينشى دارد ولى كيفيت احترام از بخش آداب و رسوم مى باشد و هرگز نبايد انتظار داشت كه همه افراد بشر در كيفيت احترام يكسان باشند.
غالباً كسانى كه اختلاف عادات و رسوم را نشانه نسبى بودن اخلاق مى دانند، فرهنگ را با گزاره هاى اخلاقى يكسان گرفته وحكم دومى را بر اوّلى حاكم مى سازند.
اخلاق نتيجه يك سلسله خصلت ها و سجايا و ملكاتى است كه در آفرينش انسان ريشه دارند و در سايه رياضت و كوشش رشد و نمو مى كنند، يك چنين اصولى نمى تواند، نسبى باشد، يعنى انسان در شرايطى احساس زيبايى و در شرايط ديگر آن را با آفرينش خود ناهماهنگ بداند در حالى كه رسوم و عادات يك رشته امور قراردادى است كه با اتفاق ملتى پديد مى آيد و پس از مدتى منسوخ مى گردد.
حاصل سخن اين كه بايد بين آداب و اخلاق فرق بگذاريم، اخلاق مربوط به خود انسان است، نظام بخشيدن به غرايز انسان را اخلاق مى نامند و در تمام انسانها غرايز انسانى يكسان مى باشند، طبعاً نظام بخشيدن به آن نيز يكسان خواهد بود، ولى عادت مربوط به شرايط زندگى و نيازهاى روز استكه مسلماً تمدن ها و شرايط زندگى به دوگانگى آن حكم مى كند، آداب و فرهنگ انسان در دوران صيد شكار، با رسوم آن در دوران كشاورزى متفاوت بوده است هم چنان كه فرهنگ انسان در دوران صنعت، دگرگون گشته و آداب و رسوم گوناگونى جايگزين آداب دوره كشاورزى شده است.
ويل دورانت بحث گسترده اى درباره ى دگرگونى آداب و رسوم در مراحل سه گانه دارد و تصور كرده است كه اين نوع دگرگونى مربوط به نسبى بودن اخلاق و سلب اطلاق از گزاره هاى اخلاقى است در حالى كه عصاره بحث او نشانه دگرگونى آداب و رسوم است نه گزاره هايى كه انسان از درون الهام مى گيرد.
زيبايى عدل و داد، نيكى به انسان، احترام به پيمان، تقدير از خدمتگزاران، كمك به درماندگان از اصولى است كه از آفرينش انسان سرچشمه مى گيرد و تا انسان، انسان بوده و هست اين اصول تغيير ناپذير است هم چنان كه ضد اين

صفحه 160
اصول، ضد ارزش است و تمام انسانها در برابر آن يكسان مى باشند.
آرى ادراك زيبايى ملازم با پيروى از آن نيست; زيرا وجدان قدرت اجرايى فوق العاده ندارد چه بسا افراد با درك زيبايى و نازيبايى بر خلاف ادراك خود حركت مى كنند، ولى اگر خود را از هر نوع شرايط، تجريد كنند، داورى آنان درباره يك رشته افعال يكسان مى باشد.

سخنى از ويل دورانت و دگرگونى آداب

ويل دورانت در ارتباط با دگرگونى آداب و رسوم در زندگى انسانها مى گويد:
«اعمالى كه در عصرى و سرزمينى مطلوب است، ممكن است در عصر و سرزمين ديگرى نامطلوب باشد، چنين گمان مى رود كه تغيير مبانى اقتصادى، موجب تغيير اصول اخلاقى مى گردد، در تاريخ زندگى بشر از اين تغييرات عميق، دوبار اتفاق افتاده است، يكى در انتقال از زندگى صيادى به زندگى كشاورزى، ديگرى در انتقال از زندگى كشاورزى به دوره صنعتى.
تقريباً برخى از نژادهاى انسانى روزگارى از صيد و قتل وحوش زندگى مى كردند، تا آنجا كه معده گنجايش داشت مى خوردند، زيرا در آن زمان تمدن به معنى فراهم آوردن امن اقتصادى وجود نداشت حرص و ولع بر اساس حفظ نفس، ضرورى بود و فضيلت محسوب مى شد چه بسا بى رحمى و حرص، و شدت عمل و حس جنگجويى، گاه بيگاه بازمانده ى دوران صيادى هستند».
«هر رذيلتى زمانى فضيلت بود، و ممكن است باز روزى فضيلت گردد چنان كه كينهورزى به هنگام جنگ فضيلت است، خشونت و حرص، زمانى در مبارزه براى حيات ضرورى بود، ولى امروزه از آثار مضحك دوران وحشيت به شمار مى رود».
«هنوز نمى دانيم كه انسان كى و چگونه از صيادى به كشاورزى منتقل شد ولى مى دانيم كه در نتيجه اين انتقال بزرگ، به فضايل جديدى نياز افتاد، و در زندگى آرام و پايدار كشاورزى بسيارى از فضايل كهن به نقايص مبدل شد، به كار و

صفحه 161
كوشش بيشتر از شجاعت، نياز افتاد، و صلح مفيدتر از جنگ شد، بالاتر از همه در وضع زن تغييراتى پديد آمد و وجود زن در مزرعه بيشتر از شكارگاه احتياج افتاد، كودكى كه در نتيجه ازدواج به بار آمد، بيشتر از مخارج غذا و لباس ساده اش، نفع مى رساند، كودكان تا دوران بلوغ در مزرعه براى پدر كار مى كردند، به همين جهت بارورى امرى مقدس شد، و تحديد نسل امرى زشت و خانواده هاى بسيار فرزند، مورد رضايت واقع شدند».
«آنگاه كه كارخانه ها ظاهر شد و مردان و زنان و فرزندان، خانه و خانواده را ترك گفتند و از زير تسلط و وحدت حاكم بر خانواده فرار كردند، تا در ساختمان هاى غم انگيزى كه نه براى پناه دادن انسان ها بلكه براى حمايت ماشين ها ساخته شده بودند، همچو فردى زندگى كنند و مزد خود را به نحو فردى دريابند، شهرها بزرگ شدند، مردان به جاى بذر افشانى و جمع خرمن در مزارع، در كارگاهها به زندگى پرداختند».
«اگر در گذشته داشتن فرزند سودمند بود، در اين زندگى، بارى بر دوش پدر گرديده آنها بايستى تا شانزده سالگى و بلكه بيست و شش سالگى تحت تعليم و تربيت باشند، هر بچه اى، بر اجاره خانه و وضعيت نقل و انتقال مى افزايد، هر يك مى خواهد مرتباً به تئاتر و كاباره برود».
در دوره كشاورزى فرزندان تا آخر عمر پدر و مادر در خانواده بودند ولى در نظام صنعتى تا فرزند عايدى به دست آورد در پى زندگى آزاد مى رود».1

دگرگونى در اخلاق يا دگرگونى در آداب

ويل دورانت، اختلاف كيفيت زندگى بشر در اين دوره ها را نشانه تغيير اصول اخلاقى مى گيرد و در اين مورد داد سخن مى دهد، چيزى كه از نظر اين مورخ بزرگ مخفى مانده است اين است كه دگرگونى در شرايط زندگى، و انتقال از دوره شكار،

1 . لذّات فلسفه، 86ـ 90.

صفحه 162
به كشاورزى و از آن به صنعتى، آداب و رسوم را دگرگون ساخت نه اصول اخلاقى را و تمام مثالهاى مورد نظر او جزو فرهنگ جامعه است نه اصول اخلاقى.
اين كه مى گويد: «در انتقال به جامعه كشاورزى از حرص و ولع انسان كاسته شد» سخن ناتمام است. حرص و ولع در انسان از مواهب الهى است كه دست آفرينش آن را براى حفظ جان ،در وجود او قرار داده است. ولى اين خوى فطرى آنگاه خود را نشان مى دهد كه با فقدان روبه رو گردد و در دوره صيادى چون از غذاى بعدى مطمئن نبود، از اين جهت طمع خود را آشكار مى ساخت، ولى در دوره كشاورزى اين فقدان به وجدان تبديل گرديد، ديگر موضوعى براى آشكار شدن خود، باقى نماند، ولى همان حرص در دوره صنعتى خود را به صورت كمپانيها و كارتلها نشان داد.
در نمونه هايى ارايه شده نه مبانى اخلاقى دگرگون گرديده و نه اصول آن، چيزى كه هست دگرگونى در وضع اقتصادى، او را به پذيرش يك رشته آداب و رسوم خواه ناخواه وادار ساخته است.
نتيجه آن كه: چيزى كه از روز نخست فضيلت و يا رذيلت به شمار مى رفت براى ابديت داراى چنين ويژگى است; چيزى كه هست ممكن است، بشر وجدان خود را در ترك فضيلت و يا ارتكاب رذيلت فريب داده و اعمال زشت و نازيباى خود را به گونه اى توجيه كند.
قرآن درباره ى اين گروه مى فرمايد:
(قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالأَخْسَرينَ أَعمالاً* الَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً)1
«بگو: آيا به شما خبر دهم كه زيان كارترين (مردم) در كارها چه كسانى هستند ؟آنها كه تلاشهايشان در زندگى دنيا گم (و نابود) شده با اين حال مى پندارند كار نيك انجام مى دهند».
سخن درباره ى فريب وجدان، بحث جداگانه اى است كه از موضوع بحث بيرون مى باشد.

1 . كهف/103ـ 104.

صفحه 163

پرورش فضايل وتعديل غرايز

پشتوانه ى اجرايى و منبع كشف برخى از ارزشها

آفرينش انسان، با ميل به خوبيها، و انزجار از بديها، به هم آميخته، و انسان فارغ از هر نوع آموزش و فرهنگ، زيبايى و زشتى انجام امورى را درك مى نمايد، مثلاً از درون احساس مى كند كه: راستى و درستى، وفا به پيمان، و اداى امانت، و پاسخ نيكى به نيكى، خوب و پسنديده است، همچنان كه احساس مى كند كه هر نوع كارى بر خلاف اين ها، يعنى دروغ گويى، نادرستى، پيمان شكنى، خيانت به امانت و پاسخ نيكى به بدى دادن، زشت و ناپسند است; و در اين شناخت و داورى، به معلم و آموزگارى نيازمند نبوده بلكه ملاحظه ى خود موضوع در قضاوت به نيكى و يا بدى كافى است، و اگر هم در موردى شك و ترديد رخ دهد، با ارايه ى مورد شك بر اصول روشن از اخلاق، ترديد برطرف مى شود.
كار خرد در مورد عقل عملى، همان كار خرد در مورد عقل نظرى است، اگر مسايل پيچيده عقل نظرى را از طريق بديهيات آن، حلّ و فصل مى نمايد، در مورد عقل عملى نيز همين قانون حاكم مى باشد.
كتاب آسمانى، قرآن مجيد در آياتى، بر آفرينشى بودن اين نوع احساس، اشاره مى كند، و ما برخى از آيات را در اين جا به طور گذرا يادآور مى شويم:
قرآن در دو مورد به هدايت تكوينى موجودات اشاره مى كند و مى فرمايد:
1. (...رَبُّنَا الَّذى أَعْطى كُلَّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى) (طه/50).
«پروردگار ما كسى است كه به هر موجودى آنچه كه در خورِ شأن او بود، داده سپس رهبريش كرده است».

صفحه 164
2. (الَّذِى خَلَقَ فَسَوّى* وَالَّذِى قَدَّرَ فَهَدى) (اعلى/2ـ3).
«خداوندى كه آفريد و به تكميل آن پرداخت وكسى كه تقدير كرد، وهدايت نمود».
هدايت وارد در اين دو آيه، همه موجودات جهان را در برمى گيرد، و واژه ى «رهبرى» حاكى از وجود هدف در آفرينش آنها است، در اين صورت،هدايت تكوينى در مورد انسان، معنى وسيع و گسترده اى از هدايت در مورد گياهان وجانداران خواهد داشت، مفاد هدايت تكوينى در غير انسان در هدايت به شيوه زندگى خلاصه مى شود، و با پيشرفت علوم زمينه هاى شناخت اين نوع هدايت آشكارتر مى شود، ولى هدايت تكوينى در مورد انسان به خاطر بالا بودن هدفِ خلقت، شامل هدايت هاى معنوى و شناخت فضايل و رذايل نيز مى گردد.
آيات ديگرى گواهى مى دهند كه هدايت تكوينى در مورد انسان، فراتر از هدايت به شيوه زندگى مادى است مانند:
3. (وَنَفْس وَما سَوّاها *فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها)(شمس/7ـ8).
«سوگند به نفس انسانى و كسى كه به تكميل آن پرداخت، گناه و تقوا را به او الهام كرد».
4. (أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ* وَلِساناً وَشَفَتَيْنِ* وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ)(بلد/8ـ10).
«آيا براى او دو چشم و زبان و دو لب قرار نداديم و او را به دو راه (خير و شر) هدايت ننموديم».
5. (مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقدَّرهُ* ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ)(عبس/19ـ20).
«از نطفه ناچيزى او را آفريد، سپس اندازه گيرى كرد، وموزون ساخت سپس راه را براى او آسان نمود».
از اين سه آيه استفاده مى شود: انسان از درون، زشتيها و زيبايى كارهاى خود و ديگران را درك مى كند و آنچنان نيست، خير و شر نشناسد و يا راه كمال را از كژ راه تميز ندهد.
از اين بيان نتيجه مى گيريم: شالوده ى اخلاق در آفرينش ما وجود دارد، اكنون

صفحه 165
ببينيم رابطه ى دين با اين شالوده چگونه است.
رابطه ى دين با اخلاق در صورتى روشن مى گردد كه از شيوه ى كار دين در باره اخلاق آگاه گرديم، از بررسى آيات و روايات به روشنى استفاده مى شود كه دين در مورد فضايل اخلاقى چهار نوع نقش مؤثر دارد:
1. پرورش فضايل و احياى كرامت انسانى.
2. تعديل غرايز سركش و رهبرى آن.
3. پشتوانه ى اجرايى براى تحقق بخشيدن به ارزش ها.
4. منبع كشف برخى از ارزشهاى اخلاقى.
اينك درباره ى هر چهار تأثيرگذارى دين سخن مى گوييم.

الف. پرورش فضايل و احياى كرامت

در مورد پرورش فضايل همين بس كه با بيانى محكم و استوار، به عدل و داد، به راستى و درستى به حفظ عزت و كرامت نفس، احترام به حقوق، به انفاق و ايثار، و ديگر اصول اخلاقى دعوت كرده و از رذايل كه همگى نقطه مقابل اين صفات بارزند، باز داشته است، چه بيانى گوياتر از آيه اى كه در آن، به سه نوع فضيلت فرمان داده و از سه نوع رذيلت بازداشته است.
(إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ وَإِيتاءِ ذِيالْقُربى وَيَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَر وَالْبَغْىِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ) (نحل/90).
«خداوند به عدل، نيكى، و بخشش و به نزديكان فرمان مى دهد و از فحشا(گناهان پنهانى) و منكر (گناهان آشكار) و بغى (تجاوز به حقوق ديگران) باز مى دارد، شما را اندرز مى دهد شايد متذكر شويد».
در اين آيه از شش اصل سخن گفته شده است: سه اصل نخست آن، از فضايل و بايد به كار گرفته شود، و سه اصل ديگر، از مساوى و رذايل است كه بايد

صفحه 166
از آن دورى گردد، و قرآن با به كار بردن لفظ (يعظكم) به اين نكته اشاره مى كند كه اين نوع دستورها، جنبه اندرزى دارد، و فكر و سخن جديدى نيست بلكه شما آن را از درون احساس مى كنيد چيزى كه هست چه بسا، بر اثر غلبه خودخواهى، آنها را ناديده مى گيريد، ما مى گوييم تا به خاطر بياوريد.
امير مؤمنان عليه السَّلام در يكى از سخنان خود، پيامبران را ياد آوران احكام فطرت، و بيدارگران خردهاى نهفته در درون خلقت، مى داند، تو گويى آنان در مسايل كلى عقيدتى و اخلاقى، نوآور نبوده بلكه بيشتر از روى احساس خفته انسان پرده برمى دارند، آنجا كه مى فرمايد:
«فَبعث اللّه فيهم رسله، وواتر إليهم أنبيائه، ليستأدوهم ميثاق فطرته ويُذكّروهم منسىَّ نعمته و يحتجّوا عليهم بالتبليغ ويُثيروا لهم دفائن العقول».1
«خدا پيامبران را در ميان آنان برانگيخت، و آنان را پى درپى فرستاد، تا عمل به پيمان فطرت را از آنان بطلبد، نعمت فراموش شده (توحيد و اصول و اخلاق) به خاطر بياورند و از راه تبليغ با آنان گفتگو كنند و معقولات پنهان شده را بيرون آورند و به كار اندازند».
بنابراين يكى از كارهاى مربوط به دين، پرورش فضايل و سجاياى نيك انسانى است، آن هم از طريق تذكر و اندرز، تا غبار غفلت را از چهره فطرت بيافشانند و شاخه هاى كج و معوج را از تنه درخت فطرت بزنند.
دين نه تنها به پرورش فضايل مى پردازد، بلكه از رشد صفات زشت و بد، جلوگيرى مى كند كافى است كه در آيه ياد شده در زير دقايقى بينديشيد آنجا كه مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلا تَجَسَّسُوا وَلا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَيُحِبُّ أَحدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ تَوّابٌ رَحيمٌ) .(حجرات/12).
«اى افراد با ايمان، از بسيارى گمانها بپرهيزيد، زيرا برخى از گمانها، گناه (و بى اساس)

1 . نهج البلاغه، خطبه 1.

صفحه 167
است در امور مردم كنجكاوى نكنيد، و از يكديگر غيبت منماييد، آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر خود را در حالى كه مرده است بخورد، حتماً اين كار را بد و ناپسند مى شماريد.(غيبت برادر مسلمان مانند چنين كار است) و از مخالفت خدا بپرهيزيد، خداوند توبه پذير و رحيم است».
اين آيه از رشد سه رذيله با دليل و برهان باز مى دارد:
1. از بدبينى بپرهيزيد، زيرا بسيارى از گمان ها اساس درست ندارند.
2. در اسرار مردم كنجكاوى مكنيد.
3. پشت سر مردم بدگويى مكنيد، زيرا فاش كردن اسرار پنهانى مردم از طريق سخن، بسان خوردن گوشت مرده است.
تنها در سوره اى كه اين در آن قرار دارد بخشى از اصول اخلاقى مطرح گرديده و از طريق نصيحت و اندرز، در پرورش آنها كوشش به عمل آمده است.
در سوره انعام (آيات 151 تا 153) از ده دستور اخلاقى سخن به ميان آمده كه ضامن سعادت انسان در زندگى اوست و شيوه پرورش صفات نيك و ريشه كن كردن، صفات بد را به خوبى مى آموزد كه ما به نقل و ترجمه آنها مى پردازيم:
(قُلْ تَعالَوْا اَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيكُمْ أَلاّ تُشْرِكُوا بهِِ شَيئاً وِبِالْوالِدَينِ إِحْساناً وَلا تَقْتُلُوا أَولادَكُمْ مِنْ إِمْلاق نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيّاهُمْ وَلا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ وَلا تُقْتُلُوا النَّفْس الّتى حَرَّم اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ* وَلا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ إِلاّ بِالّتى هِىَ أَحْسَنُ حَتّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَأَوفُوا الْكَيْلََ وَالْمِيزانَ بِالْقِسْطِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها وَإِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ كانَ ذا قُربى وَبِعَهْدِ اللّهِ أَوفُوا ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ* وَأَنَّ هذا صِراطِى مُسْتَقيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ).
«بگو بياييد آنچه را پروردگارتان بر شما حرام كرده است برايتان بخوانم:
1. چيزى را شريك خدا قرار ندهيد.
2. به پدر و مادر نيكى كنيد.

صفحه 168
3. فرزندانتان را از ترس (فقر) مكشيد ما شما و آنها را روزى مى دهيم.
4. نزديك كارهاى زشت نرويد چه آشكار وچه پنهان.
5. نفسى را كه خدا محترم شمرده به قتل مرسانيد، مگر به حق، اين چيزى است كه خداوند ما را به آن سفارش كرده تا درك كنيد.
6. به مال يتيم جز به نحو احسن نزديك نشويد تا به حد رشد برسد.
7. حق پيمانه و وزن را به عدالت ادا كنيد.
8. هيچ كس را جز به اندازه توانايى تكليف نمى كنيم.
9. هنگامى كه سخن مى گوييد هر چند درباره خويشاوندان، عدالت را رعايت كنيد.
10. به عهد خدا وفا نماييد اين چيزى است كه خداوند شمارا به آن سفارش مى كند تا متذكر شويد.
اين راه مستقيم من است از آن پيروى كنيد و از راههاى مختلف و انحرافى پيروى منماييد كه شما را از راه حق دور مى سازد،اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش مى كند تا پرهيزگار شويد».
بخشى از امور وارد در اين سه آيه را فضايل و بخش ديگر رذايل مى باشد و قرآن با بيان بليغ خود، به پرورش قسمت نخست، و نابود ساختن قسمت دوم مى پردازد.
قرآن پيروى از دستورهايى كه همگى در تمايلات عِلوى انسان و از بُعْد ملكوتى آن سرچشمه مى گيرد، پيروى از راه مستقيم خداوند معرفى مى كند و هر نوع انحرافى از آن را كژ راه مى شمارد و در پايان آيه نخست دستور تعقل (لَعَلّكم تَعقِلُون) و در آخر آيه دوم دستور يادآورى (لَعلَّكُمْ تَذَكَّرُون) مى دهد و سرانجام به پرورش فضيلت نيك و زدودن ريشه رذايل همت مى گمارد.

ب. تعديل غرايز سركش

انسان با غرايز گوناگونى آفريده شده است غرايزى كه با هم در تضاد و نزاع بوده و در عين حال هر يك در بقاى حيات نقش مؤثرى دارند.

صفحه 169
«خودخواهى» در انسان كه از آن به «حب ذات» تعبير مى كنند، از غرايز حياتى است كه اصل وجود آنها ضرورى و طغيانشان بسيار خطرناك است. انسان براى حفظ خويشتن از دو نيروى غضب و شهوت بهره مى گيرد، و به مال و فرزند، عشق مىورزد، و بر جاه و مقام بوسه مى زند، هر يك از اين غرايز در بقاى انسان و ادامه زندگى، نقش مؤثرى دارد، انسان ِ پيراسته از غضب، قوه دفاعى را از دست مى دهد و در نتيجه طعمه درندگان و درنده صفتان مى گردد، و همچنان كه انسان پيراسته از شهوت، بقاى نسل را به خطر مى افكند، و يا رهيده از حبِ مال و فرزند، از كار و فعاليت دست مى كشد، جان خويش و فرزندان را در معرض خطر قرار مى دهد و همچنين است ديگر غرايز كه اصل وجود آنها بسيار مفيد و سودمند، ولى در صورت طغيان و سركشى، زيانبار و ويرانگر مى باشند.
در حالى كه انسان با اين رشته از غرايز مجهز است، يك رشته تمايلات متعالى در او نهفته است كه در تلطيف غرايز پيشين كاملاً مؤثر مى باشد، جان او با عاطفه و مهر، عفت و پاكى، عدالت و دادگرى كرامت و ايثار، خمير گرديده و در روح و روان او تمايلات و كششهاى ضد غرايز نخست پديد مى آورد.
نقش دين كه بيانگر رابطه ى او با اخلاق هستيم، اين است كه غرايز متضاد و خواسته هاى درونى او به سوى كمال رهبرى مى كند به گونه اى كه انسان از تمام خواسته هاى درونى به صورت زيبا بهره بگيرد، در حالى كه نه سعادت او لطمه ببيند، و نه انسانيت او با خطر روبه رو شود.
بخش مهمى از دستورات اجتماعى آيين اسلام مربوط به موضوع رهبرى تمايلات درونى است كه به برخى ـ به صورت گذرا ـ اشاره مى كنيم:
1. در اعمال غريزه ى خشم، دفاع از جان و مال را لازم دانسته وكشته شدن در اين طريق را شهيد ناميده و در عين حال خونريزى بى هدف و تعدّى فراتر از حدّ لزوم را ممنوع اعلام كرده و مى فرمايد:
(...فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيه بِمِثْلِ ما اعْتَدى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللّهَ وَاعْلَمُوا اَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقينَ) (بقره/194).

صفحه 170
«اگر كسى بر شما تعدى كرد، به عنوان مجازات به همان اندازه بر او تعدى كنيد و از زياده روى در انتقام بپرهيزيد خدا با پرهيزگاران است».
2. اعمال غريزه جنسى، مايه بقاى انسان است، از اين جهت در تعديل اين غريزه كوشيده است كه اعمال آن از طريق زناشويى صورت بگيرد، و فرموده است: «النكاح سنّتى ومن أعرض عن سنّتى فليس منّى»1 .
«ازدواج از سنت هاى من است كسى كه از سنت من روگردان گرديد، از من نيست».
و در نتيجه از دو چيز كه نقطه مقابل آن است جلوگيرى نموده است:
الف: رهبانيت و عزب گرايى.
ب: زنا و روسپى گرى.
درباره انحراف نخست فرموده است: «لا رُهبانية فى الإسلام» ، و نيز كردار راهب و راهبه ها را، بدعتى در آيين مسيح اعلام نموده است و فرمود:
(...وَرُهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ...) (حديد/27).
«تجردگرايى كه از جانب خود ابداع كرده و ما بر آنها ننوشته بوديم».
و در مورد انحراف دوم مى فرمايد:
(وَلا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَساءَ سَبيلاً) (اسراء/32).
«به زنا نزديك نشويد، بسيار زشت و راه بدى است».
3. علاقه به مال از نظر اسلام يك امر غريزى است و ريشه در وجود انسان دارد و در اين مكتب، كار وكسب و فعاليت سالم پاداش بزرگ دارد وثروت حلالى كه انسان پس از خود، به جاى گذارد، نام خير دارد چنان كه مى فرمايد:(...إِنْ تَرَكَ خَيراً...)(بقره/180)، در عين حال از دنيا پرستى، و دنياگرايى كه ثروت از مسير وسيله، بيرون رفته و به صورت هدف در آيد، جلوگيرى كرده است، و دنياخواهى را اساس هر كار خطا و زشت دانسته است چنان كه مى فرمايد: «حبّ الدُّنيا رأسُ كلّ

1 . وسائل الشيعة:14.

صفحه 171
خطيئة».
انسان وجامعه در حال رشد وحركت در سايه تعديل اين غرايز به كمال مى رسد و اگر جامعه بشرى دچار فساد و بدبختى مى گردد، معلول طغيان اين غرايز است.
مطالعه كتابهاى فقهى و اخلاقى وحديثى در مسايل مربوط به اخلاق و غرايز نفسانى اين حقيقت را كاملاً روشن مى سازد.

ج. ضامن اجراى ارزشهاى اخلاقى

رابطه ى دين را با اخلاق از دو ديدگاه مى توان مطالعه و بررسى نمود:
1. نقش دين به معنى تكاليف و دستورات دينى، در مورد اصول اخلاقى.
2. نقش دين به معنى عقيده به ماوراى طبيعت و روز سزا.
تأثير دين به معنى نخست، در پرورش اخلاقى و تعديل غرايز خلاصه مى گردد و درباره هر دو سخن گفتيم.
اكنون موقع آن رسيده است كه نقش دين به معنى اعتقاد به فراسوى ماده را در مورد اصول اخلاقى توضيح دهيم.
نقش دين در اين مورد، در ضمانت اجرايى خلاصه مى گردد، زيرا اصول اخلاقى و تمام برنامه هاى تربيتى، در صورتى سازنده است كه ضامن اجراى محكمى داشته باشد; زيرا در مواقع طغيان غرايز و طوفان شهوات و شعلهور گرديدن تمايلات نفسانى، وجدان و تربيت درهم شكسته مى شود، در اين موارد قدرتى فزون تر از نيروى وجدان و تربيت لازم است، كه انسان را در حدّ اعتدال نگاه دارد.
وجدان اخلاقى و سجاياى انسانى هر چند در مواردى انسان را از تعدّى و فزون خواهى باز مى دارند، ولى هر دو عامل در برابر غرايز توفنده كاهى است در برابر سيل ويرانگر، زيرا در اين شرايط چشم انداز زندگى آنچنان تاريك و غبار آلود مى گردد كه چراغ خرد و وجدان بسيار كم فروغ مى شود.

صفحه 172
برخى از معلمان اخلاق تصور مى كنند كه تدريس اخلاق و آموزش ارزشها در آراستن جوان با فضيلت و پيراسته ساختن از رذيلت كافى است، در حالى كه عمل آنان بسيار مقدس و در خور ستايش است و علم و آگاهى يكى از پايه هاى عمل به ارزشها است ولى بايد توجه نمود فاصله علم و عمل بسيار زياد است و آگاهى از وظيفه ملازم با عمل به آن نمى باشد و در برابر عوامل كوبنده ى داخل و تمايلات درونى، مقاوم نيست، بلكه در بسيارى از موارد، سرنوشت همين افراد را غرايز تند و حاد به دست گرفته و به نداى خيرخواهانه عقل و دانش گوش نمى دهد، و ما در مقال بعد، درباره اخلاق برپايه آگاهى و دانش كه تز افلاطون و ارسطو است سخن خواهيم گفت.
اخلاق متكى به مذهب و اعتقاد به پاداش و كيفرهاى روز بازپسين، مجرى و پشتوانه اصول اخلاقى مى باشند. اعتقاد به خدايى كه از درون و برون آگاه است، خدايى كه در زمين و آسمان چيزى بر او پنهان نيست، خدايى كه حكمران و داور روز بازپسين است در آن روز پرونده اعمال انسان كه وسيله فرشتگان مصون از خطا و اشتباه نوشته شده، بازگشايى مى شود، حتى بر اين نيز اكتفا نمى شود، بلكه صورت واقعى كردار انسان در برابر او مجسم مى گردد، يك چنين اعتقاد راسخ، بزرگ ترين پشتوانه اخلاق و طبيعى ترين ضامن اجراى اصول انسانى است.
قدرت ايمان به خدا و كيفرهاى روز پسين، گاهى به درجه اى مى رسد كه انسان را در برابر گناه و آلودگى «بيمه» مى كند و انسان به صورت يك عنصر معصوم در مى آيد.

د. منبع كشف برخى از ارزشها

درست است كه شالوده ى فضيلت ها و ارزشها در درون ما است، و تمايلات والاى انسان، ما را به اصول ارزشها هدايت مى كند، ولى بايد به اين نكته نيز توجه نمود، كه پايه روشنگرى انسان، بسيار محدود است، چشم انداز زندگى بسان اقيانوس فرو رفته در تاريكى است، كه عقل و خرد، فطرت و نهاد بخشى از آن را

صفحه 173
روشن ساخته، و بخشهاى ديگر آن در تاريكى مطلق فرو رفته است، در اين جا چراغى بزرگتر و مشعلى تابناكتر لازم است كه ديگر بخشها را روشن سازد.
از اين جهت دين كه از افق بسيار بالا سخن مى گويد و از قوانين حاكم بر درون و برون انسان حاكم است، اطلاعات گسترده ترى در مورد ارزشها خواهد داشت و لذا مى تواند الهام بخش برخى از ارزشها باشد كه از عقل و فطرت ساخته نيست، و هم اكنون به تفصيل اين قسمت مى پردازيم و در كاشفيت دين از اصول ارزشها، نظرات مختلف و گوناگونى است كه گاهى رو در روى يكديگر قرار دارند.
بحثهاى پيشين ثابت كرد، بخش مهمى از اخلاق، مبتنى بر دين نيست، و حتى با چشم پوشى از دين، انسان از طريق هدايت فطرت به يك رشته از اصول پى مى برد ولى در عين حال در برخى از بخشها از وحى بى نياز نيست اينك با مثالى روشن مى سازيم:
1. ممكن است خرد بر اثر كوتاهى ديد نتواند زشتى برخى از افعال را درك كند مثلاً رباخوارى با داد و ستد در نظر او يكسان جلوه كند چنان كه منطق عرب جاهليت همين بود مى گفت :
(...إِنَّما الْبيعُ مِثْلُ الرِّبوا...) (بقره/275).
« بيع و ربا از نظر درستى يكسان مى باشند».
ولى وحى از افق برتر مى نگرد، اين يكسان نگرى را رد مى كند و مى گويد:
(...أَحَلَّ اللّه الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبوا...) .
يعنى بر خلاف انديشه عرب مشرك، خدا داد و ستد را تجويز و گذرا قرار داده، و ربا را تحريم كرده است.
چه بسا برخى بخواهند نام اين نظريه را تقدم اخلاق بر دين بگذارند، ولى بايد توجه نمود كه اين مطلب به صورت يك گزاره جزئى درست است نه به صورت گزاره كلى.
و اگر كسى مكتب اخلاقى اسلام را كه در قرآن و احاديث وارد شده با

صفحه 174
مقتضيات فطرت بسنجد از عظمت اخلاق اسلام در شگفت مى ماند.
در پايان يادآور مى شويم از فيلسوف غربى به نام: توماس اكويناس نظريه اى نقل شده است با آنچه كه بيان كرديم كاملاً موافق است، اينك طرح نظريه او:

نظريه «توماس آكويناس» 1 هماهنگ با نظريه عدليه

خلاصه نظريه اين است : خرد انسانى قادر به كشف حقيقت اخلاق الهى است، او خير را نخستين مفهوم عقل عملى مى داند، و آن را چنين تعريف مى كند:«آنچه كه همه خواهند، بنابراين، اولين اصل قانون چنين است، خير بايد انجام شود و از ضرر بايد اجتناب كرد.
او مى گويد: ما بالطبع ميل به صيانت نفس، توليد مثل، پرورش فرزندان، زندگى اجتماعى داريم و ما مى توانيم از اين اصول نتيجه بگيريم كه خداوند صيانت نفس را توصيه مى كند، و يا ما ، ميل به مراقبت از كودكان، و اجتناب از درد و رنج داريم، بنابراين از اين واقعيت مى توانيم نتيجه بگيريم خداوند كشتن كودكان بى گناه را روا نمى دارد، اين قانونها مستنتج قانونهاى طبيعت ما هستند».2
در اين نظريه، فطريات با غرايز به هم مخلوط گرديد، اصول اخلاقى در امور فطرى كه ما از آن گرايشهاى بالا تعبير مى كنيم خلاصه مى شود، در حالى كه غرايز كه همان تمايلات پايين است، كه انسان و حيوان در آن مشتركند، ربطى به ارزشهاى اخلاقى ندارد مثلاً توليد مثل و پرورش فرزندان از غرايز حيوان است و ربطى به ارزشهاى اخلاقى ندارند در حالى كه كشتن فرزندان بى گناه، يك رذيله اخلاقى است كه هر انسان بر زشتى آن گواهى مى دهد.
در هر حال هرگاه صاحب اين نظريه، ارزشهاى اخلاقى را از خواسته درونى جدا مى كرد، آنگاه ريشه حسن و يا قبح هر دو، خلقت و آفرينش را مى دانست با

1 .    Thomas Aquinas
2 .    Ethics and Naturd Law in Philosophy of religion.P545-548.

صفحه 175
نظريه اى كه ما مطرح كرديم، كاملاً يكى بود.
در اين جا از يادآورى نكته اى ناگزيريم و آن اين كه:
بررسى پيوند دين با اخلاق در آن رشته اصول اخلاقى موضوع دارد، كه فطرت و سرشت در كشف آنها پيشگام باشد.
و امّا اصولى كه خود شرع ابتكار را به دست گرفته و آنها را كشف و بيان كرده است بحث در رابطه دين با اخلاق فاقد موضوع خواهد بود، زيرا اين بخش جزء دين بوده و رابطه جزء با كل است، هر چند بخش نخست نيز كه فطرت آنها را كشف كرده با امضاى شرع بخشى از دين گرديده است، ولى در عين حال در ميان اين دو بخش تفاوتى به نحوى كه بيان شد وجود دارد.
تا اينجا رابطه دين با اخلاق بيان گرديده، ولى در بيان رابطه اين دو با هم مكتب هاى ديگر نيز هست كه بايد به طور مستقل مورد بررسى قرار گيرد، و اين مكاتب درست در مقابل يكديگر قرار گرفته و طرحهاى متفاوتى را نشان مى دهد، و عناوين آنها عبارتند از:
ـ حاكميت دين بر اخلاق يا نظريه تقدم دين بر آن (نظريه اشاعره).
ـ دين زاييده اخلاق است، تقدم اخلاق بر دين (نظريه كانت).
ـ نفى هر نوع رابطه ميان آن دو يا اخلاق سكولاريزم.

حاكميت دين بر اخلاق يا تقدم اخلاق بر دين

الف. حاكميت دين بر اخلاق

در ميان متكلمان اسلامى گروه اشاعره بر خلاف عدليه منكر حسن و قبح عقلى شده و خرد را ناتوان تر از آن مى دانند كه بتواند زيبايى و زشتى افعال فاعل مختار را درك كند، از اين جهت مى گويند: زيبا و زشت آن است كه شرع به انجام آن فرمان

صفحه 176
داده ويا ما را از آن باز داشته است.
بنابراين نظريه، دين حاكم بر اخلاق بوده و رابطه آن دو با هم، رابطه حاكميت وتقدّم دين بر اخلاق است.
هرچه خدا فرمان دهد همان خوب و از آنچه كه باز دارد، بد و نادرست است، و در حقيقت اخلاق يك اصل بيش ندارد و آن اطاعت خدا است و بد اخلاقى نافرمانى او است.
نتيجه اين كه: زيبا و زشت را بايد از دين گرفت و خرد و فطرت را ياراى درك حسن عقل و قبح آن نيست.
اين نظريه از طرف گروه «عدليه» مورد نقد قرار گرفته تا آنجا كه پيروان مكتب اشعرى را به تعديل نظريه وادار ساخته كه در كتابهاى كلامى مذكور است.
و در ميان فلاسفه معاصر «رابرت آدامز»1 (1937) نيز آن را با كمى تغيير برگزيده و مى گويد:
در اين نظريه، منبع اصول و ارزشهاى اخلاقى فرمان خدا انديشيده شده، وبه نظريه «فرمان و يا امر الهى» معروف مى باشد، او مى گويد: «چيزى از نظر اخلاقى خوب و صحيح است كه خداوند آن را فرمان دهد يا امر كند، و هر چيزى را كه نهى كند بد ونادرست است، به عبارت ديگر خوب و درست اخلاقى يعنى اطاعت كردن خدا، و بد اخلاقى يعنى نافرمانى كردن او است».2
اين نظريه همان نظريه اشاعره است كه از طريق ترجمه كتب كلامى اشاعره به غرب منتقل گرديده و يا از قبيل «توارد خاطرين» است، كه ما در اينجا اشكالات اين

1 . 1.Robert.Adams
2 . محمد محمد رضايى، جزوه اخلاق و دين; به نقل از:
Robert.Adams,"Ethics and Commands of God" in Philosophy of Religion Newyork,
Orford university press,1996,P.527.

صفحه 177
نظريه را بررسى مى كنيم.

1. عدم امكان داورى به حسن و قبح

هرگاه ميزان در شناخت حسن فعل و يا قبح، فرمان خدا باشد كه از طريق رسولان به ما مى رسد لازم آن اين است كه اساساً داورى به زيبايى و نازيبايى كارى، از اصل منتفى گردد، فرض كنيم در آموزش دين مى خوانيم درستگويى و درستكارى زيبا، ونقطه مقابل آن نازيبا است; اين جمله ها كه آهنگ خبرى دارند، از كجا بدانيم كه شارع ـ العياذ باللّه ـ در اين گزارشها دروغ نگفته، زيبا را، نازيبا و نازيبا را زيبا قلمداد نكرده است؟ اذعان به صدق گفتار او در گرو پذيرفتن يك اصل قبل از پذيرش گفتار شارع است، و آن اين كه دروغ زشت و نازيبا است و ساحت او از كار نازيبا پيراسته است.
ما اين اشكال را ناديده مى گيريم و مى گوييم جمله خبرى، جنبه دستورى دارد يعنى راست بگو و دروغ مگو; اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه چرا بايد دستور شارع را به كار بست، چرا بايد فرمان بزرگتر را اطاعت نمود؟ لزوم پيروى از اين اصول كه شرع دستور مى دهد در گرو اين است كه قبل از پذيرش اين دستورها، اصلى در نزد خود ما مسلّم باشد و آن اين كه: اطاعت فرمان خدا، به عنوان منعم و غيره لازم است.
خلاصه، هرگاه حسن و قبح افعال را شرعى بدانيم، بايد براى بهره گيرى از گزارش و يا دستورهاى شرع، دو اصل را از خرد، قبل از هر چيز بپذيريم:
1. دروغ قبيح است .
2. اطاعت خداى منعم لازم است. اگر اين دو اصل را از خرد پذيرفتيم، چرا اصول ديگر را نپذيريم؟!
محقق طوسى در يك عبارت كوتاه به اين دليل اشاره كرده و مى فرمايد: «ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً».1

1 . كشف المراد: ص 135.

صفحه 178

2. عدم امكان اثبات نبوت

ما پيام هاى الهى را در مورد اصول اخلاقى از پيامبران مى گيريم و ناگفته روشن است كه پيش از اخذ پيام از آنان، بايد نبوت و پيام آورى آنان از جانب خدا براى ما ثابت گردد و سلاح روشن در اين مورد، همان اعجاز و كارهاى خارق العاده آنان است كه پيوند آنان را با جهان غيب ثابت مى كند; زيرا خرد به روشنى داورى مى كند و مى گويد: كه هرگاه اين فرد در ادعاى نبوت و پيام آورى، فرد نادرست و دروغ گويى بود، هرگز خدا، چنين سلاح فريبنده اى را در اختيار انسان دروغگو نمى گذاشت; زيرا يك چنين كارى قبيح و زشت است، يعنى مقدمات كارى را صورت دهد كه فردى، مردم را به جهل و گمراهى بكشد.
اگر خرد را در مورد حسن و قبح، از داورى محروم سازيم و بگوييم بايد كليه اصول اخلاق را از شرع بگيريم ، در اين صورت اثبات نبوت يك فرد غير ممكن خواهد بود زيرا احتمال اين كه : خدا، قدرت خارق العاده در اختيار يك فرد دروغگو قرار داده باشد، از بين نرفته و با وجود اين احتمال، جزم به راستگويى او غير ممكن خواهد بود. مگر اين كه يك اصل قبل از اثبات نبوت طرف، نزد ما مسلم باشد و آن اين كه توانا ساختن يك انسان دروغگو بر اعجاز و انجام كارهاى خارق العاده كه همه جهانيان از مقابله با آن عاجز باشند، يك فعل قبيح وناپسند است، خدا نيز از آن منزه مى باشد، در اين صورت كه احتمال قرار گرفتن چنين سلاح برنده اى در دست دروغگو منتفى گرديد، راه يقين به صدق ادعا به روى ما باز مى گردد.
دانشمند بزرگ علاّمه حلى در يكى از نوشته هاى كلامى خود اين دليل را چنين تقرير مى كند:
«اگر حسن و قبح از طريق شرع ثابت شود، و صدور هيچ فعلى (در نزد عقل) از خدا قبيح نباشد در اين صورت سپردن معجزات به دست دروغگويان كار ناروايى نخواهد بود، وتجويز كردن اين مطلب، راه شناخت نبوت را مسدود مى كند، زيرا در

صفحه 179
اين صورت تصديق مدعيان نبوت پس از اظهار معجزه اى بى دليل خواهد بود».1

3. مخالفت اين نظريه با كتاب آسمانى

قرآن مجيد، مسأله تحسين و تقبيح را يك امر عقلى، وجدانى معرفى مى كند، و در بسيارى از قضايا عقل و وجدان را بر زيبايى و نازيبايى آن شاهد وگواه مى گيرد، اينك به گونه اى از آيات اشاره مى كنيم:
(أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحات كَالْمُفْسِدِينَ فِى الأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ المُتَّقينَ كَالفُجّار) (ص/28)
«آيا مؤمنان و كسانى را كه اعمال شايسته انجام مى دهند، در رديف مفسدان در روى زمين قرار مى دهيم آيا پرهيزگاران با تبهكاران را يكسان مى گيريم».
در اين آيه از طريق استفهام انكارى به حكم وجدان اشاره كرده و اين كه اين دو گروه هرگز با هم يكسان نيستند و وجدان مخاطب را شاهد گفتار خود مى گيرد.
(هَلْ جَزاءُ الإِحْسان إِلاَّ الإِحْسانُ) (الرحمن/60).
«آيا پاداش كار نيك، جز نيكى است».
شيوه دلالت اين آيه بر وجدان اخلاقى، و اين كه هر فردى پيش از شرع به يك رشته خوبيها و بديها آگاهى دارد، روشن است و خوبى لزوم پاسخ نيكى به نيكى نزد وجدان مسلم است، از اين جهت قرآن با كمك گيرى از وجدان، چنين حكمى را صادر مى كند.
در قرآن يك رشته آياتى پيرامون خوبيها و بديها تحت عناوين «معروف»، «عدل» و «احسان» يا «فحشا» ، «منكر» و «بغى»، وارد شده است. به گروه نخست امر، و از گروه دوم جلوگيرى به عمل آورده است از اين كه اين نوع آيات فقط متكفل بيان احكام اين موضوعات مى باشند، نه بيانگر واقعيت آنها، مى توان نتيجه گرفت كه

1 . علاّمه حلى، نهج الحق، ص 84.

