welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری صوت گالری تصویر گالری فیلم اخبار

نام کتاب : مدخل مسائل جدید کلامی / ج 1*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

مدخل مسائل جدید کلامی / ج 1

صفحه 1
 
مدخلِ مسائل جديد
در
علم كلام
 
تأليف
علاّمه محقّق
حضرت آية اللّه جعفر سبحانى
ـ دام ظلّه ـ
 
 
نشر
مؤسسه تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق(عليه السلام) قم
 
 

صفحه 2
اسم كتاب .................................................................. مدخلِ مسائل جديد در علم كلام
مؤلّف ......................................................................................................... جعفر سبحانى
موضوع ................................................................................................................ علم كلام
نوبت چاپ ................................................................................................................... أوّل تاريخ انتشار ............................................................................................. تابستان 1375
ليتوگرافى و چاپ ............................................................................................ اعتماد ـ قم
تيراژ ............................................................................................................. 2500 نسخه
قيمت ............................................................................................................ 900 تومان
ناشر ................................................................................... مؤسسه امام صادق (عليه السلام) قم
حروفچينى و صفحه آرائى لاينوترونيك .............................. مؤسسه امام صادق (عليه السلام) قم
 

صفحه 3
 
مدخلِ مسائل جديد
در
علم كلام
 

صفحه 4
 

صفحه 5
 
بسم الله الرحمن الرحيم
 

پيش گفتار

مسائل جديد در علم كلام؟

علم كلام از روز نخست، به عنوان دفاع از عقايد پى ريزى شده است و اين علم، اختصاص به مسلمانان ندارد، بلكه مسيحيان و يهوديان نيز براى دفاع از عقايد وكتابهاى مقدس خود، كلامى دارند كه در فارسى به آن الهيات و در عربى «علم اللاهوت»و در انگليسى THEOLOGY(تئولوژى) مى گويند،علم كلام در ميان هر فرقه از روز نخست، مسائل اندكى بود، ولى مرور زمان، آن را متكامل ساخت.
الف ـ سرگذشت رقت بار سقيفه كه فعلاً در مقام بيان آن نيستيم نخستين مسئله كلامى را در ميان مسلمانان پديد آورد، انصار ملاك امامت را دفاع از پيامبر مى دانستند و مدعى بودند كه خليفه بايد از ميان آنها برگزيده شود. تعداد انگشت شمارى از مهاجران كه در سقيفه بودند، ملاك امامت را خويشاوندى با پيامبر دانستند و خود را شايسته زمامدارى معرفى كردند. در برابر آنان گروهى كه در خانه على (عليه السلام) متحصن بودند، مسئله تنصيص را مطرح كرده، و او را شايسته زمامدارى معرفى مى كردند.1 و در نتيجه خود حادثه، پديد آورنده مسئله كلامى گشته و اكنون نيز اين مسئله عظيم ترين باب را به خود اختصاص داده است.هرچند اهل سنت آن را

1 . شهرستانى، ملل و نحل، ج1، ص 24.

صفحه 6
جزء فروع دين و شاخه اى از امر به معروف مى دانند، مع ذلك در علم كلام مطرح مى كنند.
ب ـ از نظر ديگران، نخستين مسئله كلامى كه در ميان مسلمانان مطرح گرديد، مسئله حكم مرتكب كبيره است و خوارج بيش از همه به اين مسئله دامن زده. و آن را با كفر مساوى مى دانستند، و عثمان را در ارتكاب كبيره متهم به كفر كرده و در نتيجه خود حادثه، طرح كننده مسئله بود.
آنگاه ديگر فرق اسلامى، در باره آن اظهار نظر كردند. حسن بصرى چنين فردى را منافق و معتزله او را منزلتى ميان كفر وايمان و ديگر فرق اسلامى او را مؤمن فاسق ناميدند و همچنين،حادثه قتل خليفه سوم، و يا حادثه صفين خود، مسئله ساز شد وموضوعى را به نام «باغى» به عنوان مسئله كلامى مطرح كرد.
ج ـ از اين مسئله كه بگذريم، بر اثر ارتباط مسلمانان با ملل ديگر، يك رشته مسائل از آن سو به محيط اسلامى وارد گرديد و سبب شد كه اين مسائل در كلام اسلامى وارد گردد; مثلاً: مسئله حادث و يا قديم بودن قرآن، يكى از مسائل وارداتى است كه از جانب مسيحيان عنوان شد و از طرق خاصى در ميان دانشمندان اسلامى مطرح گرديد.
بنابراين، علم كلام بسان ديگر علوم، بر اثر عللى مختلف، تكامل يافته و به صورت علم كامل درآمده است; البته اين، نه به آن معناست كه علم كلام، پويايى خود را از دست داده و به ركود كشيده شده است.
بلكه اين علم، مانند ديگر علوم در حال تكامل و پويايى بوده و بر اثر علل مختلفى، مسائل آن در حال افزايش مى باشد.
پس از رنسانس كه مقياس داوريها و راه و روش علوم دگرگون شد و تجربه جايگزين برهان گرديد و از اين طريق، علومى مانند روانشناسى، روانكاوى، جامعه شناسى و فلسفه تاريخ و اقتصاد توسعه فراوانى يافت، خواه ناخواه، يك رشته پرسشها و اعتراضهايى پيرامون دين و خداشناسى مطرح گرديد كه متكلمان مسيحى و يهودى، در صف مقدّم اين اعتراضها بودند، چون اين نوع تحولات ، در غرب به