صفحه 180
خرد و وجدان بيش از شرع اين نوع موضوعات را مى شناسد، و در شناخت زيبا به نام معروف، و نا زيبا به نام منكر به استفسار از شرع ندارد.
قرآن درباره پيامبر مى فرمايد:
(...يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوف وَيَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ...) (اعراف/157).
«آنها را به خوبيها فرمان مى دهد، و از بديها باز مى دارد».
در مورد ديگر مى فرمايد:
(قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّى الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَالإِثْمَ وَالْبَغْىَ بِغَيْرِالحَقِّ...) (اعراف/33).
«پروردگار من اعمال زشت را چه آشكار باشد چه پنهان حرام كرده است و همچنين گناه و تجاوز به ناحق بر حقوق مردم را ».
بررسى اين آيات، موضع كتاب آسمانى را در اين مسأله روشن مى سازد و آن اين كه خداى فرستنده قرآن با قلم تكوين، شناخت زيبا و نازيبا را بر لوح دل نوشته و پيامبران را برانگيخته كه مردم را به تحقق بخشيدن بر معروفها، و جلوگيرى از غير آن، دعوت كنند، بدون اين كه در فهم معروف و منكر، به جز وجدان به جايى نيازمند باشند.
دين و اخلاق، پيوسته مورد توجه دانشمندان غرب بوده، زيرا معنويت كه لازمه زندگى انسان سالم است زاييده ى اعتقاد، و به كار بستن اصول و ارزشهاى اخلاقى است، برخى از آنان نيز در سرچشمه ى اخلاق، نظريه ى درست نقطه ى مقابل نظريه ى اشاعره دارند كه از نظر خوانندگان مى گذرانيم:
ب. زاييده بودن دين از اخلاق
اين نظريه منسوب به فيلسوف پر آوازه ى غرب:«كانت» (1724 ـ 1804) است، او درباره فلسفه اخلاق چندين رساله نوشته و بر افقهاى تازه اى دست يافته است ولى اين به آن معنى نيست كه همه جا به درستى سخن گفته است او در اين

صفحه 181
مورد مى گويد:
مى توانيم تمام اصول اخلاقى را بدون خدا كشف كنيم، و اعتقاد به خدا لازمه ى تجربه اخلاقى است يعنى اعتقاد به خدا لازمه يكى از احكام اخلاقى است و از «بايد اخلاقى، خدا هست» نتيجه گرفته مى شود، زيرا ما اخلاقاً ملزم هستيم كه خود را كامل كنيم، وبه عالى ترين خير برسانيم و آشكار مى دانيم كه اين كار، تحت شرايطى كه ما اكنون زندگى مى كنيم، غير قابل حصول است، ما حداكثر مى توانيم تكامل اخلاقى را شروع كنيم كه به كمال رساندن آن، شرايط كاملاً متفاوتى را ايجاب مى كند، امّا از آنجا كه تكامل همه جانبه با رسيدن به كمال مطلق، يا خير اعلى يعنى خدا، به عنوان يك وظيفه از ما خواسته شده است، پس بايد قابل حصول باشد. بنابراين لازمه تجربه اخلاقى ما، خدا و جاودانگى روح است، پس اخلاق مبتنى بر خدا نيست، بلكه اين اخلاق است كه اصالت دارد، و حتّى خدا را از طريق اخلاق كشف مى كنيم. آنچه ما به واسطه او به بقاى نفس حكم مى كنيم خواهان كمال بودن ما است كه با وجود «تخته بند بودن» تن ميسر نيست و اين عقيده براى ما به استدلال دست نمى دهد، بلكه بايد آن را از اصول موضوعه بدانيم.
وصول به كمال يعنى خير كلّ تام و سازگار شدن قانون اخلاقى با جريان امور عالم، از عهده خود نفس انسان كه خواهان اين مقام است ساخته نيست و چاره نداريم جز اين كه بگوييم كار وجودى است كه خود داراى كمال مطلق مى باشد و وجود عالم و جريان امور او الزام قانون اخلاقى، و سازگار شدن او با جريان امور، و عمل بر مقتضاى اختيار و آزادى همه بر حسب مشيت او است يعنى ذات بارى و پروردگار عالم است.
پس كانت در امور اخلاقى هم مانند امور علمى به شيوه «كپرنيك» به عكس حكماى ديگر عمل كرد، به اين معنى كه پيشينيان از اثبات ذات بارى و بقاى نفس نتيجه مى گرفتند كه انسان مكلف به تكاليف اخلاقى است، ليكن مكلف بودن انسان را به تكليف اخلاقى يقين دانست سپس بقاى نفس و يقين به وجود پروردگاررا از آن نتيجه گرفت و چون به اين نتيجه رسيديم مى توانيم بگوييم: امر مطلق عقل بر

صفحه 182
مكلف بودن انسان به حسن نيت و اراده خير، حكم خدا است كه بر دل ما دارد مى شود.1
اين سخن هر چند از مرد بزرگى نقل شده ولى شايسته آن نيست كه نام دليل بر آن بگذاريم، زيرا در اين دليل ميان تصور كمال مطلق، و وجود آن كاملاً خلط شده است، در تكامل همه جانبه، لازم است كمال مطلق و يا خير اعلى را در ذهن تصور كنيم آنگاه كوشش كنيم كه از طريق به كار بستن اصول اخلاقى به آن برسيم، و امّا آن كمال مطلق بايد در خارج تحقق داشته باشد تا ما خود را به آن برسانيم، هرگز از دليل پيشين به دست نمى آيد.
كشورى كه از نظر بهداشت در حدّمتوسط است، مى خواهد از نظر تكامل بهداشتى به عالى ترين درجه برسد، آنچه كه لازمه چنين انديشه وحركت است اين است كه بهداشت كامل، امر محالى نباشد و امّا اين كه پيش از حركت جامعه در خارج تحقق داشته باشد ضرورتى ندارد.
در سخن كانت ميان امكان كمال مطلق، و وجود بالفعل آن، كاملاً خلط شده و اين نوع اقامه برهان بر وجود خدا، جز «لائيك» پرورى نتيجه ديگرى ندارد، اين متفكران اگر با فلسفه اسلامى آشنايى داشتند، هرگز يك چنين سخنانى بى پايه را در قالب مطالب فلسفى عرضه نمى كردند.
گذشته از اين، كانت در اين مورد بسيار تحت تأثير اين برهان دكارت است:
يك تصور در ذهن من وجود دارد، و آن تصور خدا است ، تصور خدا حمل تصور بزرگى است اين را احتمالاً خود من به وجود نياورده ام چون من ناقصم و از ناقص كامل زاده نمى شود حس من تصور نامتناهى دارد،مبدأ تصور نامتناهى بايد نامتناهى باشد. اينك عبارت دكارت:
«من تصورى از خداوند در ذهن دارم، يعنى ذات نامتناهى، وجاويد، بى تغيير، مستقل و همه دان و همه توان كه خود من و هر چيز ديگرى كه موجود باشد،

1 . سير حكمت در اروپا:2/166ـ 167.

صفحه 183
معلول ومجعول او است اين تصور را حق اين است كه نمى توانم از خود ناشى بدانم، زيرا من وجود محدود و متناهى هستم، پس نمى توانم تصور ذات نامحدود و نامتناهى را ايجاد كنم، زيرا حقيقت ذات نامتناهى قوى تر از حقيقت ذات محدود است ناچار بايد تصور ذات نامتناهى در ذهن من از وجود نامتناهى ايجاد شده باشد».1
آنچه مايه خلط است اين است : تصور شده كه وجود نامتناهى در ذهن، همان حكم وجود خارجى ذات نامتناهى را دارد، وچون دومى نمى تواند مخلوق انسان باشد، طبعاً وجود ذهن و تصويرى از او نيز نمى تواند معلول ذهن متناهى باشد، در حالى كه تصوير ذهن از «نامتناهى» جز نام و صورت، از آن ندارد و خرد انسان به مراتب بالاتر و نيرومندتر از صورتى است كه در ذهن نقش مى بندد، خورشيد خارجى، بسيار با عظمت تر از ذهن انسان است، ولى صورت ذهنى آن فاقد آن عظمت مى باشد، و لذا مى توان آن را در ذهن تصور كرد:
شمس در خارج اگر چه هست خرد ليك مثلش مى توان تصوير كرد
آرى مى توان تصوير و ترسيم كرد نه مانند آن را در حرارت و انرژى، پديد آورد، آنچه «فروغى» از كانت در اين مورد نقل كرده، به دست مى آيد كه فروغى بعدها به بى پايگى اين برهان پى برده و در اين مورد چنين گفته است:
«يكى برهان وجودى كه «آنسلم» آورده و دكارت و هم مشربان او يعنى اكثر حكماى جزمى و اصحاب عقل همان را به عبارت مختلف پذيرفته اند و به طور خلاصه اين است كه ما تصور كمال و ذات كامل را داريم و ذاتى كه وجود نداشته باشد كامل نيست. ذات كامل حقيقى ترين ذواتست پس چگونه ممكن است وجود نداشته باشد؟ و لزوم وجود براى ذات كامل مانند لزوم دره است براى كوه يا لزوم وجود زاويه است براى مثلث.
ولى عجب است كه آنان توجه نمى كنند كه وجوب كمال براى ذات كامل پس از

1 . سير حكمت در اروپا: 1/110ـ 111.

صفحه 184
آن است كه ذات كامل را مطلق بدانيم، آرى اگر كوه موجود باشد دره لازم اوست امّا اگر كوه نباشد دره هم نخواهد بود و نيز ضرورت وجود زاويه براى مثلث، سبب ضرورت وجود مثلث نمى شود.
به عبارت ديگر: تصور دره را براى كوه واجب مى دانيم امّا وجود كوه از كجا واجب شد؟ پس همچنين تصديق مى كنيم كه تصور وجود براى تصور ذات كامل واجب است، امّا تحقق وجود ذات كامل از كجا واجب است؟ اين حكم در مقام تمثيل مانند آن است كه كسى بگويد من تصور صد پاره زر مسكوك دارم پس صد پاره زر مسكوك در بغل دارم. البته ممكن است صد پاره زر مسكوك داشته باشى امّا بسيار فرق باشد از انديشه تا وصول، همچنين وجود ذات كامل را منكر نيستيم امّا تصورش مستلزم وجودش نيست».1

ج. اخلاق سكولار يا اخلاق بدون خدا

«كى نيلسن»2 (1925 ـ ...)از طرفداران اخلاق «سكولار» است او در بيان خود كوشش مى كند نظريه دين داران را درباره اخلاق «سكولار» رد كند و از متدينان نقل مى كند كه مى گويند:
1. زندگى بدون اعتقاد به خدا وغايت بى معنى است.
2. ارزشهاى اخلاقى بدون عقيده به خدا، جنبه نسبى پيدا مى كند.
3. اخلاق بدون خدا، به «خودخواهى» و يا «خودگرايى» منتهى مى شود و در نتيجه هرج و مرج در اخلاق پيش مى آيد و به قول ژان پل سارتر اگر خدا وجود نداشته باشد، هركارى مجاز شمرده مى شود.
او در نقد منطق خداپرستان بيانى به شيوه ياد شده در زير دارد:
ما مى توانيم در يك جهان سكولار، آرامش و خوشى داشته باشيم و سعادتمند

1 . سير حكمت در اروپا: 2/ 154ـ 155.
2 . Kai Nielsen

صفحه 185
بشويم، و عوامل سعادت آفرينى در جهان بى خدا و سكولار نيز يافت مى شود زيرا:
همه ما خلاصى از درد و رنج و تهيدستى را مى خواهيم.
ما در جهان به امنيت و آرامش عاطفى نياز داريم، عشق و رفاقت براى يك زندگى خوش اساسى است، كار و شغل به زندگى ما هدف مى بخشد، ما را از بى حوصلگى و بيهودگى نجات مى دهد. شعر وموسيقى و هنر ومسافرت لذت بخش هستند و همه اين ها در يك جهان بى خدا يا سكولار ممكن است پس اغراض كاملاً انسانى كافى است كه به زندگى ما معنى بخشد، پس سعادت طلبى ما و پى جويى مبنايى براى فرو كاستن فشار وحشتناك رنج انسان كافى است كه به زندگى معنا دهد.1
حق اين است كه «نيلسن» با اين بيان نتوانست اشكالات سه گانه دينداران را رد كند.
الف. دين داران مى گويند: زندگى بدون اعتقاد به غايت (سعادت) بى معنى است. اكنون بايد ديد، برداشت «نيلسن» از سعادت چيست؟ اگر مقصود اين است كه انسان مى تواند وقت خود را در كار وكوشش و اشتغال به شعر و موسيقى و هنر ومسافرت صرف كند، اين مطلب صحيح و درست ولى اگر سعادت را در صرف سرمايه ها براى غايت و هدفى تفسير كنيم، زندگى يك فرد عادّى، فاقد غايت و هدف است وبسان شمع مى سوزد و سرانجام خاموش مى شود.
مولوى گروهى را كه سعادت را در مى، جماع و سماع خلاصه مى كنند تحقير كرده، وسعادت را در پيوستن به كمال مطلق مى داند و اين سعادت هاى بسى زودگذر را نشانه پوچى زندگى دنيوى مى شمرد، مگر اين كه زندگى مقدمه پيوستن به كمال مطلق باشد; او مى گويد:
باده كاندر خم، همى جوشد نهان *** ز اشتياق روى تو، جوشد چنان

1 . محمد محمد رضايى، پيشين، صص 29ـ 25.

صفحه 186
اى همه دريا چه، خواهى كردنم! *** وى همه هستى! چه مى جويى عدم
اى مه تابان، چه خواهى كرد گرد *** اى كه خور در پيش رويت، روى زرد
تو خوش و خوب و كانِ پر خوشى *** تو چرا خود، منّت باده كشى
تاج كرّمناست بر فرق سرت *** طوق اعطيناك آويز برت
علم جويى ازكتب هاى فسوس *** ذوق جوى شور حلواى سبوس
مى چه باشد يا جِماع و يا سَماع *** تا خود چون زان نشاط و انتفاع
آفتاب از ذره كى شد وام خواه *** زهره ازخمره كى شد جام خواه1
لذت جويى وكاميابى مادى هر چند يك نوع خوشبختى مادى است ولى چون گذرا و ناپيوسته است به زودى پايان مى يابد، رنج و آزار آفرين و خالى از آرامش است، در اين صورت نمى توان سعادت سكولارى را يك سعادت مطلق انديشيد.
قرآن مجيد مى فرمايد:
(الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْم أُولئِكَ لَهُمُ الأَمْنُ...)(انعام/82).
«آنان كه به خدا ايمان آورده وايمان خود رابا ستم و گناه نپوشانيده اند، براى آنان آرامش خاطر است».

1 . مثنوى :5/91.

صفحه 187
ب. دين داران مى گويند: در جهان سكولار اخلاق كليت و اطلاق خود را از دست مى دهد و كاملاً جنبه نسبى پيدا مى كند، و دليل آن روشن است; زيرا يكى از پايه هاى اخلاق، عدل اجتماعى و احترام به حقوق ديگران است. فرد سكولار به ارزش اخلاقى تا آنجا كه با منافع او مزاحم نباشد يا منافع شخصى او در گرو احترام به آن اصل باشد، پاى بند است، ولى اگر منافع شخصى او كه دهها وسيله لذت براى او فراهم مى آورد، با اين اصل در تزاحم بود، روى چه اصلى از لذت شخصى خود بگذرد وبه لذت ديگران احترام گذارد، اگر بگويد اقتضاى اخلاق اين است كه شاديها را بايد بين تمام افراد منصفانه قسمت كنيم، وعدالت را رعايت كنيم ، هر چند مزاحم سعادت و لذت زندگى شخصى باشد، اين فرد از جرگه سكولار كه هر نوع معنويت را منكر است و به لذت و اصالت ماده اعتقاد دارد، بيرون رفته و به ارزشهايى كه سراسر معنويت و فراطبيعى است معتقد گرديده است.
ج. دينداران مى گويند: اخلاق در محيط سكولار، جنبه شخصى پيدا كرده و به هرج و مرج منتهى مى گردد; زيرا از انكار هر نوع معنويت و اصالت دادن به ماده ولذت، جز اين نمى توان نتيجه گرفت.
نيلسن مى گويد: سعادت من در سايه همكارى افراد با يكديگر رعايت احترام به حقوق ديگران ميسر است در چنين جامعه اى سكولار، شانس بيشترى براى ارضاى تمايلات خود وجود دارد، پس براى اخلاق مطلق مبناى سكولارى نيز وجود دارد.
ولى اين انديشه در صورتى جامه عمل مى پوشد كه همگان داراى چنين طرز تفكرى باشند و تمام «من ها» و «خود»ها در مصالح جامعه كه تأمين كننده مطلوب فرد نيزهست، خلاصه گردد اگر چنين روزگارى پيش بيايد، بشر از هر نوع شيوه بازدارنده از ظلم وتعدى بى نياز خواهد بود، ولى اين همان جامعه ومدينه فاضله افلاطونى است كه فقط روى كاغذ وجود دارد نه در خارج، و چيز ديگرى نيست.

تاريخچه مسأله رابطه اخلاق با دين

آگاهى از تاريخچه طرح يك مسأله وعلت بحث درباره آن، افق را براى تحقيق

صفحه 188
روشن مى سازد، و محقق را در داورى كمك مى كند.
سر آغاز اين نوع بحث ها، به دوران رنسانس بر مى گردد. پيش از اين دوره، آيين كليسا كاملاً با اخلاق آميخته بود، پدران روحانى ارزشهاى اخلاقى را از كتاب مقدس و سيره حضرت مسيحعليه السَّلام استخراج كرده و به صورت پند و اندرز به مسيحيان بازگو مى كردند.
ولى انديشه «سكولاريسم» و تفكيك حكومت از دين سبب شد كه دين و اصول اخلاق از آنِ كليسا باشد، علم و دانش و حكومت و سياست از آن ديگران، تا مدتى اين انديشه بر غرب حاكم بود، تا كم كم انديشه ماديگرى سبب شد كه اخلاق هم به نوعى از دست پدران روحانى گرفته شود، و انديشه جدايى اخلاق از دين مطرح گردد. و فكر «دين زدايى» به صورت روشن جامه عمل بپوشد، وحتى آنان كه منكر خدا و روز رستاخيز و پاداشها و كيفرهاى الهى بودند براى خود مكتب اخلاقى داشته باشند تا جايى كه ماركسيسم نيز از اين قافله عقب نماند، براى حزب «پرولتاريا» مكتب اخلاقى نيز عرضه كرد.
در آغاز بحث يادآور شديم كه جمله «رابطه اخلاق با دين» از سه كلمه تركيب يافته است، و آگاهى كامل از مضمون اين جمله در گرو فهم «اخلاق» و «دين» است.
سپاس خدا را كه به تشريح هر دو پرداخته ايم ، اكنون وقت آن رسيده است تا درباره ى «رابطه ى» اين دو بحث كنيم.
رابطه اين دو با يكديگر به يكى از دو صورت مى تواند مطرح باشد:

1. دين ضامن اجراى اخلاق

مقصود از رابطه ى اخلاق با دين اين است كه عقيده انسان ضامن اجراى ارزشهاى اخلاقى است، زيرا غالباً اصول اخلاقى بر خلاف تمايلات درونى وخواسته هاى نفسانى انسان است. چشم پوشى از لذايذ مادى بدون يك انگيزه

صفحه 189
درونى نيرومند امكان پذير نيست به ويژه اين كه هيچ نوع بازخواستى براى انجام كارهاى خلاف اخلاق در كار نباشد. و اگر هم در كار باشد كسى از آن آگاه نخواهد شد.
فرض كنيد ثروت كلانى از يتيمى در اختيار كسى باشد كه هيچ گونه سندى در دست وى و يا ولى او نباشد. و اين شخص به آسانى مى تواند مال او را ضميمه ثروت خود كند. در اينجا ارزشهاى اخلاقى، انسان را به حفظ امانت و باز گردانيدن آن به صاحبش مى خواند، درحالى كه تمايلات درونى و علاقه ى وافرِ انسان به ثروت، او را بر خلاف آن سوق مى دهد.
در اين كشمكش ترس از كيفرهاى الهى مى تواند ضامن اجرا براى اصل اخلاقى باشد.
از روزى كه در جهان غرب اعتقاد به خدا و روز رستاخيز كم رنگ گرديده و خانواده ها به صورت اسمى و حزبى در كليسا ثبت نام كرده، ماديگرى عقيدتى و اخلاقى بر آنها حكومت كرد، از همان روز دادگستريها و نيروهاى انتظامى رو به گسترش نهاده، سازمان هاى متعددى براى كنترل پديد آمدند مع الوصف نتوانستند جلو پنهان كارى هاى انسانها را بگيرند.
رابطه به اين معنا قابل انكار نيست و به قول برخى از دانشمندان اگر هم خدا و روز رستاخيز واقعيت نداشته باشد بايد آن را به عنوان يك واقعيت در جامعه پديد آورد تا در سايه ى آن زندگى آرام صورت پذيرد.
از آنجا كه دانشمندان در اين مورد بيش از حدّ سخن گفته اند ما دامن سخن را در اين قسمت كوتاه مى كنيم ويادآور مى شويم كه دين پشتوانه ى اخلاق، و اخلاق منهاى دين بسان اسكناس بدون پشتوانه ارزى است.

2.اخذ ارزشهاى اخلاقى از دين

معنى دوم پيوند اخلاق با دين اين است كه اصول اخلاقى را بايد از دين آموخت

صفحه 190
و با مراجعه به كتابهاى مقدس و گفتار پيامبران وجانشينان آنان كار زيبا را از نازيبا بايد باز شناخت.
تصديق به چنين معنى از رابطه در گرو اين است تا از چه مكتب اخلاقى پيروى كنيم و ما براى روشن شدن اين مطلب نمونه اى را متذكر مى شويم:
هرگاه از مكتب اشاعره پيروى كنيم كه مى گويند:خرد ناتوانتر از آن است كه حسن و قبح افعال ما را درك كند، و بايد در اين مورد دست به دامن وحى دراز كرده و از او زيبا را از نازيبا فرا گيريم.
اين گروه كه عقل را از درك حسن و قبح اشيا عاجز وناتوان مى دارند، و مى گويند تمام اصول اخلاقى را بايد از شرع آموخت طبعاً اخلاق در اين مكتب پيوند تمام عيار با دين خواهد داشت، و به يك معنى جزو دين خواهد بود.
در برابر اشاعره گروه عدليه كه براى خرد يك نوع استقلال قايل بوده و او را براى شناسايى ارزشهاى اخلاقى قادر و توانا مى انديشند ولى در عين حال منطقه و ادراك خرد را در مورد اخلاق محدود دانسته و معتقدند عقل در مواردى مى تواند حسن و قبح كارها را درك كند ولى در برخى از موارد او از درك فعل شايسته از ناشايست عاجز و ناتوان است.
در مكتب اين گروه رابطه اخلاق با دين مثبت ارزيابى شده بالأخص در مواردى كه از محدوده داورى خرد بيرون باشد. هر چند در غير اين موارد خرد براى خود نقش مستقل و سازنده دارد.
عدليه كه به مستقلات عقليه اعتقاد راسخ دارند مى گويند: واجبات و محرمات دين مقدس اسلام بر گردان حسن و قبح يك رشته افعال است چه بسا خرد را ياراى درك حسن و قبح آنها نيست.در چنين مكتب پيوند اخلاق با دين كاملاً مستحكم بوده بلكه جزو دين خواهد بود، آرى فقط در بخشى خاص استقلال خرد قابل انكار نيست.
در اين دو مكتب پيوند اخلاق با دين كاملاً مثبت است ولى در ديگر جهان

صفحه 191
بينى ها، بريدگيهاى اخلاق از دين كاملاً مشهود است. مثلاً در مكتب« لذت گرايى شخصى» ملاك اخلاق، لذت و ألم است. هر كارى كه براى شخص ايجاد لذت كند، خوب و آنچه كه براى شخص اَلم و درد پديد آورد بد و قبيح است، در اين جهان بينى اخلاق نمى تواند پيوندى با دين داشته باشد وچه بسا با دين تصادم پيدا كرده و كاملاً از هم فاصله مى گيرد.
اكنون كه سخن به اينجا منتهى شد براى تكميل بحث به جهان بينى هاى مختلف درباره ى ارزشهاى اخلاقى اشاره مى كنيم; تارابطه اخلاق با دين با تبيين سرچشمه بايدها و نبايدها روشن تر گردد.

ملاك فعل اخلاقى و ويژگى هاى اخلاق در اسلام

در يونان باستان و در غرب امروز، نظامهاى اخلاقى متعددى پى ريزى شده و به وسيله پايه گذاران آنها، معرفى گرديده است.
بيشترين اين نظامات ، مربوط به دوران پس از رنسانس است كه در اين دوره شيوه ى بحث و بررسى در علوم دگرگون گرديد و سرانجام پديده اى به نام «سكولاريزم» و تفكيك دين از حكومت يا به تعبير صحيح تر« دين زدايى» خود را مطرح كرد.
در چنين شرايطى مدّعيان جدايى اخلاق از دين نيز، يك رشته اصول اخلاقى را تدوين و عرضه نمودند، كه ما در بحث هاى آينده به تبيين ملاكهاى اين نظامات خواهيم پرداخت، آنچه كه در اين جا مورد بررسى قرار مى گيرد، تبيين نظام اخلاقى اسلام و ويژگى هاى اوست.
تبيين هرنوع نظام اخلاقى در گرو شناخت انسان است و تا پايه گذار يك سيستم اخلاقى، شناخت درستى از انسان نداشته باشد نمى تواند ارزش را از ضد آن تمييز دهد، و گزاره هاى سعادت آفرين را از گزاره هاى بدبختى زا جدا سازد، زيرا

صفحه 192
هدف از نظامات اخلاقى تبيين راه سعادت و خوشبختى او است; تا خود انسان شناخته نشود ملاك سعادت و شقاوت او شناخته نمى گردد. اگر در اين بررسى ها با يك رشته سيستم هاى اخلاقى آشنا شديم كه با يكديگر اختلاف جوهرى دارند، به خاطر اختلاف پايه گذاران آنان در شناخت انسان است، و اختلاف ديدگاهها در شناخت او مايه ى اختلاف در امور مربوط به ارزشهاى اخلاقى او شده است.
ما در اينجا به معرفى انسان از نظر اسلام مى پردازيم، تا روشن شود چگونه مكتب اخلاقى خود را بر اساس يك شناخت عميق از انسان بنا نهاده است ونقطه نظرهاى او در اصول ياد شده خلاصه مى گردد.
ولى لازم است ملاك فعل اخلاقى از نظر اسلام و تفاوت آن با فعل عادى بيان گردد. و اين مقدمه كه به عنوان مدخل بحث مطرح مى گردد، از اهميت خاصى برخوردار است.

ملاك فعل اخلاقى در اسلام

در اين كه فعل اخلاقى چيست؟ و چگونه بايد آن را از فعل عادى تميز داد، سخن فراوان است و در عصر يونان باستان تا به امروز ميان دانشمندان مورد گفتگو بوده و در نتيجه، مكتب هايى پديد آمده كه به تدريج بيان مى شوند.
آنچه كه الآن براى ما در اين بحث مطرح است، تبيين ملاك فعل اخلاقى از نظر اسلام است، و اين كه در نظام اخلاقى اسلام مرز ميان دو فعل (اخلاقى و عادى) چيست؟

1. ريشه در درون داشتن

«اخلاق»، جمع «خلق» به معنى «خوى» است و گزينش اين لفظ حاكى از آن است كه فعل اخلاقى چيزى است كه بايد ريشه در درون داشته باشد، و مظهرى براى يكى از احساسات گرانبهاى درونى تلقى گردد، بنابراين فعلى كه موضع گيرى

صفحه 193
انسان را نسبت به غرايز بيان نمى كند، نمى تواند فعل اخلاقى باشد. مثلاً هرگاه عاملى از خارج كسى را براى ساختن بيمارستان و مركز علمى تحت فشار قرار دهد و او نيز پاسخ مثبت بدهد يك چنين فعل نمى تواند، يك فعل اخلاقى باشد، زيرا عاملى از درون در پديد آمدن آن مؤثر نبوده، بلكه عاملى از بيرون او را بر اين كار واداشته است.
البته: اين كه «فعل» بايد ريشه در درون داشته باشد، قيد لازم است، ولى قيد كافى نيست قيد ديگر (حسن و زيبايى عمل) لازم است كه بيان مى گردد وبراى توضيح شرط دوم، لازم است به تقسيم قضايا در حكمت نظرى و عملى به دو قسم «خودمعيار» و «غير خودمعيار» اشاره كنيم، آنگاه به بيان شرط دوم بپردازيم:

قضاياى بديهى و غير بديهى

فلاسفه قضاياى حكمت نظرى را به دو دسته تقسيم كرده اند:
الف: قضاياى بديهى.
ب: قضاياى نظرى.
مقصود از قضاياى بديهى، آن رشته گزاره ها است كه خرد در اذعان به درستى و يا نادرستى آن، به دليل و برهان نيازمند نبوده و گزاره از قبيل قضاياى «خود معيار» باشد مانند، كوچكى «جزء» از كل، در حالى كه قضاياى نظرى بر خلاف آن است و تصديق به صحت و عدم صحت آن در گرو دليل و برهان و استدلال و امعان نظر است، و در نتيجه قضاياى بديهى در حل قضاياى نظرى نقش كليدى داشته و با ناديده گرفتن آنها، درهاى علم و دانش به روى انسان بسته مى شود.
همين تقسيم بر قضاياى حكمت عملى نيز حاكم است; تفاوت قضاياى دو حكمت يك چيز بيش نيست، مطلوب در گزاره هاى حكمت نظرى، آگاهى و دانستن آنها است مثل اين كه بگوييم «هر پديده اى پديد آورنده اى دارد» و سنخ قضيه به گونه اى است كه نوبت به عمل نمى رسد در حالى كه مطلوب نهايى در

صفحه 194
گزاره هاى حكمت عملى، عمل و پياده كردن آنها مى باشد، مثلاً مى گوييم: عدل زيبا است، ظلم و ستم نازيبا است.
در اولى كوشش مى كنيم كه بدانيم، در دومى مى كوشيم پس از دانستن به كار ببنديم. و در هر حال، هر دو نوع از قضايا، به دو گروه بديهى و غير بديهى تقسيم مى شوند چيزى كه هست در تقسيم قضاياى حكمت نظرى از الفاظ «بديهى » و «نظرى» بهره مى گيريم، ولى در تقسيم قضاياى حكمت عملى الفاظ «بديهى» و «غير بديهى» به كار نمى بريم. و اگر بخواهيم از يك تعبير جامع در مورد هر دو نوع حكمت، بهره بگيريم شايسته است بگوييم:
الف) قضاياى «خود معيار».
ب) «قضاياى «غير خود معيار».
علت اين تقسيم در هر دو نوع از قضايا روشن نيست، زيرا اگر تمام قضايا در هر دو حكمت، نظرى و يا «غير بديهى» باشند كشف حقيقت، ممتنع مى گردد، زيرا مشكلى، مشكل ديگر را حل نمى كند لذا بايد در ميان انبوه قضاياى «نظرى» و «پيچيده» قضاياى روشنى وجود داشته باشد كه كليد حل ديگر قضايا گردد و در اين قسمت ميان هر دو نوع حكمت فرقى نيست.

2. زيبايى و نازيبايى فعل

يادآور شديم كه هدف نهايى در تحصيل قضاياى حكمت عملى به كار بستن آنها است. خرد، قضاياى اين نوع از حكمت را به زيبا و زشت، خوب و بد تقسيم مى كند، و در توصيف آنها، به حسن و قبح،بى نياز بوده و به جايى دست دراز نمى كند، و قاطعانه گزاره اى را به صورت مطلق و كلى به يكى از دو وصف، توصيف مى كند و مى گويد: عدل زيبا است و بايد انجام داد، و ستم نازيبا است بايد پرهيز كرد، و در فاعل شرطى را جز آگاهى و اختيار چيزى را شرط نمى داند، اين نوع احكام در مورد عدل و ظلم، از احكام خود معيار اين قوه مدركه است.
بنابراين، اخلاق از مقوله «جمال» و «زيبايى» است و راه كشف آن، عقل و

صفحه 195
خرد است، خردى كه فقط خود عمل را، مجرد از هر نوع ضمايم جز حسن و قبح آن، مورد بررسى قرار داده و ارزش و يا ضد ارزش بودن آن را اعلام مى دارد.
زيبايى را مى توان، به زيبايى حسى و جسمى و زيبايى روحى و روانى تقسيم كرد.
زيبايى از مفاهيمى است كه انسان درك مى كند ولى نمى تواند آن را در قالب تعريف بريزد و به اصطلاح «يُدرك ولا يُوصف» است با اين همه مى توان گفت: واقعيت زيبايى همان توازن و هماهنگى اجزاى موجود زيبا است، عين اين بيان در زيبايى روح نيز مطرح است، انسان با قوا و استعدادهاى گوناگون آفريده شده، و هر يك از اين نيروها، به نوبه ى خود مايه حيات و زندگى اوست ولى مشروط بر اين كه ميان قوا، تعادل و توازن برقرار گردد، در اشباع هر قوه اى حدّ اعتدال در نظر گرفته شود و از افراط و تفريط پرهيز گردد در اين صورت روح و روان جمال و زيبايى خود را باز يافته و زمينه حكومت عقل فراهم مى شود.
بنابراين: اخلاق، آن گونه رفتار انسانى است كه از روح زيبا سرچشمه مى گيرد، و زيبايى روح در سايه تعادل قوا و توازن تمايلات درونى انسان است.
از اين بيان مى توان استفاده كرد كه اخلاق هم مى تواند از مقوله زيبايى و هم از مقوله «عدالت» باشد; زيرا زيبايى روح جز در سايه اعتدال و به كارگيرى هر قوه اى به دور از افراط وتفريط صورت نمى پذيرد، انسان بايد هم از قوه شهوت و هم از قوه غضب بهره بگيرد، و گرنه نسل انسان قطع مى گردد، ولى در عين حال نبايد زمام زندگى را به دست آن دو بدهد، بلكه بايد عقل را حاكم بر بهره گيرى از اين تمايلات قرار دهد.
زيبا سازى تن در عالم رحم صورت مى پذيرد، و انسان را راهى به آن نيست، در حالى كه زيبا سازى روح كه از طريق ايجاد تعادل ميان قوا و ايجاد اعتدال در اعمال خواسته هاى درونى صورت مى پذيرد، در اختيار انسان است، روح زيبا و معتدل، رفتار زيبا را به دنبال دارد، و بالعكس روح نازيبا و غير معتدل، ضد ارزش نتيجه خواهد داد.

صفحه 196
از آيات قرآنى و احاديث اسلامى استفاده مى شود كه واقعيت امر اخلاقى در حسن فعل ويا قبح آن نهفته است و اصولاً مسأله ى امر به معروف و نهى از منكر كه يك وظيفه ى اسلامى است دعوت به يك رشته امور اخلاقى است كه واقعيت آن را «معروف» و يا «منكر» بودن آن تشكيل مى دهد و در آينده خواهيم گفت دامنه ى اخلاق در اسلام گسترده تر از اخلاقى است كه عقل عملى آن را درك مى كند; از اين جهت قسمتى از فرايض و واجبات و يا منكرات و منهيات از مسايل اخلاقى بوده كه وحى آن را كشف كرده و عقل را ياراى شناسايى اوصاف آنها نبوده است. قرآن درباره ى پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم چنين مى فرمايد:(...يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ...)1 : «آنها را به خوبى ها دعوت و از بدى ها باز مى دارد» بخشى از خوبى ها و بدى ها شناخته شده ى عقل عملى است و بخشى ديگر از آنِ وحى مى باشد.
روى اين مبنا آنچه از افلاطون درباره ى حقيقت فعل اخلاقى نقل شده كه او فعل اخلاقى را از مقوله ى زيبايى مى دانست با آنچه كه فلاسفه ى اسلام و متكلمان عدليه بر آن قايلند يكسان مى باشد.
اكنون كه ملاك فعل اخلاقى از نظر اسلام روشن گرديد وقت آن رسيده است كه به پايه ها و ويژگى هاى نظام اخلاقى اسلام اشاره كنيم:

1.انسان آميزه اى است از ماده ومعنى

در يك نظر سطحى انسان موجودى است مادى كه پس از گذراندن پرورشهاى مقدماتى در رحم مادر، ديده به جهان مى گشايد، و حركت خود را به سوى تكامل مادى آغاز مى نمايد وبا سپرى ساختن مراحلى از كودكى، نوجوانى، جوانى، پيرى و فرتوتى چراغ زندگى او براى ابد خاموش مى گردد، ديگر از او خبرى نخواهد بود.

1 . اعراف/157.

صفحه 197
در اين نظر انسان، براى غايت و هدفى آفريده نشده و اصولاً معلوم نيست از كجا آمده و براى چه آمده و به كجا خواهد رفت.
ولى از نظر الهيون ـ بالأخص فلاسفه اسلام و متكلمان ژرف نظرـ انسان آميزه اى است از ماده و معنا، از جسم و روح، از تن و روان. حتى در نگرش عميق تر: سخن از تركيب وآميزه ى دو شىء صحيح نيست بلكه واقعيت انسان همان نفس و روح اوست، و بدن، ابزار تكامل اوبه شمار مى رود. او با چشم، ديدنيها را مى بيند وبا گوش، شنيدنيها را مى شنود، بيننده و شنونده ى اين دو ابزار نيست بلكه روح و روان است كه اين دو را به عنوان آلت به كار گرفته است.
فلاسفه ى اسلامى تجرد نفس و روح را از ماده، با براهين فلسفى ثابت كرده و هم اكنون غربيان از طريق تجربى مى خواهند به آن برسند، ما در اين جا نمى توانيم براهين فلسفى تجرد را مطرح كنيم، وفقط براى بيان نقطه نظر قرآن به بيان دو آيه اكتفا مى كنيم تا روشن شود نفس انسانى از نظر قرآن بالاتر و برتر از ماده و ماديات است:
1. قرآن در سوره مؤمنون آنگاه كه مراتب آفرينش انسان را در رحم مادر بيان مى كند مرحله نهايى آفرينش اورا چنين شرح مى دهد:
(...ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ...)1: «ما به او آفرينش ديگرى بخشيده ايم» (آفرينشى كه با خلقت هاى پيشين تفاوت جوهرى دارد، (زيرا مراتب پيشين همگى در پوشش آفرينش ماده قرار مى گيرند).
مراحل آفرينش پيشين انسان عبارتند از:
1. نطفه، 2. علقه (خون بسته)، 3. مضغه(گوشت پاره)، 4.تبديل مضغه به استخوان، 5. پوشانيدن استخوانها با گوشت.
آنگاه بيان قرآن در اين مراحل پنج گانه به پايان مى رسد، مرحله ششم را با لحن

1 . مؤمنون/14.

صفحه 198
ديگر بيان مى كند و مى فرمايد: (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ) : «به او آفرينشى جديد داديم».
اين آفرينش جديد به خاطر اين است كه در اين مرحله ماده، تكامل ديگر پيدا كرده و روح مجردى را در دامان خود پرورش مى دهد.
2. در سوره سجده قرآن شبهه منكران معاد را نقل مى كند، و مى گويد:«معترضان مى گويند مرگ انسان به خاطر پراكندگى اجزاى بدن او، مايه ى انحلال شخصيت اوست در اين صورت با گردآورى اجزاى بدن شخصيت نخست باز نخواهد گشت بلكه شخصيت ديگرى خواهد بود كه در برابر اعمال انسان پيشين مسئوليتى بر عهده ندارد».
قرآن در رد اين شبهه چنين مى فرمايد:
(قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوت الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ ترجعُون) .1
« فرشته ى مرگ كه براى شماها گمارده شده است، شمارا مى گيرد سپس به سوى پروردگار خود باز مى گرديد».
اكنون بايد ديد چگونه اين آيه پاسخ از شبهه پيشين كافران است كه معتقد بودند مرگ انسان وپراكندگى اجزاى بدن مايه ى انحلال شخصيت او است، و انسان دوم شخصيت ديگرى دارد و نمى تواند مسئوليت كارهاى انسان پيشين را بر عهده بگيرد.
كيفيت پاسخ اين است كه مرگ انسان به معنى نابودى شخصيت او نيست بلكه آنچه كه واقعيت انسان به آن بستگى دارد در نزد خدا محفوظ است، و فرشته مرگ، واقعيت انسان را اخذ مى كند و انسان به سوى پروردگار خود برمى گردد.
اين آيه صريحاً مى رساند آنچه كه متلاشى مى شود واقعيت انسان نيست، واقعيت انسان چيزى است كه فرشته مرگ او را مى گيرد. وجمله (يَتَوَفّاكُمْ) به معنى «يأخذكم» است.

1 . سجده/11.

صفحه 199
و به ديگر سخن: هرگاه شخصيت او را جنبه مادى او تشكيل مى داد انديشه ى انحلال شخصيت در سايه ى پراكندگى اجزا مشكلى فرا راه معاد پديد مى آورد، ولى اگر شخصيت او فراتر از ماده باشد او از هر نوع انحلال و پراكندگى پيراسته است، و از طريق فرشته مرگ از بدن جدا مى گردد و تا روز قيامت نزد خدا محفوظ مى باشد، آنگاه كه معاد تحقق پذيرد روح هر انسانى به بدن دنيوى خويش متعلق مى گردد.

2. انسان موجود انتخاب گر است

اصولاً اخلاق از آنِ موجود آگاه وانتخاب گر است، زيرا معلم اخلاق اصول ارزشها را به انسان ها توصيه مى كند، و او را به پيمودن راهى فرمان مى دهد و از پيمودن راه ديگر باز مى دارد.
و به اصطلاح او را در جهتى قرار مى دهند كه به تكامل برساند، ناگفته پيداست يك چنين طرح از آن موجودى است كه ارزشها را بشناسد و با كمال آگاهى اصول سعادت زا را بر بدبختى زا ترجيح دهد. و اگر او را فاقد انتخاب و آزادى بينديشيم كه پيوسته به سوى يكى از دو ارزشها در حركت مى باشد هر نوع توصيه و سفارش درباره او لغو خواهد بود.
مسأله ى آزاد بودن انسان يك نوع پيچيدگى دارد، زيرا انسان از طرفى در خود نشانه هاى جبر را مشاهده مى كند، و از جهت ديگر واقعيت اختيار و آزادى را در خود لمس مى نمايد; از اين جهت مدتى در حيرت و سرگردانى به سر مى برد، تا سرانجام يكى از دو طرف مسأله را برمى گزيند.
مثلاً از طرفى مشاهده مى كند كه او هرگز از طريق اختيار و آزادى گام به اين جهان نگذارده، وناخواسته در يك نظام خاصى رشد و نمو كرده است، و هر يك از عوامل «وراثت»، «فرهنگ» و «محيط» ناخواسته در روح و روان او اثرات خاصى نهاده است وسرانجام او تا حدودى در پرتو اين عوامل پيش از تولد و يا پس از آن، به صورت يك موجود دست بسته درآمده كه بايد در مسير خاصى پيش برود.

صفحه 200
و اگر او آزاد مطلق، و يك فرد تام الاختيار بود، نبايد يك چنين عوامل خارج از اختيار، وجود او را فراگيرد، اين از يك طرف.
از طرف ديگر او پس از رشد و نمو و پس از بلوغ به پايه درك و تعقل، واقعيت آزادى را در اعماق دل درك مى كند، وخود را در انجام كارى ملزم ومجبور نمى بيند، درست است كه بى اختيار گام به اين جهان نهاده و در نظام ناخواسته اى پرورش يافته است، ولى اكنون زمام زندگى را به دست گرفته، و به گونه اى مى تواند با مشكلات و موانع مبارزه كند، و به هر سو كه بخواهد، عنان زندگى را متوجه سازد.
معنى آزادى اين نيست كه تمام خصوصيات وجودى يك فرد از لحظه تولد تا لحظه مرگ در اختيار اوباشد. يا عوامل توليد و رشد و تربيت را به آزادى برگزيند، بلكه واقعيت آن اين است كه انسان ميان حركت دادن دست، وگردش قلب، كاملاً احساس تفاوت كند و خود را نسبت به اولى مسئول و انتخابگر بداند، در حالى كه خود را نسبت به دومى چنين نينديشد، و سرانجام در اين نيمه راه زندگى، خود را در گزينش هر كارى آزاد بداند.
درست است كه در قلمرو زندگى، بخشى از سرنوشت ها خارج از اختيار فرد انسان است، چه بسا انسان ناخواسته طعمه حريق مى گردد، ويا در كام سيل و زلزله فرو مى رود، و يا در نبردهاى خونين كه خواسته فرد نيست مى غلطد ولى در عين حال، نسبت به يك رشته از كارها، احساس اختيار و آزادى مى كند، و در برابر اراده نافذ خود، مانع و رادعى نمى بيند، و او نسبت به كارهايى كه از كف اختيار او بيرون است، هيچ گونه مسئوليت و يا كيفر و پاداشى ندارد، مسئوليت او نسبت به كارهايى است كه زمام آنها را در دست دارد، و مى تواند عنان آن را به هر طرف كه بخواهد، بگرداند.
در پايان يادآور مى شويم كه قرآن درباره آزادى انسان مى فرمايد:
(مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَساءَ فَعَلَيْها وَما رَبّكَ بِظَلاّم لِلْعَبيد) .1

1 . فصلت/46.

صفحه 201
«هركس كار نيكى انجام دهد به سود خود انجام داده و هركس كار بد انجام دهد به زيان خود انجام داده است و خداى تو بر بندگان ستم نمى كند».
در آيه ديگر مى فرمايد: (وَقُلِ الْحَقّ مِنْ رَبّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر).1
«بگو(آيين) حق از جانب پروردگارتان آمده هركس بخواهد ايمان بياورد و هر كس بخواهد كفر ورزد».

3. آفرينش انسان همراه با غرايز متضاد

انسان با غرايز و تمايلات گوناگونى آفريده شده است، و در حقيقت معجونى است از كششهاى متضاد و ناهماهنگ.
در نهاد انسان، كشش هاى مختلف و متضادى وجود دارد، از يك طرف در نهاد وى «حق طلبى»، «حقيقت جويى»، «عدالت خواهى»، «آرمان گرايى» نهفته، و از طرف ديگر در او كشش هايى مانند «خودخواهى»، «سودجويى»، «مقام پرستى»، «ثروت اندوزى» و «شهرت خواهى» وجود داردكه قسم نخست از اين كشش ها از روح ملكوتى و فطرت بالاى او سرچشمه گرفته، و قسم ديگر از غريزه ى مادون آن، اين غرايز كه ضامن بقاى انسان و سرچشمه ى هر نوع تحرك و جنبش حياتى او هستند، آن چنان در روان آدمى عمق و ريشه دارند كه گاهى سرنوشت او را به دست گرفته و خط مشى زندگى او را تعيين مى نمايند و با قدرت و سركشى خيره كننده اى از نفوذ و بينايى عقل كاسته و آن را محدود مى سازد.
اسلام نسبت به همه غرايز از ديده ى احترام مى نگرد، زيرا همه ى آنها را در شكوفايى وجود انسان مؤثر مى داند چه اينكه اگر برخى سركوب شود و برخى ديگر پرورش داده شود انسان به كمال خويش نمى رسد.

1 . كهف/29.

صفحه 202
اگر حس خداگرايى حس عدالت و دادگرى و يا تمايل كمك به هم نوعان و افتادگان مايه ى كمال است، حب ذات و اعمال خشم و شهوت نيز از پايه هاى زندگى انسان به شمار مى رود و انسان خالى از اين كششها، انسان رهايى مى شود كه يا در گوشه عزلت جان به جان آفرين مى سپارد و يا طعمه گرگان مى گردد.
روى اين اساس بايد عبادت و پرستش حق، با كار وكوشش براى دنيا توأم باشد تا بشر بتواند از بهره گيرى از هر دو غريزه به كمال مطلوب برسد. اگر اسلام به اصول زناشويى دعوت كرده لكن آن را در قالب عفت به رسميت شناخته و از هر نوع افراط و تفريط در اعمال شهوت منع كرده است.

4. ملاك ارزش و ضد ارزش

براى شناسايى اصول اخلاقى و ارزشهاى والاى روحى دو ملاك وجود دارد كه به هر دو اشاره مى شود:

الف. امور فطرى وكششهاى آفرينشى

بحث هاى پيشين ثابت كرد كه آفرينش هر فردى از افراد انسان با يك رشته از كششها عجين گرديده و او بالذات و ناخود آگاه به عدل و داد، عمل به عهد و پيمان، پاسخ نيكى به نيكى دادن، كمك به افتادگان و زيردستان، تمايل درونى داشته و اصل كار را تحسين وعامل آن را نيكوكار مى داند.
در مقابل آن يك رشته امورى را تقبيح و از هر نوع تمايل به آن منزجر مى باشد. اصول اخلاقى اسلام بر اساس فطرت و آفرينش انسان بنا گرديده ونظام اخلاقى او به اندازه يك مو از اين فطرت فاصله نمى گيرد، و از اين جهت اخلاق اسلامى جهان شمول بوده و همه انسانهارا فرا مى گيرد و براى اصول خود مرزى و حدى نمى شناسد.

صفحه 203

ب) نور وحى

ولى در عين حال نور فطرت ـ حتى فروغ عقلـ در مواردى از شناخت ارزشها و ضد ارزشها عاجز و ناتوان مى باشد، در اين موارد از طريق وحى كه مطمئن ترين رابطه انسان با واقع است بهره مى گيرد.
روى اين اصل قسمتى از محرمات و واجبات جزو مسايل اخلاقى بوده و چه بسا فطرت انسان وعقل افراد بسيط از تحليل مصالح ومفاسد آنها عاجز و ناتوان مى باشد، ولى وحى الهى كه از ديد گسترده ترى برخوردار است محرماتى را برشمرده و واجباتى را عرضه داشته است.
اسلام مى گويد: عيب جويى، كنجكاوى در اسرار مردم، بدگويى پشت سر مردم، تفاخر به نژاد، كاملاً ممنوع است، همچنان كه بهره گيرى از قمار و شراب حرام و انتفاع از «ميته» ممنوع مى باشد.هرگاه عقل، فلسفه ى تحريم اين نوع احكام الهى را درك كرد چه بهتر و در غير اين صورت ما به حكم خطاناپذيرى وحى به اين دستورها مؤمن بوده و همه را در راستاى سعادت انسان مى دانيم.
فطرت و خرد انسان او را به خضوع وخشوع در برابر خدا كه اين همه نعمتها را در اختيار ما نهاده است دعوت مى كند. امّا كيفيت صحيح شكرگزارى و ثناگويى براى او روشن نيست در اين مورد شرع او را در اين راه كمك مى كند، و شيوه ى شكرگزارى وسپاس گويى را با فرمان نماز گزاردن و روزه گرفتن روشن مى سازد.
بنابراين، اخلاق اسلامى روى دو اصل استوار است:
الف) تمايلات فطرى و آگاهى هاى درونى كه زيبا ونازيبا را تشخيص مى دهد.
ب) وحى الهى و پيامهاى خداوند در مورد عوامل سعادت آفرين و يا شقاوت زا.

صفحه 204

5.عمل نيك و سرچشمه پاك

در جهان امروز در ارزش گذارى به كارهاى انسان، رويه ى كار را ملاك قرار داده و آن را به نوعى ارزيابى مى كنند. مثلاً هرگاه مردى در انظار عمومى به راز و نياز خدا بپردازد وبا زارى و گريه از خدا طلب پوزش نمايد ويا مرد متمكّنى براى مستمندان درمانگاه و بيمارستانى بسازد عمل او را ستوده و جزء ارزشها به شمار مى رود و با انگيزه ى عمل او كارى ندارند و اين كه او واقعاً از خوف خدا مى گريست يا انگيزه ى او رياكارى وجلب نظر مردم بود، و يا او بيمارستان را به انگيزه ى بشر دوستى و نوع پرورى و اظهار همدردى بابيچارگان ساخته است يا اين كه انگيزه هاى مادى پشت سر اين پديده به ظاهر نيك هست و مى خواهد در انتخابات شهرى و يا استانى رأى مردم را بخرد و....
در حالى كه در نظام اخلاقى اسلام، نيكى و آراستگى ظاهر عمل يكى از پايه هاى ارزش است ولى تا اصل ديگرى به آن ضميمه نگردد نمى توان عمل انسان را جزء ارزشها شمرد و آن اصل ديگر عبارت است از : نيّت و انگيزه ى پاك كه سرچشمه ى عمل به شمار مى رود; از اين جهت هر نوع عمل زيبا امّا به انگيزه ى مادى شايسته ستايش نبوده و ارزش شمرده نمى شود.و نظام اخلاقى اسلام با تمام نظامات اخلاقى يونان باستان وغرب امروز در طرح اين شرط فاصله مى گيرد و عملى را كار اخلاقى مى داند كه از ايمان انسان به خدا و اخلاص وى سرچشمه بگيرد نه از هوا و هوس و....
مشركان مكه در عصر رسالت بت پرست بودند ولى در عين حال به تعمير مسجد الحرام مى پرداختند و از اين طريق در دل جامعه عرب مقامى عظيم كسب مى كردند ولى قرآن با كمال صراحت، عمل آنان را بى ارزش خواند ويادآور شد عمل صالح ميوه ى درخت ايمان و اخلاص است، و كار پرتوى از نيت آدمى به شمار مى رود و رنگ و بوى آن را مى گيرد و اين گروه كافر كه بر كفر خود گواهى مى دهند چگونه به تعمير خانه خدا كه از آنِ مؤمنان به خدا است دست مى يازند در اين مورد

صفحه 205
چنين مى فرمايد:
(ما كانَ لِلْمُشْرِكينَ أَنْ يَعْمُروا مَساجِدَ اللّه شاهدينَ على أَنْفُسِهِمْ بِالكُفْرِ أُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ وَ فِى النّارِهُمْ خالِدُون).1
«مشركان حق ندارند مساجد خدا را آباد كنند در حالى كه به كفر خود گواهى مى دهند. اعمال آنان (به خاطر كفر) نابود شده و در آتش، جاودانه خواهند ماند».
سپس در آيه بعدى عمران و آبادى مساجد را از شؤون دارندگان ايمان به خدا و روز جرا مى داند، آنان كه نماز را بپا مى دارند و زكات مى دهند و جز از خدا از كسى نمى ترسند; چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّما يَعْمُرُ مَساجِدَ اللّهِ مَنْ آمَنَ بِاللّهِِ وَ اليَوْمِِ ِالآخِرِ وَأقامَ الصَّلاةَ وَآتى الزَّكاةَ ولَمْ يَخْش إِلاّ اللّه...) .2
«مساجد خدا را فقط كسانى آباد مى كنند كه از ايمان به خدا و روز ديگر (جهان آخرت) بهره مند بوده و نماز را بپا داشته و زكات مال را بپردازد و جز از خدا از كسى نترسند».

نيّت پاك، جانشين عمل

گاهى نيّت پاك، جانشين عمل نيك مى گردد. اين مطلب نه به آن معناست كه مكتب اخلاقى اسلام مردم را به نيت كار خير، دعوت كرده وبا عمل سروكارى ندارد، بلكه هدف از اين اصل ايجاد آمادگى در تمام طبقات جامعه است تا آن كس توان كار دارد، گام پيش نهد، و كار را صورت دهد و آن كه فاقد توان است، انگيزه كار نيك را در دل پرورش دهد تا روزى كه توان پيدا كرد بدون دغدغه، به صفوف نيكوكاران بپيوندد.
در جنگ جمل آنگاه كه پيروزى از آن سپاه حق گرديد مردى خدمت على عليه السَّلام

1 . توبه/17.
2 . توبه /18.

صفحه 206
رسيد و به او گفت: دوست داشتم كه برادرم با ما بود و در اين نبرد شركت مى كرد تا مى ديد چگونه خدا تو را بر دشمنانت پيروز گردانيد. امام در پاسخ او چنين گفت:
«أهوى أخيك كان معنا؟ فقال: نعم. قال: لقد شهد...».1
«آيا ميل و خواست برادر توبا ماست؟ در پاسخ گفت: آرى، فرمود: او هم در اين جنگ با ما شركت داشته است. نه تنها برادرت بلكه كسانى كه هم اكنون در صلب پدران ورحمِ مادران به سر مى برند هرگاه پس از تولد و آگاهى از اين نبرد از پيروزى ما خوشحال باشند مانند ما پاداش خواهند داشت».
نتيجه اين كه: اسلام به اصلاح نيت و پاك سازى انگيزه ها همت گمارده و با هر نوع رياكارى در عمل، سرسختانه مبارزه مى نمايد وكافى است كه در اين مورد آيات مربوط به ريا در عمل را مورد مطالعه قرار دهيم.2

6. گزاره هاى مطلق و فراگير

مطلق و نسبى دو اصطلاح رايج در علوم و فلسفه است كه همگان از آن اطلاع داريم، هرگاه گزاره اى براى خود حد و مرزى نشناسد، و در تمام زمانها و مكانها يكسان صدق كند، يك چنين گزاره، گزاره مطلق بوده يعنى در انطباق بر مصاديق، فراگير و جهان شمول خواهد بود مثلاً گزاره ى «فلز درحرارت خاصى انبساط پيدا مى كند» از اطلاق و فراگيرى برخوردار است، زيرا صدق آن، در گرو «زمان» و «مكان» خاص نيست. او در هر زمان و در هر مكان داراى چنين ويژگيها است وجز يكسان بودن شرايط، شرط ديگرى لازم ندارد، درحالى كه كوچكى و بزرگى مدرسه اى وصف ثابت و پايدار آن نيست بلكه، بستگى دارد كه آن را به كدام يك از مدارس مقايسه كنيم، چه بسا نسبت به مدرسه اى، كوچك تر ونسبت به ديگرى بزرگ تر باشد، از اين جهت نمى توان بزرگى و يا كوچكى را براى آن ثابت

1 . نهج البلاغه،خطبه 11.
2 . سوره بقره، آيه هاى: 261 تا 266 مطالعه شود.

صفحه 207
دانست.
ارزشهاى اخلاقى در مكتب اسلام از فراگيرى و جهان شمولى خاصى برخوردار است زيرا محورهايى كه بر آن تكيه مى كند، از كليت و اطلاق برخوردار مى باشند، محور گزاره هاى اخلاقى در اسلام عبارتند از:
1. كششهاى آفرينش و تمايلات بُعد علوى انسان.
2. وحى الهى، آنجا كه فطرت وعقل كارساز نباشند.
درباره محور نخست يادآور مى شويم كه تمايلات عِلْوى در تمام انسان ها يكسان است و در فطرت همه انسانها، عدل و دادگرى نيكو و پسنديده، و ظلم و ستم، بد و نكوهيده است. وگزاره اى كه بر چنين محورى تكيه زند رنگ و بوى اورا مى گيرد و جهان شمول و فراگير مى باشد و ـ لذا ـ در ذايقه آفرينشى هر انسانى، پاسخ نيكى، به نيكى دادن زيبا، و به بدى دادن نازيبا است. و گزاره اى كه از چنين منبع سرچشمه گيرد، قطعاً پيوسته فياض و روان خواهد بود.
البته ممكن است، برخى از مكاتب اخلاقى نيز داراى چنين حالتى باشند،ولى مكتب اخلاقى اسلام، در اين جهت، شفافيت خاصى دارد، مكتبى كه محور حسن و قبح را، لذت فردى و زيبا انگارى شخص، با نفع جامعه ى خود مى داند نمى تواند يك برنامه اخلاقى منسجمى را براى جامعه بشرى عرضه كند، زيرا لذايد شخصى بسان سم مار و عقرب است كه براى آن دو مايه حيات، و براى مار و عقرب گزيده مايه هلاكت است. چه بسا پروژه اى براى جامعه اى سودمند و براى جامعه ديگر ضررزا مى باشد، محور قرار دادن نفع شخص، يا اجتماعى انسان، نشانه ى بيچارگى در شناسايى اصول و نظام اخلاقى منسجم است.
ممكن است گفته شود گزاره هاى اخلاقى اسلام نيز «نسبى» است مثلاً راستگويى كه يك ارزش اخلاقى است در همه جا، نيك و ستوده نيست، زيرا آنجا كه مايه هلاكت انسان بى گناهى گردد، نكوهيده و زشت است و در مثل گفته اند:«دروغ مصلحت آميز به از راست فتنه انگيز».
پاسخ اين پرسش درباره «حسن صدق» و يا «قبح كذب» روشن است. در

صفحه 208
مورد «راست گويى» در چنين شرايط بايد گفت: اصل راستگويى هيچ گاه حُسْن و زيبايى خود را از دست نمى دهد ولى خرد در اين شرايط خاص به اين شخص اجازه نمى دهد كه اين كار را انجام دهد زيرا انسان بى رحمى مى خواهد از اين كار خير،سوء استفاده كند، و خون بيچاره اى را بريزد، و يك چنين بازدارى از كار خير، به معنى نفى حسن كار نيست، بلكه به معنى جلوگيرى از ستم ستمگران است كه در كمين مظلومى نشسته است و مى خواهد از كار نيك انسانى، سوء استفاده كند..
و در مورد دروغ گفتن در اين شرايط، يادآور مى شويم كه دروغ حتى در اين شرايط كار قبيح و نازيبا است ولى چون، انسان بر سر دو راهى قرار گرفته كه يا بايد كار قبيحى مرتكب شود، ويا كار قبيح ترى را، عقل به حكم تزاحم دندان روى جگر مى نهد، و دست طرف را براى دروغ گفتن باز مى گذارد و سرانجام قبيحى را بر انجام قبيح ديگر مقدم مى دارد. بسان نجات انسانى كه بر شكستن شيشه شخصى بستگى دارد، خرد ارتكاب قبيح دوم را كه از مقوله ظلم و ستم است براى هدف والاتر تجويز مى كند، ولى هرگز نازيبايى عمل را انكار نمى كند.

7. ارزشهاى اخلاقى همراه با ضامن اجرا

اگر از ديدگاه برخى از دانشمندان اخلاقى كه «لذت گرايى شخصى» را محور نظام اخلاقى مى دانند بگذريم، همه نظام هاى اخلاقى به يك رشته امور كه غالباً بر خلاف خواسته هاى شخصى انسان است، سفارش مى كنند، انجام يك چنين دستورها با اين ويژگى، در گرو ضامن اجراى نيرومندى است كه در آشكار و پنهان انسان را همراهى كند و او را بر انجام نيكيها، و دورى از بديها، وادار سازد، ولى متأسفانه در نظام هاى اخلاقى بشرى يا ضامن اجرايى وجود ندارد، و يا در صورت وجود از تازيانه وجدان، و فشارهاى درونى پا فراتر نمى نهد، در صورتى كه يك چنين ضامن اجرا، در برابر سيل ويرانگر هوى و هوس آن هم در قالب شهوت وغضب، قدرت و توان ايستادگى ندارد، و با شكست قطعى روبه رو مى گردد.
يكى از ويژگى هاى نظام اخلاقى اسلام اين است كه متكى بر مذهب است.

صفحه 209
و سفارش هايى مانند دادگرى، وفاى به پيمان، راستگويى و درستكارى در قالب ارزش، و سفارش هاى ديگرى مانند بدبينى، عيب جويى و شايعه سازى در قالب ضد ارزش ، با مسئوليت فراوانى همراه است در چنين شرايط، نظام اخلاقى اسلام از جلوه و شكوه خاصى برخوردار مى گردد.
اخلاق متكى به مذهب به طورى كه عقايد مذهبى و اعتقاد به پاداش و كيفرهاى روز بازپسين، مجرى و پشتوانه ى اصول اخلاقى باشند، راهى است كه آيينهاى آسمانى و بالأخص آيين مقدس اسلام آن را انتخاب كرده و در طول چهارده قرن، نتايج درخشانى داده است.
اعتقاد به خدايى كه از درون و برونِ انسان آگاه است، خدايى كه در زمين و آسمان چيزى بر او مخفى و پنهان نيست، خدايى كه از تعداد «اتمهاى بى شمار جهان» ومولكولهاى اجسام آگاه است، خدايى كه حكمران و داور روز بازپسين است، و در آن روز، پرونده ى اعمال انسان را كه به وسيله فرشتگانى مصون از اشتباه و خطا و پيراسته از اغراض مادى تنظيم شده، باز مى گشايد وحتى به اين نيز اكتفا نمى كند، بلكه صورت واقعى كردارهاى ما را به قدرت بى پايان خود به ما نشان مى دهد و تمام اعضاى بدن ما را با اراده ى شكست ناپذير خود به سخن درآورده، و بر اعمال ما گواه مى گيرد. سپس هر فردى را به پاداش و كيفر خود مى رساند و ...1 چنين اعتقاد راسخ و استوارى، بزرگترين پشتوانه ى اخلاق، و طبيعى ترين ضامن اجراى اصول انسانى است، و در حقيقت گرانبهاترين گنجينه و ارزنده ترين سرمايه اى است كه از رهبران بزرگ آسمانى به يادگار مانده است و بايد به عنوان يك ميراث گران قيمت از آن حمايت كنيم.
قدرت ايمان به خدا و اعتقاد به كيفرهاى روز بازپسين، گاهى به درجه اى مى رسد، كه انسان را در برابر گناه و آلودگى «بيمه» مى كند و انسان خطاكار را

1 . اين جمله ها مضامين آيات قرآنى است كه در سوره هاى مختلفى از جمله: «لقمان (31) آيه ى16; سبأ(34)آيه 4 و زلزله(99) آيه هاى 7و8 وارد شده است.

صفحه 210
بهصورت يك عنصر ملكوتى و يك فرد معصوم در مى آورد.
قدرت ايمان در كنترل انسان چنان است كه اگر فرد با ايمان، روزى بر خلاف مقتضاى ايمان رفتار كند، و در صحنه ى مبارزه با عواطف و غرايز، دچار شكست گردد، فوراً به فكر جبران شكست، افتاده و راه ندامت و پشيمانى از آلودگى را، در پيش مى گيرد و برا ى محو آثار گناه، بدون آن كه مأموران قضايى او را تعقيب نمايند، خود را به محكمه قضايى دين معرفى مى كند و از رئيس دادگاه، جداً درخواست مى نمايد كيفر خواست ويا حكم الهى را درباره او اجرا كند و سرانجام، به صورت يك فرد پاك و سبكبار، گام به سرزمين رستاخيز بگذارد.1

نتيجه گيرى

از مجموع اين بحث ها مى توان به محورهاى گزاره هاى اخلاقى اسلام پى برد، و با ويژگى هاى نظام اخلاقى اسلام، آشنا شد، و ما براى خلاصه گويى بار ديگر آنها را به صورت موجز يادآور مى شويم:
1. در جهان بينى اسلام، واقعيت انسان را، روح و روان او تشكيل مى دهد و روح او پس از مرگ باقى وجاودان است، در پى ريزى سعادت انسان بايد زندگى دنيوى و اخروى او را درنظر گرفت. از اين جهت يك رشته لذايد نفسانى به عنوان منكرات ممنوع مى باشند، زيرا اين نوع اعمال به ظاهر لذت بخش بر سعادت اخروى او لطمه مى زند، خصوصاً اگر بگوييم: عذابهاى اخروى، باطن اعمال دنيوى ما است كه در آن جهان در شرايط خاصى به صورت دوزخ و عذاب مجسم مى شوند، در اين جا گروهى كه از نگرش عميقى برخوردارند از پيامدهاى اين نوع اعمال كاملاً آگاهند، همه را ضد ارزش معرفى مى كنند.
2. از آنجا كه انسان، فاعل آزاد و انتخاب گر است، عمل او در صورتى نام

1 . در صفحات تاريخ قضاوت در اسلام، شواهد زيادى بر اين موضوع وجود دارد كه براى رعايت اختصار، از نقل و تفصيل آنها خوددارى مى شود.

صفحه 211
ارزش به خود مى گيرد كه با كمال آگاهى و آزادى از او سر زند مثلاً اگر از روى جبر ماليات بپردازد ويا زكات مال بدهد، وظيفه را انجام داده ولى كار او فعل اخلاقى نخواهد بود.
3. در نظام اخلاقى اسلام به غرايز علوى و سفلى توجه شده و در سايه تعديل از همگى بهره گرفته شده است وآنان كه محور ارزش را لذايذ نفسانى مى دانند، به گونه اى در اين تعديل تحقق مى پذيرند.
4. ملاك ارزش، فطرت و نور وحى است
5. زيبايى عمل و وارستگى ظاهر در صورتى ارزش آفرين است كه از نيت پاك سرچشمه بگيرد و اعمال رياكارانه براى اغفال مردم، فاقد ارزش مى باشد.
6. نظام اخلاقى اسلام مطلق و پايدار، جهان شمول و فراگير است زيرا محور آن، كششهاى درونى انسان و وحى است كه هر دو فراگيرمى باشند.
7. نظام اخلاقى اسلامى، با ضامن اجرا همراه است و از مقوله توصيه ى خالى از هر نوع تحريك پيراسته مى باشد.
با شناخت اصول نظام اخلاقى اسلام و ويژگى هاى آن، لازم است با ديگر مكاتب اخلاقى، كه در يونان باستان ويا غرب امروز مطرح است آشنا شويم.

مكتب لذت گرايى در چهره هاى گوناگون

مكتب لذت گرايى كه ملاك اخلاقى بودن فعل را «اصالت لذت» معرفى مى كند، از دوره يونان باستان تا به امروز به صورت هاى گوناگونى تقرير شده ومى توان ازآنها به اين نحو نام برد:
1. لذت گرايى شخصى «اريستيپوس» ، 2. لذت گرايى شخصى محدود ابيكورى، 3. لذت گرايى در قالب نفع عمومى جرمى بنتا، 4. لذت گرايى به صورت عاطفى آدام اسميت، 5. لذت گرايى شخصى در قالب عمل به قانون«راسل».

صفحه 212
اينك هر يك از مكاتب پنجگانه كه بسيار به هم نزديك مى باشند و تحديد هر يك وجدا سازى آنها از ديگران، در گرو اعمال دقت است، در اين جا مورد نقد و تحليل قرار مى دهيم.
با نظام اخلاقى اسلام و ويژگيهاى آن به گونه اى آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه به ديگر نظام هاى اخلاقى كه در يونان باستان و يا در غرب پس از «رنسانس» مطرح شده است اشاره كنيم.
در آغاز كار مى خواستيم نخست به مكاتب اخلاقى معروف در يونان باستان و روم اشاره كنيم، سپس، به مكاتب اخلاقى كه درغرب امروز مطرح شده است،بپردازيم ولى نزديك بودن برخى از مكاتب غربى در بيان «ملاك اخلاقى بودن فعل» با آنچه كه قبلاً در يونان باستان مطرح شده، سبب شده، كه در اين بخش از رعايت ترتيب صرف نظر كنيم:

1. لذت گرايى شخصى

مكتب لذت گرايى، به دو صورت مطرح مى شود، شخصى و جمعى و ما در اين بخش به هر دو اشاره خواهيم كرد:
پايه گذار اين مكتب، شخصى است به نام «اريستيپوس» كه از شاگردان سقراط به شمار مى رود، او در سال 435 قبل از ميلاد متولد، و در سال 366 درگذشته است1 و از نظر طبقه، معاصر افلاطون (347ـ 428 ) مى باشد.
نظريه او درباره نظام اخلاقى، درست بر خلاف چيزى است كه از استادش سقراط نقل شده است زيرا بنياد تعليمات اخلاقى سقراط اين است كه انسان جوياى خوشى وسعادت است، و جز اين تكليفى ندارد، امّا خوشى به استيفاى لذات و شهوات به دست نمى آيد، بلكه به وسيله جلوگيرى از خواهشهاى نفسانى بشرى

1 . تاريخ الفلسفة اليونانية: تأليف يوسف كرم، ط دار القلم.

صفحه 213
ميسر مى گردد.1
از پاى كرسى تدريس چنين استادى، شخصى برخاسته، آنچه را كه استاد آن را مايه سعادت نمى داند، او همان را محور سعادت و اساس نظام اخلاقى دانسته است.
فروغى آنگاه كه در نظام اخلاقى« ابيقور» سخن مى گويد، چنين مى نويسد:
يكى از شاگردان سقراط «آريستيپوس» است، نظر به اينكه، استاد بزرگوار سعادت و خوشى را غايت آمال مى خواند در پيروى اين عقيده بر خلاف سقراط كه سعادت را در طلب دانش مى ديد، خوشى را در درك لذايذ پنداشت، وحكمت را براى تشخيص لذت حقيقى موضوع انگاشت.2
و در اين مورد نيز چنين مى گويد:
هر يك از ما انسانها، بايد به نداى طبيعت انسانى خود، گوش فرا دهيم، يعنى درباره هر كارى به طبيعت خود رجوع كنيم و دريابيم كه آيا انجام آن كار، مورد خوشايند طبيعت ما است يا خوشايند آن نيست، آيا خوشى آور است يا رنج زا در صورت نخست بايد آن كار را انجام، و در صورت دوم نبايد انجام داد.
و به عبارت ديگر: هر كارى كه ملايم طبع ماست و براى ما ايجاد «لذت» مى كند، خوب و خير است وهر كارى كه با طبع ما منافر است و موجب الم ما مى شود بد وشرّ است. در اين مكتب «لذت فردى»خير و «درد فردى» شر ناميده مى شود.3 خلاصه لذت مثبت و حاضر، غايت زندگى است.4
هرگاه اين عبارات ترجمه صحيح از انديشه شاگرد سقراط باشد بايد بگوييم كه او :
اوّلاً: از لذتهاى شخصى سخن گفته است نه لذتهاى جمعى.
ثانياً: از ميان لذايذ و آلام، جنبه دنيوى را مطرح كرده و از قسم اخروى سخن

1 . سير حكمت در اروپا:1/15.
2 . سير حكمت: 1/41
3 . فلسفه اخلاق: 59.
4 . تاريخ فلسفه يونان و روم :1/145.

صفحه 214
نگفته است.
ثالثاً: از نظر زمان، لذت فعلى براى او مطرح مى باشد، نه گذشته و نه آينده.

تحليل و بررسى نظريه

آگاهى صحيح از نظر دانشمندى كه بيست و چهار قرن پيش در يونان باستان مى زيسته و كتاب و نوشته اى از او در دست نيست، بسيار كار پيچيده است، نظريات منقول از «اريستيپوس» را به آنچه كه از افلاطون و ارسطو نقل مى شود نمى توان قياس كرد، زيرا از فرد نخست اثر ملموس در دست نيست، جز ترجمه هاى گسسته از زمان صاحب نظريه، در حالى كه هنوز آثار دو حكيم ديگر در دسترس است، و عنايت آيندگان به آثار هر دو دانشمند مانع از آن بود كه تحريف وتصرفى خارج از متعارف در آنها رخ دهد.
ولى اگر به ظاهر اين ترجمه ها بسنده كنيم بايد گفت اين نظريه با اشكالات بسيار سخت و كوبنده اى روبرو است:
1. يك چنين تعريف از اخلاق حاكى است كه پايه گذار آن از انسان. فقط به جنبه حيوانى او بسنده كرده و از روح ملكوتى و تمايلات عِلْوى او چشم پوشيده، و سعادت را در لذات مادى و اعمال غرايز پايين انگاشته است، در حالى كه انسان ـ همان طور كه از اعمال غرايز پايين لذت مى برد، از بهره گيرى از كشش هاى ملكوتى و والا مانند عدالت گرى، و ظلم ستيزى لذت بيشترى مى برد، چرا از ميان لذايذ فقط، به بخش محدودى توجه كرده و از بخش ديگر چشم پوشى شده است؟
2. فرض كنيم: محور سعادت ميل به لذت هاى شخصى وفردى مى باشد، ولى ناگفته پيدا است اعمال غرايز حيوانى بدون حد و مرز، با مشكلاتى فراوان روبرو مى گردد و نظام زندگى از هم مى گسلد، مسلماً بايد، لذت هاى مادى در قالب قوانين الهى ويا مردمى محدود شود، تا تزاحمى پيش نيايد و انسان به خاطر حفظ

صفحه 215
نظم و آرامش در جامعه، ازبسيارى لذت هاى نامشروع وكشش هاى حرام چشم بپوشد و اين تحديد چيزى نيست كه بر فردى مخفى بماند بنابراين، مكتب در عرضه خود ناقص بوده و به صورت درست مطرح نگرديده است.و در مكتب «لذت گرايى ابيقور» به اين اشكال توجه شده و عقل را در مكتب، مدخليّت داده است.
3. اگر طراح اين نظريه يك انسان مادى باشد، و به زندگى اخروى، مؤمن نباشد جا دارد كه به لذات دنيوى بسنده كند، و در غير اين صورت بايد، محور را لذايد شخصى اعم از دنيوى و اخروى قرار دهد، در اين صورت مكتب رنگ مادى خود را از دست داده ورنگ معنوى به خود مى گيرد.
4. چرا بايد از ميان لذايذ و آلام، به وضع فعلى اكتفا كند، درحالى كه آينده بسان گذشته در زندگى سعادتمندانه او مؤثر است.

2. لذت گرايى محدود يا مكتب ابيقور

ابيقور كه امروز آن را «اپيكور» نيز مى نامند در سال 341 پيش از ميلاد متولد شده و پس از هفتاد سال زندگى چشم از زندگى پوشيد، مى گويند او در فلسفه پيرو ذيمقراطيس فيلسوف حس گرا بود، و دانش را نتيجه حس مى دانست و جهان را مركب از «اجزاى لا يتجزى» مى انگاشت، شاگرد اين مكتب نظريه اى در نظام اخلاقى دارد كه احتمالاً بسان نظريّه «اريستيپوس» دستخوش تحريف شده است.
فروغى در تبيين نظريه «ابيقور» در اخلاق چنين مى نويسد: در اين عقيده (لذت گرايى شخصى) اشخاص بسيارى، شريك شدند از جمله «ابيقور» نيز اين مشرب را پسنديده و تكليف انسان را تنها درك لذت فهميده است ازاين رو «ابيقور» وپيروانش نزد مردم به خوش گذرانى و عشرت رانى معروف شدند. و هم اكنون اروپاييان عياشى وكامرانى زندگى را ابيقورى مى خوانند.
آنگاه در ردّ اين نسبت يادآور مى شود، عقيده عامه درباره «ابيقوريان» ناشى ازعدم غور در فلسفه ايشان بوده وحقيقت اين است كه ابيقور از مرتاضان به شمار مى رود، چه، خوشى كه «ابيقور» دنبال مى كرد، آسايش نفس و خرسندى خاطر

صفحه 216
بود، كه دوام دارد نه شهوات و لذاتى كه گذراست، و انسان پس از ادراك آن گرفتار درد ورنج مى شود. و مى گفت حكيم لذايذ معنوى را بر تمتعات مادى برترى مى دهد، زيرا ادراك آنها آسانتر و در همه وقت و همه حال ميسر است، وسايل بسيار نمى خواهد و اسباب آن در وجود انسان فراهم مى باشد.1
غربيان نيز به اين حقيقت اعتراف كرده اند و مؤلفان 2 كتاب «كليات فلسفه» مى نويسند: نظريه «اپيكور» كه گاهى آن را «لذت انگارى» (مذهب اصالت لذت يا لذت طلبى) ناميده اند اين است كه تنها چيزى كه خوب است، لذت است، تأثير فلسفه او را از اين جا مى توان دريافت كه هنوز «اپيكور»در انگليسى به آدم خوشگذران اطلاق مى شود. اما لفظ «اپيكور» مانند بسيارى از كلماتى كه اكنون به كار مى رود، دقيقاً بر همان نوع فلسفه هايى كه خود اپيكور معتقد بود، دلالت نمى كند. اكنون كسى را «اپيكورى» مى نامند كه شكمباره، شرابخواره باشد و شادكامى وخوشحالى او جز از راه برخوردارى از غذاهاى مرغوب و شرابهاى كمياب تأمين نمى شود، در حالى كه خود اپيكور چنين نبود وى كم و ساده غذا مى خورد، گويا فقط آب مى نوشيد و به طور كلى با روش پرهيز و امساك مى زيست.3
بنابراين نمى توان به سادگى از كنار نظريه منسوب به ايشان گذشت، آنچه كه اخيراً محققان به آن رسيده اند آن است كه او بر خلاف نظريه اريستيپوس عقل وخرد را در محدود كردن لذات گرايى مدخليت داده، و آن را در چهارچوب تجويز عقل منحصر مى كند.
بدين معنى برخى از لذات آشكارا با درد و رنج همراه است، او ميان لذاتى كه ملازم با درد و رنج است، و لذاتى كه چنين نيست فرق مى نهد، فقط لذات اخير را برمى گزيند، مثلاً: ارضاى شهوات جنسى به صورت غير محدود بد است زيرا ملازم با خستگى و پشيمانى و سستى و افسردگى است، همچنان كه پرخورى و شراب

1 . سير حكمت :1/41، فصل سوم.
2 . ريچارد پاپكين و آوروم استرول.
3 . كليات فلسفه، ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى:20.

صفحه 217
خوارى وشهرت طلبى نيز چنين است.
نتيجه اينكه اپيكورى طرفدار نوعى زندگانى است ، كه در آن خرد مدخليت داشته باشد.
اصولاً ما بايد بين لذت گرايى روانشناسى ولذت گرايى اخلاقى فرق قائل بشويم، لذت گرايى ازنظر اول نظريه اى است كه بر حسب آن مردم در زندگى خود واقعاً به دنبال لذت هستند، مطابق اين نظريه تمام فعاليت ها، متوجه كسب لذت و اجتناب از الم است.
اما اپيكورى با درنظر گرفتن پاره اى از قيود وشروط خواهان لذت گرايى به معنى اخلاقى است.
بديهى است لذت انگارى از نظر روانشناسى مستلزم لذت انگارى اخلاقى نيست.
و در نتيجه عقيده وى را مى توان به عنوان صورت اصلاح شده و اعتدال يافته نظريه اريستيپوس دانست.1
مؤلف كتاب تاريخ فلسفه يونان و روم فرق دو مكتب را چنين بيان مى كند:
«لذت از نظر «اريستيپوس» غايت زندگى است اما چه نوع لذتى؟ بعدها براى «اپيكور» بيشتر فقدان درد، يعنى لذت منفى، غايت زندگى است ليكن براى «اريستيپوس» لذت مثبت و حاضر، غايت زندگى بود».2
معنى اين جمله ها اين است كه ابيقور در لذت گرايى از عنصر عقل غافل نبوده و لذاتى را لذت مى دانست كه به دنبال آن دردى پديد نيايد در حالى كه در مكتب«اريستيپوس» مقياس لذت حاضر است.
گويا شاگردان حوزه فلسفى «كورنائيان» كه اريستيپوس پايه گذار آن بوده از نظريه استاد پيروى نكرده، و لذت گرايى را به عدم مجازات از جانب دولت و يا

1 . كليات فلسفه: ريچارد پاپكين، آوروم استرول: 21.
2 . فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه:1/145، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى.

صفحه 218
محكوميت عمومى محدود ساخته اند.
مى گويد: «گورنائيان » كه بدون ترديد عناصر لذت جويانه را در زمينه نظريه سقراط اقتباس كردند، اعلام نمودند كه مرد خردمند، در انتخاب خود از لذت، آگاهى و شناخت آينده را در نظر مى گيرد، بنابراين وى از افراط وتفريط و زياده روى مطلق كه به درد و رنج منجر مى شود، ونيز از ولنگارى كه باعث مجازات از جانب دولت و محكوميت عمومى خواهد شد، خوددارى خواهد كرد.1

تحليل و بررسى

اين مكتب در مقايسه به مكتب منسوب به «اريستيپوس» معتدل تر به نظر مى رسد، ـ مع الوصف ـ خالى از اشكال نيست.
اوّلاً: در اين مكتب «خودخواهى» و«خودگرايى» محور اخلاق قرار گرفته و اخلاق در لذت شخصى خلاصه شده است كه به دنبال آن دردى نباشد، ولى از خدمات اجتماعى و انسان دوستانه كه مايه لذت گيرى، افتادگان، بيچارگان است چيزى به چشم نمى خورد، در حالى كه بخشى از اخلاق مربوط به ديگران است، كارهايى كه مايه لذت وشادى ديگران مى شود.
ثانياً: هرگاه «ابيقور» آينده را نيز در نظر مى گيرد وبه لذت آنى و زودگذر، اهميت نمى دهد و لذتى را كه در آينده دردزا باشد، فعل اخلاقى نمى شمرد، بر چنين فردى ـ اگر الهى باشد ـ لازم است كه دردهاى اخروى را نيز در نظر بگيرد، ولذتى را محور اخلاق بداند كه به دنبال آن درد، طولانى به نام عقاب و مجازات هاى خدايى نباشد.

3. نفع عمومى

شيوه بررسى كه قبلاً يادآور شديم، ايجاب مى كرد كه درباره اين مكتب، پس

1 . تاريخ فلسفه يونان وروم:1/145.

صفحه 219
ازپايان پذيرى بيان ملاك فعل اخلاقى، در فلسفه هاى يونانى ورومى، سخن بگوييم، زيرا اين مكتب به وسيله دو دانشمند انگليسى :«جرمى بنتا»(1848ـ 1832) و «جان استوارت ميل»(1806ـ 1873) پى ريزى شده كه مربوط به دوران رنسانس مى باشد، ولى پيوند نزديك مكتب نفع عمومى با مكتب لذت گرايى شخصى، سبب شد كه ترتيب تسلسل زمانى را ناديده گرفته و همه را يك جا مورد بررسى قرار دهيم.
در مكتب لذت گرايى، ملاك اخلاقى بودن فعل، «لذت شخصى» بود، در حالى كه يك رشته افعال اخلاقى داريم كه شخص در آنها محور، نيست بلكه، ملاك، خدمت به جامعه و منتفع شدن آن است. بهخاطر چنين اشكالى واضح در آن مكتب دو دانشمند انگليسى، قيد«شخصى» را به نفع عمومى ، عوض كرده و فعل اخلاقى را چنين توصيف مى كنند«فعلى كه مايه لذت مستمر ويا غالب بر الم ، نسبت به جامعه بوده باشد».
يك چنين دگرگونى، به خاطر فلسفه اى است كه «بنتام» از آن پيروى مى كرد زيرا او با حكومت استبدادى، وحكومت اشرافى (اريستو كراسى) موروثى مخالف بود و از حكومت دموكراسى، حمايت مى كرد،و با امپراتورى انگليس در هند و ديگر مستعمرات مخالف بود.
در اين مكتب يك عمل آنجا كه در جهت «حصول و توليد بزرگ ترين خوشى وسعادت براى بزرگ ترين عده»، قرار گيرد، حق و درست خواهد بود. وملاك ارزش و يا درستى، نتيجه فعل است، نه انگيزه آن.1

نقد و بررسى

1.تخصيص فعل اخلاقى به آنچه كه «بيشترين مقدار لذت براى بزرگ ترين عده را، فراهم آورد» معلول ناديده گرفتن، بخشى از افعال اخلاقى است كه در آنها

1 . كليات فلسفه: 51ـ 52.

صفحه 220
رشد روحى و تعالى شخص مطرح است نه جامعه و هيچ فردى نمى تواند اخلاقى ويا حقّ و درست بودن آن را انكار كند مانند:
الف: ستم نپذيرى و زيربار زور و ستم نرفتن كه امروزه به آن در زبان عرب «إباء الضيم» مى گويند كه نمونه واضح آن به تعبير «ابن ابى الحديد بغدادى» سيد الشهداء، حسين بن على عليمها السَّلام است.1
ب: قناعت پيشگى و پرهيز از خضوع در برابر انسان هاى فرومايه كه نشانه عظمت روحى وخويشتن دارى است.
اين نوع صفات برجسته كه آفريننده يك رشته افعال اخلاقى بس زيبايى هستند، هرگز ارتباطى به «بيشترين لذت براى بزرگ ترين عده» ندارند ـ مع الوصف ـ هيچ فيلسوفى نمى تواند، از ستايش آنها خوددارى كند، ويا در درستى آنها شك و ترديد نمايد.
2.يك چنين تعريف از فعل اخلاقى و يا به تعبير مترجم «فعل حق و درست» كاملاً مبهم است زيرا مقصود از «سود بزرگ ترين عده» چيست؟ هرگاه كارى به سود گروهى و به زيان گروه ديگر تمام مى شود، معيار در تعيين «بزرگ تر» چيست آيا معيار اكثريت و اقليت امروز است كه با فزونى يك رأى، جانب اكثريت برنده مى شود، يا اين كه در اين جا معيار ديگرى است؟!
3. هرگاه، طرف اقليت از كيفيت بالاترى برخوردار باشند، و جانب اكثريت را گروه فاقد علم و دانش تشكيل دهد در اين جا باز مقياس فزونى افراد است، يا كيفيت بر كميت مقدم است؟!
4. تشخيص اينكه اين عمل به سود بزرگ ترين عده است كار آسانى نيست چه بسا تشخيص صحيح براى خود مرور زمان مى طلبد، تا پرده از رخسار واقع

1 . مى گويد: سيد اهل الإباء الذي علّم الناس، الحميّة والموتَ تحتَ ظلال السُّيوف، اختياراً له على الدنيّة . أبو عبد اللّه الحسين بن علي بن ابى طالب عليمها السَّلام : شرح نهج البلاغة:3/249: سرور گروهِ زور نپذير، مقاوم و ايستاده در مقابل ستم ، مرگ در سايه شمشيرها وگزينش آن بر زندگى پست را، به مردم آموخت ابو عبداللّه حسين بن على بن ابوطالب است.