صفحه 7
وجود آمد (خوشبختانه اگر همه چيز غرب، غربى است دين آن شرقى است)، از اين جهت ناچار شدند، در برابر اين پرسشها و اعتراضات دست و پا كنند و پاسخهايى تهيه كنند كه در حقيقت بخشى از الهيات مسيحى را اين نوع بحثها تشكيل مى دهد، براى نمونه مسائلى را يادآور مى شويم تا روشن شود كه چگونه برخورد فرهنگها، دگرگونى بينشها وعوض شدن روش تحليل، مايه پيدايش مسائلى مى گردد كه متكلم امروز بايد پاسخگوى آنها باشد.
1ـ علت پيدايش دين، در جامعه بشرى چيست؟ در اينجا يك سلسله نظرياتى از طرف جامعه شناسان و اقتصاددانان و ديگر دانشمندان، مطرح شده است كه اگر اين نظريات، مردود شناخته نشوند و متكلم پاسخگوى آنها نباشد، واقعيت دين به نام پيام آسمانى زير سؤال مى رود.
مثلاً گروهى ريشه دين را جهل بشر به عوامل طبيعى معرفى مى كنند و مى گويند: بشر جاهل، خدا را جايگزين علل طبيعى ساخته است، آنگاه نتيجه مى گيرد: اكنون كه اين علل شناخته شده است، بايد به خدمت خداى جايگزين علل، خاتمه داد.
گروه ديگر، اقتصاد را عامل پيدايش آن مى دانندو اينكه دين، پيوسته ابزار زورگويان در برابر بينوايان بوده است. برخى از اين گروه، آن را مايه تسلى بينوايان در برابر زورمندان انديشيده اند. فرويد براى پيدايش دين، عامل جنسى معرفى كرده است.
اين پرسشها و اعتراضها، خود مسئله ساز بوده و بايد متكلم، ريشه پيدايش دين را از طريق فطرت يا دانشهاى ابتدايى بشر و يا پيامبران، پيدا كند.
2ـ اكنون كه مسئله آزادى بشر در فكر و عمل مطرح است، گروهى عقيده دينى را مانعِ آزاد انديشى تصور كرده و آن را مخالف فرهنگ آزادى مى دانند و متكلم الهى بايد در تعريف دين و تفسير آن، به اين اعتراض و سؤال پاسخ بگويد و آزادى معقول را از لجام گسيختگى جدا سازد.
3ـ وسيله ارتباط پيامبران با مقام ربوبى طبق گفته خود آنها، وحى است. آيا

صفحه 8
دانشهاى امروزى، به شعورى، به نام وحى دست يافته، يا اينكه دانش هاى بشرى در ميان حس و عقل گام برداشته، و معرفتى جدا از اين دو تصور نمى كند؟
در اينجاست كه متكلّم الهى بايد در باره اين دانش سخن بگويد و انحصار دانش و آگاهى را در حس و عقل از ميان ببرد.
4ـ در نظر گروهى، دين به عنوان يك پديده فردى كه مربوط به محيط خانه هاست، تلقى مى شود، در حالى كه از نظر متكلمان، فوايد دين، منحصر به مسائل فردى نيست. دين، در قلمرو امنيت اجتماعى و بالا بردن ارزشهاى اخلاقى حتى در تكامل علم و هنر، نقش مؤثرى دارد.
5 ـ مسئله تعارض علم و دين كه در غرب مطرح است، از مسائل جديدى است كه در علم كلام رخ نشان داده و بايد با كمال بى طرفى تجزيه و تحليل شود، حتى گروهى براى علم قلمرويى، و براى دين قلمرو ديگرى قائل بوده و چه بسا مى گويند: ممكن است دين سخنى را بگويد و علم خلاف آن را اثبات كند، مثلاً دين بگويد نسل كنونى بشر به آدم و حوا مى رسد، در حالى كه داروينيسم يا تكامل انواع ، ريشه انسان را جاندار ديگرى معرفى مى كند، كه به تدريج تكامل يافته و به اين صورت در آمده است.
مسئله تعارض علم و دين اگر بى پاسخ بماند، دين و ديندارى را زير سؤال برده و آن را متزلزل مى سازد. متكلمان مسيحى كه ناچارند از كتاب مقدس خود و آيين تثليث دفاع كنند، اين تعارض را پذيرفته و حلّ آن را مربوط به اختلاف قلمروها مى دانند، در حالى كه از نظر متكلمان اسلامى، جريان بر خلاف آن است و هرگز ممكن نيست ميان اين دو، اختلاف باشد، يا آنچه را كه دين ناميده ايم دين نيست. يا اينكه علم، حالت قطعى ندارد.
6ـ معرفت انسانى مى تواند از عالم حس و ماده تجاوز كند. آيا ماوراى طبيعت بر فرض صحت، قابل شناخت هست يانه؟ متكلم الهى بايد از امكان گسترش معرفت، از جهان ماده به ماوراى طبيعت دفاع كند.
اين رشته مسائل كه زاييده علل و اسباب مختلف است، مسائل جديدى

صفحه 9
است در علم كلام، و امروز مورد توجه انديشمندان الهى است.
در اينجا اين بحث مطرح مى گردد كه آيا پيدايش اين مسائل سبب مى شود كه علم كلام جديدى به وجود آيد؟ به گونه اى كه با علم كلام قديم، از نظر موضوع و يا مسائل و يا روش، صد در صد متباين باشد؟
يا اين كه پيدايش اين مسائل، علم جديدى را پى ريزى نمى كند، بلكه بسان گذشته، مسائل جديدى را در علم كلام پديد مى آورد و هدف از آن مسائل، دفاع از عقايد دينى و تثبيت معرفت آن است. چيزى كه هست در گذشته نوع سؤالها و پرسشها، به گونه اى بوده و الان به گونه اى ديگر. در گذشته مثلاً شبهه ابن كمونه در باب توحيد و امتناع خرق والتيام افلاك در معراج پيامبر ويا معاد انسان مطرح بوده و الان شبهه ها، به شيوه اى ديگراست و در تمام اعصار و قرون، الهيون، با ابزار و ادواتى كه در اختيار داشتند، دامن همت بالا زده و به تجزيه و تحليل مسائل پرداخته اند و هم اكنون نيز بايد اين مسائل با بينش خاصى مطرح شود، و در دايره تحليل وارد گردد.

يادآورى نكاتى چند

1ـ از بررسى كتابهاى كلامى و عقيدتى كه در اين قرن اخير به خامه دانشمندان اسلامى نگارش يافته است مى توان لمس كرد كه يك سلسله مسائل نو و كاملاً بى سابقه در بحثهاى كلامى وارد شده و روى آنها بحث و بررسى انجام گرفته است.
اين بحثها همان مسائل جديد در علم كلام مى باشند و سيد جمال الدين اسد آبادى (م 1316ق) و شيخ عبده (م 1323ق) و مرحوم بلاغى (م 1352ق) و مرحوم سيد هبة الدين شهرستانى(1386) را مى توان از پيشگامان آن به شمار آورد، عبده در رساله توحيديه و تفسير المنار، و مرحوم بلاغى در كتاب «الهدى إلى دين المصطفى» و «الرحلة المدرسية» و سيد محمد رشيد رضا در كتاب «الوحى المحمّدى»، برخى از اين مسائل

صفحه 10
را مطرح كرده اند و كتابهايى كه اخيراً در ايران به وسيله عالمان بزرگ و محقّقان دانشمند نگارش يافته، حاوى برخى از اين مسائل مى باشند و در مجموعه عقايدى شش جلدى، به قلم اينجانب و كتاب «اللّه خالق الكون» به قلم آقاى جعفر الهادى بخشى از اين مسائل به صورت گسترده مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است.
بنابر اين، بزرگان جامعه اسلامى هيچ گاه از اين انديشه هاى نو غفلت نورزيده و در حدّ امكان و يا نياز، پيرامون آنها سخن گفته اند.
2ـ در كتابهاى كلامى كه در حوزه به عنوان كتاب درسى تدريس مى شوند، بايد نوعى تحول انجام گيردـ و اين تحول محدود به كتابهاى درسى است، نه كتابهاى مصدرى و منبعى ـ و شيوه تحول ، حذف مسائل غير لازم است، مثلاً بخشى از كلام اسلامى را امور عامه تشكيل داده كه همگى مربوط به فلسفه اولى و بايد اين مسائل را در آن علم آموخت و يا به صورت اصل موضوعى آنها را پذيرفت و بخشى ديگر را طبيعيات آن تشكيل داده كه اكنون جنبه تاريخ علم به خود گرفته و در مقابل انديشه هاى امروز بشر در باره جهان ماده، كاملاً ساده و فرسوده است. آنچه كه مهم است، همان قسم الهيات آن است كه بايد به آن، باتوجه به مسائل جديدى كه پيرامون آن مطرح است، اهميت خاصى بخشيد.از اين جهت هيئت علمى بخش تخصصى علم كلام، تصويب كرد كه قسمت الهيات كشف المراد، جدا از دو بخش ديگر با تعليقات اينجانب چاپ گردد و در سال دوّم تدريس شود.
3ـ امروزه در مراكز علمى، اصطلاحى به نام «علم كلام جديد» به كار مى رود و چنين مى نمايد كه علم جديدى ديده به جهان گشوده ، در صورتى كه حقيقت غير اين است، مسائل جديدى به مسائل قبلى كلامى افزوده شده و مرحله اى از تكامل در اين علم تحقق يافته است.
علم جديد، موضوع و هدف جداگانه لازم دارد; در حالى كه هيچ كدام از اينها در اين گونه مسائل موجود نيست. تنها چيزى كه مى توان درباره اين مسائل اظهار كرد، اين است كه روش تحليل اين مسائل نمى تواند عقلى باشد، بلكه بايد متناسب با خود شبهه يا سؤال، روشى براى تحليل آن برگزيند.
نوشتارى كه هم اكنون در برابر شما قرار گرفته، «مدخلى» است بر مسائل

صفحه 11
جديد در علم كلام كه به تشريح برخى از مسائل جديد مى پردازد و همچنان كه از نام آن پيداست، كتاب جامعى نسبت به مسائل جديد در علم كلام نخواهد بود، بلكه معدودى از مسائل را به عنوان مدخل و يا «پيش درآمد» بر چنين مسائل جديد، مطرح مى كند تا ديگران را بر پيمودن اين راه تشويق كند.اميد است كه اين گام كوچك، مقدمه گامهاى بلندترى باشد كه طبعاً اساتيد بزرگوار رشته تخصصى علم كلام درحوزه علميه و فارغ التحصيلان آن، خواهند برداشت.
مجموع اين كتاب را دو بخش تشكيل مى دهد، بخش نخست به صورت دوازده فصل، و بخش دوّم به صورت شش فصل مى باشد.
ازخداوند بزرگ خواهانم كه اين نوشته را چراغى فراراه پويندگان حقيقت قرار دهد.
قم، مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
جعفر سبحانى
14/3/75
 