صفحه 221
برافتد، وحقيقت روشن گردد. در بمباران اتمى ژاپن از طرف متحدان، ادعا شد كه چنين عملى به سود اكثريت مردم جهان است، زيرا به جنگ جهانى خاتمه مى بخشد، و از طولانى شدن آن جلوگيرى مى كند از اين جهت دو شهر ژاپن با بمباران اتمى آن روز، از نقشه جهان و يا ژاپن پاك گرديدند، و صد وپنجاه هزار نفر جان خود را در ظرف چند لحظه باختند، ولى بعدها ثابت شد:يك چنين تفسير سياسى براى كشتن مردم بى گناه، و غير نظامى ژاپن، جز ظاهرسازى، چيز ديگرى نبود و مرور زمان زيانهاى جانبى آن عمل وحشيانه را به روشنى ثابت نمود.

4. مكتب عاطفه گرايى

مكتب عاطفه گرايى، نظريه تلطيف شده مكتب نفع عمومى است. چيزى كه هست انگيزه كار در نفع عمومى اين بود كه نفع شخصى در ضمن نفع عمومى تحقق مى پذيرد بنابراين اگر انسان براى عموم مردم كار صورت دهد، سود او نيز تأمين مى شود ولى انگيزه عمل در مكتب عاطفه گرايى، احساسات پاك بشر دوستانه است، كه او را به اين كار وادار مى كند. يا اينكار براى او هدف وغرض مى باشد.
بنيان گذار اين مكتب بزرگانى مانند: آدام اسميت(1723ـ 1790) اقتصاددان انگليسى وارثر شوپنهاور(1788ـ 1860) فيلسوف انگليسى، و اگوست كنت (1798ـ 1857) فيلسوف فرانسوى است . در اين مكتب احساسات بشردوستانه گاهى علت فاعلى معرفى شده و گاهى غايت و هدف بيان گرديده است.و در هر حال با مكتب نفع عمومى ياد شده ارتباط تنگاتنگ دارد.
اين گروه مى گويند:كارهايى كه به عنوان «خودخواهى» صورت بگيرد كار اخلاقى نيست، تنها كارى عنوان فعل اخلاقى را به خود مى پذيرد كه هدف از آن «غير دوستى»و «غير خواهى» باشد نه خودخواهى.
گاهى به اين نظريه ايراد گرفته مى شود چنين تعريفى مانع اغيار نيست زيرا بعضى از كارهاى بشردوستانه است كه نمى توان آنها را فعل اخلاقى ناميد مثلاً

صفحه 222
احساسات مادرانه كه اختصاص به انسان ندارد وحيوان را نيز در برمى گيرد و سرچشمه فداكاريهاى شگفت انگيزى است امّا نمى توان نام آن را «خُلق و خوى» نهاد و همچنين است ديگر كارهايى كه جنبه غريزى دارد مانند ميل به «صيانت فرزند».
ظاهراً اين اشكال وارد نباشد زيرا مقصود آن احساسات پاك و بشردوستانه اى است كه به فرد خاصى متعلق نباشد در حاليكه احساسات مادر مربوط به شخص يعنى فرزند خويش است در حاليكه نسبت به فرزند ديگران اين حالت را ندارد. بنابراين هر نوع فعلى كه از احساسات بشردوستانه وخيرخواهانه سرچشمه بگيرد و در آن فرد خاصى مطرح نباشد چنين فعلى، فعل اخلاقى خواهد بود.
اين نظريه هر چند نسبت به نظريه هاى پيشين برترى دارد و به مسايل اخلاقى از ديده اخلاق نگريسته است ولى تخصيص دايره فعل اخلاقى به آنچه كه منشأش احساسات بشر دوستانه ويا هدف از آن«غيرخواهانه» باشد دليلى ندارد زيرا يك رشته صفات اخلاقى هست كه هرگز ارتباطى به غير نداشته ولى در عين حال از صفات برجسته بشمار مى رود.
مثلاً صبر واستقامت، حلم و بردبارى در برابر مشكلات زندگى از صفات برجسته و مبدأ افعال زيباى اخلاقى است در حالى كه در اينجا غيرى مطرح نيست تا نسبت به او احساساتى رخ دهد.
در برابر آن برخى از رذايل اخلاقى داريم كه باز جنبه فردى دارد مانند بخل به مال و خدمت.
نتيجه اينكه در اين تعريف بخشى از افعال اخلاقى تبيين گزيده ولى معيار كلى براى بيان اخلاق ذكر نشده است. بايد ديد حال ديگر تعريفها وتحديدها چگونه است؟!

5. هماهنگى ميان منافع عمومى و خصوصى افراد

نظريه هماهنگى ميان مصالح جامعه و منافع شخصى را «راسل» پيشنهاد

صفحه 223
مى كند و در تفسيرهاى گوناگونى كه براى اخلاق انجام گرفته همين را برمى گزيند و آن را در كتاب خود «جهانى كه من مى شناسم» در فصل پنجم تحت عنوان «اخلاق تبو» (رسوم و عادات جاهلانه) مطرح مى كند.
«برتراند راسل » در سال 1872 در انگلستان ديده به جهان گشود و در سال 1970م ديده از جهان فرو بست، بزرگ ترين اثر علمى و فلسفى او كتاب اصول رياضى است كه در سالهاى 1913ـ 1910 با همكارى «وايت» در سه جلد منتشر كرد، او در باره اخلاق واينكه ملاك اخلاقى بودن يك عمل چيست، بيانى دارد كه نقل مى كنيم:
مى گويد: اخلاق رايج، مجموعه اى رسوم و آداب خاصه منهيّاتى است كه بدون هيچ گونه دليلى، به انسان تحميل مى شود. اوبا اين جمله خط قرمز بر تمام مكاتب اخلاقى كشيده بالأخص أخلاقى كه ريشه مذهبى داشته و از جهان بالا سرچشمه مى گيرد.
در اين هنگام شخصى از او سؤال مى كند: چنانچه شما داراى معتقدات مذهبى نبوده ـ كه واقعاً هم همين طور است ـ و به قوانين اخلاقى مذهبى هم پاى بند نباشيد، بفرماييد ببينيم آيا خود را به هيچ يك از سيستم هاى اخلاقى مقيد مى دانيد؟
در پاسخ مى گويد: آرى ولى جدا ساختن اخلاق، از سياست، كار بسيار دشوارى است به عقيده من، علم اخلاق بايستى بدين طريق عرضه شود.
فرض كنيم: زيدى بخواهد فلان عمل را كه براى خود مفيد بوده، و در عين حال براى همسايگانش زيان مى رساند، انجام دهد. اگر زيد از اين طريق براى همسايگان خود ايجاد مزاحمت كند، آنان گرد هم جمع شده و خواهند گفت: «ما به هيچوجه موافق نيستيم. بايد كارى كرد كه او سوء استفاده نكند». بنابراين، ملاحظه مى شود كه كار به يك امر جنجالى مختوم مى گردد، و اين قضيه كاملاً منطقى وعقلانى است.
رؤوس اخلاقى من عبارت از «ايجاد هماهنگى بين منافع عمومى وخصوصى

صفحه 224
اجتماع مى باشد».1
او در ابطال مذاهب اخلاقى وابسته به معنويت آنچنان پيش رفته حتى در مسايل جنسى هم، چيزى بر خلاف اخلاق تصور نمى كند مگر يك صورت و آن اينكه زيان آن بيش از سود آن باشد مى گويد: «لازم است مسأله اخلاق جنسى را هم مانند ساير مسايل مورد بررسى قرار دهيم».
«اگر از انجام عمل زيانى متوجه ديگران نشود، دليل نداريم كه ارتكاب آن را، محكوم كنيم نمى توان عمل را به زعم اينكه فلان مذهب قديمى، زشت شناخته است، محكوم ساخت فقط بايستى سود وزيان كار را به حساب آورد، چنين است اساس مذهب اخلاق جنسى وهمه اخلاق هاى ديگر».2
سخن ما در گفتار نخست اوست و بررسى نظر او را درباره اخلاق جنسى به وقت ديگر موكول مى كنيم.
1. در اين مكتب، هيچ اصلى از اصول اخلاقى به رسميت شناخته نشده جز يك اصل: و آن اينكه : فرد بايد هوشيار باشد، كارى نكند واكنش بدى داشته باشد، مال همسايه را ندزدد، تا همسايه نيز مال اورا ندزدد، خودخواهى و خودپرستى فرد يك اصل مسلم است ولى بايد آن را به گونه اى تعديل كند واين كار هوشيارى و دورانديشى لازم دارد.
بنابراين در مورد اخلاق، مسأله اى به نام«انسانيت» و «جوانمردى» و انصاف، عاطفه و... مطرح نيست، مصالح فرد مطرح مى باشد، بايد فرد شيوه زندگى را طورى تنظيم كند كه بهره گيرى او امكان پذير بوده و واكنش بدى نداشته باشد و اين خود به علم و آگاهى و دورنگرى و دور انديشى، نيازمند است از اين جهت بايد مردم را آموزش داده، كه به خاطر پيامد كار خود، از هر نوع خلاف كارى وقانون شكنى بپرهيزند. اخلاق همين وبس.

1 . جهانى كه من مى شناسم، ص 64ـ 65.
2 . جهانى كه من مى شناسم، ص 68.

صفحه 225

تحليل و بررسى

تفسير اخلاق در سودجويى شخصى آن هم در چهارچوب منافع عمومى گذشته از اينكه، نظريه جديدى نيست، از جهاتى قابل مناقشه است:
1. در گذشته يادآور شديم كه يك رشته صفات برجسته داريم كه مبدأ يك رشته افعال اخلاقى است، و ربطى به سود شخصى و يا اجتماعى ندارد، مانند استقامت و ستم نپذيرى، يا غناى روحى، وحفظ كرامت نفس در برابر فرومايگان كه از نظر همه خردمندان جهان منزلت بس والايى دارند ولى با توجه به ضابطه «راسل» اين بخش ازصفات و افعال، از چهارچوب «خلق» و«خوى» بيرون بوده و فاقد هر نوع منزلت اخلاقى مى باشند.
2. در اين مكتب، عملى به نام ارزش، مفهوم ندارد، حتى تجاوز به حقوق ديگران، ضد ارزش نيست، و اگر تجاوزگر مذمت مى شود به خاطر اين است كه دور انديشى نكرده و كارى صورت داده كه سود شخصى خود را نيز به مخاطره افكنده است.
3. بنابراين ضابطه، اخلاق، اطلاق وكليت خود را از دست مى دهد، وجنبه نسبى پيدا مى كند، و ضعيف بايد از تجاوز خوددارى كند چون عكس العمل دارد نه فرد قوى و نيرومند، كه از هر نوع عكس العمل، مطمئن است. براى چنين فردى هر نوع تجاوز صحيح وجايز است.

اخلاق در مكتب افلاطون و ارسطو

در ميان نظامهاى اخلاقى كه از طريق حكماى يونان باستان، ويا فيلسوفان عصر رنسانس مطرح شده است، چهار نظام اخلاقى قابل بحث وبررسى است. و هر يك به گونه اى پرده از چهره واقع برداشته وبه نوعى ماهيت اخلاق وفعل اخلاقى را بيان كرده اند.

صفحه 226
اين چهار نظام عبارتند از:
1. اخلاق از نظر «افلاطون».
2. اخلاق از ديدگاه «ارسطو».
3. اخلاق از نظر «كانت».
4. اخلاقى عاطفى «آدام اسميت»و ديگر همفكران او.
اگر از اين چهار مكتب اخلاقى بگذريم ديگر مكاتب از توانايى علمى بالايى برخوردار نيستند ولذا بخش عظيم از اين مكاتب را تحت عنوان « لذت گرايى» مورد بررسى قرار داديم اينك نخست به گونه اى مكتب اخلاقى افلاطون اشاره كنيم:

مكتب اخلاقى افلاطون: جمال

اخلاق در نظر افلاطون (427ق.م ـ 346 ق. م) از شاخه هاى سياست وتدبير است. او پس از كنكاش در عدالت اجتماعى به عدالت فردى منتهى شده كه تعبير دومى از اخلاق است. ارزش در نظر افلاطون از سه چيز تجاوز نمى كند:
1. زيبايى، 2. عدالت، 3. حقيقت.
و جامع ميان اين سه خير ونيكى است،و سه امر ياد شده معنى باز خير ونيكى مى باشند.
افلاطون گاهى اخلاق را از مقوله «جمال» و «زيبايى» دانسته و گاهى آن را از مقوله «عدالت» مى داند و ما هر دو را توضيح مى دهيم:
اينكه مى گويد اخلاق از مقوله جمال و زيبايى است مقصود اوزيبايى حسى نيست كه در گل وچيزهاى ديگر ديده مى شود، بلكه زيبايى كار و عمل انسان است كه از روح زيبا سرچشمه مى گيرد.
انسان با مراجعه به درون كارها را به دو قسمت تقسيم مى كند: زيبا و نازيبا، خوب وبد. و در اين تقسيم شك و ترديد نكرده، و در تشخيص خوب و بد نياز به

صفحه 227
دليل وبرهان ندارد.
اين نظريه نزديك به همان حسن و قبح ذاتى است كه متكلمان اسلامى مطرح مى كنند . در اين بيان مركز زيبايى، رفتار انسان است ولى تفسير اخلاق، به «حُسن رفتار»اصطلاح جديد است و بايد مركز زيبايى كه افلاطون آن را محور اخلاق مى داند در روح و روان و مبادى افعال دانست، در اين صورت بايد گفت: كه جمال روح اين است كه از تمام استعدادها بايد در حدّ لزوم بهره گرفت و زمام زندگى نبايد به دست يك غريزه از غرايز سپرد، زيرا در انسان قوه شهويه، و غضبيه، حب ذات و مقام و مال هست بايد با ايجاد و توازن ميان اين قوا، به روح جمال و زيبايى بخشيدو در نتيجه به يك رشته فضايل دست يافت و از رذايل دور ماند و در نتيجه رفتار و سلوك درستى پيدا كرد.
اين نوع جمال زيبايى را مى توان عدالت نيز خواند مشروط بر اينكه آن را به توازن و هماهنگى قواى درونى تفسير كنيم نه به برابرى و يكسانى و نه به حق صاحب حقى را بايد پرداخت.
فروغى در اين مورد مى نويسد: هر يك از جنبه هاى سه گانه انسان را فضيلتى است:
الف: فضيلت سر يا قوه عقلى: حكمت است.
ب: فضيلت دل يا اراده: شجاعت است.
ج: فضيلت شكم( قوه شهوانى)، خوددارى و پرهيزكارى و عفت است.
وچون اين فضايل را جمعاً بنگريم عدالت مى شود.1
افلاطون معتقد بود كه دست يابى بر جمال وزيبايى روح و اعتدال دراعمال استعدادها كه نام فضيلت است نتيجه علم است و كوشش.
سپس اضافه مى كند هر انسانى اگر خير را از شر باز شناخت به اولى عمل

1 . سير حكمت در اروپا :1/21، فصل دوم.

صفحه 228
نموده و از دومى پرهيز مى كند، وبراى ريشه كن كردن ضد ارزشها چاره اى جز از آموزش دوم نيست و به يك معنا تمام فضايل به حكمت و دانش برمى گردد. مثلاً شجاعت اين است كه از شناسايى آنچه بايد از آن بترسد يا نترسد، عدالت جز اين نيست كه از قوانينى كه رابطه انسان با انسان را تنظيم مى كند آگاه گردد. بنابراين ريشه فضيلت حكمت است و هر حكيمى اخلاقى است و از اخلاق جدا نيست.

نقد و بررسى

در اينكه اخلاق از مقوله جمال و زيبايى است به نوعى كه در گذشته بيان كرديم سخنى نيست، فعل زيبا در گرو روح زيبا، و روح زيبا مرهون تعادل قوا است و مسلماً از چنين روحى زيبا فعل زيبا خودنمايى مى كند.
ولى نكته قابل بحث اين است كه مى گويد:«تخلق به اخلاق در گرو حكمت و دانش است، و هر كه حكمت و دانش آموخت او ديگر اخلاقى است و از او ضد ارزش صادر نمى شود».
يك چنين انديشه جز ساده لوحى منشأ ديگرى ندارد، درست است علم ودانش تا حدى انسان را ازكارهاى ضد اخلاق باز مى دارد، ولى علم تنها كافى نيست چه علما و دانشمندانى بودند كه علم و دانش آنها مايه بدبختى آنها گرديد.
هنگامى كه غرايز درونى سيل آسا حركت كند بسان باران شديدى خواهد بود، كه بر كوهى زند، و آنچنان سيل عظيمى از آن سرچشمه مى گيرد كه همه سيل بندهاى نااستوار را از بين مى برد. علم و دانش در برابر غرايز بسان سيل بندى خاكى است كه به تدريج به وسيله سيل شسته شده و از بين مى رود.
از قديم الأيام در امثال عرب گفته اند: «انارة العقل مكسوف بطوع الهوى»: بينايى خرد با تيرگى هاى هوى وهوس تار مى شود.
بنابراين آنچه كه افلاطون درباره اخلاق مى گويد سخن پا برجا است جز اينكه حكمت و دانش و آموزش اصول اخلاقى در تخلق به اخلاق و دورى از ضد ارزشها

صفحه 229
كافى نيست بايد در حفظ ارزشها از عامل ديگر به نام ايمان به خدا كمك گرفت چنان كه در بخش قبل يادآور شديم.

مكتب اخلاقى ارسطو: فضيلت

معلم اول ارسطو (384ـ 322ق.م) معتقد است كه انسان خواهان سعادت بوده و از شقا و بدبختى گريزان است، سعادت اين است كه انسان از لذائذ بهره گرفته، و از بديها بگريزد، ولى مقصود از لذت ويا درد بخش حسى آن نيست، بلكه لذات و آلام عقلانى و روحى در بر مى گيرد.
و به ديگر سخن:
آنچه كه انسان انجام مى دهد براى سود و خير است، زيرا عمل انسان غايت دارد و غايت واقعى همان سعادت و خوشى است، برخى تصور مى كنند كه خوشى درلذت، برخى ديگر درمال، وگروهى در جاه است، ولى اينها غايات واقعى نيست . سعادت وخوشى در فضيلت است، فضيلت اين است كه فعاليت نفس با موافقت عقل صورت پذيرد وعلم اخلاق جز اين نيست كه فعاليت نفس با راههاى خرد انجام گيرد.
مثلاً: نفس حيوانى كه بر حسب طبع داراى تقاضا و ميل وخواهش يعنى شهوت وغضب است، و اين امور او را به عمل وامى دارد، اعمال او چون به موافقت احكام عقلانى شود فضيلت است واين نوع فضيلت را، فضيلت نفسانى يا اخلاقى مى گوييم.
فضيلت نفسانى يا اخلاقى طبيعى نيست، استعدادى است بايد كسب شود،وبه سر حدعادت كه طبيعت دومى است برسد، يعنى خو شود و عمل به آن شاق و دشوار نباشد، بلكه بايد ازروى رغبت و از لذت و علم واختيار واقع شود، هرگاه اين شرايط فراهم آيد، فضيلت ممدوح خواهد بود.1

1 . سير حكمت در اروپا:1/33ـ 34.

صفحه 230
معلم اول در پديد آمدن صفات اخلاقى دوچيز را شرط مى داند:
1. تمايلات نفسانى در شهوت و غضب، به وسيله خرد كنترل نشود تا در اين صورت به فضيلت دست يابد.
2. فضليت كه يك حالت نفسانى خواهد بود امر ذاتى نيست و انسان بايد آن را از طريق تربيت و تمرين كسب كند، تا به صورت ملكه در انسان درآيد.
آنگاه او واقع فضيلت را مى شكافد، ومى گويد در حالت نفسانى حد وسط فضيلت و دوطرف آن كه افراط وتفريط است رذيلت خواهد بود، قهراً در مقابل هر فضيلتى دو رذيلت خواهيم داشت و در نتيجه شمارش رذايل دو برابر فضايل خواهد بود، آنگاه چند مثال مى زند:
«فضيلت اخلاقى عبارت از اين است كه: در هر امر، حد وسط ميان دو طرف ـ اعتدال ميان افراط وتفريط و زياده ونقصان ـ رعايت شود چه افراط وتفريط در امور خلاف عقل است و رذيلت شمرده مى شود».
1. شهوانيت(هرزه گرايى ) وبى حسى هر دومذموم اند وفضيلت اعتدال مزاج است (عفت).
2. كرامت اعتدال بين بخل و تبذير است.
3. مناعت حد وسط ميان تكبر وتذلل است.
4. شرافت خواهى ميانه جاه طلبى و پست همتى است.
5. خوش خويى بين آتش مزاجى و بى غيرتى است.
6. انقياد و استبداد از رذايلند فضيلت ميان آنها است(سازگارى).
7. مزاح گويى و نزاع جويى رذايلند فضيلت ميان آنهاست(همدمى).
8. لاف زنى، و تحقير دور از واقع از رذايل، وحقيقت گويى حد اعتدال است.
9. مسخرگى و تلخى افراط و تفريط است، ظرافت و گشاده رويى حد اعتدال است.

صفحه 231
10. شرم وحيا حد وسط ميان هرزگى، و بى عرضگى است.
آنگاه يادآور مى شود كه عدالت مفهوم عام «فضايل» است زيرا هر كس مرتكب يكى از رذايل شود ستم كرده است، مخصوصاً در امورى كه مربوط به ديگران باشد.1
در اين جا از طرح سؤالى ناگزيريم وآن اينكه تفاوت مكتب افلاطون باارسطو در اساس اخلاق چيست؟
پاسخ آنكه: افلاطون، اخلاق را از مقوله «جمال» و زيبايى مى داند، ومى گويد زيبايى روح با برقرارى تعادل در تمايلات و خواسته هاى انسان رخ مى دهد. و به نوعى آن را عدالت ناميده. درحالى كه در مكتب ارسطو شاگرد افلاطون از مقوله «فضيلت» است و فضيلت در سايه اعتدال و اخذ به حد وسط در كليه صفات انسانى (غرايز) است وبايد از غضب، حدوسط و از شهوت وسط را بگيرد، به نحوى كه شرح داد.
ارسطو از فضيلت اخلاقى گام فراتر نهاده و سخن را به فضيلت عقلانى مى برد و مى گويد «بالاتر از فضائل اخلاقى يا نفسانى، فضايل عقلى است كه عبارت است از فهم و فراست و ذوق سليم و قوه تميز وحزم و موقع شناسى و به عبارت ديگر هوشمندى و خردمندى كه شخص بداند درهر موقع چه بايد بكند واين فضيلت به طول زمان و تجربه و آزمودگى حاصل مى شود».
در اين جا ارسطو با استاد خود افلاطون و استاد او سقراط فاصله مى گيرد آنان تصور مى كردند كه اخلاق عين دانش است و افراد از طريق افزونى دانش به سوى فضايل كشيده مى شوند ولى ارسطو معتقد است ، كه فضيلت كه ملاك اخلاق است، غير از دانش است، مى گويد:
«سقراط حق داشت كه فضيلت را با دانش مرتبط مى دانست اما اشتباه مى كرد كه آن را همين دانش مى پنداشت زيرا انسان جنبه حيوانى دارد كه هميشه پيرو خرد

1 . سير حكمت در اروپا:1/34.

صفحه 232
نمى شود ولى در استيفاى لذات شهوانى و يا پرهيز از رنج و الم، و خوددارى و بردبارى ندارد، از طرف ديگر فضايل نفسانى هم در بعضى از اشخاص بالطبيعه موجود است امّا تا وقتى كه فضايل عقل آن را رهبرى ننموده اعتبارى به آن نيست».1

نقد وبررسى

به نظام اخلاقى ارسطو اشكالاتى وارد كرده اندكه برخى را متذكر مى شويم:
1. اينكه مى گويد اخلاق فضيلت است و محور فضيلت اعتدال ميان دو نيرو است كليت ندارد زيرا صدق فضيلت است و دروغ گفتن رذيلت در حاليكه ميان آن دو حد وسط نيست.
همچنين عمل به پيمان زيبا و پيمان شكنى زشت ، وميان اين دو حد وسطى وجود ندارد.
2. گاهى حد وسط و هر چه بالاتر برود، فضيلت به شمار مى رود مانند فهم ودرك متوسط كه طرف تفريط آن «بلاهت» و طرف ديگر افراط آن «جربزه » است و هرگز نمى توان آن را از رذايل شمرد، زيرا جربزه يك تيزهوشى است .
3. آگاهى از حد وسط كار آسانى نيست زيرا تا انسان از نيروهاى درونى خود آگاه نباشد، حد وسط آن را نمى شناسد. بنابراين شناسايى حد وسط ازميان قوه ها و نيروها به آسانى دست نمى دهد. در حالى كه اخلاق عمومى بايد آنچنان روشن باشد كه تا همگان از آن بهره گيرند.
4. گاهى در ميان اعمال قواى درونى تزاحمهايى رخ مى دهد، او ضابطه اى براى حل اين تزاحم ارائه نكرده است و مكتب از اين نظر نارسا است.

مكتب اخلاقى كانت

در زمانى كه مكاتب اخلاقى مختلف و متنوعى در غرب خودنمايى مى كرد، و

1 . سير حكمت در اروپا:1/35.

صفحه 233
مكتب «اصالت لذت» بيش از همه طوفان به راه انداخته بود، و مكتب افلاطونى كه اخلاق را از مقوله «جمال» و زيبايى مى دانست، و مكتب ارسطويى كه اعتدال را الگوى اخلاقى معرفى مى كرد، چشم وگوشها را پر كرده بودند ـ در چنين شرايط ـ يك شخصيت فلسفى از آلمان برخاست ، با پى ريزى فلسفه اى، فعل اخلاقى را در انجام عمل به نيت اداى تكليف وجدان معرفى كرد، اينك به گونه اى به تشريح مكتب او مى پردازيم:
فعل اخلاقى جز اين نيست كه انگيزه شخص براى انجام آن، تنها احترام نهادن به قانون اخلاق باشد وبس، ممكن است كه كارى، يك يا چند مصلحت داشته باشد ولى اگر فاعل، آن كار را براى تحصيل آن مصالح انجام داد در اين صورت كار اخلاقى انجام نداده و اگر آن را فارغ از هر نوع مصلحت انديشى و به نيت اداى تكليف وجدان انجام داد، كار او اخلاقى خواهد بود.
پايه گذار اين نظريه فيلسوف معروف آلمانى«ايمانوئل كانت» است او در سال 1724 در آلمان ديده به جهان گشود، و در سال 1804، درگذشت و تمام عمر خود را در طريق تحصيل علم و دانش، تدريس و تعليم ونگارش كتاب و رساله گذراند.
او در بررسى هاى خود به اين نتيجه رسيد كه برخى از آگاهى هاى انسان مربوط به ماقبل حسّ و تجربه است، در حالى كه برخى از معلومات او نتيجه حس و تجربه است، و احكام علوم طبيعى از مقوله دوم، و احكام وجدانى كه ضمير انسان، به فعل ويا ترك موضوعى فرمان مى دهد از قسم نخست است.
او مى گويد: احكام وجدانى، ندايى است كه انسان آن را از دورن مى شنود، و ضمير هر انسانى، تكاليفى براى اوتعيين كرده و مى خواهد كه او بدون چون و چرا، بدون تعليل وتحليل آنها را انجام دهد.
وجدان فرمان مى دهد: عدالت كن، از ستم كردن بپرهيز، راست بگو و دروغ مگو، به پيمان عمل كن، و از شكستن پيمان دورى جوى ومانند اينها.

صفحه 234
انسان دستور هاى وجدان را به دو صورت مى تواند انجام دهد:
1. راست بگويد: چون در راستگويى مصلحتى به نام جلب اعتماد مردم است.و دروغ نگويد زيرا، مايه بى اعتمادى و رسوايى است.
2. راست بگويد و دروغ نگويد چون وجدان فرمان مى دهد، و محرك در هر دو صورت، امتثال دستور ضميرمى باشد.
انجام تكليف به صورت نخست، يعنى به نيت مصلحت انديشى، كار اخلاقى نيست، بلكه كار عقلانى است وحكم داير مدار مصلحت است. و انجام تكليف به صورت دوم كه يعنى به نيت امتثال فرمان اخلاقى وجدان ، كار اخلاقى مى باشد.
اگر افلاطون ملاك فعل اخلاقى را «جمال و زيبايى» فعل مى دانست،و يا ارسطور آن را از مقوله عدالت (اعتدال نيروهاى درونى) معرفى مى كرد، و يا گروهى ، لذت آفرينى را ملاك اخلاقى بودن فعل مى دانستند، «كانت» با هر سه نظريه به مخالفت برخاست وگفت:
«در ملاحظه تشخيص و تعيين ارزش اخلاقى، بايد انگيزه هاى انسان در نظر گرفته شود، اشتباه يك افلاطونى جدا كردن خوبى و بدى از انگيزه هاى انسان بود، اشتباه لذت انگارى، يك گرفتن انگيزش اخلاقى با جستجو براى لذت است».1
او در فعل اخلاقى به سه ويژگى قائل است كه در ميان آنها به ويژگى سوم تأكيد مى كند:
1. «اختيارى » باشد وانسان با حريت و آزادى بدون فشار آن را انجام دهد.
2. موافق تكليف و وظيفه اى باشد كه وجدان تعيين مى كند.
3.عمل، به نيت انجام تكليف وجدان، صورت پذيرد.
همان طور كه گفتيم از ميان شروط سه گانه، بر شرط سوم بيشتر اصرار

1 . كليات فلسفه : ص 62.

صفحه 235
مىورزد.
هرگاه انسان دست به دزدى بزند، به خاطر ترس از رسوايى و بدنامى، يا ترس از پليس و زندان، يا از عذاب الهى، يك چنين عملى چون فاقد شرط سوم است، كار اخلاقى نيست، عملى كار اخلاقى است كه از هر نوع انگيزه جز انگيزه امتثال تكليف وجدان، فارغ باشد.
بنابراين كليه كارهاى صالحان ونيكوكاران كه درباره ايتام و بيچارگان صورت مى پذيرد، و انگيزه آنان ، كسب رضاى الهى و يا پاسخ گويى به حس انسان دوستى مى باشد، نمى تواند فعل اخلاقى باشد، مگر از تمام دواعى وانگيزه ها تجريد گردد، و عمل ممحض در اجابت فرمان وجدان باشد.
كانت يادآور مى شود: تمامى انگيزه هاى انسان جنبه اخلاقى ندارد، مانند مواردى كه آدمى را آرزو يا بلهوسى يا تمايل برانگيزد، فقط وقتى كسى از روى رعايت تكليف و احترام بدان عمل كند، ما او را موجودى اخلاقى مى شماريم.1

نقد و تحليل

در اين كه «كانت» درباره وجدان تحقيقات ارزشمندى انجام داده و حقايقى را كشف كرده كه در كتاب وسنت ما به روشنى وارد شده است، سخنى نيست . و از سخنان اوست «دو چيز اعجاب انسان را برمى انگيزد، يكى آسمان پرستاره كه در بالاى سر ما قرار دارد، و ديگرى وجدان كه در درون ما جاى گرفته است».
او در شرايطى كه دانشمندان غربى حس و تجربه را منشأ آگاهى ها دانسته وشعار «چيزى در ذهن نيست مگر اينكه قبلاً در حس وجود دارد» را سرمى دادند، شجاعانه به نقد عقل نظرى و عقل عملى پرداخت و ثابت كرد كه يك رشته آگاهيهاى انسان، مربوط به حس و تجربه نبوده و به طور مستقيم از درون مى جوشد.

1 . كليات فلسفه:ص 62.

صفحه 236
آنچه كه او درباره خصوص وجدان مى گويد، تفصيل دو آيه مباركه است:(وَنَفْس وَما سَوّاها *فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها)1 : «سوگند به نفس (انسانى) و آنكه آن را آفريد، بديها و خوبيها را به او الهام كرد».
مع الوصف، يك رشته اشكالاتى در اين نظريه هست كه به آن اشاره مى كنيم:
1.«فعل اخلاقى» در نزد «كانت»، فعلى است كه فاعل آن را فقط به نيّت اداى تكليف وامتثال فرمان وجدان، انجام دهد، و نبايد ديگر انگيزه ها در آن اثر بگذارد، و محرك همين باشد وبس، نه حسن و جمال افلاطونى، نه لذت آفرينى عمل و نه عاطفه انسانى «آدام اسميت».
اكنون سؤال مى شود: آيا تنها انگيزه انجام تكليف، مجرد از هر نوع انگيزه، در انسان ايجاد حركت مى كند؟! وبه ديگر سخن: فعلى كه در آن ، هيچ نوع عاملى از داخل و خارج مؤثر نباشد، صورت مى پذيرد؟
همگى مى دانيم: مبدئيّت انسان براى انجام هر نوع كارى مرهون يكى از دو عامل است:
الف: محركى از داخل (به خاطر اشباع يكى از غرايز) او را به ميدان كار مى كشد.
ب: عاملى از برون از طريق وعد ووعيد در انسان اثر مى گذارد.
حالا فعلى كه از هر دو نوع عامل پيراسته است آيا به خاطر يك نداى درونى كه راست بگو، دروغ مگو، صورت مى پذيرد؟! در حالى كه فاعل نه از حسن آن آگاه است و نه از قبح آن، نه از آثار سازنده و نه از پيامدهاى ويرانگر آن.
در اين جا ممكن است گفته شود: مردان بزرگ، خدا را به خاطر شايستگى او مى پرستند نه به خاطر انگيزه پاداش وكيفر: لذا امير مؤمنان عليه السَّلام گفته است: «ما عبدتُك خوفاً من نارك ولا طمعاً من جنتك بل وجدتك أهلاً للعبادة»2: «من تو را به

1 . شمس / 7ـ8.
2 . بحار الأنوار، 41/14، مدرك روايت را ذكر نكرده است.

صفحه 237
انگيزه ترك از آتش و يا طمع در بهشتت، نپرستيدم بلكه تو را شايسته پرستش يافته ام» .
دراين صورت پرستش امام دور از هر نوع انگيزه داخلى وخارجى صورت مى پذيرفت.
ولى پاسخ آن روشن است: امام براى پرستش انگيزه اى از درون داشت و آن احساس جمال وكمال حق، كه از هر نظر شايسته پرستش است، در حالى كه «كانت» مى گويد، جمال كار و حسن فعل نبايد در انجام فعل مؤثر گردد.
در روايتى عبادت گران به سه گروه تقسيم شده اند:
الف: گروهى كه خدا را از ترس (عذاب اخروى) مى پرستند، عبادت آنان شبيه كار بندگانى است كه از ترس مولاى خود كار انجام مى دهند.
ب: گروهى كه به اميد پاداش او را عبادت مى كنند، عبادت اين گروه بسان كار كارگران است كه براى اجرت، كار مى كنند.
ج: گروهى كه از هر دو انگيزه فارغ بوده، و به خاطر شيفتگى و دوستى، او را مى پرستند، عبادت آنان عبادت آزادگان است و بهترين عبادت به شمار مى رود.
2.در نظام اخلاقى اسلام، فعل اخلاقى به خاطر حسن ذاتى آن انجام مى گيرد، و فاعل با كمال آگهى از ويژگى فعل، آن را انجام مى دهد، در حالى كه در مذهب «كانت» اين انگيزه و مشابه آن، مانند مصالح و مفاسد، ناديده گرفته مى شود، و فاعل به صورت چشم بسته و دور از هر نوع ويژگى، تن به كار مى دهد.
اكنون سؤال مى شود: كدام يك از اين دو نوع فعل، مى تواند، فعل اخلاقى باشد.
3. تعريف كانت از فعل اخلاقى، يك تعريف كاملاً ناقص است، زيرا يك رشته افعالى داريم كه تمام خردمندان جهان آن را فعل اخلاقى مى دانند، در صورتى كه بنابر تعريف كانت بايد آنها را از رديف افعال اخلاقى استثنا كنيم.
گروهى با نيّات پاك و انگيزه هاى انسانى دور از غوغاسالارى، به تأسيس بيمارستان و مراكز علمى دست مى زنند، و هزاران انسان از آن بهره مى گيرند، هدف

صفحه 238
آنان، پاسخ گويى به نداى الهى يا انگيزه انسان دوستى است، ولى به عقيده «كانت» بايد بگوييم كار اين گروه، كار اخلاقى نبود، چون به نيّت اداى تكليف وجدان نبوده، ومصلحت انديشى در اين كار خوبتر بوده است.
ما در نقد مكتب اخلاقى او به همين مقدار اكتفا مىورزيم، و در نقد مكتب فلسفى او، به صورت موجز در كتاب «شناخت» سخن گفته ايم.1

مكتب عاطفه گرايى

مكتب لذت گرايى به تقريرهاى گوناگون نمى تواند نشانه يك مكتب اخلاقى انسانى باشد، زيرا اساس آن را «خودخواهى» و «انانيت» تشكيل مى دهد هر چند برخى از آن مكتبها نقاب «نفع عمومى» بر چهره دارند.
از اين جهت برخى از فلاسفه غرب از مكتب لذت گرايى روى برتافته «عاطفه گرايى» را مطرح كرده اند. پايه گذاران اين مكتب شخصيتهايى مانند«آدام اسميت»، اقتصاددان انگليسى (1723ـ 1790م)،«ارثر شوپنهاور» فيلسوف آلمانى(1788ـ 1860) ، «اگوست كنت» فيلسوف فرانسوى (1798ـ 1857) مى باشند. آنان مى گويند هر كارى كه انسان به سائقه خودخواهى انجام دهد فعل اخلاقى بشمار نمى رود و اگر آن را به سائقه «انسان دوستى» يا «غيْردوستى» انجام دهد كار او ارزشمند و اخلاقى خواهد بود.
آنچه لازم به ذكر است اين است كه اين مكتب اختصاص به اين سه شخصيت غربى ندارد بلكه ريشه آن را مى توان در فلسفه هند نيزبدست آورد. خلاصه مكتب از اين قرار است:
در انسان غريزه اى به نام «حبّ ذات» وجود دارد ورفتارى را بدنبال مى آورد. چنين رفتارى ناشى از چنين ميلى فعل عادى خواهد بودولى در انسان در مقابل نهاد نخست نهادى به نام «نوع دوستى»، «انسان خواهى» وجود دارد وطبعاً رفتار خاصى را

1 . شناخت در فلسفه اسلامى: 89ـ 111.

صفحه 239
بدنبال خواهد داشت هرگاه انگيزه كار، نهاد دوم باشد كار او ارزشمند و اخلاقى خواهد بود.
خلاصه فعل طبيعى مانند خوردن و نوشيدن يا رفتارى كه معلول خودخواهى انسان است فعل عادى بوده و احياناً قبيح و زشت خواهد بود ولى آنچه كه از نهاد انساندوستى و غيرخواهى سرزند فعل اخلاقى و ارزشمند مى باشد.
مكتب عاطفى هم مذهب هندى است و هم مسيحيان امروز از آن دم مى زنند. ونيك انديشان غرب كه با نام آنان آشنا شديم به ترويج آن پرداخته اند و در اسلام نيز به افعالى كه از انگيزه انساندوستى سرچشمه گيرد تشويق فراوانى بعمل آمده است كه دو نمونه را يادآور مى شويم:
امير مؤمنان عليه السَّلام در نامه خود به مالك مى نويسد: نسبت به تمام مردم مصر احترام قائل باش زيرا آنان بر دو گروهند:
«انّهم صنفان إمّا أخ لك في الدّين أو نظيرك في الخلق».1
«آنان يا برادر دينى تو هستند و يا از نظر انسانيت با تو يكسان مى باشند».
امير مؤمنان در سفارش خود به فرزند بزرگوارش امام مجتبى عليه السَّلام چنين مى نويسد:
«فاحببْ لغيرك ما تحبُّ لنفسك واْكره لَها ما تُكرِه لها».2
«آنچه را براى خود مى پسندى به ديگر نيز بپسند و آنچه را بر خود دوست نمى دارى بر ديگران نيز دوست مدارد».
بنابراين كارهايى كه عاطفه در آنجا به صورت علت فاعلى يا علت غايى مؤثراست كار ارزشمندى است ولى محصور كردن فعل اخلاقى به عاطفه گرايى كار صحيحى نيست و به يك معنا تعريف اخلاق به عاطفه گرايى نه جامع است و نه مانع

1 . نهج البلاغه: نامه 53.
2 . نهج البلاغه: نامه 31.

صفحه 240
يعنى نه همه افعال اخلاقى را در بر مى گيرد ونه افعال غير اخلاقى را از خود مى راند اينك ما هر دو را شرح مى دهيم:
امّا جامع نيست به دوجهت:
الف: يك رشته افعال مربوط به شخص انسان است ولى همه خردمندان جهان انگيزه و خود فعل را مى ستايند و نوعى كار را، اخلاقى تلقى مى كنند مانند:
1. ستم نپذيرى و استقامت در برابر زورمداران.
2. خويشتن دارى از خضوع در برابر فرومايگان.
3. عمل به ميثاق و پيمان به خاطر فرمان وجدان و اقتضاى شخصيت.
ب: افعالى داريم كه سرچشمه عاطفى دارد امّا نه عاطفه انسانى بلكه عاطفه گسترده تر كه حيوان را نيز در بر مى گيرد. مانند ترحم برحيوانات وحفظ حقوق وتهيه روزى براى آنان. امروز مسأله حمايت از حيوانات يك مسأله جهانى است و اسلام نيز در اين محدوده دستورهاى لازم دارد.1
يك چنين كارها،قطعاً كار اخلاقى است ولى از انسان دوستى سرچشمه نمى گيرد بلكه از عاطفه اى سرچشمه مى گيرد كه همه جانداران را در بر مى گيرد.
امّا چرا مانع نيست زيرا كار نمى توان هر نوع كارى را به انگيزه انساندوستى ستود مانند خدمت به سفاكان، خونريزان وآدم كشان و يغماگران ثروتهاى ملى ومردمى. آيا مى توان ابراز عاطفه نسبت به يزيدها و حجاج ها و جنايتكاران غرب امروز را نام اخلاقى نهاد؟

1 . جواهر الكلام33/31، كتاب النكاح، ص 394.

صفحه 241
بخش پنجم:
نظريه تكامل معرفت دينى
در
سنجش خرد

صفحه 242

صفحه 243

نظريه تكامل معرفت دينى

در

سنجش خرد

دير زمانى است كه نظريه تكامل معرفت دينى مطرح گرديده، و نظريه اى به عنوان قبض و بسط در فهم شريعت پديد آمده است، خلاصه اين نظريه در دومين شماره از سال پنجم مجله كيهان فرهنگى منتشر گرديد، و ما نيز در شماره نهم همان سال مجله، نقدى بر آن نوشته ونقطه نظرهاى خود را در آن توضيح داده بوديم، تصور مى رفت با توجه به آن مقاله گسترده وديگر نقدهايى كه بر اين نظريه نوشته شده است، طرفدار، از تعقيب آن صرف نظر كند،ولى انتشار كتاب مفصلى به نام «قبض و بسط تئوريك شريعت» ما را بر آن داشت مجدداً به توضيح مواضع خود بپردازيم و در اين مورد توضيحات بيشترى بدهيم.
خلاصه نظريه اين است:
دانشهاى مختلف بشر، بسان دانه هاى زنجير به يكديگر متصل است و هرگاه در يكى از آنها تحولى رخ دهد، در سرنوشت همه علوم و از آن جمله«معرفت هاى دينى» تأثير مى گذارد، و آنها را گرفتار تحول و دگرگونى مى سازد.

صفحه 244
اساس اين نظريه را امور ششگانه ياد شده در زير تشكيل مى دهد:
1. دين و معرفت دينى دوچيز مختلف است.
2. دين امرى ثابت و هيچ گونه تحول و دگرگونى نمى پذيرد.
3. معرفت دينى، نوعى معرفت بشرى است.
4. معارف بشرى با يكديگر در ارتباطند و تحول هر يك منشأ تحول ديگرى مى گردد.
5. معارف بشرى پيوسته در تحول وتكاملند.
بسيارى از اين اصول مورد پذيرش همگان است، و به بحث و بررسى نيازى ندارند. در ميان اين اصول، آنچه كه مهم است واساس نظريه قبض و بسط را تشكيل مى دهد همان اصل چهارم مى باشد، يعنى اصل «ارتباط معارف بشرى با يكديگر به صورت تحولى» آن هم نه به صورت يك قضيه جزئيه، بلكه به صورت يك اصل كلى و با پذيرش اين اصل به شيوه دوم، نظريه ياد شده، پا برجا جلوه خواهد كرد.
صاحب نظريه در توضيح فرضيه خود، چنين مى گويد:
هيچ معلوم تازه اى، معلومات پيشين رابه حال خود وانمى گذارد بلكه معنا و مفاد آن را دگرگون مى سازد، از اين رو علم و فلسفه و دين، يا معرفت علمى و فلسفى و دينى چون آئينه هاى روبروى هم در هم مى تابند. و هر جا تصويرى برويد در ديگرى هم روى خواهد نمود، و هر جا دگرگونى حادث شود، بقيه آن را باز مى نمايد.
اگر در علم، نكته بديعى روى نمايد فلسفه را متأثر مى سازد و تحول فهم فلسفى، فهم آدمى را درباره انسان وجهان عوض مى كند، انسان وجهان كه چهره ديگر يافت، معرفت دينى هم، معناى تازه به خود مى گيرد، مگر مى شود مهمان تازه اى به جمع درآيد، ومهمانان پيشين محفل را، جابه جا نكند يا وضع ونسبت تازه اى در ميانشان نيفكند.