صفحه 12
 

صفحه 13

بخش نخست

موضوعاتى كه در اين بخش مورد بررسى قرار گرفته است به شرح ياد شده در زير مى باشد:
1ـ مذهب تفكيك دين ازخرد
2ـ برهان وجوب و امكان در سنجش فلاسفه غرب
3ـ برهان وجوب و امكان در سنجش پژوهشگران شرق
4ـ برهان نظم در كشاكش تقرير و تحليل
5ـ برهان نظم در قلمرو نقد و تحليل غربيان
6ـ برهان نظم و محاسبه احتمالات
7ـ برهان نظم و مسئله شرور در فلسفه اسلامى
8ـ نقد سخنان معترضان در مسئله شرّ
9ـ تحليلى از پاسخهاى متكلمان مسيحى از شرور
10ـ برهان حركت
11ـ برهان حدوث
12ـ فطريات و گرايشهاى درونى
***
 

صفحه 14
 

صفحه 15

فصل نخست

مذهب تفكيك

تفكيك دين از عقل

آيين اسلام ـ همان طور كه قرآن و احاديث صحيح بر آن گواهى مى دهند ـ آيين خرد پسند و خردگراست. اصول و فروع آن با برهانهاى عقلى همراه بوده و در دعوت به اصول دين و كلياتِ فروع، به تعبد و سخن گويى بدون دليل، اكتفا نكرده است و شعار آن در مقابله با مخالفان، دليل خواهى و گواه طلبى است و پيوسته مى گويد: (قُلْ هاتُوا بُرْهانكُمْ إِنْ كُنْتُم صادقينَ) 1 و در نقد رأى مخالفان مى فرمايد: (ائْتُونِي بِكِتاب مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَة مِنْ عِلْم ...) (احقاف/4).
گواه روشن بر عقلگرايى آيين اسلام اين است كه ـ گذشته از آنكه ماده علم قريب به 780 بار به صورتهاى مختلف در قرآن آمده است ـ ماده عقل 47 بار، ماده فكر 18 بار، ماده لب 16 بار و ماده تدبر 4 بار و سرانجام ماده نُهى كه به معناى عقل است، 2 بار در قرآن وارد شده اند. بررسى اين نوع از آيات، ما را به روح اسلام و شناخت شناسى اسلام آشنا مى سازد.سراسر قرآن در باب معارف، مملو از براهين استوار فلسفى است كه نه فيلسوفى قبل از قرآن، آن را ياد كرده و نه انديشمندى پس از قرآن مافوق آن را آورده است، چه كسى مى تواند مقام رفيع عقلى و علمى آيات ياد شده در زير را انكار كند؟ آياتى كه تار وپود آنها را عقل و خرد، برهان واستدلال، تدبر وانديشه، تشكيل مى دهد. كمى پيرامون آيات ياد شده در زير بينديشيم:

1 . اين جمله در آيات زير وارد شده است: بقره/111، انبياء/24، نمل/64 و قصص/75.

صفحه 16
(أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِشَيْء أَمْ هُمُ الْخالِقُون) (هود/35).
(لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهَ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبّ الْعَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ) (انبياء/22).
(مَا اتَخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعضهُمْ عَلى بعْض سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ)(مؤمنون/91).
اينها نمونه هايى از آيات قرآن است كه در آنها از عنصر عقل بهره گرفته و بر معارف آن استدلال نموده است و هدف در اينجا ارائه نمونه است، نه استقصاى موارد آن.
گذشته از قرآن ، آثار نبوى و روايات علوى واحاديث معصومان، همگى شناخت شناسى اسلام را براى ما روشن مى سازد. در مجموع اين منابع، براهين عقلى در معارف الهى فزون از شمار است. تنها مى توان درباره الهيّات در نهج البلاغه، كتاب مستقلى نوشت. مرحوم صدوق در باره خصوص توحيد از نظر احاديث، كتاب ويژه اى نوشت و به هنگام رويارويى با توحيد منقول از احبار و رهبان در كتاب توحيد ابن خزيمه حنبلى، عظمت عقل گرايى پيشوايان معصوم، واضح و روشن شود.
خيلى راه دور نرويم، محدّث بزرگ شيعى، مرحوم كلينى (م 329ق) در نخستين جلد كافى، بابى درباره عقل و خرد گشوده و اهميت عقل وخرد را از نظر وحى به روشنى ثابت مى كند. از باب نمونه، چند حديث را يادآور مى شويم:
1ـ امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد: «إنّما يداقُّ اللّه العبادَ في الحساب يومَ القيامة على قدرِ ما آتاهم من العقول في الدنيا».1
2ـ امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: «بالتعقّل عرف العبادُ خالقَهم، وإنّهم مخلوقون و إنّه المدبر لهم، و إنّهم المدبَّرون».2

1 . كافى:1/11.
2 . كافى:1/29ـ13.

صفحه 17
3ـ امام كاظم (عليه السلام) مى فرمايد:«تبارك و تعالى أكمل للناس الحجج بالعقول و نصر النبيّين بالبيان، ودلّهم على ربوبيّته بالأدلة، فقال: (وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيم) ».1
با توجه به اين آثار چشمگير بايد بگوييم روح اسلام ، روح خردپرورى است و پيوسته مى خواهد اين چراغ فروزان، فرا راه پيروان راه او باشد. البته اين نه به آن معناست كه تمام جزئيات وارد در اسلام، از طريق خرد قابل تحليل و استدلال است، بلكه معارف اسلامى و كليات فروع دين، همگى قابل تحليل عقلى و استدلال هستند، حتى خود قرآن بر حكمت يك رشته واجبها و حرامها اشاره كرده و براهين آنها را در كنارش ذكر كرده است، مانند آيات زير:
(أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي) (طه/14).
(أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِوَالْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّهِ أَكْبَر) (عنكبوت/45).
(إِنَّما يُريدُ الشَّيْطانَ أَنْ يُوقَعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَالْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ)(مائده/91).
از ارائه اين نمونه ها مى توان به نگرش اسلام به عقل و خرد پى برد.
***

رشته جديدى به نام فلسفه دين

ساليان درازى است كه در غرب مسئله اى به نام «فلسفه دين» مطرح است و دين در نظر آنان همان آيين مسيح است كه قريب 17 قرن بر قاره اروپا سيطره افكنده و براى خود فراز و نشيبهايى داشته است. آيين مسيح از نظر ثبوت براى ما مطرح نيست، ولى از نظر اثبات، بيشتر با پند و اندرز و تلطيف دلها سرو كار دارد و در برابر آيين يهود كه پيروانش مسائل اخلاقى را زير پا نهاده بودند، بيشتر به احياى

1 . كافى ، همان.

صفحه 18
ارزشهاى معنوى و پاكسازى قلب و دل از زنگار دنيا پرستى، مى پردازد. در اين آيين ، بيشتر مسئله احساس و يافته هاى درونى مطرح است نه استدلال و برهان، نه تنها اصل اثبات وجود خدا مطرح نيست، حتى در صفات مهم او كه همان توحيد است سخن مهمى ندارد. و لذا هر موقع به آنان گفته شود:شما پيرو دين ابراهيمى هستيد و آيين ابراهيم بر اساس توحيد بوده، پس مسئله تثليث چيست؟ مى گويند: راه خرد، غير راه دل است. تثليث را بايد با دل درك كرد، نه با خرد و احياناً به تفكيك دين از علم پناه مى برند.
از فلسفه دينى كه الگوى واضح دين در نظر او مسيحيت باشد، انتظارى جز اين نيست كه عقل گرايى را تخطئه كند ودم از احساس بزند و بگويد راه خداشناسى راه دل است، نه خرد و برهان.
از كسانى كه در مشرق زمين و بالأخص كشور ايران اسلامى پرورش يافته اند، انتظار مى رود كه بين دو دين فرق بگذارندو به هنگام بحث در باره فلسفه دين، الگو را اسلام انتخاب كنند نه مسيحيت، فلسفه اى كه مى خواهد آيين منسوب به مسيح را توجيه كند و به تحليل عقلى آن بپردازد، بايد حساب دين را از علم مجزا سازد و سرانجام، راه وصول به معارف را احساس و شهود و يافته هاى درونى كه هيچگاه قابل انتقال به ديگرى نيست، قرار دهد.
ولى فلسفه دينى كه مى خواهد اسلام را تحليل كند، ناچار است در همه مراحل از عقل و خرد كمك بگيرد و بگويد از اثبات صانع گرفته تا ساده ترين آداب و رسوم زندگى، همه و همه عقلانى بوده و قابل توجيه از طريق عقل وخرد است و در عين بهره گيرى از عرفان و شهود، باب عقل را بر بشر نبسته، بلكه آن را بر دومى ترجيح مى دهد، زيرا اوّلى قابل انتقال نيست و دوّمى قابل انتقال است.
خلاصه سخن اين كه: به دو صورت مى توان براى دين فلسفه نوشت، تا دين چه دينى باشد؟ دين منسوب به حضرت مسيح(عليه السلام)يا دين اسلام؟ (البته مقصود از دين مسيح، همان آيين كليسا و پدران روحانى است نه آيين مسيح واقعى كه در سلسله شرايع الهى قرار دارد).

صفحه 19
با توجه به اين مقدمه، سوكمندانه، از بازگويى جريانى در اين كشور ناگزيريم و آن اينكه برخى از اهل معرفت و كمال كه همگى نمونه هاى بارز علم و دانش و معرفت و تقواى الهى هستند، انديشه اى را تعقيب مى كنند كه درست همان انديشه پدران روحانى و آيين كليساست و آن اينكه به نقد براهين اثبات صانع پرداخته و آن را با بيان ساده و روشن در اختيار همگان قرار مى دهند، آنگاه يادآور مى شوند: راه خداشناسى همان راه دل و راه شهودو احساس درونى است و بايد با فطرت او را شناخت و عبادت كرد، نه با برهانهاى فلسفى 2000 ساله، اينك نمونه هايى از عبارتهاى يكى از اين عزيزان را در مقدمه كتاب «خدا در فلسفه» يادآور مى شويم:
«بايد ديد حال كه در اديان ـ يعنى در كتب آسمانى ـ به وجود خدا استدلال و براى اثبات آن احتجاج نشده است و نگاه و زبان دينى نيز استقلال دارد و دين و ديندارى با عقل و عقلورزى رابطه مستقيم ندارد، پس چرا در حوزه هاى فلسفى و كلامى شرق و غرب، در طى بيش از بيست قرن تاريخ فلسفه و كلام، برهانهايى براى اثبات وجود خداوند تأليف شده است؟».
آنگاه در پاسخ اين سؤالى كه در آن جدايى دين و ديندارى از عقل و عقل ورزى مسلّم گرفته شده است، چنين مى گويد: «انسان بالفطره عقل ورز و برهان ساز است. انسان در همه زمينه هاى فكر و فرهنگ و فعاليتهاى ذهن، مدام عقل مىورزد و با تحليل و توجيه سر و كار دارد. از سويى ديگر دينداران نيز دوست ندارند كه گفته شود، معتقداتشان صرفاً بر مبناى تقليد و تبعيت آبا و اجدادى بوده. لذا بحث و جدل و مباحثه و مناظره و محاجّه پا مى گيرد».
ما در اين نوع طرز تفكر، نظرهايى داريم كه بدون مجامله يادآور مى شويم:
1ـ چنين ادعايى كه «در كتب آسمانى براى اثبات وجود خدا استدلال و احتجاج نشده است»، بسيار ادعاى بزرگى است . يعنى آيا نويسنده بر تورات و انجيل و قرآن آنچنان احاطه دارد كه چنين اصلى را به صورت مسلّم مطرح مى كند؟ ما از عهدين قديم وجديد صرف نظر مى كنيم و تنها به آيات معدودى از قرآن نظر مى افكنيم. درست است كه در عصر ظهور قرآن، وجود خدا مسلّم بوده و