صفحه 245
آنگاه مواردى را (چون نظريه «گاليله» در مورد حركت زمين، و «نيوتن» در مورد قانون جاذبه و تأثير اين دو نظريه در سرنوشت آراى دانشمندان رشته هاى ديگر از جمله متكلمان، فلاسفه و روحانيون مسيحى و يهودى) به عنوان شاهد بر مدعاى خويش يادآور شده است.
آنچه كه ما به دنبال آن هستيم اين است : پيوند همه دانشهاى بشرى با يكديگر، قانون كلى نيست هرچند ارتباط و پيوند علوم، به صورت يك امر جزئى مورد پذيرش همگان مى باشد. ولى پيش از آن كه اين اصل را به صورت علمى تجزيه و تحليل كنيم، نكاتى را يادآور مى شويم كه مى تواند روشنگر پايه استوارى نظريه ياد شده باشد.

1. استمداد از خطابه ممنوع

در تحليل مسائل علمى، بهره گيرى از خطابه و شعر مايه اشتباه و لغزش مى گردد، در مسائل فكرى بايد از براهين كمك گرفت نه از تمثيلات خطابى، مثلاً تشبيه تأثير علوم حقيقى و اعتبارى، يا معرفت هاى فلسفى و علمى و دينى در يكديگر، به آيينه هاى تو در تو يا به مجلس مهمانى، يك نوع استدلال خطابى و بيان شاعرانه است و متفكرى كه از زاويه دليل و برهان، دور از احساس، به مسائل مى نگرد به اين نوع خطابه ها ارجى نمى نهد.

2.استقراى ناقص

يكى از ابزار شناخت، استقراى است، ولى استقرا در صورتى مى تواند نتيجه بخش باشد كه تمام موارد آن مورد بررسى قرار گيرد و استقراى ناقص نتيجه بخش نبوده و جز ظنى بيش نمى آفريند.
در يك چنين مسأله بزرگ يعنى تأثيرگذارى همه علوم در يكديگر نمى توان به استقراى ناقص كه هم اكنون يادآور مى شويم، اعتماد كرد.

صفحه 246
1. «نظريه «گاليله» در حركت زمين، هيئت بطلميوسى را دگرگون ساخت، و در بسيارى از معرفت هاى بشرى، تأثير گذاشت» ولى با اين شاهد جزئى نمى توان آن ادعاى بزرگ را ثابت نمود، آيا اين نوع تحول در امور فلكى، در علوم ادبى هم اثر گذاشت. بدين معنى كه قواعد مربوط به «فاعل»و «مفعول» و «مضاف اليه» را دگرگون ساخت؟ آيا « نيوتن» با كشف جاذبه عمومى در مسأله غرامات و ضمانات وحقوق انسانى هم ايجاد دگرگونى كرد؟ جان سخن اينجاست كه آيا هر نوع تحول در علوم طبيعى، در علوم اعتبارى مؤثر است و يا دگرگونى در علوم اعتبارى، علوم طبيعى را با دگرگونى روبرو مى سازد.
2. مسأله تكامل انواع از زمان «لامارك» تا برسد به عصر «داروين» به صورت فرضيه هايى مطرح گرديد، و آخرين آنها فرضيه «موتاسيون» يعنى جهش است. مسلماً ثبوت اين فرضيه ها در علوم وابسته تأثير بسزا خواهد نهاد، ولى هرگز نمى توان با اين گواه جزئى، آن ادعاى كلى را ثابت كرد كه اگر در گوشه اى از معرفت هاى بشرى تحولى رخ داد، در تمام معرفت ها اثر خواهد نهاد.
ما شاهد دهها تحول در علوم طبيعى و فلكى بوديم و هستيم ولى تقسيم كلمه به «اسم» و «فعل» و «حرف» پيوسته پابرجاست. در حسن عدل و قبح ظلم تحولى رخ نداده است، اصول منطق و رياضيات ثابت و استوار بوده و هستند و...
3. قبل از نهضت علمى در غرب (رنسانس) تعداد عناصر از چهار تجاوز نمى كرد، ولى پس از چنين نهضت هم واقعيت عناصر شناخته شد، وهم تعداد آنها از صد تجاوز كرد، ولى با اين تحول عميق، اصول اخلاق دگرگون نگرديد، زيبايى پاسخ نيكى به نيكى به صورت يك اصل ثابت باقى ماند، و زشتى پاسخ نيكى به بدى، دگرگون نگشت،و با تقسيم احكام به «وجوب» و «ندب» و «اباحه» و «كراهت»و «حرمت» ثبات خود را از دست نداد.
4. روزى نيست كه در جهان علم كشف تازه رخ ندهد و يا دانشمندان در جهان پزشكى و علوم طبيعى و مسائل فلكى، نوآورى هايى به دست نياورند ولى

صفحه 247
هزاران سال است كه تقسيم مفاهيم به واجب و ممكن وممتنع پا برجاست، ويا قانون عليت ومعلوليت و اينكه هر پديده اى پديد آرنده دارد خدشه دار نشده ،بلكه زيربناى علوم را تشكيل مى دهد.
5. كشف ميكروب به وسيله «پاستور» دگرگونى عظيمى در عالم پزشكى پديد آورد از اين به بعد پزشكان بر آن شدند كه دشمن واقعى انسان را بشناسند و با آن نبرد كنند. ولى اين تحول عظيم در محدود علوم زيستى اثر گذاشت . ولى هرگز در اصل اقتصادى به نام «عرضه و تقاضا» مؤثر نبود.
6. نظريه نسبيت در فيزيك نظرى، بسيارى ازمفاهيم ديرينه فيزيك را دگرگون ساخت و پس از آن نظريه «كوانتوم» در جهان فيزيك خودنمايى كرد او نيز در جهان فيزيك و در علوم وابسته دگرگونى هايى پديد آورد، ولى هرگز اين تحولات در جهان فيزيك و يا در علوم طبيعى در لزوم تشكيل حكومت براى يك جامعه تأثيرى ننهاد، و اين اصل با قامت راست، ثابت و پا برجا بوده و هست و خواهد بود زيرا زندگى اجتماعى بدون يك حكومت مقتدر، امكان پذير نيست حكومتى كه بايد وظايف و حقوق را تعيين كند، و خود مجرى آن باشد.
هدف از طرح اين نمونه ها اين است كه روشن شود پيوند دانش ها به صورت يك قضيه جزئى مسأله اى نيست كه در آن كسى شك كند،ولى سخن در همگانى بودن آن است و آيا واقعاً دامن همه دانش هاى بشرى با هم گره خورده، و تحول در گوشه اى مايه دگرگونى در همه دانش ها است، يا اين كه دگرگونى از آن رشته از علوم است كه با علمى كه در اين تحول رخ داده است به گونه اى مربوط باشد، چه نوع رابطه اى؟ اين مطلب را بعداً تشريح خواهيم كرد.
يكى از اشتباهاتى كه دامن گير گذشتگان شده بود اجراى حكم «تكوين» بر «اعتبار» و همگون ساختن علوم حقيقى با علوم اعتبارى است، محققّانى مانند آية اللّه شيخ محمد حسين اصفهانى(1296ـ1361) و علاّمه طباطبايى(1321ـ1402) و حضرت امام خمينى(1320ـ 1409) قدّس اللّه أسرارهم به اين اشتباه پى برده و پيوسته در تحليلهاى خود از همگون ساختن احكام علوم اعتبارى با علوم حقيقى

صفحه 248
هشدار مى دادند .مثلاً قوانين: امتناع دور، و امتناع تسلسل يا وجود رابطه بين علت و معلول، تقدّم علت بر معلوم همه و همه ازويژگى هاى علوم تكوينى وحقيقى اند، يعنى در علوم حقيقى و رياضى اين قوانين حاكم و نافذند، نه در دانش هاى اعتبارى ووضعى مانند : نحو، صرف و برخى از علوم انسانى كه واقعيت آنها در وضع و قرارداد خلاصه مى شود، و اين خود به معنى نفى ارتباط ميان اين دو نوع دانشهاى بشرى است.

3. پذيرش اين اصل مايه بطلان خود او است

هرگاه پذيرش اصلى، به صورت يك قانون كلى،موجب بى پايگى خود اصل،گردد، خود گواه بر بى پايگى آن اصل است. مثلاً هرگاه فردى بگويد«كل خبري كاذب» تمام گزارش هاى من در طول عمر، دروغ مى باشد و ما آن را يك اصل كلى تلقى كنيم، ناچار بايد خود اين اصل را نيز در برگيرد، و لازم آن، بطلان خود گزاره است، مگر اينكه، كليت آن را انكار كرده و آن را به دايره خاصى (غير خود اصل) محدود سازيم.
مسأله قبض وبسط، و اينكه هرگاه تحولى در معرفتى رخ دهد، در تمام معرفت هاى بشرى، تحول رخ خواهد داد، گرفتار همين مشكل است، و مانند مسائل رياضى و هندسى تخصيص پذير نمى باشد، در اين صورت بايد خود را نيز شامل گردد، ومفاد آن اين است كه به مرور زمان كه بشر دست بر معرفتهاى تازه اى خواهد يافت، چنين معرفتهايى در اين اصل، اثر گذارده وسرانجام خود اين اصل نيز دستخوش تحول و دگرگونى خواهد شد.
روشن تر بگويم: اگر تحول در علوم طبيعى وتجربى موجب دگرگونى كليه ادراكات و دانشهاى بشرى است در اين صورت خود اين اصل «تحول انديشه ها بر اثر تكامل علوم» نيز بايد به چنين سرنوشتى دچار گردد، و اين اصل پس از قرنى، جاى خود رابه اصل ديگر بسپارد، و آن اين كه تحول علوم ودانشها، در قلمرو ديگر دانشها تأثير نخواهد گذاشت. وخراشى در اصول پيشين كه بداهت يا تجربه آن را

صفحه 249
ثابت كرده، پديد نخواهد آورد.
شگفت آور اين كه تحولات علوم در تك تك ديگر معرفت ها اثر بگذارد، جز اين اصل كه هرگز تأثير پذير نبود، و با قامتى راست، در برابر تمام تحولى ها بايستد، و اين مطلب جز يك تخصص در قاعده عقلى است كه هرگز تخصيص پذير نمى باشد.

4. دانش هاى ثابت بشرى

در معرفت بشرى يك رشته دانش هاى ثابتى است كه هيچ گاه در آنها تحول رخ نمى دهد، و در تمام دوران به صورت يك انديشه ثابت باقى مانده و هيچ نوع تحول و تكامل بر آن روى نياورده است، مثلاً: جدول ضرب فيثاغورس در عرصه حساب كوچكترين خراشى برنداشته و تكامل پيدا نكرده است،و در تمام عرصه ها و زمانها 2*2=4 نه با 5 و نه با 3.
بالاتر از آنها مسأله «امتناع اجتماع نقيضين يا ارتفاع» آنها كه هيچ گاه تحول نپذيرفته و به صورت دو اصل برومند در معرفت بشرى باقى مانده به گونه اى كه انكار اين دو اصل سبب ارتفاع يقين از همه دانشها مى شود، از آن جهت اين دو اصل را «امّ القضايا» ناميده اند. كه با پذيرش اين دو، انسان داراى يقين و معرفت مى باشد و با انكار آن دو، تحصيل يقين امكان پذير نمى باشد. دانش هاى ثابت انسان منحصر به اين علوم نيست صدها دانش ثابت در متن زندگى انسان هست كه زيربناى ديگر دانشهاى انسان را تشكيل مى دهد، چه بسا روبناها دستخوش تحول مى شود امّا زيربناها بر همان اصل و ثبات باقى مى باشد.

5. فرو رفتگى در شك مطلق

از افتخارات انسان، كشف و اقعيات است به گونه اى كه پرده از چهره واقع برافكند، ولى هرگاه نظريه قبض و بسط در علوم و معارف را پذيرا باشيم هرگز

صفحه 250
نمى توان بر گزاره اى از گزاره ها يقين پيدا كرد زيرا هر آنى محتمل است كه تحولى در گوشه اى از معرفت هاى بشرى پديد آيد، معرفت او را دگرگون سازد و يقين او را از بين ببرد.
تصور اينكه با پيدايش معرفت دوم معرفت پيشين از بين نمى رود بلكه به سير تكاملى خود ادامه مى دهد خطابه اى بيش نيست زيرا تحول هاى علمى بر دونوعند، گاهى معرفت پيشين را كاملتر مى سازد، و گاهى معرفت نخست را زير و رو مى كند.
مثلاً فرضيه داروين در مورد تحول انواع، فرضيه «لامارك» را تكميل كرد همچنان كه فرضيه «موتاسيون» اين نقش را ايفا نمود، بالأخره نتيجه را حفظ كرد، و طريقه تحول را دگرگون ساخت و سرانجام اين فرضيه ها با شاخ و برگهايى1 كه دارند همگى در مسير تحول نوع به نوعى بوده ومنكر ثبات انواع شده اند.
در اين مورد تكاملها به صورت زنجيره اى پيش رفته و همگى اصل واحدى را تأييد مى كنند و آن اين كه مثلاً اسب از اوّل اسب آفريده نشده بلكه در طى مراحلى به اين صورت درآمده است.
مسلماً اين نوع تحولها مايه تكامل است تكاملى بر پايه تكامل ديگر، در حالى كه بخشى از تحولهاى علمى، انقلاب آفرينند، و اصول ديرينه را از بيخ و بن مى كنند مانند هيئت جديد نسبت به فرضيه «بطلميوس»، زيرا فرضيه ثبات زمين و مركز بودن آن براى خورشيد و ديگر سياره ها كجا؟ و فرضيه حركت زمين بر گرد خورشيد و محور بودن خورشيد كجا؟
و به ديگر سخن : گاهى تحولهاى بعدى مايه بطلان انديشه پشين نبوده و آن را تكذيب نمى كند بلكه ابهامهاى آن را برطرف كرده و آن را به سوى كمال رهبرى مى نمايد. در اين مورد، احتمال تحولها مايه شك و ترديد در نتيجه فرضيه ها نيست، امّا احتمال تحولهاى ريشه اى در معرفت هاى بشرى، سبب مى شود كه هيچ معرفتى

1 . مانند لاماركيسم، نئولا ماركيسم، داروينيسيم، نئوداروينيسيم، موتاسيون.

صفحه 251
مورد اذعان ويقين انسان نبوده و پيوسته به آن، از زاويه ظن و گمان بنگرد، و اگر احتمال تحولها از قبيل تحولهاى نخست بود چنين نظريه با اين اشكال روبرو نبود امّا همين طور كه يادآور شده ايم كه بخشى از تحول ها حالت انقلابى دارد وانديشه نخست را از بيخ و بن مى كند.بنابراين ، خود اين اصل ممكن است، حالت تكامل پيدا كند، و ممكن است، از بيخ و بن دگرگون شود و نقيض آن ثابت گردد، هرگز بر پيشانى آن ننوشته است كه دگرگونى اين اصل، بر اثر تحولها، به صورت تكامل است بلكه پنجاه درصد احتمال دارد، به صورت ابطالى باشد.
ما براى حفظ «واقع گرايى»و دورى از هر نوع «انكار گرايى» و يا «شك گرايى» نسبت به جهان خارج، ناگزير از يك رشته علوم و دانشهاى ثابت و خدشه ناپذير، هستيم تا هويت «رئاليستى»ما در پرتو آن حفظ گردد، و از هر نوع «سوفيسم» (انكار حقايق جهان) و يا «سپستى سيسم» (شك در واقعيات خارج) به دور باشيم اگر اصل پيوند تحول دانشها، اصلى كلى وگسترده انگاشته شود همه معلومات بشر زير سؤال مى رود، وهمه دانشهاى بشرى، به صورت علم نسبى درمى آيد، سرانجام حالت يقينى بودن خود را از دست مى دهد، حتى علم به اين كه «واقعيتى به نام من» وجود دارد، و يا «جهانى وراى خود و ذهن خويش امرى است واقعى نه خيالى» مورد شك و ترديد قرار مى گيرد.
برخى براى سرپوش نهادن بر اين اشكال، به «نسبيت علوم» پناه مى برند ومى گويند تمام دانش ها نسبت به شرايط حاكم بر او صحيح وپا برجا است، هر چند در ديگر شرايط ممكن است، انديشه قطعيت خود را از دست بدهد.
در اين مورد يادآور مى شويم:«علم نسبى» يك عنوان فريبنده است كه براى دفع تهمت «انكار گرايى»و يا «شك گرايى» تراشيده شده است كه اگر شكافته شود از شك و ترديد در واقعيات، سر در مى آورد، و در حقيقت طرفداران «علوم نسبى» از شكاكان واقعى هستند كه مى كوشند چهره شك و ترديد خود را با واژه «علم نسبى» بپوشانند تا بتوانند خويشتن را در زمره «رئاليست ها» جاى دهد. در بحثهاى شناخت

صفحه 252
در باب ارزش معلومات به روشنى ثابت شده كه كليه نظريه هاى مبتنى بر«نسبى گرايى» مانند نظريه «دكارت»و «ژان لاك» و «كانت» و «ديالكتيسين ها» در ابزار شناخت و غيره شاخه اى از «شك گرايى»است و طرفداران آن سرانجام در گرداب شك و ترديد غوطه ورند و شعار «علم نسبى»صفوف آنان را از «ايده آليستها و شكاكان» جدا نمى سازد.

6. تفاعل انديشه ها به هر صورت ملازم با نسبيت است

تفاعل انديشه ها و تأثير تحول در علمى، در تمام معرفت هاى بشرى، با نسبيت تمام معرفت ها ملازمه كاملى دارد، و دگرگونى در قضايا خواه به صورت اثبات و ابطال و به تعبير صاحب نظريه تأثير و تحول«اتميك»ـ باشد، ويا هندسه معرفت هاى بشرى را دگرگون سازد و در هر دو صورت لازمه آن، نسبى بودن معرفت هاى بشرى و در نتيجه لرزان بودن تمام آگاهيها و دانشها است.
امّا صورت نخست يعنى تأثير ابطالى و تحول «اتميك»، آن جاى بحث و گفتگو نيست. مثلاً روزگارى بشر تصور مى كرد، كه عناصر اوليه همان آب و خاك و باد وآتش است، در حالى كه علم جديد اين نظريه را ابطال كرد، و ثابت نمود عناصر نخست، وراى اين چهار تا است و هر يك از اين چهار عنصر، از عناصر مختلفى تشكيل يافته است.
امّا صورت دوم، ازمثالى كه خود صاحب نظريه مطرح كرده است بهره مى گيريم، مى گويد: گاهى قضيه اى قضيه اى را ابطال يا اثبات و يا تأييد مى كند، و گاهى نيز هندسه يك معرفت را دستخوش تغيير مى سازد، نظريه كپرنيك اگر چه زمين را از مركز عالم جا به جا نمود، و به گوشه اى پرتاب كرد و خورشيد را به جايش نشاند، و علم هيئت را متحول ساخت، ولى اين تحول به اين معنا نبود كه انقلاب «كپرنيك» همه قضاياى سازنده تئورى «بطليموس» را ابطال كرد و از نو نظامى را ساخت كه به كلى قضايايش متفاوت بود، بلكه نظريه «كپرنيك» بعضى از آنها را

صفحه 253
ابطال و برخى را باقى گذارد وبه مدد قضاياى جديد، هندسه نوينى را به علم نجوم بخشيد.1
يادآور مى شويم تأثير دانش جديد خواه به صورت ابطال يا به صورت تأييد باشد و يا به نحو تغيير شكل هندسى، در هر حال خالى از آميختگى علم يا جهل نيست.
در صورت نخست(ابطال معرفت پيشين) نسبى بودن معلومات نياز به برهان و دليل ندارد ، امّا صورت تأييد از محور بحث ما بيرون است، زيرا تأييد، غير تحول و دگرگونى است. سخن در دگرگونى سوم است.
اگر تأثير معرفت هاى بشرى همگى به صورت تغيير شكل هندسى باشد مفاد آن اين است كه بخشى از قضاياى يك تئورى باطل گردد، هر چند بخشى ديگر به صورت صحيح باقى بماند.
بنابراين هر نظريه اى كه عرضه مى شود، در معرض اين است معرفت جديد بشر درباره يكى از موضوعات علوم، اين نظريه را يا از بيخ و بن بركند و يا بخشى از آن را ابطال و بخشى ديگر را استوار نگاه دارد.
ونسبيت جز اين نيست كه معلومات انسان با توجه به شرايط حاكم بر تحصيل معرفت صحيح و پا برجا باشد و با دگرگونى آن نابود و يا بخشى از آن باطل شود.
اصولاً مكتب شك در چهار قرن اخير در غرب رواج خاصى پيدا كرده وآنان در عين فرار از سوفيسم و اعتراف به اصالت ها ولى بر اصولى تكيه مى كنند كه نتيجه آن شك در معلومات انسان و ارزش آنهاست ، ونظريه قبض و بسط نيز از اين مستثنى نيست، بالأخره معرفت هاى جديد در هر موضوعى از موضوعات يا ساختار شكلى معرفت را دگرگون مى سازد، ويا آن را از بيخ و بن مى كند، و در هر دو علم انسان، علم واقع نما نبوده بلكه آميخته با جهل مى باشد.

1 . كيهان فرهنگى سال پنجم، شماره 11.

صفحه 254

7. قضاياى ثابت و پايدار در شريعت

در مسائل مربوط به توحيد يكتايى ذات او، و اين كه دوم و ثانى ندارد از مسائل قطعى است كه دگرگونى نمى پذيرد، يا مسأله توحيد در افعال و اين كه همه موجودات جهان قائم به او بوده و تأثير گذارى آنان به اذن الهى است، مانند توحيد ذاتى از دانشهاى ثابت و استوار انسان است.
در شريعت اسلام و در ديگر شرايع آسمانى يك رشته قضاياى قطعى خدشه ناپذير داريم كه هيچ گونه تحول و دگرگونى به آنها راه ندارد، و نمى توان در باره آنها به فكر تكامل افتاد، مثلاً در اين كه حضرت موسيعليه السَّلام براى نجات بنى اسرائيل مبعوث گرديد و تورات بر او نازل شد و يا حضرت مسيح عليه السَّلام به دنبال حضرت موسى براى هدايت بنى اسرائيل مبعوث گرديد، نمى توان شك كرد يا تحول و تكامل معنايى فرض نمود.
رسول گرامى اسلام صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم خاتم رسل و پيامبران است پس از او نبى و رسولى نخواهد آمد، اين قضيه و ديگر قضاياى مربوط به نبوت وامامت معصومان عليهم السَّلام خدشه پذير نيست، تبدّل و تحول در آنها همگام با زوال ـ نبوت و يا خاتميت و خلافت است. و يك فرد متشرع« به خاطر ضرورى بودن آنها» نمى تواند يكى از اين اصول را انكار و يا مورد ترديد قرار دهد، و انكار و يا شك در آنها، موجب خروج از پيروى از شريعت مى گردد.
اعتقاد به اين رشته از اصول از حقايق قطعى است،و هرگز نمى توان آنها را تئورى شريعت يا فرضيه دينى نام گذارى كرد و از اين جهت آنها را جزو اصول دين شمرده، اصولى كه فروع روى آنها استوار بوده ، وزوال اين اصول با زوال اصل شريعت همگام مى باشد.
از اين جهت بايد به نوعى اين اصول را از قلمرو تحول پذيرى جدا كرد، و هرگز ورود هر نوع دانش در فضاى علمى بشر، موجب جابجايى اين اصول نمى گردد نظير آنچه در قسمت چهارم يادآور شديم.

صفحه 255

8. استقلا ل انديشه دينى

دانشمندان شرايع آسمانى در بهره گيرى از تورات وانجيل و يا علماى اسلام در استنباط معارف واحكام از كتاب و سنت از استقلال كامل برخوردار بوده اند، و در بهره گيرى از اين منابع دو دل نبوده و در انتظار آگاهى از كشفيات بشر بسر نمى بردند، هرگاه مسأله تفاعل انديشه ها را به صورت گسترده بپذيريم مفاد آن اين است كه هيچ عالم ربانى وهيچ كارشناسى دينى به طور قاطع نتواند حكمى را استنباط كند و يا معارف كتابى را بيان كند.
هرگاه علوم دينى را به علوم طبيعى و رياضى وابسته بدانيم مفاد آن سلب استقلال از انديشه دينى و تفكر مذهبى آن هم در تمام قلمروها است و اين خود تالى فاسدى است كه احدى زير بار آن نمى رود.
از اين جهت بايد تفاعل انديشه ها را در يك چهارچوب خاص پياده كرد آنجايى كه علمى با آيه و روايتى ارتباط تنگاتنگ داشته باشد، و در غير اين صورت هيچ فقيهى نمى تواند حتى حكم «تيمم» و يا «حيض» و «نفاس» را از آيه و روايت استنباط كند زيرا احتمال مى دهد عنصر جديدى كشف شود، ويا سياره جديدى در قلمرو تلسكوپ قرار گيرد، معرفت دينى او را در اين ابواب ابطال و يا شكل هندسى آن را دگرگون سازد.
تا اينجا گفتگوهاى مقدماتى ما به پايان رسيد اكنون به تحليل مسأله قبض و بسط مى پردازيم:

تحليل نظريه

تأثير گذارى معرفت جديد در معرفت هاى پيشين بى نياز از وجود رابطه ميان دومعرفت نيست و تا ميان آن دو، رابطه وجود نداشته باشد، تأثير گذارى و تأثير پذيرى ممكن نخواهد بود، و به ديگر سخن، تأثير گذارى معرفتى به منزله علت، و تأثير پذيرى معرفت هاى پيشين به منزله معلول است،و قانون عليت ومعلوليت در

صفحه 256
گرو وجود رابطه ميان آن دو است و تا يك نوع سنخيت در ميان نباشد موضوع علّيت منتفى مى باشد.
ميان آتش وحرارت، خورشيد و پرورش گياهان، و يا ماه و نور افشانى آن، يك نوع پيوند طبيعى وجود دارد، و در غير اين صورت بايد هرچيزى علت چيز ديگر باشد.
اكنون وقت آن رسيده است به نوع رابطه ها كه حامل اين پيام است توجه كنيم. يادآور مى شويم رابطه هايى كه زمينه پردازمطرح كرده است بيش از چند نوع نيست. اينك بيان اين بخش:
1. رابطه روشى يا روش شناختى.
2. رابطه معرفت شناختى.
3. رابطه پرسش و پاسخى و يا ديالوكى.
4. رابطه توليد و مصرف.
5. رابطه مقدمى ومبنايى.
اينك ما هر يك از پنج رابطه را كه تئوريسين، تئورى قبض و بسط بر آن تكيه كرده است مورد بررسى قرار مى دهيم:

1. رابطه روشى يا روش شناختى

يكى از رابطه هاى ميان دو معرفت رابطه وحدت دو روش است، مثلاً: علوم عقلى از استدلالهاى عقلى بهره مى گيرند و همگى در تحليل مسائل از برهان استفاده مى كنند. و يا علوم طبيعى در دانش هاى مختلف خود، از تجربه و آزمون استفاده مى كنند و قضايا را از اين طريق اثبات و يا نفى مى نمايند.
علوم نقلى غالباً از كتاب و سنت بهره مى گيرد ، گاهى ممكن است علمى از طرق مختلف استفاده كند، چنان كه جريان در علم تاريخ چنين است، تاريخ در عين بهره گيرى از نقل ها و گزارش ها، از ابزار علمى ديگر، نيز كمك مى گيرد، هرگاه

صفحه 257
روش تحقيق در دومعرفت، يكى باشد ممكن است به قول طراح نظريه «بسان آينه هاى تو در تو در يكديگر بتابند وبا ورود مهمان جديد، ديگر مهمانها، جا به جا شود»، ولذا، دگرگونى در شناخت عناصر جهان كه در علم طبيعى ديرينه از چهار تا تجاوز مى كرد، معركه عظيمى در علوم طبيعى پديد آورد و قيافه علوم را دگرگون ساخت ولى اين دگرگونى، خراشى در فلسفه الهى و يا فلسفه اولى پديد نياورد و مسأله توحيد ذات و يا توحيد صفات، و افعال بسان كوه پا برجا بوده و از دگرگونى مصون ماندند.
از آنجا كه بيشترين اثرگذارى معرفت هاى بشرى در يكديگر معلول وحدت روش آنهااست، و مسائل عقيدتى وفلسفى فراتر از اين روش مى باشد، لازم است مقدارى در اين مورد به توضيح بيشترى بپردازيم:
موضوع فلسفه اولى يا الهيات به معنى اعم، هستى مطلق و رها از هر قيدى است كه هستيهاى امكانى و هستى واجب را در برمى گيرد و موضوع الهيات به معنى اخص هستى مقيد به وجوب ذاتى است و به همين جهت به حكمت الهى عام و خاص ناميده شده اند؟
به هر حال روش و شيوه استدلال در هر دو بخش برهان است و همه مسائل فلسفى تنها با براهين عقلى مورد نفى و يا اثبات قرار مى گيرند، و مسائل فلسفى در هر دو بخش از قلمرو تجربه و آزمايش بيرون مى باشند، مسائلى چون اصالت وجود، يا ماهيت، وحدت يا كثرت حقيقت وجود، هستى رابط و مستقل، امكان و ضرورت علت ومعلول، قوه و فعل، توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى آفريدگار هستى، همگى مسايل عقلانى صرف بوده و با معيارهاى ويژه عقلانى مورد بحث قرار مى گيرند و با متدى كه در علوم طبيعى وتجربى به كار مى رود به هيچوجه نمى توان مسائل ياد شده را اثبات يا نفى نمود.
يكى از مخاطرات بزرگ اين است كه مسائل مربوط به علوم طبيعى را با برهان عقلى رد يا اثبات كنيم و متأسفانه شيوه طبيعى دانان ديرينه چنين بوده، و مخاطراتى را در برداشت وحداقل ضرر آن اين بود كه علم را متوقف مى كرد، ولى

صفحه 258
راهى را كه برخى از دانشمندان جديد پيش گرفته اند و مى خواهند فلسفه را نيز از دريچه چشم فيزيك ببينند زيان هاى آن كمتر از زيان هاى شيوه قدما نيست. مثلاً قانون عليت با شعب ومتفرعاتى كه دارد از قوانين فلسفى خالص است و فقط با اصول فلسفى مى توان در مقام نفى يا اثبات آن برآمد و علوم، نه مى توانند آن را رد كنند و نه اثبات، و نه مى توانند از آن بى نياز باشند.
بنابراين تحولاتى كه در علوم طبيعى و تجربى رخ مى دهد، در قضاياى برهانى فلسفى در دو بخش خاص1 و عام2 آن هيچ تأثيرى ندارد. در آنجا سخن از قياس برهانى است، اگر قانون عليت و ضرورت علّى و معلولى، و سنخيت معلول، و علت بطلان دور و تسلسل علل، پذيرفته مى شود به خاطر براهين عقلى است، و براى مخدوش ساختن آنها نيز بايستى از برهان منطقى بهره جست، حال كشفيات «فيزيك جديد» هر چه مى خواهد باشد. آرى گاهى يك كشف جديد، موضوعى را براى حكم فلسفى درست مى كند. مثلاً پس از كشف حركت دورانى زمين، عقل مى گويد حركت وضعى نيز داريم و در تقسيم حركت تا اين حدّ مى رسد ونظاير آن.
مسائل فلسفى يك رشته مسائل جزمى و قطعى است كه در نظر فيلسوف كوچكترين تزلزلى در آنها نيست. مثلاً همه فلاسفه جهان جز شكاكان، قانون عليت و معلوليت را قاطعانه پذيرفته اند و در آن احتمال خطا نمى دهند در حالى كه علوم طبيعى وتجربى (جز در مواردى) پيوسته با احتمال خلاف همراهند و رمز پيشرفت علوم نيز همين شك و ترديد است كه بر بسيارى از قوانين آن حاكم مى باشد.

و به ديگر سخن:

علوم طبيعى فقط روى فرضيه و تئورى كار مى كنند و به حسب سنخ موضوعات خود نمى توانند مانند رياضيات و فلسفه متكى به اصول برهانى يقينى

1 . الهيات به معنى أخص. و الهيات به معنى اعم.
2 . الهيات به معنى أخص. و الهيات به معنى اعم.

صفحه 259
باشند و چون دليل و گواهى بر صحت اين فرضيه ها جز انطباق با تجارب و نتيجه بخش بودن ندارند، و انطباق با تجربه و نتيجه بخش بودن آن دليل بر صحت فرضيه نيست و جنبه احتمالى آن فرضيه ها را از بين نمى برد، و از طرفى راه ديگرى براى به دست آوردن صحت اين فرضيه ها وجود ندارد، ناچار همين قدر كه فرضيه اى با تجربياتى كه در دسترس بشر هست منطبق شد، دانشمندان اين امر احتمالى را يك حقيقت علمى تلقى مى كنند و به عنوان يك قانون علمى مى شناسند ولى هر وقت فرضيه3 ديگرى پديد آمد و با تجربيات بيشتر و دقيقترى منطبق شد، فرضيه نخست از صحنه علم خارج شده و فرضيه دوم جاى آن را مى گيرد و به همين ترتيب.
حال چگونه مى توان سرنوشت فلسفه را كه علمى صد در صد عقلى و برهانى است از نظر تحول و تكامل به دست علوم طبيعى كه با تجربه و آزمايش و فرضيه سر وكار دارند سپرد؟ و تحول يكى را مايه تحول ديگرى انگاشت؟ در اين جا شواهدى وجود دارد كه ما را بر اين باور كه تحول و تكامل در علوم طبيعى نقش اساسى در تحول و تكامل فلسفه ندارد، جازم مى سازد.
1. اگر براستى پيشرفتهاى علمى در زمينه طبيعيات در فلسفه و هستى شناسى به معنى كلى اثر مى گذارد و دست فلسفه را نيز مى گيرد بنابراين بايستى فلسفه اولى و حكمت الهى در اروپا تكامل يافته تر از حكمت الهى و فلسفه در شرق اسلامى باشد و حال آنكه چنين نيست در اروپا چه در قرون وسطى و چه در دوره جديد پيشرفت قابل ملاحظه اى در زمينه «فلسفه حقيقى» يا «علم اعلى» حاصل نشده است و يك سيستم قوى و قانع كننده كه فلسفه را از تشتت و تفرق نجات بخشد به وجود نيامده و همين امر موجب پيدايش مشربهاى ضد و نقيض در اروپا شده است، و آنچه هم از تحقيقات اروپايى قابل ملاحظه و شايسته تمجيد است و به نام مسائل فلسفى معروف است، در حقيقت مربوط به فلسفه نيست، بلكه مربوط به رياضيات، يا فيزيك يا روان شناسى است و اندكى تحليل در ابزار شناخت مى باشد.
بايد انصاف داد فلاسفه اسلامى كه بيشتر همت خويش را صرف تحقيق در

صفحه 260
اين فن كرده اند، خوب از عهده اين كار برآمده اند وفلسفه نيمه كاره يونان را تا حدّزيادى جلو برده اند و با آن كه فلسفه يونان در ابتداى ورود در حوزه اسلامى مجموعاً بيش از دويست مسئله نبود و در فلسفه اسلامى به هفتصد مسأله بالغ شده است و علاوه بر اين، فلسفه تقريباً خاصيت رياضى پيدا كرده اين خصوصيت در فلسفه صدرالمتألهين كاملاً هويداست.
2. بدون شك اصول فلسفه مرحوم علاّمه طباطبايى رحمه اللّه را مى توان يكى از ارزنده ترين آثار فلسفى روز به شمار آورد كه اگر با پاورقيهاى ارزشمند استاد شهيد مطهرى در نظر گرفته شود به طرز بى سابقه اى مسائل فلسفه اسلامى را در مقايسه با فلسفه ماترياليسم ديالكتيك ارزيابى نموده است ولى در تمام چهارده مقاله اين كتاب، همان متد و روشى است كه فلاسفه اسلامى و بخصوص صدر المتألهين اتخاذ نموده اند. يعنى هميشه از شيوه قياس برهانى پيروى شده، و فلسفه حريم خود را حفظ كرده و با علوم مختلط نشده است.
3. مقايسه آراى فلسفى ابن سينا و صدر المتألهين شاهد ديگرى بر مدعاى ماست، زيرا بدون شك ابن سينا كه در علوم طبيعى در روزگار خود صاحب نظر واستاد فن بوده است در اين زمينه مقامى برتر از صدرالدين دارد و بلكه وى در اين باب پيرو انديشه ابن سينا بوده است ولى در عين حال آراى فلسفى صدر المتألهين در چنان درجه اى از شموخ و بلندى است كه راه را براى نسبت سنجى و مقايسه آن دو مسدود مى سازد و حال آن كه بنا به مقاله «بسط و قبض» بايستى معكوس باشد. از اين جا معلوم مى شود كه برترى انديشه علمى در روند تكاملى انديشه فلسفى، تأثيرى ندارد و هر كدام راه متناسب خود را طى مى كند
گلايه انتقاد گونه صدرالمتألهين از شيخ الرئيس كه اى كاش توانايى فكرى و استعداد فوق العاده خود را در «فلسفه اولى»به كار گرفته بود و علوم طبيعى را براى ديگران مى گذاشت، گوياى اين مطلب است كه ابن سينا مى توانست بدون آشنايى با علوم طبيعى در ميدان بحثهاى فلسفى هنر نمايى كرده و معضلات اين علم را با مهارت بيشترى حل نمايد، بنابراين آن ارتباط و پيوندى كه در ميان اين دو فن، تصور

صفحه 261
شده است، منطقى نيست.
آرى ما در عين پذيرش اصل ارتباط ميان اين دو (فلسفه و علوم تجربى) آن هم به طور اجمال، ولى ارتباطى را كه ادعا شده است منكريم. علوم طبيعى به فلسفه نيازمندند، فلسفه نيز گاهى از علوم طبيعى بهره مند مى گردد، ولى تحولات و پيشرفتهاى هر يك از اين دو، به طور اصولى در سرنوشت ديگرى تأثير ندارد. ما نبايستى چون فلاسفه گذشته طبيعيات را با معيارهاى فلسفى مطالعه كنيم و همچنان كه نبايد مسائل فلسفى را با معيارهاى علوم تجربى ارزيابى نماييم و تحولات و دگرگونيهاى يكى را مؤثر در ديگرى بدانيم به طورى كه مثلاً با ابطال نظريه «اصالت ماهيت» واثبات «اصالت وجود» قواعد و معادلات علوم تجربى نيز از آن متأثر گردد و مورد شك و ترديد قرار گيرد و بالعكس.
مطلب ديگرى را كه ما قبول داريم، ارتباطى است كه مسائل يك علم به يكديگر دارند به طورى كه گاهى تحول در يك مسئله، سرنوشت بسيارى از مسائل آن علم را تغيير مى دهد، چنانكه مسئله اصالت وجود در برخى از مسائل فلسفى، تحولى عميق پديد آورد، گاهى چنين تحولى در علوم ديگر و از آن جمله علم فقه نيز رخ مى دهد وتحول در يك قاعده اصولى يا فقهى سرنوشت بسيارى از مسائل فقه را دگرگون مى سازد و اين مطلبى است منطقى و معقول. ولى اين مطلب جز اين است كه بگوييم تحول در علمى (مانند علوم طبيعى) در تمام علوم و دانشهاى بشرى حتى الهيات و علوم اعتبارى مانند فقه و اصول، تأثير مستقيم دارد و آن را دگرگون مى سازد.

2. رابطه معرفت شناختى

صاحب نظريه قبض و بسط از رابطه اى نام مى برد به نام «ربط معرفت شناختى» وحاصل گفتار او اين است كه :معرفت شناسى همه دانشمندان در همه رشته هاى علمى ايجاب مى كند كه آنان ميان آراى مختلف خود در مسايل گوناگون، هماهنگى و انسجام برقرار سازند، و هيچ دانشمندى نمى پسندد كه نگرش او درباره

صفحه 262
انسان در فلسفه،فيزيك، روانشناسى وجامعه شناسى و كلام و تفسير و فقه متعارض باشد،و هرگاه ميان آراى يك دانشمند در باره يك موضوع و يا در دو رشته علمى تعارضى نمايان شود، به تلاش وسيع جهت رفع آن تعارض، دست مى زند.
و اين مطلب گواه ديگرى بر ربط و پيوند معرفت هاى مختلف بشرى با يكديگر است. فلسفه و علم و دين دكارت و كانت و فارابى و سهروردى و هگل و فوير باخ و سارتر و راسل و مولوى و اقبال و نيوتن و وايتهد وحكيم سبزوارى و آقا على مدرس، همه گواهان اين حكم روشنند. علم اين حكيمان با فلسفه شان، و فلسفه شان با دينشان متوازن بوده است، و اين را وقتى مى توان به عيان ديد كه در جايى، طبيعت با ماوراى طبيعت و يا علم با مابعد الطبيعه، همسايه و يا رو به رو شوند و حكيم از تبيين آنها ناگزير گردد».1
همان طورى كه در رابطه نخست يادآور شديم اين نوع رابطه ها ميان همه دانش هاى بشرى نيست، اگر رابطه «روش شناختى» منحصر به علومى است كه در تحقيق مسائل از روش واحدى پيروى كنند، همچنين رابطه معرفت شناختى نيز مربوط به آن شناخت هايى است كه ميان معرفتى با معرفت ديگر يك نوع تنافى وجود داشته باشد، مثلاً: كتاب مقدس بر اين گواهى مى دهد كه زمين ساكن است و خورشيد بر محور آن مى چرخد آنگاه علوم طبيعى بر خلاف آن گواهى مى دهند، و آن اين كه زمين بسان ديگر سياره ها بر گرد خورشيد مى گردد، مسلماً جمع بين عقيده و داده علم، موجب تحول در مبانى عقيدتى خواهد بود، زيرا حس را نمى توان تخطئه كرد، طبعاً بايد به تأويل كتاب مقدس پرداخت.
و امّا داده هايى كه اصلاً با معرفت هاى قبل، تعارض و تنافى ندارد دراين موارد چنين رابطه اى وجود ندارد كه در آن تأثير بگذارد، هرگاه بشر بر اثر فرستادن سفينه فضايى بر روى مريخ، از وجود آب در آن سياره آگاه شد، اين معرفت تأثيرى در قانون «نياز ممكن به علت» نخواهد گذاشت زيرا تعارضى ميان اين دو معرفت وجود ندارد، و اگر گاليله گرفتار يك چنين تعارض نشده بود در معرفت پيشين او

1 . قبض و بسط: 327 ـ 333.

صفحه 263
تأثيرى نمى گذاشت.
ما در مبحث تعارض علم و دين، به روشنى ثابت كرديم كه كوچك ترين تعارضى ميان اين دو نيست و در صورت تعارض، يا علم، علم واقعى نيست بلكه فرضيه لرزانى است كه خطاى آن در آينده ثابت خواهد شد، يا برداشت از دين، درست و صحيح نيست و پيش فرضهايى سبب چنين برداشت شده است.
آرى كشفيات جديد درباره جهان و انسان، گاهى سبب مى شود كه مفسر و محدث درباره اين گروه به تحقيق بيشترى بپردازد، و به تفسير جديدى دست يابد، زيرا چه بسا پيش فرضهايى از هيئت بطلميوس، و يا از طبيعيات يونانى، سبب لغزندگى ذهن شده و آيه و روايت را ، طبق آن تفسير كرده است اينك در اين قسمت توضيح بيشترى مى پردازيم:

1. آيات تكوينى در قرآن

شكى نيست كه قرآن، كتاب فلكى و يا نجومى يا علوم طبيعى نيست، كتاب هدايت است و براى راهنمايى بشر به راه سعادت فرو فرستاده شده است، ولى در عين حال گاهى در ضمن بيان قدرت خدا، پيرامون زمين و آسمان سخن گفته است، كه مسلماً با واقع كوچك ترين اصطكاكى ندارد.
آيات كونى پيوسته مورد نظر دانشمندان طبيعى و فلكى و نجومى بوده و در هر زمان بر فرضيه هاى موجود تطبيق مى گرديد، طرفداران هيئت بطلميوس هفت آسمان را به ضميمه عرش و كرسى، بر نُه فلك تطبيق مى نمودند. پس از پيدايش هيئت جديد كه «گاليله» و «كپلر» و «كپرنيك» و «نيوتن» پايه گذاران اصلى آن مى باشند، در تفسير آيات كونى، دگرگونى پديد آمد، و برخى، آيات كونى را ، مطابق داده هاى علم جديد تفسير كردند.حتى آيه مباركه (وَمِنْ كُلّ شَيْء خَلَقْنا زَوجَينِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون) (ذاريات/49)، با دوجزء اتم به نام الكترون و پروتون تفسير نمودند.

صفحه 264
شما اگر تفسيرهاى گذشته را درباره اين آيه مطالعه كنيد خواهيد ديد كه آنان به خاطر ناآگاهى از چنين تركيبى سعى مى كردند اين آيه را به گونه اى معنا كنند كه با پيش فرضهاى خود تطبيق كنند ولى بايد توجه نمود اين اثر پذيرى، محدود به برخى از آيات تكوينى بوده و با اصول و معارف عقلى كوچك تر رابطه اى ندارد.