صفحه 20
مخاطبهاى آيات، در سرتاسر جهان مشركانى بودند كه توحيد خدا را به دوگانه پرستى آلوده كرده بودند، اين از يك طرف و از طرف ديگر وجود خدا چنان روشن و بارز است كه با اندك توجهى بر نظام حاكم بر جهان، مى توان به منشأ آن پى برد، به خاطر اين دو جهت، عنايت به اثبات صانع به مراتب كمتر از عنايت به اثبات صفات او بوده است، ولى در عين حال، آنچنان نيست كه در لابلاى آيات، برهانى بر اثبات آن اقامه نشود.
براهين وارد در قرآن هر چند به صورت صغرى و كبرى نيست، امّا در تعبيرات تكان دهنده آن مبدأ برهان گنجانيده شده كه اين امر و با تدبر در آيات آن روشن مى گردد.
اين كتاب گاهى از فقر و نياز انسان بر وجود غنى و بى نيازى كه رفع نياز از طرف انسان مى كند، احتجاج مى نمايد و مى فرمايد:(يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الغَنِيُّ الْحَمِيد) (فاطر/15).
و احياناً، خلقت و آفرينش آسمانها و زمين را بر وجود فاطر و خالق آنها دليل مى گيرد و مى فرمايد: (اَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَالأَرض) (ابراهيم/10).
در بيشتر اوقات، قرآن از برهان «آيتى» بهره مى گيرد، برهانى كه از وجود آيت و نشانه، به وجود به ذى الآيه و صاحب نشانه استدلال مى نمايد، اين نوع از آيات در قرآن فراوان است، قسمتى از آنها مربوط به اثبات ذات نيست، بلكه با تسليم ذات، بر صفات و توحيد و علم و قدرت استدلال مى كند، ولى برخى از آيات، از وجود يك مجموعه منسجم و هدفدار، بر اصل وجود صانع به ضميمه صفات او، استدلال مى كند و نبايد اين نوع آيات را در چهارچوبه اثبات صفات محصور كرد و اگر برخى از مفسران، در اين چهارچوب تفسير كرده اند، به خاطر انديشه بى نيازى ذات از برهان بوده است، مانند:
(إِنَّ في خَلْقِ السَّمواتِ وَالأَرض وَاختلافِ اللَّيلِ و النّهار وَ الفُلْك الّتي تَجري في البحرِ بِما يَنْفَعُ النّاس وَما أنزَل اللّه مِنَ السَّماء مِنْ ماء فَأَحْيا به الأَرْض بَعْدَمَوْتِها وَبَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دابّة وَتَصرِيفِ الرّياحِ وَالسَّحاب المُسَخَّر بَيْنَ السَّماءِ وَالأَرْض

صفحه 21
لِقَوم يَعْقِلُونَ) (بقره/164).
گاهى قرآن از دقيق ترين برهان عقلى بر مبدأ جهان استدلال مى كند و در تفسير آفرينش انسان وآسمان و زمين، احتمالاتى را مطرح مى كند كه با نفى آنها، وجود صانع جهان و انسان مسلّم مى گردد.
1ـ انسان بدون علّت آفريده شده باشد.
2ـ انسان خود آفرين بوده و علت وجودش خود او باشد.
احتمال نخست با حكم قطعى خرد ـ هر پديده اى پديد آرنده اى داردـ و در پديده بودن انسان سخنى نيست ـ سازگار نيست.
احتمال دوّم مخالف مفهوم عليّت بوده و به اصطلاح، مستلزم دور است.
قرآن اين دو احتمال را با نظر انكار مطرح كرده و مى فرمايد:
(أمْ خُلِقُوا مِن غَيرِ شَيء) .
(أمْ هُمُ الخالِقُونَ) .
آن گاه بر مى گردد مطلب سومى را مطرح مى كند و آن اين كه فرض كنيد مطلب دوم صحيح است و خالق انسان، خود اوست. درباره آسمانها و زمين چه مى گوييد، آيا مى توان گفت خود انسان آنها را آفريده است؟
(أمْ خَلَقُوا السَّمواتِ وَالأرضَ بَلْ لا يُوقِنونَ) (الطور/35ـ36).
ما در اين بحث در صدد استقصاى دلايل وجود خدا در كتاب آسمانى نيستيم. هدف، بيان نمونه و نفىِ ادعاى كلى است كه مى گويد «در قرآن براى اثبات خدا، برهان اقامه نشده است».
باز نكته اى را تكرار مى كنيم و آن اين كه: قرآن اصل وجود صانع را فطرى گرفته و در بسيارى از آيات و در مقام گفتگو با مشركان در تدبير ويا عبادت، وجود او را مسلم دانسته است، ولى اين تسليمها مانع از آن نيست كه در مواقع خاصى، به براهين وجود او تلويحاتى داشته باشد. قرآن كتاب قرون و اعصار است و تا روز