تعميق در فهم آيات آفرينش

تأثيرگذارى علوم و دانش هاى بشرى در تعميق فهم آيات و روايات مربوط به آفرينش، امرى است ملموس البته نه همه آيات وروايات بلكه آن گروه از آيات و روايات كه با اين علوم در ارتباطند.
قرآن انسان را به مطالعه طبيعت و جهان آفرينش دعوت مى كند، و اين خود گواه بر اين است كه هر اندازه معرفت انسان از طبيعت عمق بيشترى پيداكند، معرفت دقيق تر و برترى در زمينه معارف به دست مى آورد، معارف قرآن، بسان آب زلال و گوارايى است كه از آسمان غيب و سرچمشه وحى الهى نازل گرديده و انسانها در هر دوره و عصرى به مقدار ظرفيت فكرى و علمى آنها خود از آن بهره مند مى شوند:(أنزَلَ مِنَ السَّماءَ ماءً فَسالَتْ أَودِيَةٌ بِقَدَرِها...) (رعد/17).
ابن عباس مى گويد: «القرآن يفسّره الزمان; گذشت زمان تفسير كننده قرآن است». مقصود او از جمله اين است كه بالا رفتن سطح انديشه و معرفت بشرى در امتداد زمان، در زمينه فهم حقايق و معارف قرآن افق جديدى را فرا روى او مى گشايد.
امام سجاد عليه السَّلام مى گويد: نخستين آيات سوره حديد را مردمانى كه در دوران بعد (آخر الزمان) پا به عرصه حيات مى گذارند، ادراك مى نمايند.
امام هشتم عليه السَّلام مى فرمايد: «هر كس از «هيئت و تشريح» مطلع نباشد در معرفت وشناخت خدا عنّين و ناتوان است» .
بدون شك«اعجاز قرآن» از ديدگاه بشر امروزى معنايى بس گسترده تر از آنچه

صفحه 265
براى انسانهاى عصر نزول قرآن جلوه مى كرد، دارد. مثلاً كارشناسان مسائل حقوقى و آگاهان از قوانين بشرى بهتر مى توانند اعجاز قرآن را در اين زمينه جويا شوند، يا دانشمندان اخلاق نظـرى، در فهم و معرفت اعجاز اخلاقى قرآن، موفقتر خواهند بود، اين پيشرفت دانش بشرى بود كه از اعجاز پيشگويى درست قرآن نسبت به حركت وكرويت زمين، پرده برداشت.
امروز در پرتو تكامل علم اين آيه قرآن(...وَأَنْبَتْنا فيها مِنْ كُلِّ شَي مَوزُون) (حجر/19) :«وهر چيزى را با تنظيم خاصى در زمين رويانيديم»، به گونه اى جلوه مى نمايد كه در انديشه گذشتگان جلوه اى را نداشت.
امروز در دانش گياه شناسى ثابت شده است كه گياهان نيز براى خود نوعى ازدواج و عمل «لقاح» دارند،واين عمل در برخى از موارد به واسطه باد انجام مى شود. اين يك تحول و تكامل علمى است. بدون شك اين تكامل علمى در فهم اين آيه از قرآن كه مى فرمايد: (وَأَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقحَ...) (حجر/22) مؤثر بوده و فهم كامل ترى را به انسان مى دهد و همچنين است موارد ديگر.
ما در اين جا دو نكته را يادآور مى شويم:

1. آراى مختلف در آيه، همگى مقصود نيست

گاهى دانشمندان و مفسران اسلامى با توجه به اندوخته هاى علمى خود و بر اساس علوم رايج عصر خويش، برداشتهايى از آيات قرآن نموده اند، و پس از گذشت زمان و تكامل آن علوم، مفسران دوره بعد برداشتهاى ديگرى نموده اند، حال آيا مى توان همه اين آرا و نظريات را به طور دربست به عنوان واقعيت مراد و مقصود قرآن پذيرفت و يا آن كه تنها برخى صحيح وواقع نما بوده و آراى ديگر نادرست وغير واقع بينانه است؟

2. حساب آيات تكوينى از احكام فرعى جداست

حساب آيات مربوط به معارف از ا يات مربوط به احكام جداست. و در

صفحه 266
نتيجه هر كس در رشته اى كه ورزيدگى و آگاهى بيشترى دارد از اين درياى معرفت، بهره مند مى گردد ولى آيات گروه دوم از آنجا كه بيانگر وظايف روزمره انسان مى باشد و كارهاى جايز و ممنوع و صحيح وباطل را بيان مى كند، فرض «بطون» در اين باره نامعقول و بى جاست عمل حلال يا حرام، براى انسان بدوى و انسان پيشرفته از نظر علمى يكسان است، بنابراين تحول و تكامل علوم گوناگون بشر، در اين باره هيچ تأثيرى نخواهد گذاشت و تفصيل اين بخش بعداً خواهد آمد.

ديوانگى و جن زدگى

قرآن مجيد در آيه اى رباخوار را به انسانى جن زده تشبيه مى كند و مى فرمايد: (الّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاّكَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطَهُ الشَّيْطانُ مِنَ المَسِّ ذلِكَ بانَّهُمْ قالُوا إِنَّما البَيعُ مِثْل الرِّبا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا...) (بقرة:275).
«كسانى كه ربا مى خورند برنمى خيزند مگر برخاستن كسى كه شيطان بر اثر تماس او را آشفته كرده است، اين بدان سبب است كه آنان گفتند داد و ستد صرفاً مانند ربا است و حال اين كه خدا داد و ستد را حلال، و ربا را حرام گرداينده است».
در اين آيه رباخوار ، به انسانى كه جن با او در تماس بوده تشبيه شده و تلويحاً نظريه «جنون افرادمعلول جن زدگى است» را پذيرا شده است.
از آنجا كه پيشرفت علوم، علل طبيعى جنون را به صورت خلل در اعصاب ادراكى پيدا كرده است طبعاً يك نوع تعارضى ميان اين حقيقت علمى و مفادآيه بوجود آمده است.
مفسران در رفع اين تعارض وجوهى را ذكر كرده اند:
مؤلف «منار» مى گويد: خدا در اين دنيا به زبان نوع مردم سخن گفته است زيرا آنان معتقد بودند كه جنون ديوانگان مربوط به به تصرف جن است. يك چنين سخن گفتن مانعى ندارد زيرا قرآن در مقام تشبيه است بدون اين كه نظر مردم آنان

صفحه 267
زمان را درباره واقعيت جنون بپذيرد.
مرحوم علامه طباطبايى اين نظر را مردود دانسته و مى گويد: مفاد آن اين است كه به كلام خدا باطل راه يافته در حالى كه قرآن مى گويد: (...لَكِتابٌ عَزِيزٌ* لا يَأتِيهِ الباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ...) (فصلت/41 ـ 42).
آنگاه خود او از طريق ديگر به تفسير آيه پرداخته و آن اين كه تفسير جنون از طريق تصرف جن مانع از پذيرش علل طبيعى نيست زيرا آن علل غيبى در طول اين علل ظاهرى مانند اختلال اعصاب و آفت دماغ قرار گرفته اند.
اشكال از اينجا پيدا شده است كه تصور كرده اند كه علل غيبى در رديف علل مادى است كه اگر دومى را پذيرفتيم ديگر نمى توان علل غيبى را پذيرفت در حاليكه اين دو نوع علت در رتبه واحد نداشته است.1
در اين آيه تحولات علمى مايه تحول در فهم شريعت نشده بلكه با فهم شريعت تعارض را برداشته است، و آن اينكه در مكتب عدليه اعتراف به علل طبيعى مانع از اعتراف به علل غبيى نيست، تعارض از آنجا پديد آمده است كه شريعت را به درستى نفهميده اند وخيال كرده اند بايد يكى را پذيرفت، با علل طبيعى يا علل غيبى.

2. استراق سمع و تاختن شهاب

علاّمه طباطبايى در تفسير آيه (إِلاّمَنْ خَطِفَ الخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ) (صافات/10):«مگر كسى كه به سخن ملأ اعلى استراق سمع كند كه شهاب شكافنده از پى او مى تازد»، مى گويد:
بسيارى از مفسران استراق سمع شياطين و تاختن بر آنها به وسيله شهاب را بر اساس هيئت موروثه از بطلميوس تفسير مى كردند، ومى گفتند در عالم بالا افلاكى است محيط برزمين،وگروهى از ملائكه در آنجا مى نشينند و براى خود ابوابى دارند

1 . الميزان: 2/412.

صفحه 268
هيچ كس از آن در، جز فرشتگان وارد نمى شود، و در آسمان نخست، گروهى از ملائكه شهاب به دست بر استراق سمع كنندگان مى تازند.
آنگاه پس از نقل اين جمله مى گويد: اكنون كه خلاف اين فرضيه ها ثابت شده و در نتيجه تفسيرهاى مختلفى كه براى شهاب انجام داده اند فرو خواهد ريخت، و اين تفسيرهاى گوناگون در تفسير رازى و روح المعانى آلوسى وارد شده است.
آنگاه خود ايشان براى اين حقيقت قرآنى تفسيرى بيان كرده اند كه فعلاً براى ما مطرح نيست.1
نويسنده قبض و بسط گفتار علاّمه طباطبايى را شاهد نظريه خود آورده كه با تحولات در علوم كونى، فهم شريعت نيز دگرگون مى گردد چنا نكه نظريه ايشان درباره نگهبانى فرشتگان از عالم بالا و تاختن بر استراق سمع كنندگان دگرگون گرديد.2
اوّلاً: ايشان در تفسير آيه از نظريه هاى علمى جديد استفاده نكرده است، تنها نظريه هاى جديد را مبطل نظريه هاى پيشين دانسته است، ولى خود، آيه را بر مبناى مورد قبول خويش تفسير كردند.
ثانياً:اين مطلب به صورت قضيه جزئى مورد پذيرش است، ويادآور شديم كه تحولات علمى اخير در علم فلكى و نجومى سبب دگرگونى در مفاهيم آيات مربوط به خلقت آسمانها وزمين گشته نه در ديگر آيات و نه در ديگر مسائل.

3. رابطه ديالوگى و يا پرسش و پاسخى

مقصود از رابطه ديالوگى اين است كه تحول در علمى براى علم ديگرپرسى فراهم آورد، اگر بخواهيم براى اين موضوع از فقه مثال بزنيم: چنين مى گوييم:
علم جديد ثابت كرده است: در نقاطى كه در عرض شمالى و يا جنوبى

1 . الميزان:17/124.
2 . قبض و بسط: 127.

صفحه 269
62و يا به بالاتر از آن قرار دارند، روز و شب تعادل خود را از دست مى دهد و به روزها و يا شبهاى بلند تبديل مى شود و در نقاطى كه در عرض ْ90 قرار گرفته اند بلندى روزها و شبها به شش ماه مى رسند، كشف اين حقيقت فقيهان را بر آن داشته كه به سؤال نمازگزاران در اين مناطق پاسخ بگويند، و مسلمانان در اين منطقه چگونه نمازهاى پنجگانه را ادا كنند، يا مثلاً تحولات اقتصادى و صنعتى، پديده «تأمين» يا بيمه و بانكدارى را بر جامعه تحميل كرده است فقيه بايد پاسخگوى حكم اين دو پديده باشد، ويا مسأله پيوند اعضا يا پرورش جنين در بيرون از رحم از نظر پزشكى،از موضوعاتى است كه علوم امروزه آن را عملى ساخته،و فقيه را وادار به پاسخ گويى نموده است.
نويسنده قبض و بسط در اين رابطه چنين مى گويد:
ديالوگ مستمر ميان معارف گوناگون بشرى و از جمله معرفت دينى و پاسخ دادنشان به تحولات حاصل در يكديگر و شركتشان در سور و ماتم هم، و هم سطح و هماهنگ شدن مستمر آنها و به طور خلاصه هويت جمعى داشتن دانش بشرى امرى است كه هم منطقاً و هم استقراءً قابل تأييد است.1
و در موردى ديگر مى گويد: ميان معرفت دينى ومعرفت هاى علمى و فلسفى و عرفانى ديالوگى مستمر برقرار است و همه درهم مى تابند،ويكديگر را معنا و جلا مى بخشند، همواره يقين نخستين كه در دل مى نشيند پرتو شك و يقين را بر ديگر معارف مى افكند.2
ولى بايد توجه نمود كه اين رابطه بسان ديگر رابطه ها از محدوديت خاصى برخوردار است.
كشف منطقه قطبين براى فقيه ايجاد سؤال كرده نه براى اديب، و سرانجام مايه تكامل علم فقه گرديده نه قواعد ادبى ويا مسائل عرفانى و فلسفى، و پذيرفتن يك

1 . قبض و بسط: 107.
2 . قبض و بسط: 313 ـ 314 .

صفحه 270
چنين رابطه و تأثيرگذارى غير از مسأله تأثيرگذارى كلى در تمام دانشهاى بشرى است.
اصولاً علم فقه در روزهاى نخست علم بسيار محدودى بوده، پديده هاى نوظهور در زندگى بشر باعث طرح اين مسائل در حوزه فقاهت شده است و سرانجام فقه به چنين صورت متكامل درآمده است.
ما هر چه در گفتار صاحب نظريه مى انديشيم مى بينيم آنچه كه او از دلائل و براهين اقامه مى كند جز يك رشته قضاياى جزئى چيز ديگرى نيست و در نتيجه مثبت مدعاى او نمى باشد.
علاوه بر اين موضوعات ياد شده فهم شريعت را دگرگون نكرده بلكه به تكامل آن پرداخته است زيرا با معرفتهاى قبلى اصطكاك نداشته ، و با حفظ آنها به چنين مسائل پاسخ گفته است.

4. رابطه توليد و مصرف

يكى از روابط ميان معرفت هاى بشرى رابطه توليد و مصرف است كه علمى معرفتى را پديد مى آورد وعلمى ديگر از آن به صورت يك قاعده مسلم در علم ديگر، بهره مى گيرد. چنانكه «علم كلام» اساس مسأله حسن و قبح عقلى را مى ريزد و اصولى از آن را در مسايل مختلف به كار مى بندد.
در حقيقت «علم كلام» توليد مى كند،واصول فقه مصرف مى نمايد.
امروز نقش دانش هاى پايه در علوم طبيعى چنين است، دانش پايه امروزه يك رشته معرفت هاى مسلمى است كه دانشمندان از آنها در رشته هاى مخلتف بهره مى گيرند، مثلاً فيزيو لوژى(وظايف الاعضا) پايه است به پزشكى و همچنين....
مؤلف قبض و بسط در اين مورد چنين مى گويد:
علوم توليد كننده داريم وعلوم مصرف كننده، علوم توليد كننده مولد قوانين و تئوريها هستند،وعلوم مصرف كننده آن قوانين وتئوريها را به كار مى برند... پيداست

صفحه 271
كه علوم خريدار، كاملاً و مطلقاً تابع علوم زاينده اند، و اگر در بازار توليد كنندگان تحولى پيدا شود، مصرف كنندگان خريدار آن تحول خواهند بود.
فلسفه، فيزيك و رياضى نمونه هاى برجسته و آشكار علوم زاييده اند، و علم تفسير و فقه از اهم فنون خريدار، و كمترين تحولى در علوم زاينده وتوليد كننده، آنها را به دگرگونى خواهد كشاند، از لغت و صرف و نحو گرفته تا اصول و فلسفه و كلام همه، معرفت دينى را يعنى فهم از كتاب و سنت را تغذيه مى كنند.1
رابطه ياد شده بسان ديگر رابطه ها از محدوديت خاصى برخوردار است.
علم ويژه كه با علم توليد كننده رابطه خاص دارند نتايج آن علم را مصرف مى كنند مثلاً قاعده لطف كه دانش توليدى علم كلام است فقط در علم اصول و نظاير آن قابل مصرف است نه در علم فيزيك و نه در علم رياضى. و حتى كوچكترين تأثيرى در لغت و صرف و نحو نداشته و هيچ نوع تحول در آنها پديد نمى آورد.
رابطه و خويشاوندى علوم يك رابطه گسترده نيست، بلكه يك رابطه محدودى است، هيچ فردى نمى تواند كشف عميق ترين جاهاى نفت در جهان را با علم عروض و قوافى در ارتباط بداند.

5. رابطه مقدماتى ومبنايى

مقصود از رابطه مقدمى و ابزارى اين است كه علمى نسبت به علمى ديگر حالت ابزارى داشته باشد، مثلاً علم منطق ابزارى است در دست علوم عقلى كه از طريق آن به نتايج مى رسند، و همچنين قواعد عربى كليدى است براى فهم كتاب و سنت، و به ديگر سخن خود اين نوع دانشها بالذات مطلوب نبوده بلكه جنبه كليدى و مقدمى دارد، و مؤلف قبض و بسط درباره اين رابطه چنين مى گويد:
انسان وقتى وارد مطالعات علمى مى شود خيلى از مقدمات را مفروض

1 . قبض و بسط:313 ـ 314.

صفحه 272
مى گيرد، اين مقدمات همان مبادى تصورى و تصديقى است، مانند: عالم خارج وجود دارد، عالم خارج قابل شناخت است وهكذا،بنابراين علم تجربى متكى به فلسفه است و تا اين مقدمات فلسفى فرض نشده باشد تحقيق تجربى بى معناست. و از طرفى در دامن هر فلسفه، يك نوع علم خاص پرورده مى شود كه اگر فلسفه شخص عوض شود، آن علم نيز عوض خواهد شد. مثلاً توجه به رياضيات كه در قرون اخير بسيار زياد شده و تأثيرات عميقى بر علوم نهاده، محصول كوشش دانشمندانى مانند گاليله وكپلر است و گرايش آنان به اين روش علمى، ريشه در تفكرات فلسفى و معرفت شناختى داشت، زيرا آنان معتقد بودند كه مهمترين چهره جهان چهره كمى او است به نظر كپلر عقل ما براى ديدن كميات ساخته شده است جز به كميات به هيچ چيز ديگر علم يقين نمى توان داشت، اين يك فرض مابعد الطبيعى و معرفت شناختى است همين گونه است اين اصل فلسفى كه «طبيعت از ساده ترين راه مى رود» و مبناى فلسفى نظريه كپرنيك را در حركت زمين تشكيل مى داد، حالا اگر سادگى راه طبيعت را نپذيريم و يا رياضيات را قابل اعتماد ندانيم و به اصول فلسفى ديگر پايبند باشيم، علوم شكل ديگرى پيدا خواهد كرد.1
گفتار ياد شده به صورت اجمال جاى بحث نيست سخن در گستردگى اين رابطه است زيرا هر علمى پايه همه علوم نيست، بلكه براى علم خاصى جنبه مقدمى دارد، گرامر عربى مقدمه فهم كتاب و سنت يا شعر و نثر عربى است، ولى مقدمه دانش هندسه و رياضى نيست.
عقيده فلسفى «كپلر» كه عقل ما براى ديدن «كميات» ساخته شده ، سبب گرايش او به «علوم رياضى » شده، نه مايه تحول در علوم و قواعد رياضى، و ميان اين سخن فرق بسيار است، همچنين نظريه «كپرنيك» در طبيعت.
تا اينجا روابط پنجگانه را طراح تئورى بر آنها تكيه كرده است مورد بررسى قرار گرفت و روشن شد كه با پذيرش اين نوع رابطه ها بيش از اين ثابت نمى كند كه تحولات علمى در علومى كه با مورد تحول نوعى رابطه دارد ايجاد دگرگونى كرده و

1 . قبض و بسط: 75 ـ 76 .

صفحه 273
كمالى را به دنبال دارد، و اين غير اين نيست كه بگوييم پديد آمدن تحولى در گوشه از دانش هاى بشر، تمام آنچه را كه انسان در ظرف تمدن هاى هفده گانه به دست آورده است دگرگون مى سازد. يا آن را باطل مى سازد و يا آن را به تكامل مى رساند و شكل هندسى تمام علوم را دگرگون مى نمايد.

پايه تأثير علوم در استنباط احكام

در گذشته پايه تأثيرگذارى علوم طبيعى در فهم آيات، مربوط به تبيين آفرينش روشن گرديد، اكنون وقت آن رسيده است كه پايه تأثير علوم و فلسفه و عرفان را در استنباط احكام، روشن سازيم.
در نظريه قبض و بسط، آگاهى علوم بيگانه را در فهم شريعت و استنباط احكام، ضرورى و لازم دانسته شده .
در اين مورد چنين آمده است:
«همواره فهم شريعت به مبانى بيرون از شريعت و فهم فقهى به مبانى بيرون از فقه(كلام، روان شناسى و...) مستند و مسبوق است اين امر اختيارى نيست چنين گمان رفته است كه گويى مهمترين علمى كه به كار فقيهان مى آيد، علم متورم اصول است كمتر به اين نكته توجه مى رود كه درك خود را از جامعه و انسان و تاريخ هم بايد نو كرد، دانستن اينها هم درست مانند«علم اصول» مقدمه اجتهاد صحيح و عصرى است«انسان شناسى» و «جهان شناسى» و «علم تاريخ» از مبادى بعيده لازم براى فهم شريعت و لذا فهم فقهى اند.
باور نكنيد كه فقيهى در حين فهم حكم از عرفان و علوم و فلسفه و ... كمك نگيرد بدون در ميان آوردن اينها، قدم از قدم نمى توان برداشت».

پايه و وابستگى فقه به ديگر دانشها

ما در اين جا مبادى و مقدمات لازم در استنباط احكام را يادآور مى شويم تا

صفحه 274
روشن گردد كه چه مقدار از علوم طبيعى و عرفان و فلسفه و ياجامعه شناسى وروان شناسى در استخراج احكام از كتاب و سنت تأثير دارند و اين پيوند ناگسستنى كه بين فهم شريعت و اينگونه از علوم ادعا شده است تا چه مقدار قرين دليل و برهان است.
براى شناختن مقدمات لازم اجتهاد، بايد به تبيين معنى استنباط و «تفقه» بپردازيم آنگاه ابزار لازم آن را بيان نماييم تا از خود استنباط، مفهوم روشن در ذهن ما نقش نبندد، هرگز نمى توان ابزار لازم آن را تعيين نمود.
اصولاً بايد ديد يك فقيه مستنبط چه كارى را مى خواهد انجام دهد، تا فراخور كار خود، ابزار و ادوات فراهم سازد و تا اين نقطه روشن نگردد پايه تأثير ابزار از نظر قلت و كثرت ويا تأثير عرفان و فلسفه و ... و عدم تأثيرش روشن نمى گردد، مؤثرترين نقطه در تحديد ابزار روشن كردن كار فقيه است اين پافشارى به خاطر اين است كه در گفتار پيش به اين نقطه اساسى انگشت گذارده شده، وچيزهايى كه ارتباطى با فقاهت ندارد از مبادى لازم آن شمرده شده است. اينك تشريح اين قسمت:

رسالت مجتهدان

رسالت مجتهدان استخراج و استنباط احكام الهى مربوط به شئون مختلف زندگى فردى و اجتماعى بشر مى باشد. اصولاً علم «فقه» عبارت است از بيان وظايف فرد و جامعه بشرى در همه ابعاد و شئون زندگى، وموضوع اين علم افعال و اعمال مكلفان است كه از نظر جواز و عدم آن، يا صحت و بطلان، مورد ارزيابى قرار مى گيرد:
آيين حيات بخش اسلام، راه و رسم ويژه اى را براى تنظيم و اداره حيات بشر و هدايت او به مسير تعالى و كمال ارائه نموده است، اين برنامه و خطّ مشى ويژه در قرآن و احاديث پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم و امامان معصوم عليهم السَّلام بيان گرديده است. بدون شك

صفحه 275
شناخت برنامه ياد شده در اكثر موارد از عهده همگان ساخته نيست وبايد كارشناسان علوم قرآن وحديث از عهده اين كار برآيند. اينجاست كه وجود افرادى خبره كه با تلاش بىوقفه خود، بتوانند با رجوع به منابع و مدارك اسلامى وظايف دينى فرد وجامعه اسلامى را استخراج نمايند، ضرورى و لازم است ومجتهدان عهده دار اين وظيفه خطير و رسالت بزرگ مى باشند.
بنابراين وظيفه و رسالت عمده مجتهدان رجوع به مدارك و منابع احكام اسلامى و استخراج آنها مى باشد وحال با توجه به اين كه عمده ترين منبع و مدرك آنان كتاب وسنت است، بايد ببينيم كدام يك از علوم رايج بشرى ابزار لازم براى انجام اين رسالت مى باشد؟ ومقدمات لازم براى اجتهاد چيست؟
با توجه به مطالب ياد شده مى توان علوم لازم ومؤثر در اجتهاد احكام الهى و ميزان تأثير و لزوم آنها را به دست آورد و ما در اين جا به طور فشرده اين علوم را يادآور مى شويم:

1. آشنايى با زبان عربى

از آنجا كه كتاب و سنت بزرگترين منابع فقهى ماست و هر دو به زبان عربى مى باشند فرد مجتهد بايد با لغات اين زبان و قواعد و گرامر آن آشنا باشد، خواه از نظر زبان نيز عرب باشد يا غير عرب و در هر دو حال بدون آشنايى با رموز و قواعد اين زبان نمى توان از كتاب و سنت بهره گرفت.

2. اصول فقه

در اين علم يك رشته قواعد كلى مطرح است كه فقيه بدون آن قواعد نمى تواند حكم الهى را استخراج كند. مثلاً بسيارى از احكام الهى به صورت خبر واحد(نه متواتر) نقل شده است. در اين علم گفتگو مى شود كه آيا خبر واحد حجت است يا نه، حجيت خبر واحد به صورت يك قاعده كلى در اين علم ثابت مى شود، و فقيه

صفحه 276
از آن در فقه بهره مى گيرد. در اين علم راه و شيوه استنباط حكم شرعى در مواردى كه نصى از قرآن و حديث نباشد(برائت يا اشتغال) يا باشد امّا به صورت متعارض جلوه كند، بيان مى گردد و همچنين است ديگر مسايل اين علم.

3. علم رجال

در اين علم اوضاع راويان از نظر وثاقت و عدم وثاقت بررسى مى گردد تا وضع راوى براى مستنبط روشن نباشد نمى تواند به آن اعتماد كند.
اين سه علم از علوم پايه نسبت به اجتهاد و استنباط شمرده مى شوند، مسلماً آگاهى از اين سه علم در استنباط كافى نيست بلكه امور ياد شده در زير نيز مؤثر و لازم مى باشند:
1. آگاهى از آيات احكام قرآن و سنت نبوى و احاديث عترت كه بيانگر تشريعات اسلامى است.
انس با آيات احكام قرآن و احاديث اهل بيت عليهم السَّلام كه انسان را با فهم معانى آشناتر سازد و بدون انس و كار پر تلاش در اين زمينه و خصوصاً در مورد روايات، استنباط، حالت سطحى به خود گرفته وواقع گرايى را از دست مى دهد و در اين زمينه است كه براى يك مجتهد، ملكه استنباط حاصل مى گردد كه مى تواند «تفريع فروع بر اصول» نموده و مشكلات فقهى را حلّ كند.
2. آشنايى با فتاواى فقهاى زمان صدور روايات يا نزديك به آن زمان، كه مى تواند بيانگر اهداف روايات امامان معصوم عليهم السَّلام باشد.
3. آشنايى با احكام اجماعى واتفاقى اسلام و به يك معنى با احكام مشهور در ميان فقهاى اسلام.
4. آشنايى با احكام عقليه مانند احكام ملازمات، و برائت و اشتغال كه به گونه اى در اصول ادغام شده اند.
آنچه بيان شد مجتهد را بر استنباط احكام كلى توانا مى سازد و امّا تشخيص

صفحه 277
موضوعات و به تعبير ديگر تطبيق حكم كلى بر موارد خاص به شناختهاى ديگر نياز دارد كه بر اهل فن مخفى نيست. مثلاً تبيين اوقات شرعى در نقاط مختلف جهان، تشريح قبله در مناطق مختلف، تقسيم فرايض و مواريث و تعيين سهام، يك رشته شناختهاى ديگر لازم دارد كه مجتهد را بر آن وا مى دارد كه از رياضيات به اندازه نياز و از هيئت به مقدار ضرورت) آگاه باشد هر چند مى تواند در اين قسمتها به متخصصين نيز رجوع كند.
همچنان كه تمدن صنعتى، موضوعات نوظهور را پديد آورده، و فقيه پس از كارشناسى از نظر موضوع، بايد حكم آن را استنباط كند.
اينها امورى است كه راه را براى استنباط هموار مى سازد و مجتهد را بر انجام رسالت خويش قادر مى نمايد و در هر حال استنباط بدون همه و با اكثر آنها در اعصار ما امكان پذير نيست و اگر در اعصار ديرينه مانند عصر رسالت وولايت امكان پذير بود، ولى به خاطر دورى از زمان اولياى الهى، آشنايى با اين مقدمات ضرورى مى باشد.
ولى سخن در جاى ديگر است و آن اينكه آيا يك فقيه بايد از علومى مانند ستاره شناسى، روان شناسى، گياه شناسى، باستان شناسى، فيزيولوژى و... مطلع و آگاه باشد و اگر در اين قسمتها بى اطلاع شد در مقام استنباط عاجز و ناتوان مى گردد؟ يا جريان بر خلاف آن است، اصولاً استنباط احكام از مصادر و منابع با اين علوم ارتباطى ندارد، نه تنها با اين علوم با بسيارى از علوم ديرينه و امروزه رابطه اى برقرار نمى كند ومتكى بر آنها نيست، چون در سخن مستدلّ، روى عرفان و فلسفه تكيه شده قدرى در اين مورد توضيح مى دهيم:
عرفان درباره وجود مطلق ومقيّد سخن مى گويد. وجود مطلق و رها از قيود، وصف وجوب و با تعلقات و تقيدات حالت امكانى دارد، بود و نبود اين مسئله در استنباط احكام فرايض با معاملات يكسان است، خواه فقيه از معنى مقام «احديت» و «واحديت»و از منازل سايران و سالكان الهى آگاه باشد يا نباشد، مى تواند بهصورت يك حقوق دان ورزيده مسايل حقوقى اسلام را از منابع آن استنباط كند.

صفحه 278
مسايل مربوط به جامعه شناسى از اصالت فرد گرفته تا اصالت جامعه، تا برسد به ديگر مباحث تأثيرى در استنباط احكام الهى ندارد، زيرا جامعه شناسان اعم از طرفداران فرد يا طرفداران كمون و اجتماع هر كدام سخن خود را مى گويند، وغالباً اين علوم توجيه گر يك سلسله ايدئولوژيهاى سياسى است كه براى سياستمداران تنظيم مى گردد.
آرى در فقه از زمان هاى ديرينه مباحثى به نام لزوم «حفظ نظام» وحقوق مردم و مسايل مربوط به حكومت مطرح مى باشد، و فقيهان احكام اين موضوعات را، از زمانهاى گذشته تبيين كرده اند بدون اين كه «علم جامعه شناسى» جامه وجود بپوشد.
ما اگر بخواهيم تك تك علوم بيگانه از فقه و استنباط را مطرح نماييم سخن به درازا مى كشد هر چند مطلب ياد شده مى تواند تا حدودى روشنگر مقصود باشد.

پيدايش موضوعات جديد در سايه علوم

اگر چه علوم بيگانه از اجتهاد وا ستنباط ، در شيوه استنباط احكام و مبادى اجتهادى هيچ گونه تأثيرى ندارند و بود و نبود آنها در پيدايش ملكه «اجتهاد» در انسان يكسان است، ولى در پيدايش موضوعات جديد كاملاً مؤثرند.
كاوشهاى علمى در طبيعت و آفرينش، مصداقهاى جديدى براى احكام فقهى پديد مى آورد چنان كه جريان كشف نا متعادل بودن شبانه روز در قطبين وحوالى آن، از اين مقوله است. در اينجا حكم كلى (وجوب) و موضوع (صلاة) آن ثابت و دگرگونى در مصداق است و تفاوت ميان موضوع، و مصداق بر آگاهان به علم اصول و فقه پوشيده نيست.
همچنان كه آگاهى از رشته هاى مختلف علمى، بينش خاصى به فقيه مى دهد كه احياناً در تشخيص شرايط مناسب براى اجراى احكام قضايى وشناخت مصاديق (البته فقط اجرا و شناخت مصاديق) تأثير مى گذارد.
نتيجه اينكه تأثير علوم در استنباط احكام، از ارائه موضوعات جديد، و

صفحه 279
اعطاء بينش صحيح براى اجراى احكام قضايى، پا فراتر نمى نهد.

علل اختلاف آراى فقيهان

علم فقه در طول تاريخ خود فقهاى بزرگى در دامن خود تربيت كرده است اصطكاك و برخورد آراى آنان اين علم را به سوى تكامل پيش برده است و طبعاً برخورد آرا در عين اين كه افق را روشن مى سازد اختلافاتى را نيز پديد مى آورد ولى بايد ديد اين شخصيتهاى عظيم دينى چرا درباره احكام الهى به اختلاف نظر رسيده اند؟ در مقاله ياد شده در اين باره چنين اظهار نظر شده است:
«سر اختلاف آراى تفسيرى و فقهى مفسران و فقيهان را مى توان در اختلاف آراء و مبادى انسان شناسى، طبيعت شناسى و خداشناسى شان جستجو نمود».
از بحث پيشين درباره مقدمات و مبادى اجتهاد، نااستوارى اين سخن روشن گرديد، زيرا با توجه به اين كه علومى از قبيل طبيعت شناسى هيچگونه تأثيرى در استنباط احكام الهى ندارند، اختلاف نظر در اين علوم چه تأثيرى در اختلاف آراى فقهى فقيهان خواهد داشت؟ دو فقيه را در نظر آوريم كه بر فرض يكى طرفدار نظريه «ثبات انواع» و ديگرى طرفدار نظريه «تحول انواع» است، حال اين دو فقيه مى خواهند درباره روايات مربوط به يك موضوع از نظر سند و دلالت به بحث و اجتهاد بپردازند بدون شك اختلاف نظر آنان درباره «ثبات يا تحول انواع» هيچ گونه تأثيرى در ديدگاه فقهى و اجتهادى آنان ندارد.
گذشته از اين، اصولاً فقهاى شيعه از عصر غيبت صغرى تا كنون هرگز در خداشناسى اختلاف نظر نداشته اند تا راز اختلاف آراى فقهى آنان را، بدين طريق توجيه نماييم، همه آنان خدا را آفريدگار انسان و جهان يكتاى بى همتا، قيوم مطلق، واجب الوجود بالذات و... دانسته و شناخته اند كه براى هدايت انسان به سوى كمال و سعادت دنيوى و اخروى، پيامبران را با قوانين نجات بخش وحى مبعوث نموده است و فقيهان نيز در ارائه راه و رسم زندگى دينداران وخداپرستان همان رسالت

صفحه 280
پيامبران را بر دوش دارند. اصول ياد شده، مورد قبول همه فقهاى اسلام بوده و مى باشد، با اين حال چگونه مى توان گفت: «سر اختلاف آراى فقيهان، اختلاف آنان در خداشناسى است» در هر صورت ادعاى مقاله «قبض و بسط» در اين مورد كاملاً غير واقع بينانه و غير منطقى است. ما در اين جا براى آگاهى خوانندگان محترم عمده ترين عوامل اختلاف آراى فقهى فقيهان را يادآور مى شويم:

علل اساسى اختلاف آراى فقيهان

عوامل اساسى اختلاف فقيهان را مى توان در موارد ياد شده در زير خلاصه كرد:

1. اختلاف در مداليل و مفاهيم الفاظ

در قرآن وحديث الفاظى مانند «صعيد»، «وطن»، «كعب»، «مفازة» و غيره وارد شده كه فرهنگ نويسان زبان عرب در تحديد مفاهيم آنها اختلاف روشن دارند وطبعاً فقها نيز تحت تأثير چنين اختلافى واقع شده و در نتيجه آراى متخالف در اين زمينه ها ابراز مى شود.

2. تعارض و اختلاف روايات

در پاره اى از مسايل به عللى كه در جاى خود بيان شده است ، روايات مختلف وارد شده، طبعاً در علاج تعارض، انظار مختلفى پيش مى آيد و اگر چنين تعارض نبود ترجيح ميان روايات مورد نياز نبوده و در نتيجه اختلاف پديد نمى آمد، اختلاف نظر فقها در حلّ تعارض ياد شده، موجب پيدايش آراى فقهى مختلف مى گردد.

صفحه 281

3. اختلاف نظر در وثاقت راويان

در پاره اى از موارد درباره وثاقت راويان در ميان فقيهان اختلاف نظرهايى به چشم مى خورد، طبيعى است اين اختلاف نظر موجب بخشى از اختلاف نظر آنان در احكام شرعى مى باشد.

4. استظهارات مختلف از يك روايت

فقيهى از يك روايت استظهار وجوب، فقيهى ديگر استظهار استحباب و يا يكى استظهار كراهت، ديگرى استظهار حرمت مى كند و اين به خاطر قراين مختلفى است كه در داخل و خارج روايت وجود دارد كه در فهم معنى روايت مؤثر مى باشد.
گروهى حرمت احتكار را مربوط به طعام دانسته و گروهى ديگر به كليه «مايحتاج» زندگى اجتماعى انسان تعميم داده اند و اين به خاطر اين است كه در غالب روايات احتكار فقط «طعام» به كار رفته است و برخى از آن انحصار فهميده و گروهى آن را به عنوان مثال تلقى مى كنند و هيچ يك را نمى توان به خاطر استظهار نكوهش كرد.

5. اختلاف در حجيت يك رشته قواعد

در قواعد فقه و اصول يك رشته قواعدى است كه از نظر حجيت مورد اختلاف است. فقهاى شيعه قياس و استحسان را باطل مى دانند، در حالى كه قسمت اعظم فقهاى اهل سنت بر آن تكيه مى كنند مثلاً در ميان فقهاى شيعه گروهى اصل استصحاب را در موارد احكام كلى حجت مى دانند در حالى كه برخى حجيت آن را در اين موارد انكار مى كنند و همچنين است ديگر قواعد فقهى و اصولى كه گاهى اصل قاعده و احياناً سعه و ضيق آن مورد اختلاف است.

صفحه 282

6. اختلاف در تطبيق كليات بر موارد

بخشى از اختلافات فقها از اختلاف نظر آنان در تطبيق كليات بر جزئيات ناشى مى شود فقيهى موردى را مصداق قاعده «برائت» دانسته در حالى كه فقيه ديگر آن را مصداق قاعده «اشتغال» مى داند اين عوامل و نظاير آن مايه اختلاف آراى فقيهان مى گردد و هرگز اختلاف آنان از اختلاف و مسايل فلسفى و عرفانى و يا طب و تشريح و فيزيولوژى و... سرچشمه نمى گيرد و تحولات اين علوم تأثيرى در آراى فقيهان ندارد. با توجه به مطالب ياد شده مى توان به پايه استوارى گفتارى كه در اين مقاله آمده است پى برد.
«باور نكنيد كه فقيهى در حين فهم حكم از عرفان و علوم و فلسفه و... كمك نگيرد، بدون در ميان آوردن اينها قدم از قدم نمى توان برداشت».

هشدار فقيهان حكيم

در ميان فقهاى شيعه شخصيت هاى نامدارى وجود داشته و دارند كه در فلسفه و عرفان سرآمد روزگار بوده و در شمار صاحبنظران اين دو علم به شمار مى روند، ولى در عين حال در مقام اجتهاد و استنباط از اين دو علم كمك نگرفته وحتى دخالت دادن اين نوع از علوم را در استنباط احكام يك نوع لغزش قلمداد كرده اند و آن را از قبيل خلط حقايق به اعتباريات دانسته اند در اينجا بايد حق بزرگ استاد بزرگوار خود (حضرت امامقدَّس سرَّه ) را ادا نمايم كه پيوسته در دروس فقه و اصول يادآور مى شد كه نبايد مسايل تكوينى مانند فلسفه و عرفان را در فقه و استنباط احكام دخالت داد زيرا هر كدام براى خود متد و روش خاصى دارند.
علامّه طباطبايى رحمه اللّه پايه گذار اصل تفكيك اعتباريات از حقايق بر اين اصل تأكيد مى كرد و پيش از وى به صورت كمرنگ استاد بزرگوارش مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى (م1361هـ) هشدار داده اند.

صفحه 283
اصولاً بزرگترين لغزش در تحليل مسايل هر علمى فراموش كردن متد خود اين علم، و استمداد از متد علوم ديگر است، يك فرد محقّق كسى است كه مسايل هر علمى را با مبادى آن علم، استخراج كند، كسانى كه در برخى از مسايل اصول و فقه از قواعد فلسفى كمك مى گيرند طبعاً راه صوابى را نمى پيمايند.

نتايج بحث و بررسى

از بحثهاى پيش مى توان نتايجى را به دست آورد:
1. علوم و دانشهاى گوناگون بشرى برخى با برخى ديگر ارتباط و پيوند دارند و تحول آنها بر يكديگر تأثير مى گذارد.
2. تكامل علوم در همه ادراكات بشرى صحيح و استوار نيست، وبخشى از معرفت ها از ثبات برخوردارند.
3. انديشه تأثير تحول و تكامل علوم در همه دانشهاى بشرى به نسبى گرايى و انكار حقايق علمى ثابت در زمينه هاى فلسفه، رياضيات، اخلاق و دين مى انجامد.
4.علوم طبيعى بر فرضيه استوارند و از روش تجربه و آزمايش بهره مى گيرند ولى فلسفه از روش برهان قاطع و تعقل شك ناپذير پيروى مى كند، تأثير تحول علوم، در مسائل قطعى فلسفى شگفت آور است.
5. هيچ يك از طبيعيات قديم و جديد نقش اساسى در اصول و قواعد فلسفى نداشته، درستى يا نادرستى آنها، دليل بر استوارى يا نااستوارى آن قواعد نخواهد بود.
6. آراى دانشمندان علوم طبيعى گاهى زمينه و موضوع جديدى براى افكار ومسايل فلسفى پديد مى آورد ولى تأثيرى در اصل آن قواعد ندارد.
7. اگر تحول در هر علمى، علوم ديگر را در «تراجع و انحطاط» نمى گذارد و دست آنها را گرفته وبالا مى برد، بايستى تكامل علوم طبيعى در مغرب زمين فلسفه

صفحه 284
را نيز، به تكامل سوق داده باشد، در حالى كه واقعيت غير از اين است.
8. اگر نظريه «بسط و قبض» در ارتباط تكاملى علوم درست بود نبايستى فلسفه در شرق اسلامى تكامل يابد در حالى كه علوم طبيعى در اين ديار به سوى تكامل گام ننهاد.
9. در ميان مسايل يك علم پيوند و ارتباط عميقى برقرار است به گونه اى كه تحول در يك مسئله در سرنوشت همه يا اكثر مسايل آن علم تأثير مى گذارد(تحول در مسئله اصالت ماهيت و اثبات اصالت وجود در فلسفه از اين قبيل است) و اعتراف به آن، ارتباطى به تأثير تكاملى علوم در فلسفه يا علوم ديگر ندارد.
10. برخى از علوم نسبت به علوم ديگر جنبه مقدماتى و دستورى دارند بدون شك تحول در مسايل علوم مقدماتى مايه تحول در علوم دسته دوم خواهد شد.
11. حساب آيات مربوط به آفرينش از آيات احكام دينى آن جداست، بخش نخست داراى مراتب و ابعاد گوناگون است ولى بخش دوم يك بعد بيش ندارد، وجوب، حرمت، استحباب، كراهت، صحت، بطلان و... براى همه يك معنا و مفهوم بيش ندارد و دست زدن به برخى تأويلات عارفانه ربطى به حكم شرعى و وظيفه ظاهرى مؤمنان ندارد هر چند اين بخش از آيات نيز از نظر ملاكات و فلسفه احكام داراى مراتب وابعاد مختلف است.
12.آزمودگى و خبرگى انسان در دانشهاى مختلف، فلسفه، عرفان نظرى، علوم طبيعى، حقوق و قانونگذارى وغيره نقش بسزايى در شناخت اعجاز و راز جاودانگى قرآن دارد. تكامل اين علوم به مرور زمان پرده از اسرار آن در زمينه هاى گوناگون علمى، فلسفى، هنرى، حقوقى و... برمى دارند. البته در تفسير قرآن پيوسته بايد روش درست را به كار گرفت، و از تطبيق آيات بر آراى علمى يا فلسفى و غيره برحذر بود.
13. عمده ترين مدرك و منبع اجتهاد، قرآن وروايات اسلامى است و شيوه استنباط عرضه نمودن خطابات قرآن وا حاديث بر فهم عرفى است، زيرا مخاطب اين

صفحه 285
خطابات توده مردمند و نه كارشناسان علوم مختلف، البته آنها نيز در شمار مخاطبان مى باشند ولى به عنوان يك انسان مكلّف و موظف و نه به عنوان يك متخصص و كارشناس و به همين جهت شيوه اجتهاد نه بر پايه قواعد فلسفى و عقلى استوار است و نه بر پايه تجربه و آزمايش.
14. فلسفه، عرفان، علوم طبيعى، روان شناسى و... هيچگونه تأثيرى در توانايى انسان بر استنباط احكام واحراز ملكه اجتهاد ندارند. بنابراين نه برخوردارى از آنها انسان را به مرتبه اجتهاد مى رساند و نه عدم آگاهى از آنها مانع رسيدن به درجه اجتهاد مى گردد.
15. شخصيتهاى فقهى بزرگى كه در رشته هاى ديگر علمى چون فلسفه، عرفان و... نيز صاحبنظر بوده اند، از به كار گرفتن اندوخته هاى خود در آن رشته هاى علمى در زمينه اجتهاد، اجتناب نموده اند و به كارگيرى آن را نوعى لغزش به شمار آورده اند.
16. راز و عامل اختلاف آراى فقهى فقيهان به هيچ وجه در اختلاف آراى آنان در خداشناسى يا طبيعت شناسى وعلوم ديگر، جستجو نمى گردد زيرا آنان در اين علوم يا صاحب نظر نبوده اند و يا اين كه هيچ اختلاف نظرى نداشته اند.
17. طرح تأثير علوم بشرى در يكديگر به عنوان يك اصل كلى و فراگير ـ گذشته از نااستوارى دلايل ياد شده آن ـ مسئله اى است دقيق، كه بايد با حزم و احتياط مطرح گردد تا حربه اى به دست افراد ناآشنا و يا مغرض داده نشود در غير اين صورت گروه ياد شده «اصل تكامل و تحول علوم» را مستمسك و دستاويز قرار داده و جاودانگى قوانين وتعاليم اسلام را زير سؤال مى برند در اين صورت ما با دست خود آب به آسياب دشمن ريخته ايم، بهترين راه در طرح اين گونه مسايل تبادل نظر ومشورت قبلى با صاحب نظران در رشته هاى مختلف و بويژه در مسايل فقهى است تا به طورى شايسته و مصون از هرگونه بدآموزى در اختيار افكار عمومى قرار گيرد.

صفحه 286

صفحه 287

بخش ششم:

كثرت گرايى

(پلوراليزم )دينى


صفحه 288

صفحه 289

كثرت گرايى يا (پلوراليزم )دينى

كثرت گرايى دينى Religious Pluralismاز مسائل كلامى نوظهورى است كه اخيراً بر سر زبانها افتاده، و كتاب و مقالات متنوعى در تبيين وتحكيم، و يا رد و نقد آن نوشته شده است.
عنوان مسأله، مركبى است از دو كلمه به نام هاى «پلوراليزم» و «دينى» كه مفهوم دومى تا حدّى روشن است ( هر چند در آينده درباره ى آن بحث و گفتگو خواهيم كرد) ولى مفهوم واژه نخست آن به توضيح نياز دارد.
«پلورال» PLURALبه عنوان اسم، و يا صفت به كار مى رود. و به معناى «جمع وكثرت» است1. در حقيقت واژه ياد شده حاكى از «كثرت» و «تعدد» است و پسوند آن ISM، از گرايش حكايت مى كند و به همين جهت در عرصه هاى گوناگونى اعم از «دين» و «فلسفه» و «اخلاق» و «حقوق» و «سياست» به كار مى رود. مثلاً «پلوراليزم» سياسى نوعى كثرت گرايى در سياست است كه نشانه آن تعدد احزاب و تشكل گروه ها است و مقصود از آن در اين مورد «كثرت گرايى دينى» است در برابر وحدت گرايى و به اصطلاح «انحصار گرايى در دين» در برابر «شمول گرايى».
پيش از بررسى اصل مسأله، لازم است يك رشته امورى را يادآور شويم، اين بحثهاى مقدماتى عبارتند از:
1. زادگاه مسأله و سير تاريخى آن.
2. تفسير معنى دين و شريعت.

1 . لغتنامه و بستر.

صفحه 290
3. انگيزه يا انگيزه هاى طرح اين مسأله.
4. لزوم عرضه نظريه، بر سخنان پيام آوران.

1. زادگاه مسأله يا سير تاريخى آن

نخست بايد ديد زادگاه مسأله كجاست ، آيا متكلمان غربى اين مسأله را طرح و وارد حوزه كلامى كرده اند، و يا اين كه مسأله در فلسفه و يا كلام اسلامى ريشه دارد، يا هر دو گروه آن را مطرح كرده اند بدون اين كه از يكديگر اقتباس كنند وبه اصطلاح از قبيل« توارد خاطرين» مى باشد؟
ولى از آنجا كه «پلوراليزم دينى» قرائت و تفسيرهاى گوناگونى دارد، نمى توان براى همه ى آنها ريشه در كلام و يا فلسفه ى اسلامى جُست هر چند برخى از صورتهاى آن مورد پذيرش متكلمان اسلامى بوده، ودرباره ى آن با عنوان ديگرى بحث نموده اند ـ مع الوصف ـ گاهى تصور شده است كه مسأله مذكور در محافل علمى شرق مطرح گرديده و اسامى آنانى را كه طرح اين مسأله به آنها نسبت داده شده عبارتند از:
1. يوحناى دمشقى مبتكر اين مسأله بوده و حتى رساله اى در اين مورد نوشته است.1
يادآور مى شويم: يوحناى دمشقى ازمسيحيان دربار خلفاى عباسى مانند مأمون و معتصم وواثق و متوكل بوده ، او به خاطر معلومات چشم گيرى كه در طب و پزشكى داشت، مورد توجه خلفاى عباسى قرار گرفته بود و او بود كه فتنه «قدم قرآن» و «عدم حدوث كلام خدا» را پديد آورد، تا با انتشار «قدم كلام خدا»قدم مسيح را كه «كلمة اللّه» است ثابت كند وسرانجام در سال 248 در سامرا درگذشت.2

1 . چشم اندازهاى ايران، شماره يكم.
2 . الاعلام:8/211، ابن زهرة تاريخ المذاهب الإسلامية:2/394; لغتنامه دهخدا:141، 21112.

صفحه 291
از آنجا كه رساله او در دست نيست، هرگز نمى توان درباره آن داورى نمود، و بر فرض صحت نگارش چنين رساله اى، شايد هدف او، دعوت به زندگى مسالمت آميز بوده، تا از اين طريق بر مسيحيان ساكن كشورهاى اسلامى عزت بخشد.
ممكن است او در طرح اين مسأله هدفى مشابه هدف «قدم قرآن» داشته و آن اين كه پيروى از همه اديان، مايه رستگارى است، تا از اين طريق از تعصب و انحصارگرايى مسلمانان بكاهد و پيروان ديگر مذاهب را در سطح مسلمانان قرار دهد.
آنچه گفته شد، همگى حدس است و خداست كه از واقع آگاه است.
2. اخوان الصفا در رسائل خود، مسأله كثرت دينى را مطرح كرده اند، آنجا كه مى گويند: «بدان در هر دينى، حق موجود است، و حق بر هر زبانى جارى مى شود، و ورود شبهه بر هر انسانى جايز و امكان پذير مى باشد.
برادرم، كوشش كن، حق را به هر كسى كه دين و مذهبى در اختيار دارد، يا به آن چنگ انداخته است بيان كنى و شبهه اى كه بر ذهن او وارد شده است بزدايى، مشروط بر اين كه توانايى اين كار را داشته باشى و در غير اين صورت، گرد آن نگرد، و خود را بر آن توانا معرفى مكن.
اگر احتمال مى دهى دينى بهتر از آنچه كه برگزيدى، هست، بسنده مكن، بهتر از آن را طلب كن هرگاه بر چنين آيينى دست يافتى، بر آيين پست اصرار مورز، بر تو لازم است كه آيين دوم را كه افضل است برگزينى، و به آن دل بندى.
خود را به ذكر عيوب مردم مشغول مساز، بلكه بنگر مذهب تو پيراسته از عيب هست؟».1

1 . «فاعلم انّ الحقّ فى كلّ دين موجود، وعلى كل لسان جار، وأنّ الشبهة دخولها على كلّ إنسان جائز ممكن.
فاجتهد يا أخى أن تُبين الحقّ لكلّ صاحب دين ومذهب مما هو فى يده، أو مما هو متسمك به، وتكشف عنه الشبهة التى دخلت عليه، إن كنت تُحسن هذه الصناعة، وإلاّ فلا ; تتعاطاها، ولا تدَّعها إن كنت لا تُحسنها، ولا تمسك بما أنت عليه من دينك و مذهبك، واطلب خيراً منه، فإن وجدت فلا يسعك الوقوف على الأدون، ولكن واجب عليك الأخذ بالأخير الأفضل، والانتقال إليه ولا تشتغلنّ بذكر عيوب مذاهب الناس، ولكن انظر، هل لك مذهب بلا عيب.(رسائل اخوان الصفا:3/501).

صفحه 292
تنها، عبارت نخست، حاكى از وجود نوعى حق در تمام اديان است(هرگاه تعبير به اديان را صحيح بدانيم) وآنچنان نيست كه فقط يك دين در ميان تمام اديان حق بوده و در ديگر اديان حتى يك عنصر حق در آن پيدا نشود، بلكه قدر مشترك هاى ميان تمام اديان آسمانى وجود دارد، و اين مطلب سخن نوى نيست، بلكه اسلام منادى آن است . قرآن به هنگام دعوت اهل كتاب روى قدر مشتركى به نام «توحيد در عبادت» انگشت مى نهد و همگان را بر اين اصل دعوت مى نمايد چنان كه مى فرمايد:
(قُلْ يا أَهْل الكِتاب تعالَوا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ أَنْ لا نعْبُدَ إِلا اللّهَ وَلا نشْركَ بِهِ شَيْئاً...) (آل عمران/64).
«بگو همگى بياييد اصلى را كه ميان ما وشما يكسان است بپا داريم وآن اين كه جز خدا را نپرستيم و براى او شريك و انبازى قائل نشويم».
جمله هاى بعدى حاكى از آن است كه بر هر انسانى لازم است از آيين افضل و برتر پيروى كند، وكوشش كند آن را تحصيل نمايد، و اين مطلب، حاكى از انحصار گرايى آنان در دين است، نه كثرت گرايى در آن.
3. غزالى در برخى از كتابهاى خود جز يك فرقه همه فِرَق اسلامى را اهل نجات مى داند. هر دو قرائت را در ذيل حديث هفتاد و سه ملت صحيح تلقى مى كند آنجا كه مى فرمايد:در ذيل حديث «ستفرق أُمّتى إلى ثلاث و سبعين فرقة» دو عبارت وارد شده و هر دو صحيح است.
1. الناجية منها واحدة.
2. الهالكة منها واحدة.

صفحه 293
جمله نخست، حاكى از انحصار حق در يك فرقه، در حالى كه بنا به نقل دوم همه بر حق بوده و فقط يك فرقه گمراه خواهند بود.1
هرگاه ما به همين اندازه از عبارت او اكتفا كنيم ، بايد بگوييم:غزالى نوعى «پلوراليزم مذهبى» را فقط در هفتاد و دو فرقه اسلامى پذيرفته است ولى ذيل عبارت او حاكى است كه تنها يك فرقه را بر حق مى داند و آن فرقه اى است كه بدون نياز به شفاعت و يا عذاب موقت در دوزخ، وارد بهشت مى شوند، امّا ديگر فرقه ها بر اثر كوتاهى در عقيده طرد مى شوند، در سايه شفاعت شافعان، يا پس از عذاب موقت در آتش، از آلودگى پاك شده و پس از پالايش وارد بهشت مى شوند.2
يك چنين انديشه، سخن تازه اى نيست وارتباط به «پلوراليزم دينى» ندارد زيرا از نظر كلام اسلامى فقط كافر، مخلّد در آتش است و غير او به انحاى مختلف از آتش در آمده و راهى بهشت مى شوند.
او در كتاب «المنقذ من الضلال» عبارتى دارد كه از نظر خواننده گرامى مى گذرانيم:
اختلاف مردم روى زمين در دين يا اختلاف امت اسلامى در مذهب در عين فزونى بسان درياى ژرفى است كه بيشترين مردم در آن غرق شده اند، جز افراد كمى نجات نيافته، و هر گروهى تصور مى كند كه نجات از آن اوست، و هر حزبى به آنچه كه در نزد او است خوشحال است.3
اين عبارت درست بر ضد «پلوراليزم دينى» گواهى مى دهد زيرا غزالى اكثريت مردم روى زمين را غرق شده در درياى ضلالت مى انگارد و نجات يافتگان را گروه بسيار كم.
از قبل از نيمه قرن بيستم 1950، كوچك ترين اثر و رد پايى از اين مسأله در

1 . فيصل التفرقة بين الإسلام و الزندقة:106.
2 . فيصل التفرقة:107.
3 . المنقذ من الضلال1، ص 17ـ 18، ط مكتبة الهلال.

صفحه 294
مطبوعات كشور مشاهده نمى شود و روح مسأله حاكى است كه پلوراليزم يك انديشه كاملاً غربى است كه وارد حوزه انديشه شرقيان شده است، و از اين كه مسأله، تفسير و قرائت هاى مختلف و گوناگون دارد، مى توان گفت كه فاقد اصالت اسلامى است و اگر ريشه اسلامى داشت در طول چهارده قرن ، مسأله محققانه تر و روشن تر حل و فصل مى گرديد.
آرى در نيمه دوم قرن بيستم آقاى دكتر ميمندى نژاد در ايران مسأله «پلوراليزم دينى» را مطرح كرده و آيه ياد شده در زير را گواه بر رستگارى پيروان تمام مذاهب آسمانى گرفت، و بزرگترين دستاويز او همين آيه است.
(إِنَّ الَّذين آمَنُوا وَالَّذينَ هادُوا وَالنَّصارى وَالصّابِئينَ مَنْ آمَنَ باللّهِ وَاليَومِ الآخرِ وَعَمِلَ صالِحاً فلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُون) (بقره/62).
«آنان كه ايمان آورده اند(مسلمانان) و يهوديان و نصارى و صابئان ، هر يك به خدا و روز رستاخيز ايمان بياورد، و عمل صالح انجام دهد، براى آنان در نزد پروردگار خود پاداش است، و هيچگونه ترس و اندوهى براى آنان نيست».
استدلال با آيه از ابتكارات او نبوده، و مفسران اسلامى در تفسير آيه، كه مضمون آن در سوره هاى ديگر1 نيز آمده است، تصريحاً و يا تلويحاً به چنين برداشت غير صحيح اشاره كرده و به تفسير آيه پرداخته اند، حتى ابوالاعلى مودودى در كتاب خود2 چنين برداشت را بزرگ ترين افترا بر قرآن توصيف كرده و به تفسير آيه پرداخته اند و نگارنده نيز در كتاب «مفاهيم القرآن»3 آنگاه كه درباره جهانى و خاتم بودن شريعت محمدى سخن مى گويد، آيه را به عنوان دليل مخالفان مطرح و به تحليل آن پرداخته است.

1 . مائده/69; حج/17.
2 . الإسلام فى مواجهة التحديات المعاصره:190ـ 206.
3 . مفاهيم القرآن: 3/200 ـ 214.

صفحه 295
در نظام گذشته بين سالهاى چهل و پنجاه در تهران «كانون يكتاپرستى جهان» تأسيس و افتتاح شد، و فردى كه در گذشته صاحب امتياز مجله دينى بود، با يك چرخش صد وهشتاد درجه اى در رأس آن قرار گرفت، گشايش چنين مؤسسه، رنگ سياسى داشت وهدف تضعيف باورهاى جوانان انقلابى بود كه با نظام درجنگ و نبرد بودند.
اما امروزه چيزى كه مايه گرمى بازار اين انديشه در كشور ما شده دو كتاب ذيل است:
1. فلسفه دين، نگارش جان هيك مسيحى (متولد 1922) وى در اين كتاب اين مسأله را در پرتو تلقى جديدى كه در وحيانى بودن كتب آسمانى دارد، مطرح كرده و در اثبات آن مى كوشد و پافشارى مى كند .
2. صراط هاى مستقيم، نگارش آقاى دكتر عبدالكريم سروش، كه نظر جان هيك را پذيرفته و اين انديشه را در قالب حكايات و تمثيلات ريخته و به همان نام منتشر كرده است.
گذشته از محتواى خود كتاب، نام آن نوعى با قرآن كه راه نجات و رستگارى را منحصر به يك راه مى داند در تضاد است آنجا كه مى فرمايد:
(وَأَنَّ هذا صِراطى مُسْتَقيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُل فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون) (انعام/153).
«اين است راه راست من از آن پيروى كنيد،نه راههاى ديگر تا مبادا شما را از راه خدا پراكنده سازد، اين چيزى است كه خدا آن را به شما سفارش مى كند تا پرهيزگار شويد».
شايسته بود، نويسنده محترم لااقل از چنين نام گذارى صرف نظر مى كرد تا لااقل نام كتاب رو در رويى صريح با قرآن نداشته باشد.
اين دو كتاب به اضافه جهانى شدن فرهنگ و ترجمه كتابهاى كلامى سبب انتشار اين مسأله، و نگارش رساله ها و مقالات گرديده است.

صفحه 296

2 . دين و شريعت

از موضوعاتى كه بايد مورد بررسى قرار گيرد تفسير واژه هاى «دين» و «شريعت» است و تا مفهوم واقعى آن دو، روشن نشود، نمى توان درباره «وحدت دين» ويا «كثرت آن» تصميم گرفت.
كسانى كه به طرفدارى از «پلوراليزم دينى» برخاسته اند، ميان «دين»و «شريعت» فرق ننهاده وروشن نكرده اند كه درباره وحدت و ياكثرت كدام يك از آن دو گفتگو مى كنند.
قرآن كه موثق ترين مدرك براى تفسير اين دو واژه است دين را واحد، و «شريعت» را متعدد مى داند، تو گويى گوهر دين درتمام ادوار يكى بيش نبوده و همه پيامبران به تبليغ آن مأمور شده اند، و آمدن پيامبرى پس ازپيامبرى، كوچك ترين تغيير و دگرگونى در آن ايجاد ننموده و در طول اعصار، كوه آسا ثابت و پا برجا بوده است و دين فراتر از آن است كه در قلمرو نسخ قرار گيرد، و به خاطر همين ويژگى «دين» در قرآن مفرد به كار رفته و هرگز به صورت جمع(اديان) وارد نشده است .
دين امر واحدى است كه كثرت پذير نيست و حقيقت آن همان تسليم در برابر خدايى است كه سلطه و حاكميت، آفريدگارى و كردگارى و شايستگى پرستش از آن او است و هر امتى به فراخور استعداد و توان خود به آن دعوت شده اند.
شما مى توانيد اين حقيقت را از امعان و دقت آيات گوناگون به دست آوريد و ما به طور موجز به اين گروه از آيات اشاره مى كنيم.

توحيد و يكتاپرستى: دين قيم

در برخى از آيات، توحيد و يكتاپرستى «دين قيّم» ناميده شده،دينى كه تزلزل و خلل به آن راه ندارد مثلاً:
يوسف به دو همزندانى خود چنين مى گويد: «حكم و فرمان از آن خدا است او

صفحه 297
فرمان داده است كه جز او كسى را نپرستيم آنگاه مى گويد:(ذلك الدين القيّم) 1
اگر تسليم در برابر حق، ونفى تسليم در برابر غير او، دين قيم است بايد در تمام اعصار، به قوت و نيرومندى باقى بماند، و تنش پيدا نكند.
در آيه ديگر قرآن، يكتاپرستى را از امور فطرى مى داند كه خدا آفرينش بشر را با آن سرشته است آنگاه آن را بسان آيه قبل «دين قيم» مى خواند و مى فرمايد: (ذلك دين القيّم) 2، تو گويى«دين قيم»واستوار، منحصر در يكتاپرستى و توحيد در عبادت خلاصه مى شود.

1. دين فقط دين اسلام است

برخى از آيات، بر حصر دين در اسلام گواهى مى دهند چنان كه مى فرمايد: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإسلام...) (آل عمران/19): «دين نزد خدا فقط اسلام است».آيه ناظر به عصر رسول خاتم نيست بلكه از يك واقعيت مستمر در همه اعصار گزارش مى دهد در اين صورت وحدت دين با تعدد شرايع و مذاهب آسمانى جز اين تصور ندارد كه دين آن باورهاى توحيدى و يا معارف الهى است كه همه پيامبران، بر تبليغ آنها دعوت شده اند، و اصول آنها را تسليم در برابر خدا، و نفى عبادت و اطاعت غير او تشكيل مى دهد.
در آيه ديگر يادآور مى شود كه هر كس به جز اسلام، از دين ديگرى پيروى كند از او پذيرفته نيست.3 اين حكم نه تنها در عصر رسول خدا حاكم بود، بلكه در ديگر اعصار نيز، حاكم است و لذا قرآن درباره ابراهيم يادآور مى شود: او يك فرد

1 . >>...إنِ الحُكْمُ إلاّ للّه ِأمر أَنْ لا تَعْبُدُوا إلاّإيّاه ... الدِّينُ القَيِّمُ...<<(يوسف/40).
2 . >>فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرت اللّه التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم<< (روم/30).
3 . >>و من يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه...<< (آل عمران/85).

صفحه 298
مسلم بود، نه يهودى بود و نه نصرانى و نه مشرك.1
يگانگى دين و اينكه آيين ابراهيم نيز اسلام بود با علم به كثرت شرايع و مذاهب جز اين تفسيرى ندارد كه دين همان اعتقاد به توحيد و تسليم در برابر حق تعالى و نتيجه آن پرستش او است كه زيربناى تمام شرايع را تشكيل مى دهد، و تمام پيامبران بر تبليغ آن دعوت شده اند:(وَلَقَدْبَعَثْنا فى كُلِّ أُمّة رَسُولاً أَنِ اعبُدوا اللّه واجتَنِبُوا الطّاغوتَ...) (نحل/36): «در ميان هر امتى، رسولى را برانگيختيم تا به مردم بگوييد خدا را بپرستيد و از پرستش طاغوت (بتها)بپرهيزيد».

2.دين حق، دين توحيد است

برخى از آيات دين حق را به توحيد تفسير مى كند و هدف از اعزام پيامبر خاتم را غلبه دين توحيد بر آيين شرك معرفى مى نمايد، و مى رساند كه اين كار امر قطعى و شدنى است هر چند مشركان آن را دوست ندارند.2
اين نوع آيات مى تواند پرده از معنى «دين» بردارند و برسانند كه دين يك رشته آموزه هاى اعتقادى است كه در رأس آنها، توحيد قرار گرفته است و از آنجا كه گزاره هاى مربوط به عقايد و معارف حاكى از واقعيت هاى عينى است، طبعاً دگرگونى به آن راه نداشته و پيوسته ثابت و استوار، و از وحدت و يگانگى برخوردار مى باشد.

شريعت چيست؟

«شريعت» و «شرعه» به آن راهى مى گويند كه انسان با پيمودن آن به آب مى رسد

1 . >>ما كان إبراهيم يهودياً ولا نصرانياً ولكن كان حنيفاً مسلماً وماكان من المشركين<< (آل عمران/67).
2 . >> هو الذى أرسل رسوله بالهدى ودين الحقّ ليظهره على الدّين كلّه ولوكرهالمشركون<< (صف/9).

صفحه 299
قرآن مجيد در عين تصريح بر «وحدت دين» به تعدد شرايع، ووجود شِرْعه ها و منهاج ها تأكيد مى كند، و مقصود از آن آموزهاى عملى واخلاقى است كه با زندگى فردى و اجتماعى و مسئوليت انسان در مقابل خدا و مردم در ارتباط مى باشد، اختلاف شرايع نتيجه اختلاف استعداد و توان امت ها و شرايط گوناگونى است كه بر آنان حكومت مى كرد، و به همين جهت چيزى در شريعتى حرام و در شريعت ديگر حلال مى باشد، ونسخ شرايع بر اين اصل استوار است البته مقصود نسخ تمام آموزه هاى عملى و اخلاقى شريعت پيشين نيست بلكه نسخ بخشى از آنها است، كه لازمه پيشرفت زمان و بالا رفتن استعدادها، و دگرگونى شرايط زندگى است.
قرآن در مواردى به اختلاف شرايع تصرح مى كند مانند: (وَلِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَة وَمِنْهاجاً) : براى هر يك از شماها، راه و طريقى قرار داديم و در آيه ديگر مى فرمايد: (ثُمَّ جعَلْناكَ عَلى شريعة مِنَ الأَمْر فاتبعها...) (جاثيه/18) « سپس تو در بر شريعت و آيين ناشى از امر ما است قرار داديم،از آن پيروى كن».
از اين بيان نتيجه مى گيريم حقيقت دين كه مربوط به عقيده انسان درباره خدا و صفات وافعال اوست يكى است وواقعيت آن دگرگونى پذير نيست، و تمام پيامبران به تبليغ دين واحد مبعوث شده اند.
در حالى كه شريعت كه همان آموزه هاى عملى است، مسلماً متفاوت بوده و در عين حال همه شرايع مشتركاتى نيز داشته اند. و مسأله نسخ شريعت به معنى نسخ همه احكام شريعت پيشين نيست بلكه نسخ يك رشته احكام است كه نسخ آن، لازمه مقتضيات زمان و تفاوت توانايى فكر عقلانى امت هااست.

انگيزه يا انگيزه ها از طرح پلوراليزم

پلوراليزم دينى به خاطر قرائت هاى مختلفى كه دارد، نمى توان براى طرح آن انگيزه واحدى انگاشت، زيرا هر تفسيرى مى تواند، انگيزه اى داشته باشد و ما تا حدى به آنها اشاره مى كنيم:

صفحه 300

1. انگيزه جامعه شناسى

هرگاه پلوراليزم دينى به صورت رفتارى تفسير شود،ومفاد آن اين باشد كه پيروان مذاهب گوناگون مى توانند در كنار هم زندگى مسالمت آميز داشته باشند، ويكديگر را تحمل كنند طبعاً انگيزه جامعه شناسى داشته وانگيزه براى طرح آن كاستن تعصبات مذهبى از پيروان تمام مذاهب است.
گواه اين انگيزه، تحركات پاپ براى زدودن هر نوع تعصّب مذهبى است تا آن حد كه مى كوشند يهود را در كشتن حضرت مسيح عليه السَّلام نيز تبرئه نمايند . در دومين بيانيه شوراى واتيكان در سال 1963 جهت همزيستى مسالمت آميز مسيحيان و مسلمانان چنين آمده است.
«اين شوراى مقدس هم اكنون از هر دو طرف مى خواهد كه گذشته هارا فراموش كنندو ازاين پس مسحيان ومسلمانان بكوشند تا ميان خود تفاهم برقرار كنند، بارى حفظ وپيشبرد مصالح همه افراد نيز در راه عدالت اجتماعى و اخلاقى نيكو و همچنين صلح و آزادى يكديگر را همكارى كنند.1
پس از گسترش دامنه ارتباط بين جوامع، به ويژه پس از جنگهاى شديد فرقه اى و مذهبى، اعم از جنگهاى صليبى بين مسلمانان و مسيحيان و جنگ بين پيروان مذاهب مسيحى با يكديگر كه تا امروز هم بين كاتوليكها و پروتستانها ادامه دارد ويك نمونه آن در اين اواخر در ايرلند نيزجريان داشت و پس ازا ثار شومى كه اين جنگها بر جاى گذاشتند، اين تفكر تقويت شد كه بايد مذاهب ديگر را نيز پذيرفت و با آنها از در آشتى درآمد و به نفع جامعه است كه مذاهب و مكاتب مختلف با هم همزيستى داشته باشند. اين جنگها موجب شد كه سازش بين اديان را بپذيرند تا دست كم، انگيزه و زمينه براى جنگ افروزى كمتر شود.2

1 . برخورد آراى مسلمانان و مسيحيان:251، جان هيك بيانيه شورا را به صورت ديگر نقل كرده است. فلسفه دين: 242ـ 243.
2 . كتاب نقد، شماره 334، گزاره اول.

صفحه 301

2. توجيه مطالب ناموزون كتاب مقدس

يكى از مشكلات متكلمان مسيحى، آموزه هاى ضد خرد و عقل«كتاب مقدس» است، تعاليمى كه با هيچ معيارى قابل توجيه نيست، بالأخص آنچه كه مربوط به صفات و افعال خدا است، مخالفان كليسا، از لائيك ها و غيره، از اين سلاح برنده بر ضد مذهب كليسا بهره گرفته، و كتاب مقدس را جزء اساطير وافسانه ها قلمداد مى كردند.
پلوراليزم با طرح «گوهر و صدف دين »اين نوع اختلافها را بى اهميت تلقى مى كند، و گوهر دين را متحول شدن شخصيت انسان. و گزاره هاى دينى را حكم صدف دين كه براى حفظ گوهر پديد آمده است مى داند.اهميت دين در گوهر آن است نه در صدف و هرگز نبايد بر آموزه هاى دينى مانند نظريه هاى علمى نگريست و در صدق وكذب آنها گفتگو نمود، و مادامى كه اين آموزه ها در تحول شخصيت ما مؤثر است از احترام خاصى برخوردارند.
مؤلفان كتاب «عقل واعتقاد دينى» در توضيح پلوراليزم از ديدگاه جان هيك چنين مى نويسند:
هيك معتقد است كه آموزه ها گوهر دين نيستند، گوهر دين متحوّل كردن شخصيت انسانهاست. به همين دليل اوهشدار مى دهد كه آموزه هاى دينى (نظير تجسّد) را نبايد بيش ازحد مورد تأكيد قرار داد. آموزه هاى دينى را نبايد همچون نظريه هاى علمى، صادق يا كاذب دانست. انسان ها پرسش هايى درباره حيات آدمى و تجربه امر الوهى دارند; عقايد دينى ومدّعيان تاريخى را بايد تلاشهايى براى پاسخ دادن به اين قبيل پرسشها دانست. اين عقايد و آموزه ها مادام كه بتوانند ديدگاهها و الگوهاى ما براى زيستن را متحوّل سازند، صادق هستند.
به عبارت ديگر، به نظر مى رسد هيك بيش از آن كه به حقايق كلامى(كه در قالب قضايا بيان مى شوند) تعلّق خاطر داشته باشد، به جنبه هاى وجودى و تحوّل آفرينى دين تعلّق خاطر دارد. اين از آن رو واجد اهميت است كه حيات خودـ

صفحه 302
محورانه انسان را به حياتى خداـ محورانه تبديل مى كند. بنابراين، آنچه مهم است فقط اعتقادات فرد نيست، اعتقادات هر فرد نوعى فرافكندن تجربيات، فرهنگ و مقولات فاهمه آن فرد در قالب اسطوره ها، بر واقعيت غايى هستند. بنابراين، ازنظر هيك تلاشهاى انحصارگرايان براى دعوت و الزام همگان به يك دين واحد، تلاشى بى معنى است . آنچه مهم است اين است كه واقعيت غايى ما را چنان تحت تأثير قرار دهد كه متحوّل شويم.1
خلاصه آنچه مهم است گوهر دين و تحول شخصيت انسان به شخصيت خدامحورى است ، وكليه تعاليم و گزاره هاى كتاب مقدس در قلمرو عقيده و احكام عمل و اخلاقى همه صدف دينند و مادامى كه در طريق حفظ آن گوهر به كار گرفته شوند براى ما اهميت دارد، صدق و كذب، ضد و نقيض بودن آنها براى ما مهم نيست.
و ما در محل خود درباره نظريه جان هيك سخن خواهيم گفت وروشن خواهيم ساخت كه آموزه هاى غلط و متناقض چگونه مى تواند تحول صحيح در شخصيت انسان پديد آورد.

3. توجيه تكثر و تعدد اديان

در اين انگيزه مسأله، حق و باطل، ويا گمراهى و رستگارى فرد مطرح نيست، بلكه هدف رهيافتى نسبت به تصحيح تعدد اديان و يا شرايع است. زيرا سرچشمه دين يكى بيش نيست و آن شهود «امر مطلق» و متعالى كه از آن به «تجربه دينى» تعبير مى كنند ولى نتيجه اين شهود متعدد و مختلف است و راه حل آن اين است كه هرگاه تجربه دينى در قالب تعبير ريخته مى شود از عوامل تاريخى وزبانى، اجتماعى، وجسمانى متأثر مى شود و در نتيجه گزاره هاى دين تفاوت پيدا مى كند يكى دعوت به توحيد، ديگرى دعوت به تثليث مى نمايد.

1 . عقل و اعتقاد دينى: 408ـ 409.

صفحه 303
گواه بر اين انگيزه اين است كه در اثبات آن از اصل معروف كانت «كه شى فى نفسه»« غير شيئ است كه براى ما پديدار مى شود» بهره گرفته شده است، واقعياتى كه از طريق حس وارد ذهن مى شود، با قالب هاى پيش ساخته ذهنى رنگ آميزى شده و نوعى اختلاف ميان واقع و، آنچه كه از آن درك مى كنيم، پديد مى آيد.
جان هيك در يكى از مقاله هاى خود مى گويد:
از نظر پديدار شناسى اصطلاح تعدد اديان (كثرت دينى) به طور ساده عبارت است از اين واقعيت كه تاريخ اديان نمايانگر تعدد سنن و كثرتى از متفرعات هر يك از آنها است، از نظر فلسفى اين اصطلاح ناظر به يك نظريه خاص از روابط بين سنت ها با دعاوى مختلف و رقيب آنهاست. اين اصطلاح به معناى اين نظريه است كه اديان بزرگ جهان تشكيل دهنده برداشت هاى متفاوت از يك حقيقت غايى ومرموز الهى اند.1
و نيز مى گويد: اديان مختلف، جريان هاى متفاوت تجربه دينى هستند كه هر يك در مقطع متفاوتى در تاريخ بشر آغاز گرديده، و خودآگاهى عقلى خود را درون يك فضاى فرهنگى باز يافته است.2
هرگاه اين توجيه از نقدهاى ويرانگر جان به سلامت ببرد فقط مى تواند اختلاف اديان را در مسايل عقيدتى، تفسير كند،نه در آموزه هاى عملى و نه در آموزه هاى اخلاقى، زيرا اختلاف در احكام نمى تواند معلول تأثر تعبير از شهود امر مطلق، از عوامل چهارگانه باشد.

4 . لزوم عرضه آموزه هاى دينى بر سخنان پيام آوران الهى

«پلوراليسم دينى» درباره پيام آوران و پيامهاى آنها در عرصه عقيده وعمل مى خواهد تحقيق كند و نظر دهد، بدون آنكه با خود آنان به مذاكره بنشيند، و به

1 . دين پژوهى: ترجمه بهاء الدين خرّمشاهى، ص 301.
2 . جان هيك، فلسفه دين، ص 238.

صفحه 304
كلمات و سخنان آنها گوش فرا دهد سرچمشه دين را «شهود حقيقت مطلق» و پيام هاى آنان را برداشت هاى متفاوت آنان از يك حقيقت غايى و مرموز الهى معرفى مى كنند امّا يك بار نخواسته است همين مطلب را با آنان در ميان بگذارد، و پاى سخنان آنان بنشيند.
پلوراليسم دينى يك مسأله فلسفى محض نيست كه در اتاق هاى دربسته بدون مراجعه به سخنان پيام آوران، و حافظان و نگهبانان آنها، درباره آن بتوان سخن گفت و نظر داد، بلكه بايد به سخنان آنان به دقت گوش داد، آنگاه بر مسند قضاوت نشست.
آنچه كه پلوراليست ها در داورى هاى خود مى گويند يك رشته گمانه زنى هايى است كه با كم ترين مدرك تاريخى يا گواه دينى همراه نيست.
امروزه حدس و گمان بلكه خيالبافى، جاى برهان و دليل و تجربه علم آفرين را گرفته تا آنجا كه حركت عظيم انبيا و كتابهاى آموزه هاى آنان بدون كوچك ترين دليل به تجربه دينى (شهود موجود مطلق) و آموزه هاى آنان به برداشتهاى متفاوت آنان از اين حقيقت تفسيرمى شود، غرب زدگان كشور نيز، دل خود را با اين تعابير «اتو كشيده» خوش كرده و تصور مى كنند كه به حقيقت گرانبهايى دست يافته اند.
بالأخره اين نام آوران تاريخ، انسان هاى پاك و پيراسته از كذب و تزوير بودند و احدى در پيراستگى و طهارت نفس آنان شك و ترديد نكرده است، چرا در سخنان آنان از پلوراليسم با قرائت هاى مختلفش اثر و رد پايى به چشم نمى خورد.
در اين نظريه، پيام ها و آموزه هاى پيامبران در عرصه عقايد واحكام و اخلاق برداشت هاى متفاوت آنان از شهود موجود مطلق است و ربطى به خود وجود مطلق ندارد، در حالى كه آنان مى گويند، آنچه ما مى گوييم، ارتباطى به خود ما ندارد ما جزء اين كه ناقل پيام،و حامل فرمان هستيم چيزى ديگرى نيستيم و شعار همگان است آيه:(...ان أتبع إلاّ ما يوحى إلىّ...) (يونس/15)، و آيه:(اتّبع ما أوحى إليك من ربّك لاإله إلاّ هو) (انعام/106) مى باشد.

صفحه 305
و روزى ازپيام آورى درخواست مى كنند كه پيام الهى را دگرگون سازد در پاسخ مى گويد:
(...قل مايكون لى أن أُبّدلَهُ من تلقاءِ نَفْسِى...)(يونس/15).
«بگو ممكن نيست از نزد خود پيام الهى را دگرگون سازم».
در اين جا بحث هاى مقدماتى، پايان پذيرفت اكنون وقت آن رسيده است كه به تفسير «پلوراليزم دينى» و قرائت هاى مختلف آن بپردازيم:

صفحه 306

قرائت نخست از پلوراليزم دينى:

پلوراليزم رفتارى

در گذشته يادآور شديم كه نظريه «پلوراليزم دينى» تفسير و قرائت هاى گوناگون دارد و بدون بررسى يكايك اين قرائت ها نمى توان درباره آن داورى كرد، چه بسا ممكن است تفسيرى از آن صحيح و استوار، و تفسير ديگرى، باطل و بى پايه باشد.
نخستين تفسير از آن، «كثرت گرايى رفتارى» است يعنى پيروان همه اديان (به تعبير نظريه پردازان) يا شرايع (به تعبير ما) درپرتو يك رشته مشتركات مى توانند در كنار يكديگر زندگى كنند، و همديگر را تحمل نمايند و به اصطلاح سياستمداران تز «زندگى مسالمت آميز» را پياده كنند و گاهى در اين مورد به اندازه اى پيش مى روند كه «لائيك ها» و «اومانيست ها» را نوعى صاحب دين انگاشته كه مى توان با آنان نيز، به صورت مسالمت آميز زندگى كرد.
اصولاً وجود مشتركات ميان شرايع و به تعبير ديگر اديان قابل انكار نيست و به قول «ويليام الستون» اديان از همپوشايى معتنابهى برخوردارند، البته اين وجوه مشترك ميان اديان توحيدى يعنى يهوديت و مسيحيت و اسلام چشم گيرتر است . البته اختلافات و تعارض هايى نيز وجود دارند خصوصاً در نحوه نگرش آنها به فعل خدا درتاريخ، بنابراين ضمن پذيرش تفاوتها ميان اديان نبايد تصور كرد كه آنها به نحو تام و تمام متضاد يا نافى يكديگرند.
حتى اديان خاور دور كه با يكديگر و با اديان توحيدى اختلاف بارزى دارند،

صفحه 307
همچنان با ساير اديان وجوه اشتراك دارند، اگر چه تأكيد بيش از اندازه بر مميزات اديان، ممكن است منجر به مغفول ماندن اشتراكات شود كافى است كه به آنچه اديان بر آن اتّفاق دارند، توجه كنيم همه آنها نافى ناتوراليسم هستند، انديشه اى كه مى گويد: حقيقتى در اين ممتد در ابعاد زمان و مكان وجود ندارد.1
كثرت گرايى دينى با اين قرائت، مورد پذيرش عقل و خرد، و دين و شريعت است، قرآن مسلمانان را به زيستن مسالمت آميز با اهل كتاب زير «چتر » توحيد در پرستش دعوت مى كند و يادآور مى شود كه توحيد اصل مشترك در ميان تمام شرايع سماوى است آنجا كه مى فرمايد:
(قُلْ يا أَهْل الكِتاب تَعالَوا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنكُمْ أَنْ لا نَعبدَ إِلاّ اللّهَ ولا نُشرك بِهِ شَيْئاً وَلا يَتَّخِذَ بَعْضنا بَعْضاً أَرباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوا فَقُولُوا اشْهدوا بَانّا مُسْلِمُونَ) (آل عمران/64).
«بگو اى پيروان كتاب(هاى آسمانى) بياييد همگى اصلى را كه ميان ما و شما مشترك است بپا داريم و آن اين كه جز خدا كسى را نپرستيم و چيزى بر او شريك قرار ندهيم اگر روى برگردانيدند بگوييد گواه باشند ما مسلمانيم (تسليم خدا هستيم)».
فقه اسلامى كه ماده خود را از كتاب وحديث مى گيرد، اهل كتاب را به رسميت شناخته و حقوق همگان را محترم شمرده است و اين چيزى نيست كه فردى درباره آن شك و ترديد كند و در كتابهاى فقهى، فصل خاصى درباره حقوق اهل ذمه و شرايط آن، وجود دارد كه حاكى از نهايت انعطاف پذيرى اسلام در برابر اين گروه است.
اميرمؤمنان هنگام گردش در شهر پيرمرد نابينايى را ديدكه از مردم درخواست كمك مى كرد، پرسيد اين كيست؟ گفتند: مرد نصرانى است. امام در پاسخ گفت: شگفتا، از او كار كشيديد اكنون كه پير و ناتوان شده است او را از زندگى بازداشتيد، از بيت المال به او بپردازيد تا آبروى او حفظ شود.2

1 . مجله كيان، شماره50، ص 7.
2 . وسائل الشيعه: 11/49، باب 19 از ابواب جهاد، حديث 1.

صفحه 308
زندگى مسالمت آميز، اختصاص به اهل كتاب ندارد بلكه قرآن آن را به گونه اى خاص درباره مشركان نيز تجويز مى كند ولى مشروط بر اين كه با مسلمانان از در جنگ وارد نشوند و آنان را از خانه هاى خود بيرون نرانند، در اين صورت بايد به آنان نيكى كنند و با عدالت رفتار كنند زيرا خدا دادگران را دوست دارد.1
البته يك چنين رفتار جنبه نفاق و ظاهر سازى ندارد بلكه جزو متن دين اسلام است، و در سايه همين اصل، رغبت جهانيان را به تشرف به اسلام فراهم ساخته است.
چه تعبيرى نيكوتر از تعبير اميرمؤمنان در نامه اى به مالك اشتر استاندار خود در مصر نوشته است: با همه مردم با رحمت و محبت و لطف رفتار كن و براى آنان حيوان درنده نباش، كه بهره هاى آنها را غنيمت مى شماريد زيرا آنان دو گروهند:
الف. برادر دينى خود هستند.
ب. انسانى مانند تو.2
ولى برخى از طرفداران پلوراليزم چنين قرائت را از آن، نپسنديده و آن را خارج از موضوع بحث دانسته است، و در اين مورد چنين مى گويند: مسئله اين نيست كه چه راه حلى پيدا كنيم تا اديان وپيروان اديان مختلفى كه وجود دارند، به گونه اى با هم كنار بيايند، اگر بخواهيم در فكر پيدا كردن يك راه حل عملى براى زندگى مشترك و مسالمت آميز باشيم، اصل ديگرى وجود دارد كه مى شود از آن استفاده كرد و آن تسامح Tolerance)) است كه غير از پلوراليزم مى باشد.
در تسامح، انسان، آزادى و حدود ديگران را محترم مى شمارد، اگر چه معتقد

1 . >>لا يَنهاكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ولم يخرجوكم من دياركم أن تبرّوهم وتُقسطوا إليهم انّ اللّه يحبّ المقسطين <<(ممتحنه/8).
2 . نهج البلاغه، نامه 53«واشعر قلبك الرحمة للرعية، و المحبَّة لهم، واللطفَ بهم ولا تكونّن عليهم سبعاً ضارياً تغتنم أكلهم، فانّهم صنفان: امّا أخ لك فى الدين أو نظير لك فيالخلق».

صفحه 309
باشد كه همه حقيقت ، نزد اوست.1
ولى براى انسانهاى واقعگرا كه به اصول دين خود اعتقاد كامل دارند، كثرت گرايى جز به همين معنا مفهومى ديگر نمى تواند داشته باشد خواه نام آن را تساهل بگذاريم يا پلوراليزم.
آنچه مهم است، اين است كه بدانيم مسأله تساهل، يا زندگى مسالمت آميز، يا به رسميت شناختن حقوق اهل كتاب، به معنى صحه نهادن بر نجات و رستگارى آنان نيست، زيرا مسأله اغماض و تساهل مربوط به زندگى دنيوى است واين كه براى حفظ كرامت انسانيت نبايد روى اختلافات درگير شد و اما سرنوشت انسان ها در سراى ديگر چگونه است، ارتباطى به اين بحث ندارد.
در اينجا چيزى بر اين تفسير مى افزاييم و آن اينكه:
سران و دانشمندان شرايع آسمانى و عالمان اديان ـ در عين حفظ اصل زندگى مسالمت آميز، دور هم گرد آيند و در پرتو يك اصول مسلم و منطق صحيح به بررسى اصول مورد اختلاف بپردازند، و به دور از تعصب و انحصارگرايى سره را از ناسره جدا سازند.
اتّفاقاً قرآن مجيد به اين رويكرد از «پلوراليسم» دعوت مى كند و مى فرمايد:(...فَبَشِّر عِبادِ* الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ القَولَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنهُ...) (زمر/17 ـ 18):«بشارت ده آن بندگانى كه به سخن گوش فرا دهند و از بهترين آن پيروى كنند». نظر در گفتگوى تمدنها، و اديان و شرايع همين است و بس.