صفحه 22
رستاخيز بايد نورافشانى كند، تا بشر در هر عصرى از آن به گونه اى بهره بگيرد، طبعاً چنين كتاب جاويدى، از اين افاضات خالى نخواهد بود.
اسلام در قرآن خلاصه نمى شود، احاديث پيامبر و جانشينان معصوم در مواقع خاصى بيانگر شناخت شناسى اسلام است.مناظره هاى آنان با ماديگران عصر خود دركتاب كافى، كلينى و احتجاج طبرسى(م/ 550ق) نقل شده است:
1ـ مناظره امام صادق (عليه السلام) با زنديق مصرى .
2ـ مناظره امام صادق (عليه السلام) با ابن ابى العوجاء، مادى عصر خلافت عباسى .
3ـ مناظره امام هشتم (عليه السلام) با ديصانى.
لازم به تذكر است كه طرف سخن در اين مناظره ها مشركان نبوده، بلكه منكران ماوراى طبيعت و به اصطلاح آن روز زنديق و طبيعى و به اصطلاح امروز مادى بوده است.
***
2ـ مى نويسند: «انسان بالفطره عقل ورز و برهان ساز است... از سويى ديگر دينداران نيز دوست ندارند، گفته شود معتقداتشان صرفاً بر مبناى تقليد و تبعيت آبا و اجدادى بوده، لذا بحث و جدل و مباحثه و مناظره و محاجه، پا مى گيرد».
مقصودشان از اين دينداران چيست؟ آيا مقصود همان توده مردم است كه غالباً عقايد خود را از پدران و نياكان گرفته و در هر حال به صحت معتقدات خود يقين و جزم دارند؟ اينها هرگز دنبال دليل و برهان نمى روند و چنين انديشه اى كه مبادا چنين تصور شود، به خيال آنان راه پيدا نمى كند و اگر مقصود، عالمان علم كلام و حكيمان عاليقدر و محققان عقايد است، چنين تصورى در حقّ آنان بر خلاف واقع مى باشد. آنان با انگيزه درونى دنبال بحث و استدلال مى روند، نه به خاطر اين كه از خود تهمتى را رفع كنند.
آيا تصور مى شود شيخ صدوق، شيخ مفيد، خواجه وعلاّمه در شيعه، يا

صفحه 23
ابوالحسن اشعرى، ابو منصور ماتريدى، ابوبكر باقلانى و سرانجام عضد الدين ايجى و مير سيد شريف جرجانى ، در ميان اهل تسنن ،به خاطر دفع تهمت از خود، دنبال دليل و برهان رفته اند؟
گذشته از اين، آغاز سخن نويسنده با پايان آن كاملاً مناقض است، از طرفى مى گويد: «انسان بالفطره عقل ورز و برهان ساز است. انسان در همه زمينه هاى فكر و فرهنگ و فلسفه و همه فعاليتهاى علمى و عقلى خود ، حتى در تدبير منزل و تأمين معاش، مدام عقل مىورزد و با تحليل و توجيه سر و كار دارد» آن گاه در آخر مى آورد: «دينداران نيز دوست ندارند كه گفته شود معتقداتشان صرفاً مبناى تقليد...».
اگر واقعاً انسان بالذات برهان ساز است، چرا دينداران مشمول چنين اصل فطرى نباشند و بگوييم انگيزه فطرى آنان را به برهان و استدلال سوق داده، نه اين كه از خود دفع تهمت كنند و بگويند ديندارى ما تقليدى نيست.
***
3ـ در ديباچه اين كتاب، احياناً اقامه برهان بر وجود خدا امر محالى تصور شده وچنين مى گويد: «اگر وجود خداوند را كه عنقا وار در قافِ قِدم وغيب عما وغيب الغيوب نهان است، نتوان به اثبات منطقى ـ فلسفى يعنى برهانى رساند، چندان جاى شگفتى نيست. شايد محسوس تر و آشكارتر از همين جهان محسوس و آشكار بيرونى، موجودى نباشد، ... ولى بزرگترين وهن و رسوايى فلسفه در طول بيش از دوهزار و پانصد سال تاريخ، از فلاسفه پيش از «سقراط» تا پس از «آير» اين است كه تاكنون كسى نتوانسته است برهانى بر وجود خارجى...اقامه كند».1
درست است كه اصطلاح «عنقا» و «عما» و«غيب الغيوب» از اصطلاحات عرفان اسلامى است و در جاى خود معنى صحيحى دارد، ولى ساختار عبارت نسبت به مقام الهى خالى از جسارت نيست، توگويى مى خواهد خدا را يك موجود

1 . خدا در فلسفه ، قسمت مقدمه، ص3.