1 . مجلّه كيان، شماره .2، ص 11ـ 12.

صفحه 310

قرائت دوم از پلوراليزم دينى

پلوراليزم رستگارى

با نخستين تفسير از تفاسير مربوط به نظريه پلوراليزم دينى آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه با تفسير دوم آن آشنا شويم در اين تفسير مسأله رستگارى و سعادت آفرينى همه شرايع در تمام زمانها مطرح است و اينكه در رستگارى انسان كافى است كه او به خدا ايمان بياورد، و در زندگى از تعاليم يكى از شرايع و با تعبير آنان ـ اديان ـ پيروى كند و از برخى از سخنان مرحوم شهيد مطهرى برمى آيد كه برداشت او از كثرت گرايى دينى همين بوده است چنان كه مى گويد:
اخيراً برخى ازمدعيان روشنفكرى مى گويند همه اديان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقت يكسانند، ومفاد آن اين است كه در هر زمانى چند دين حق وجود دارد و انسان مى تواند در هر زمانى هر دينى را مى خواهد بپذيرد.
و به ديگر سخن: مى گويند براى انسان كافى است كه خدا را بپرستد و به يكى از اديان آسمانى كه از طرف خدا آمده است انتساب داشته باشد و دستورهاى آن را به كار بندد شكل دستورها چندان اهميتى ندارد، جرج جرداق صاحب كتاب الإمام على عليه السَّلام و جبران خليل جبران نويسنده معروف مسيحى لبنانى و افرادى مانند آنان داراى چنين ايده اى مى باشند.1
يك چنين ادعاى بزرگ، نه تنها با دليل همراه نيست بلكه شواهد زيادى بر

1 . عدل الهى: 330ـ 334.

صفحه 311
سستى آن گواهى مى دهد اوّلاً بايد اين مسأله را با پديد آورندگان شرايع در ميان نهاد، و از آنان نظر خواست آيا آنان براى شريعت خود حد و مرزى قائل بودند يا آن را جهان شمول دانسته و در تمام ادوار، سعادت آفرين معرفى مى كردند.
سخنان آنان در اين مسأله مى تواند به اين نزاع خاتمه بخشد. شگفت اين جا است كه پلوراليست درباره شرايع پيامبران تصميم مى گيرد و چيزهايى به آنان نسبت مى دهند بدون اينكه با آنان گفتگو كنند.
ثانياً: تاريخ قطعى شرايع، محورهاى پنجگانه اى معرفى مى كند،و در رأس هر يك از اين محورها پيامبر صاحب شريعتى بوده، و ميان او تا ظهور محور دوم، پيامبران زيادى برانگيخته شده كه كار آنان جنبه ترويجى بوده و از هر نوع حكم جديد، محروم بودند اين محورهاى پنجگانه عبارتند از نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمد عليهم السَّلام كه هريك صاحب شريعت بودند، و نزول شريعت و كتاب از دوران نوح آغاز شده و با بعثت پيامبر اسلام پايان يافته است و قرآن به روشنى به اين مسأله گواهى مى دهد ومى فرمايد:
(شرع لكم من الدِّين ما وصّى به نُوحاً والّذى أوحينا إليكَ وما وصّينا به إبراهيم ومُوسى و عيسى أن أقيموا الدين ولا تَتفرّقُوا فيه ...)(شورى/13)
«آيينى را كه براى شما تشريع كرد همان است كه به نوح توصيه كرده بود، و آنچه به تو وحى كرديم و بر ابراهيم و موسى وعيسى سفارش نموديم اين است كه دين را بپا دارند و در آن تفرقه ايجاد نكنند».
در اين آيه، محاور پنجگانه تاريخ نبوت بيان شده و نامى اززندگى ديگر پيامبران به ميان نيامده چون آنان صاحب شريعت و محورهاى اصلى نبودند، بلكه وظيفه اى جز ترويج شريعت حاكم بر زمان خود رانداشتند.
اختلاف استعدادها وقابليت ها سبب تعدد شرايع بوده و خداى كمال مطلق، هيچ گاه آيين ناقصى را نفرستاده بلكه هر آيينى نسبت به مخاطبين خود در نهايت كما ل بوده است و اين ايجاب مى كند كه براى مخاطبين بالاتر، از شريعت ديگر بهره بگيرد تا رشته فيض معنوى به حلقه اخير منتهى گردد، و شريعتى فرو فرستاده

صفحه 312
شود، كه بتواند جامعه انسانى تا روز رستاخيز را اداره كند، و به نيازهاى مادى و معنوى او پاسخ دهد، و به همين جهت باب نبوت مختوم و وحى تشريعى قطع شود.
با توجه به سير تاريخى نبوت به برخى از مفاسد اين نظريه در قالب اين تفسير اشاره مى كنيم:
1. هرگاه بر پيشانى هر شريعتى دوام و جاودانگى نوشته شده است، تشريع شرايع متعدد و اعزام رسولان محورى لغو بوده، وجز تشويش و ايجاد تفرقه ثمره اى نمى تواند داشته باشد.
2. هرگاه پيروى از هر شريعتى مايه رستگارى بوده، تحديد نبوتها به آمدن پيامبر بعدى وبشارت از ظهور آن، وجهى نخواهد داشت.
3. هرگاه هر شريعتى از خلود و جاودانگى برخوردار است نسخ احكام ولو به صورت اجمالى بى موضوع خواهد بود، و گفتار مسيح (...ولاحلّ لكُم بعضَ الذى حُرّم عليكم...) (آل عمران/50):«آمده ام برخى از چيزهايى كه در شريعت پيشين براى شما حرام بود، حلال كنم» مفهوم و معنى نخواهد داشت.
4. هرگاه شريعت حضرت مسيح در زمان نزول شريعت لاحق، از رسميت و صلاح آفرينى برخوردار بوده، دعوت يهود و نصارى به پيروى از آيين محمدصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم چه وجهى داشت، در حاليكه قرآن با صراحت كامل اهل كتاب را كافرمعرفى مى كند، مگر اينكه به آيين جديد نيز ايمان بياورند ومى فرمايد: (فان آمنوا بمثل ما آمنتُم بهِ فَقد اهتدوا...)(بقره/137).
5. اين نظريه با توجه به متون كتاب مقدس، و قرآن مجيد، و گفتارها و نامه هاى حضرت رسول آنچنان بى پايه است كه به جز فرد پيش داور، كسى آن را باور و تصديق نمى كند.
آرى انسان هاى پيش داور كه قبلاً به عللى عقيده اى براى خود اتخاذ مى كنند، سپس به دنبال دليل مى روند و براى نجات خويش به هر خس و خاشاكى چنگ

صفحه 313
مى افكنند، چنين نظريه را مى پسندند.
6. حيات معنوى انسان در سراى ديگر نتيجه عقيده صحيح و عمل صالح مى باشد و پاداش هاى اخروى، تجليگاه اين دو به شمار مى رود، اكنون سؤال مى شود دو عقيده متضاد و يا عمل به دو حكم مخالف، چگونه مى تواند ضامن حيات معنوى انسان باشد.
عقيده به توحيد در قلمروهاى مختلف و هم اعتقاد به تثليث و سه گانگى خدا، همچنين پرهيز از شراب و ربا، و هم ميگسارى و رباخوارى چگونه مايه رستگارى انسان در دو جهان مى گردند.
7. اگر از اين جهات صرف نظر شود، رستگارى از آن آيين هاى واقعى است كه به صورت دست نخورده باقى باشد، آيا اين شرط در شرايع پيشين صادق است در حالى كه انجيل تاريخ زندگى حضرت مسيح است، نه كتاب و پيام هاى او، اين كتاب به وسيله شاگردان او نوشته شده و هر يك از اناجيل چهارگانه، زندگى مسيح را به نوعى ضبط كرده و سرانجام مصلوب شدن و دفن و عروج او را به آسمان نيز نگاشته اند.
آيا اين انجيل بشرى مى تواند براى تمام انسانهاى روى زمين سعادت آفرين باشد، تورات حضرت كليم نيز به سرنوشت انجيل دچار گرديده است، تورات كنونى، پس از نابودى نسخ تورات در عصر بخت النصر بوسيله يك نفر از حافظان تورات قرائت گرديد و نوشته شد، آن هم پس از گذشت هفتاد سال از نابودى آن.
وجود تحريف مسلم در آنها، ووجود احكام و گزاره هاى خلاف عقل و خرد،و انتقاد قرآن از تورات كنونى، گواه بر اين است كه اين كتاب نمى تواند رهبر سعادت وضامن هدايت باشد.
8. ما از همه اينها صرف نظر مى كنيم، ومى گوييم «اديان بزرگ تاريخ به مثابه مجموعه هايى شناختى است كه منظومه واحدى از باورها را تشكيل مى دهند» ولى هرگاه ديدگاه يكى را برتر وكامل تر تشخيص داديم، به حكم خرد بايد از افضل و برتر

صفحه 314
پيروى كنيم، و اين حقيقتى است كه برخى از طرفداران پلوراليسم به آن تصريح مى كنند ويليام الستون مى گويد: من واقعاً فكر نمى كنم كليه اديانى كه در طول تاريخ بسط پيدا كرده و تا به امروز دوام يافته اند، از نظر معرفت شناسى يكسان و برابرند ـ و نيز مى گويد: ممكن است ملاحظات ديگرى برخى از اين منظومه باورها بر پاره اى ديگر رجحان بخشد.1

پاسخ برخى از دستاويزها

انسان پيش داور از واقع گرايى سربرتافته و به دنبال دليل بر مدعاى خود مى باشد،تا آن را روى كرسى بنشاند، از اين جهت دلايل مخالف را ناديده مى گيرد و چيزهايى را مطرح مى كند كه در اذهان انسان هاى ساده لوح دليل تلقى مى شود به همين جهت مى بينيم مدعيان شمول رستگارى، به برخى از آيات دست انداخته و خواسته اند به اين وسيله، اذهان عمومى را مشوش سازند. اينك ما به توضيح اين نوع آيات مى پردازيم:

1. برابرى مؤمنان و يهوديان و نصارى در برابر خدا

قرآن مجيد، گروههايى را كه به آنان «مؤمن و يهودى ونصرانى، صابئى» گفته مى شود، در برابر خدا يكسان و نجات همگان را در ايمان به خدا و عمل صالح مى داند چنان كه مى فرمايد:
(إنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذينَ هادُوا وَالنَّصارى وَالصَّابِئينَ مَنْ آمَنَ باللّهِ وَالْيَومِ الآخر وَعَمل صالحاً فلَهُمْ أَجْرهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُون) (بقره/62).
«كسانى كه به آيين اسلام ايمان آورده اند (مسلمانان) و همچنين يهود و نصارى و صابئين، هرگاه ايمان راستين به خدا و قيامت داشته و عمل صالح انجام دادند، اجر وپاداش آنان نزد خدا محفوظ است، و نه از عذاب قيامت بر آنان بيمى است و نه اندوهگين مى باشند».

1 . كيان شماره 50، ص 7.

صفحه 315
پس در رستگارى دو چيز كافى است: 1. ايمان به خدا، 2. عمل صالح، و هر دو در تمام شرايع متحقق است.
ولى بايد توجه نمود كه آيه يادشده هدفى را تعقيب مى كند كه ارتباطى به مدعاى «پلوراليست»ندارد. و با توجه به آيات ديگرى كه در مورد هر دو گروه (نصارى ، يهوديان) وارد شده مى توان هدف آيه را به دست آورد.
اوّلاً: يهود و نصارى خود را فرزندان و حبيبان خدامعرفى مى كردند، چنان كه مى فرمايد: (وَقالَتِ اليَهُود وَالنَّصارى نَحْنُ أَبْناءُاللّه وأحباؤه...) (مائده/18).
«يهود و نصارى گفتند، ما فرزندان و محبوبان خدا هستيم».
ثانياً: آنان مدعى بودند كه مجرمان آنها فقط چند روزى بيش در آتش نخواهند ماند. چنانكه مى فرمايد:(وَقالُوا لَنْ تَمَسّنا النّار إِلاّ أيّاماً معدودةً...) (بقره/80).
و ثالثاً: آنان رستگارى را در گروه نصرانى و يهودى بودن مى انگاشتند و انتساب به اين دو گروه را در رستگارى كافى مى دانستند و ابراهيم را نيز به يكى از آن دو فرقه منتسب مى كردند،چنان كه مى فرمايد:
(وَقالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى تهتدوا...) (بقره/135).
خدا در مقابل اين ادعاى خودخواهانه آنان، يادآور مى شود كه رستگارى در گرو آنچه شما مى گوييد نيست، نه يهودان فرزندان خدا و محبوبان درگاه اوست و نه نصارى، و نه هدايت بر محور يهودى بودن و نصرانى بودن مى چرخد، رستگارى از آن ايمان به خدا و عمل صالح است، نه در گرو اين نامهاى تهى و خودخواهى هاى بى جهت ولذا در آيه ديگر مى فرمايد:
(...تِلْكَ أَمانيّهم قُلْ هاتُوا بُرهانكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ* بَلى من أَسلَمَ وجههُ للّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجرهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلا خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ) (بقره/111ـ112).
«آنچه يهود ونصارى مى گويند آرزو و خيال خامى بيش نيست بگو اگر راستگو هستيد بر گفتار خود گواهى بياوريد، بلكه رستگارى از آن كسى است كه تسليم خدا شود در حالى كه او نيكوكار است براى او پاداشى نزد پروردگار مى باشد و براى او اندوهى و حزنى نيست».

صفحه 316
بنابر اين، هدف آيه رسميت بخشى به اين آيين ها نيست بلكه روشن كردن اين جهت است كه رستگارى در تمام شرايع در گرو ايمان وعمل صالح است نه انتساب به يهوديت يا نصرانيت يا گروه هاى ديگر، اين انتساب ها تا با ايمان و عمل نيك همراه نباشد سودى نمى بخشد.
روشن تر بگويم، يهود خودخواه، خود را ملت برگزيده، محبوب خدا، كه بايد ديگران را به بردگى بگيرد،مى انديشيد،نصارى از طريق اعتقاد به فدا شدن مسيح در بخشودگى گناهان، و مسأله عشاء ربانى، و دستگاه گناه بخشى كشيشان، بر خود نوعى مصونيت تصور مى كردند و سرانجام هر دو گروه نسبت به تعاليم الهى عملاً بى اعتنا بودند.
قرآن در نقد اين نوع انديشه كه مانع از هر نوع تحقق تحول در روح و روان انسان است هشدار مى دهد كه اين ها ملاك نجات نيست بلكه نجات در ايمان وعمل نهفته است.
در اين صورت مضمون آيه كوچك ترين ارتباطى به رسمى بودن همه اين شرايع در تمام زمان ها ندارد. بلكه بر اصل واحدى تأكيد مى كند كه در تمام شرايع از اعتبار خاصى برخوردار بوده است و آن اينكه، نام ها، القاب، انتساب ها مايه نجات نيست، همه بايد با ايمان و عمل صالح مجهز شوند و امّا در زندگى از كدام شريعت پيروى نمايند و انواع و خصوصيات عمل صالح را از كدام آيين بگيرند، آيه در صدد تبيين آن نيست در اين قسمت بايد به آيات ديگر مراجعه كرد.

2. تورات و انجيل هدايت و نور است

يكى از دستاويزهاى اين گروه اين است كه قرآن ، تورات و انجيل را مايه هدايت و نور خوانده است چنان كه مى فرمايد:
(إِنّا أَنْزَلنا التَّوراة فيها هدىً ونور...) (مائده/44).
(و آتَيْناهُ الإِنجيل فيه هدىً ونور...) (مائده/46).

صفحه 317
هر دو آيه حاكى است كه اين دو كتاب، هنوز حالت روشنگرى و راهنمايى خود را در عصر رسول خدا از دست نداده بودند و طبعاً تا به امروز نيز باقى خواهند ماند.
اين نوع استدلال، بسان استدلال خود يهود و نصارى است كه در زندگى از شعار: (نؤمن ببعض ونكفر ببعض) پيروى مى كردند و مى گفتند به موسى ايمان مى آوريم،و به عيسى و محمد كفر مىورزيم1، اين افراد نيز از مجموع آيات وارد در موضوع صرف نظر كرده و به يك اشعار ضعيف كه آن هم با توجه به سياق و شأن نزول آيات، از بين مى رود، چنگ انداخته اند.
مجموع آيات موضوع در قرآن، از آيه چهل و يكم سوره مباركه مائده آغاز مى شود و در آيه پنجاهم پايان مى پذيرد، و سراسر آيات انتقاد از عملكرد يهود است كه احكام الهى را تغيير داده و پنهان مى كردند.
مثلاً درباره زناى محصنه كه حكم تورات بر رجم است به سياه كردن چهره اكتفا مىورزيدند و يا درباره ديه دو نوع عملكرد داشتند هرگاه فردى از قبيله «بنى نضير» كشته مى شد، تمام ديه را مى گرفتند، در حالى كه اگر فردى از «بنى قريظه» كشته مى شد،نصف ديه را، زيرا قبيله نخست درموضع قدرت و دومى در موضع ضعف قرار داشتند، در حالى كه در تورات ديه انسان درباره همه يكسان است.
در عصر رسول خدا زن و مردى از آنان زنا كردند و زناى آنان زناى محصنه بود با آگاهى از حكم آن در تورات، محاكمه را نزد رسول خدا آوردند پيامبر فرمود: حكم تورات در اين مورد چيست، گفتند: سياه كردن صورت، فرمود دروغ گفتيد حكم آن رجم است، فرمود تورات را بياوريد، به هر قيمتى بود تورات را آوردند مردى به نام «ابن صوريا» تلاوت آن را بر عهده گرفت، وقتى به حكم زنا رسيد دست بر روى آن نهاد، سرانجام پس از اصرار دست برداشت و همگى اقرار كردند كه حكم آن در تورات رجم است و ما آن را پيوسته پنهان مى كرديم و خدا به پيامبر دستور داد كه حكم خدا را درباره او اجرا كند.

1 . المنار:6/8.

صفحه 318
در چنين شرايطى قرآن ، تورات و انجيل را مايه هدايت و روشنگرى مى خواند و مى فرمايد:
(إِنّا أَنْزلنا التَّوراةَ فيها هُدىً ونورٌ يحكم بها النَّبيّون الَّذينَ أَسلموا للَّذينَ هادُوا...) .
اين آيه و نظاير آن مربوط به آن بخش از آيات تحريف نشده از اين دو كتاب است كه شريعت اسلام نيز مفاد آنهارا به رسميت شناخته است،نه همه آنچه كه در تورات و انجيل آن روز و يا امروز موجود مى باشد.
نكته جالب در اين مورد اين است كه قرآن به خاطر تحريفى كه در اين دو كتاب رخ داده است، تعبير او درباره آنها و درباره قرآن متفاوت است، درباره تورات و انجيل مى گويد:
(فيها هدى و نور) و يا (فيه هدى و نور) : در آنها هدايت و نور است نه اين كه سراسر نور و هدايت مى باشد ، ولى تعبير او درباره خويش بر خلاف اين دو تعبير است چنان كه مى فرمايد: (وَأَنْزلنا اليكم نُوراً مُبيناً) (نساء/174): «ما به سوى شما نور روشنگرى فرو فرستاديم».
از اين ميان نتيجه مى گيريم در تورات وانجيل تحريف هايى در آن رخ داده است حقايق نورانى وجود دارد، وقسمتى از آنها به شريعت اسلام نيز انتقال يافته و به عنوان مشتركات شناخته مى شود و ستايش از اين نوع احكام كه بخش كمى از آن دو كتاب را تشكيل مى دهد به معنى به رسميت شناختن شرايع پيشين يا دست نخوردگى آن دو كتاب نيست.

پاسخ به يك پرسش

هرگاه رستگارى فقط از آن آخرين آيين ها باشد لازمه آن اين است كه اكثريت مردم جهان در روز رستاخيز معاقب و معذب بوده، و از رحمت الهى دور باشند در حالى كه رحمت حق گسترده تر از آن است كه اين همه انسانها را در آتش دوزخ

صفحه 319
بسوزاند.

پاسخ

هرگاه آيين خاتم كه گروه مستدل آن را بسان آيين هاى پيشين، مايه رستگارى مى دانند وبسان اديان پيشين بر اندام آن جامه حق مى پوشانند، بر اين مطلب تصريح كند چگونه مى شود از يك كتاب هدايت گر، بخشى از آن را گرفت و بخشى ديگر را به دست فراموشى سپرد قرآن به روشنى مى گويد، هر چه هم پيامبر سعى و كوشش كند اكثريت مردم به او ايمان نخواهند آورد: (...وَما أَكْثَرُ النّاسِ ولَوْ حَرَصْت بمؤمنينَ) (يوسف/103) و تكليف كافر و مؤمن معاند روشن است.
يا بايد جامه حق را از اندام اين آيين خلع كرد و يا آنكه در برابر آن تسليم شد.
ولى حقيقت اين است كه خود قرآن پاسخ اين پرسش را به نحو روشنى داده است زيرا عذاب از آن كافران مقصر است كه در عين دسترسى به حقيقت، تسليم هوا و هوس شده و از پيروى فرمانهاى خدا سرباز زده اند، و امّا انسانهاى قاصر كه به عللى احتمال وجود دين حقى ديگر، در ذهن آنها نقش نمى بندد و يا در صورت نقش بستن هيچ نوع وسيله براى تحقيق ندارند، مسلماً اين گروه از عذاب الهى مستثنى هستند.
در قرآن وروايات موضوعى بنام «مستضعف» 1 هست كه محققان اسلامى درباره آن بحثهاى مفصلى انجام داده اند، اين گروه كه اكثريت كافران روى زمين را دربرمى گيرد از عذاب الهى بخشوده شده، و سرنوشت مقصر را نخواهند داشت قرآن آنگاه كه درباره كافران سخن مى گويد، يادآور مى شود كه جايگاه آنان دوزخ و چه جايگاه بدى است سپس مستضعفان را استثنا كرده و درباره آنها چنين مى فرمايد:
(إِلاّ المُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرّجالِ والنِّساءِ والوِلدانِ لا يَسْتطيعوُنَ حيلةً ولا يهتدُونَ سَيِبلاً) (نساء/98).

1 . التبيان:3/530; مجمع البيان: 2/194; الكاشف:6/61; المنار:6/385.

صفحه 320
«مگر آن مردان و زنان و كودكان فرو دستى كه چاره جويى نتوانند و راهى نيابند».
و در آيه ديگر همين گروه را به عنوان اميدواران رحمت حق استثنا مى كند و مى فرمايد:
(وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأَمْرِ اللّهِ إِمّا يُعَذّبَهُمْ وإمّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ واللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ) (توبه/106).
«و عده اى ديگر كارشان موقوف به فرمان خداست، يا آنان را عذاب مى كند و يا توبه آنهارا مى پذيرد وخدا داناى سنجيده كار است».
شما مى توانيد مستضعفان را در چند گروه خلاصه كنيد:
1. در سرزمينى ديده به جهان بگشايند كه امكان آموزش دين صحيح فراهم نباشد.
2. در سرزمينى زندگى كنند كه به خاطر نبودن فقيه دانشمند انجام وظيفه ممكن نباشد.
3. در خانواده هايى تربيت يابند كه آيين موروثى خود را آنچنان محكم واستوار بدانند كه تو گويى آن را از سرب ريخته اند كه خراش برنمى دارد، مانند بودايى ها و برهمن ها كه در شرق آسيا به سر مى برند، و احتمال نمى دهند كه آيين حقى خارج از اين محدوده وجود داشته باشد.
4. انسانهاى ناتوان از نظر فكرى كه خود آن نيز قسمى از مستضعفان مى باشد.
علاقمندانى كه مايلند درباره گروه مستضعف تحقيق بيشترى كنند به كتاب بحار الأنوار مرحوم علاّمه مجلسى مراجعه كنند.1

1 . بحار الأنوار: 69/162، باب المستضعفين.

صفحه 321

قرائت سوم از پلوراليزم دينى

پلوراليزم در عرصه معرفت شناسى

در اين قرائت وحدت دين در واقع حفظ شده و تعدد آن معلول برداشت هاى گوناگون پيامبران الهى معرفى شده است.
اين تفسير آخرين قرائت از پلوراليزم است وظاهراً مقصود واقعى طراحان اين نظريه، همين است.
آنان در جا انداختن نظريه از اصل معروف فيلسوف آلمانى كانت (1724ـ1804) بهره گرفته اند، وآن اينكه «شىء فى نفسه» غير آن شىء نزد ما است، و اينكه واقعيات هيچگاه دست نخورده به دست ما نمى رسد بلكه آنچه را كه حس وارد دستگاه ادراك مى كند با يك رشته قالب هاى پيش ساخته ذهنى قالبگيرى شده و رنگ آميزى مى گردد و لذا انسان هيچ گاه به واقع آنچنان كه هست نمى رسد.
طبعاً اين حكم در مورد انبيا نيز جارى است، آنان دريافته هاى خود را از شهود وجود مطلق با تأثر از عوامل چهارگانه بيان مى كنند، و قهراً دريافت هر يك غير از دريافت ديگرى خواهد بود، و از اين طريق تعدد دين و كثرت پديد مى آيد و لباس حق و باطل بر اندام هيچ يك پوشانيده نمى شود زيرا هر كدام دريافته هاى خود را در مقام تجربه دينى مطرح مى كند.
جان هيك در اين مورد مى گويد:
امانوئيل كانت (بدون اين كه قصد اين كار را داشته باشد) چهارچوبى فلسفى فراهم نموده كه ضمن آن چنين فرضيه مى تواند بسط و تكامل يابد. او ميان عالم

صفحه 322
آنگونه كه فى نفسه هست و آن را عالم معقول مى نامد، و عالم آن گونه كه بر آگاهى وشعور انسان ظاهر مى گردد واو آن را عالم پديدار مى نامد، فرق گذاشت.1
ما پيش از آن كه به نقد اين قرائت بپردازيم نخست، اصلى را كه اساس اين قرائت را تشكيل مى دهد مورد بررسى قرار مى دهيم، وبعداً برمى گرديم به اصل قرائت با نقل كلمات صاحبان نظريه.
نظريه كانت كه آن را يكى از افتخارات اين فيلسوف آلمانى مى دانند، جز شك پرورى نتيجه اى ندارد، «كانت» در حالى كه خود را يك فرد رئاليست مى داند ولى اصلى را پى ريزى نموده جز شك نتيجه اى نمى بخشد، زيرا (او مى گويد شىء در خارج غير از شىء در ادراك ماست» هرگاه اين اصل صحيح است چگونه مى توان گفت حقايقى در جهان خارج هست و ما به آنها معرفت نسبى داريم، هرگاه تمام ادراكات ما با يك رشته قالب هاى ذهنى شكل مى گيرد چگونه مى توان گفت آنچه كه در نزد ماست ـ ولو به صورت نسبى ـ همان است كه در خارج است.
كانت در اين نظريه شك پيرهونى را احيا كرده زيرا وى عينيت هاى خارجى را نفى نمى كرد ولى مى گفت ممكن است اشياى خارجى به گونه اى باشند و ما اينها را به گونه ديگر درك كنيم، چيزى كه هست پيرهون نظريه خود را به صورت شك و ترديد مطرح مى كرد، ولى كانت به صورت جزمى و قطعى.
البته نظام فلسفى كانت عاجز از آن است كه شىء فى نفسه را اثبات كند و در نتيجه به ايدئاليسم كشيده مى شود. هم چنان كه ايدئاليست هاى بعد از كانت نظير نيچه و هگل به كانت اشكال كرده اند و گفته اند كه نتيجه نظام فلسفى كانت ايدئاليسم است نه رئاليسم . نيچه مى گويد: كانت به شىء فى نفسه اعتقاد دارد يعنى حكم مى كند كه شىء فى نفسه وجود دارد ولى آن را غير قابل شناخت مى داند، كه همين قضيه تناقض است زيرا كه حكم به وجود داشتن شىء فى نفسه نوعى شناخت از شىء فى نفسه است.

1 . جان هيك: فلسفه دين:245.

صفحه 323

تفاوت كار كانت با كپرنيك

كانت در ميان سخنان خود، طرز كار خويش را به روش كپرنيكى تشبيه مى كند و نتيجه مى گيرد كه هر دو با واژگون ساختن فرضيه هاى قديم به رفع مشكلاتى موفق شدند ولى بايد يادآورى كرد كه كپرنيك با فرضيه نو اشكالاتى را كه به دست و پاى عالمان نجوم ديرينه پيچيده بود، برطرف ساخت در حالى كه كانت با اين فرضيه با انبوهى از مشكلات روبرو گرديد و از چيزى كه پيوسته ابراز تنفر مى كرد، با آن مواجه شد و آن را به صورت منطقى توجيه كرد.
متأسفانه، فلسفه امروز غرب كه به عنوان يك هديه فكرى به شرق منتقل شده است غالباً مربوط به مباحث شناخت است، واكثريت غالب به گونه اى نظرمى دهند كه نتيجه آن شك و ترديد است. واگر آنان تحقيقات فلاسفه اسلامى را در مورد وجود ذهنى در اختيار داشته اند واستاد محققى اين مباحث را شرح مى داد ، انقلاب كپرنيكى ديگرى در فلسفه غرب پديدمى آمد.
ما در نقد نظريه كانت به يك رشته دانش هاى انسانى اشاره مى كنيم كه هيچ فردى آنها را از خارج نگرفته، و بر فرض اخذ از خارج با هيچ قالبى پيش ساخته، قالب گيرى نشده است، مانند:
1. امتناع اجتماع نقيضين.
2. اجتماع اجتماع ضدين.
3. بطلان دور و تسلسل.
4. نياز هر ممكن به علت.
و...
اينها يك رشته معرفت هايى در حكمت نظرى است كه هرگز با قالب هاى ذهنى قالب گيرى نشده و لذا به صورت قضاياى مطلقه در هر زمان صادق و حاكم است.
ما در اينجا از خود آقاى «كانت» سؤال مى كنيم اينكه مى گويد: ميان «نومن» و

صفحه 324
«فنومن» تغاير هست، و اشياى خارجى از طريق حس به صورت دست نخورده وارد حوزه ادراك ما نمى شوند، خود اين نظريه مشمول اين قانون هست يا نه، زيرا او در اين نظريه از يك واقعيت خارجى گزارش مى دهد وقطعاً از طريق حس وارد جهاز فكرى شده و طبعاً محكوم قانون نومن و فنومن هست در اين صورت خود اين فكر نيز واقع نما نيست و با نسبى بودن خود اين فكر نمى توان ديگر ادراكات انسان را نسبى خواند، زيرا اگر مطلق بود مى توانست درباره آنان داورى كند و همه را نسبى سازد در حاليكه خود اين فكر مطلق نبوده و نسبى است، قهراً ضررى به مطلق بودن ديگر نظريه ها نمى رساند.
ما در كتاب شناخت اين نظريه را به روشنى نقد كرديم علاقمندان مى توانند به اين كتاب مراجعه كنند.1
تا اينجا اصلى را كه اين نظريه بر آن استوار است مورد نقد و بررسى قرار گرفت.
اكنون با قطع نظر از اين مسأله، به سومين قرائت از اين نظريه مى پردازيم.
حاصل اين نظريه اين است: حقيقتى داريم بنام اشراق و اتصال پيامبران با وجود مطلق و شهود و ادراك خدا بدون واسطه، از آن به تجربه دينى تعبير مى كنند ولى كثرت دينى مربوط به فهم و برداشت هاى انبيا و علت اختلاف، عوامل چهارگانه اى است كه سبب دگرگونى دريافت ها مى شود.
و به ديگر سخن: ارتباط پيامبران با آن موجود مرموز، و يا احساس اتكاى مطلق به موجودى متعالى، يك واقعيت واحدى است كه در آن كثرت نيست ولى آنگاه اين واقعيت ها در قالب تعبير و بيان ريخته شود اختلاف مى پذيرد . ما در اين جا چند جمله از سخنان جان هيك (كه بيش از همه يقه براى اين موضوع چاك مى كند) نقل مى كنيم:
1. از نظر پديدار شناسى، اصطلاح تعدد اديان (كثرت دينى) به طور ساده عبارت است از اين واقعيت: كه تاريخ اديان نمايانگر تعدد سنن و كثرتى از متفرعات هر يك از آنهاست، از نظر فلسفى اين اصطلاح ناظر به يك نظريه خاص

1 . شناخت در فلسفه اسلامى:105ـ 111.

صفحه 325
از روابط بين سنت هاست، يا دعاوى مختلف و رقيب آنها، اين اصطلاح به معناى اين نظريه است كه اديان بزرگ جهان تشكيل دهنده برداشت هاى متفاوت از يك حقيقت غايى و مرموز الوهى اند.1
2. اديان مختلف، جريان هاى متفاوت تجربه دينى هستند كه هر يك در مقطع متفاوتى در تاريخ بشر آغاز گرديده و خودآگاهى عقلى خود را درون يك فضاى فرهنگى بازيافته است.2
3. اين به معناى اين است كه واقعاً نمى توان از درستى و نادرستى يك دينى سخن گفت، چه رسد به اين كه از درستى و نادرستى يك تمدن گفتگو كنيم، زيرا اديان به معناى جريانهاى دينى فرهنگى مشخص و متمايز در درون تاريخ انسانى، بازتاب تنوعات انواع انسانى و طبايع و صورتهاى انديشه هستند، همين اختلافات بين ذهنيت شرقى وغربى كه در صورتهاى مختلف عقلى و زبانى، اجتماعى، و سياسى، و هنرى تجلى پيدا كرده محتملاً در بطن اختلافات بين دين شرقى و غربى وجود دارد.3
4. در ميان سنن دينى بزرگ و به خصوص در ميان جريان هاى عرفانى تر آنها، عموماً ميان حقيقت محض يا غايت مطلق يا ساختار ربوبى، وواقعيت آن گونه كه افراد بشر آن را تجربه نموده و فهم كرده اند، تمايز قايل شده اند، فرض غالب اين است كه واقعيت غايى لا يتناهى است و از اين لحاظ، فراتر از درك و انديشه و زبان بشرى است اگر ما فرض كنيم كه واقعيت مطلق، واحد است، امّا ادراكات و تصورات ما از اين واقعيت، متعدد و گوناگون است، زمينه اى براى اين فرضيه فراهم خواهد شد كه جريانهاى مختلف تجربه دينى، بيانگر آگاهى هاى مختلف ما از يك واقعيت نامحدود متعالى است كه به صورت هاى كاملاً متفاوت، توسط اذهان بشرى ادراك گرديده، از تاريخ مختلف فرهنگى، تأثير پذيرفته و بر آنها تأثير گذارده

1 . دين پژوهى، مقاله تعدد اديان از جان هيك، ص 301.
2 . جان هيك: فلسفه دين: 338. اين دو عبارت را در بخش انگيزه ها (انگيزه سوم) نيز آورديم.
3 . فلسفه دين:234.

صفحه 326
است.1

نقد و تحليل قرائت سوم

1.هرگاه واقعاً، حقيقت مطلق در دست هيچ كس نيست و هر كسى از عينك رنگى خاصى به حقيقت مى نگرد پس بايد گفت تمام شرايع يا اديان صراط هاى غير مستقيم و معارف نا استوارى و تفسيرهاى لرزانى از شهود حقيقت مطلق مى باشند و بشر از روزى كه ديده به جهان گشوده، هيچ گاه به حقيقت دست نيافته است و پيوسته در درياى جهل و نادانى دست و پا مى زند، و تا روز رستاخيز در اين غرقاب باقى خواهد ماند.
هرگاه تمام شرايع يا اديان در صف واحدى قرار دارند، و همگى پيام هاى دگرگون گشته عواملى مى باشند، بايد بگوييم ميان يهوديت و مسيحيت و اسلام و مكاتب ديگرى مانند بودائيزم و هندوئيزم حتى مكاتب الحادى مانند ماترياليسم و ناتوراليسم طبيعت گرايى فرقى نيست، زيرا همگى در اينكه چهره غير صحيحى از هستى را ترسيم مى كنند، شريك و سهيم اند و نتيجه آن اين است كه افراد در گرايش، تثليث مسيحيت و توحيد اسلام والوهيت برهما و بودا مخيرند،يك چنين تفسير حاكى از يك بحران فكرى است كه بر صاحب اين نظر، مستولى شده است.
2. اين نظريه بر فرض صحت، كثرت دينى در بخش آموزه هاى عقيده اى را توجيه مى كنند مانند توحيد، و تثليث، وجبر واختيار، تنزيه و تجسيم، نه در آموزه هاى احكام عملى و اخلاقى زيرا مسأله اشراق و ارتباط و يا كانون وجود مطلق مى تواند پيامهاى گوناگونى نسبت به وجود مطلق داشته باشد، يعنى هر يك از اين پيام آوران (در حد تعبير جان هيك) از يك واقعيت نامحدود متعالى به صورت هاى كاملاً متفاوت،درباره ذات و صفات و افعال ادراك داشته باشند.
ولى احكام عملى كه مربوط به تدبير جامعه و اصلاح اخلاق انسانى مى باشد

1 . جان هيك، فلسفه دين، 243ـ 245.

صفحه 327
نمى تواند محصول دريافته هاى مختلف باشند.
و به تعبير ديگر: در مسأله عقايد گزاره ها جنبه خبرى دارد و مى گويد: خدا يكى است، يا خدا سه تا است، و همچنين ديگر مسائل مربوط به عقيده ولى در آموزه هاى عملى و اخلاقى گزاره ها به صورت انشائى و درخواست است و پيوسته پيام آوران مى گويند: بكنيد يا نكنيد، مثلاً نماز بخوانيد، روزه بگيريد، زكات دهيد، ستم نكنيد، ربا نخوريد، غيبت نكنيد، چگونه مى تواند اين دريافته هاى متفاوت، مربوط به تجربه دينى و ارتباط پيام آوران با وجود مطلق باشد، آيا ممكن است زبان يا فرهنگ در اين آموزه ها اثر بگذارد. در صورتى كه در اين مورد از چيزى گزارش نمى دهد« تا شىء فى نفسه، غير از شىء نزد ما» باشد بلكه يك رشته امورى را از جامعه مى طلبد.
3. بر فرض اين كه آموزه هاى عقايدى دريافته هاى گوناگونان پيامبران در تجربه دينى باشد، چگونه اين اشراق وارتباط با وجود مطلق، نتايج متناقض را ببار آورده است.يكى از پيام آوران دعوت به توحيد و ديگرى دعوت به تثليث مى كند.
برخى از مروجان پلوراليزم تضاد را به خود خدا نسبت مى دهد و مى گويد: «اولين كسى كه بذر پلوراليزم را در جهان كاشت، خود خداوند بود كه پيامبران مختلف فرستاد، بر هر كدام ظهورى كرد، و هر يك را در جامعه اى مبعوث و مأمور كرد، و بر ذهن و زبان هر كدام تفسيرى نهاد و چنين بود كه كوره پلوراليسم گرم شد».1
لازمه اين گفتار اين است كه خدا به يكى ازپيامبران توحيد و به ديگرى شرك آموخته است، آنگاه همه پيامبران جز يكى، را بسيج كرده كه مردم را به توحيد دعوت كنند.
آيا اين سخن را مى توان به يك فاعل هدفدار نسبت داد.
اصولاً يكى ازمشكلات پلوراليستها وجود تناقض در دعوت پيامبران است (البته

1 . صراطهاى مستقيم:18.

صفحه 328
از نظر آنان كه مسيح به تثليث دعوت كرده است) و هر چه مى كوشند اين مشكل را حل كنند توانايى بر حل اين گره كور ندارند.
در مصاحبه اى كه خبرنگار مجله كيان با ويليم الستون (...ـ1921) انجام داده و مسأله وجود تناقض (دعوت به توحيد در اسلام و دعوت به تثليث در مسيحيت) را مطرح كرده است او در پاسخ اين سؤال چنين مى گويد:
اگر دو گزاره در تناقض با يكديگر باشند، فكر نمى كنم امكان داشته باشد هر دوى آنها به طور كامل صادق باشند، اين حداقل چيزى است كه ما از مفهوم صدق انتظار داريم، امّا در مورد مثال خاصى كه مطرح كرديد نكته جالبى به نظرم رسيد اخيراً مشغول مطالعه يك دوره كتاب 5 جلدى اثر يك محقق بريتانيايى هستم كه البته هر كدام از آنها كتابى پر حجم و قطور است، در جلد دوم با نام مسيح مقدس و فتح الهى مؤلف، كه يك محقق مسيحى انگليكن است، قوياً استدلال كرده كه مسيح خود را به معاصرانش به عنوان پيامبر خدا و از سلسله پيامبران بنى اسرائيل معرفى كرده است، او در قياس با اسلاف خود پيام متفاوت و بديعى عرضه مى داشت، امّا همچنان، خود را فرستاده و رسول الهى معرفى مى كرد، مستمعان و مخاطبان او نيز در آن زمان وى را پيامبر خدا مى شمردند، اين البته پيش از مصلوب شدن او و باقى قضايا است.
بنابراين چنين تعبيرى (پيامبر خواندن مسيح) غلط نيست، البته من نمى گويم اين نظريه مورد قبول عموم مسيحيان است، امّا مسلّماً اگر از نگاه مورخانه چنين شأنى براى مسيح قائل باشيم بدعت و بد دينى محسوب نخواهد شد وخطا نيست اگر او را پيامبر خدا بدانيم، حال طبق معتقدات غالب مسيحيان اين بينش مورخانه حاكى از تمام حقيقت درباره مسيح نيست و البته اگر كسى پيغمبرى را پايان ماجرا بداند در تعارض وتضاد با آموزه هاى مسيحى است.1
هدف از نقل اين بخش اين است كه حتى آنان كه پايه گذاران پلوراليزم به شمار مى روند در مسأله تضاد و تناقض بين پيامها دچار آشفتگى هستند.

1 . كيان، شماره 50، ص 7.

صفحه 329
وامّا اينكه مى گويد:
بينش مورّخانه حاكى از تمام حقيقت درباره مسيح نيست... نوعى تلاش مذبوحانه است كه مسيح را از نظرى انسان و از نظر ديگر خود خدا قلمداد كند مسيح يك واقعيت بيش ندارد، آن واقعيت تاريخى او است، و يك شىء ممكن وواقع در ظرف زمان و مكان محال است بار ديگر ازا ين واقعيت منسلخ شود و به مقام الوهيت برسد.
4. پلوراليزم مى گويد:« در مقام شهود و احساس اتكاى مطلق به موجود متعال، حقيقت دينى يكى است ولى آنگاه كه پاى تعبير به ميان مى آيد از فرهنگ حاكم بر محيط متأثر مى شود» در حاليكه ما خلاف آن را درباره دو پيامبر مشاهده مى كنيم.
الف: پيامبر اسلام از ميان قومى برخاست كه آيين آنان وثنيت و شرك بود در حاليكه او دعوت به توحيد كرد و بر خلاف فرهنگ حاكم بر جامعه او گام برداشت.
ب: حضرت مسيح در ميان بنى اسرائيل موحد زندگى مى كرد، ولى (به عقيده پلوراليستهاى مسيحى) او به تثليث و سه گانگى خدا دعوت نمود، در اين صورت هر دو پيامبر، يكى از نظر همه و ديگرى از نظر آنان بر خلاف فرهنگ حاكم، دعوت كرده اند.
5. اگر ما دريافت هر دو پيامبر را در مقام اشراق يكى بدانيم و عوامل چهارگانه را به هنگام تعبير از آن، موجد اختلاف بينديشيم، عواملى كه عبارتند از فرهنگ،زبان،تاريخ،وضع جسمانى،بايد پيامبران پيشين در عرصه عقايد مكتب هاى گوناگون داشته باشند در حاليكه جز حضرت مسيح( آن هم به ادعاى پيروان وى) تمام پيامبران با شرك و بت پرستى مبارزه كرده و توحيد را قبله دعوت قرار داده اند،يعنى عوامل چهارگانه كوچكترين تأثيرى در اين تغيير نداشته است.
6. لازمه اين گفتار اين است كه هيچ اصلى در هيچ دينى جنبه قطعى نداشته باشد و آن را محصول عوامل چهارگانه بدانيم. در حاليكه در آيين اسلام يك رشته امور قطعى است كه نمى توان آنها را متزلزل و يا محصول عوامل چهارگانه انديشيد:

صفحه 330
1. وجود خدا ، 2. صفات جمال وجلال او، 3. اعزام پيامبران، 4.دعوت به توحيد و يكتاپرستى، 5. دعوت به حيات مجدد پس از دنيا، 6. مبارزه با ظلم و ستم، 7. دعوت به مكارم اخلاق و نهى از منكرات، 8. واجبات فردى و اجتماعى، 9. منهيات و محرمات فردى و اجتماعى، 10. خاتميت شريعت اسلام و دهها آموزه