صفحه 24
افسانه اى معرفى كند كه، به هيچوجه از راههاى علمى و عقلى قابل اثبات نيست. به كار گرفتن هر اصطلاحى در نوشته هاى عمومى كاملاً خطاست.
فرض كنيد خدا از طريق برهان قابل اثبات نيست، پس راه اثبات او چيست؟ معتقدند احساس فطرى و شعور باطنى و شهود قلبى اين كار را انجام مى دهد; ولى همگى مى دانيم كه اين نوع معرفت در عين ارزشمندى، قابل انتقال به ديگران نيست، توده هاى عظيمى به نام ماديها در عين داشتن اين فطرت، منكر خدا هستند، بالأخص كه ماديگرى اخلاقى و پاگذاشتن روى اصول اخلاق در افراد سبب مى شود كه فطرت كم فروغ گشته و به تدريج به صورت نامرئى درآيد.
به دنبال اين نوع طرز تفكر كليسايى است كه برخى از نويسندگان گرامى، در باره گزاره هاى دينى طرح خاصى را ارائه داده و مى گويد: «اثبات استوارى و نا استوارى گزاره هاى دينى و مطابقت آنها با واقع از دسترس بشر خارج شده است، ازاين جهت نبايد در مسائل دينى از اين نظر بحث و گفتگو نمود.
چيزى كه در باره دين مى توان مطرح كرد اين است كه نقش دين در زندگى انسان چيست؟ و چگونه انسان را از سرگشتگى ها و ابهامات و دغدغه هاى جانكاه نجات مى بخشد...».1
كمى در اين سخن بينديشيم.
اين گفتار از دو مطلب تشكيل يافته است و بايد در باره هر يك، جداگانه سخن گفت. مطلب نخست اين است كه قضاياى دينى وعقايد مذهبى قابل اثبات نيست و ديگر امروز بشر نمى تواند به طور جزم و يقين، پيرامون يك اصل عقيدتى ـ اثباتاً و نفياً ـ سخن بگويد.
مطلب دوم اين است كه بايد درباره آثار عملى دين سخن گفت، آثارى كه مى تواند گره گشاى زندگى باشد، اينك در باره هر دو مطلب به طور فشرده سخن مى گوييم.
 

1 . مجله كيان : سال دوّم، شماره 10، مقاله نقد تفكر سنّتى در كلام اسلامى.

صفحه 25

حدود معرفت

فزونتر از دو قرن است كه در غرب در ميان مسائل مربوط به شناخت، سه مسئله بيش از ديگر مسائل مورد بحث و بررسى قرار گرفته است:
1ـ ارزش علم و به اصطلاح امروز ارزش معلومات و اين كه علم تا چه اندازه واقع نما است و ما را در جريان واقعيات خارج از ذهن قرار مى دهد.
2ـ ابزار شناخت و اين كه وسيله ارتباط انسان با خارج چيست؟ آيا تنها حس است يا تنها عقل است، يا هر دو و همچنين....
3ـ حدود شناخت و اين كه، شناخت انسان به چه چيز تعلّق مى گيرد و چه چيزهايى در قلمرو شناخت واقع مى شود، آيا انسان ظواهر و اعراض پديده ها را مى شناسد. يا نور علم مى تواند عمقى نيز پيش برود و از حقايق اشياء نيز اطلاعاتى به دست آورد؟ آيا تنها جهان ماده متعلقِ علم قرار مى گيرد، يا جهانِ فراتر از طبيعت نيز در قلمرو آن واقع مى شود وعلم به ماوراى طبيعت بسان علم بر پديده هاى مادى، نيز امكان پذير است.
فلاسفه غرب ـ به خاطر طرز تفكر خاص و دورى از بحثهاى استوار فلسفه اسلامى ـ در باره اين مسائل سه گانه، نظرهاى خاصى دارند كه سرانجام آنان را به شك و ترديد فرا خوانده است واگر درباره دو موضوع نخست، سخن نگوييم، درباره حدود معرفت يادآور مى شويم كه گروهى از فلاسفه غرب مسائل غير حسى را غير قابل اثبات تلقى مى كنند و مى گويند اين قسمت امور در قلمرو علم و دانش قرار نمى گيرد و آنچه مرغ انديشه انسانى مى تواند بر فراز آن پرواز كند، ماده و آثار ماده و به اصطلاح فنومن هاى طبيعى است، و اگر خيلى عميق شود فقط در جهان طبيعت پيش مى رود و امّا آنچه كه در قلمرو حس و بالأخص تجربه قرار نگيرد، نفى و اثبات آن، امر مشكل و يا غير ممكن است.
كسانى كه هم اكنون مسائل عقيدتى را غير قابل اثبات تلقى مى كنند، متأثر از اين مكتب بوده و پس از يك قرن، موج اين انديشه به اين سوى از جهان رسيده

صفحه 26
است. فيلسوفان اسلامى در پرتو يك سلسله قضاياى بديهى، يك رشته نظرياتى را در جهان طبيعت و فراسوى آن به روشنى اثبات مى كنند و مفاهيم دينى را نيز دور از اين قاعده نمى دانند و معتقدند: همين گونه كه دانش بشر به صورت عمقى در جهان طبيعت مى تواند نفود كند، در ماوراى طبيعت نيز مى تواند نفوذ كند و معرفت انسان در تمام قرنها چهار چوب حس را درهم كوبيده و در فراسوى طبيعت نيز به پرواز درآمده است; چيزى كه هست بايد به ادله اين گونه از افراد كه قلمرو معرفت را فراتر از محسوسات مى دانند، گوش داد و انديشيد و در اين جا مجال آن نيست كه درباره معرفت هاى عمقى و شناخت عوالم غيبى سخن بگوييم.
هرچند ما بناى سخن گفتن در دو مسئله نخست را نداريم و فقط به تعقيب مسئله سوم مى پردازيم .ولى به عنوان جمله معترضه در باره مسئله دوّم مى گوييم:
تخصيص ابزار معرفت به تجربه و مشابه آن انديشه اى است كه از دوران فيلسوف انگليسى،فرانسيس بيكن (1561ـ 1626م) آغاز شده و گروهى نيز نسنجيده به تأييد آن پرداخته اند، در حالى كه بشر در همين جهان مسائلى را معتقد است و در صحت آن دو دل نيست كه از قلمرو حس و تجربه فراتر است.
حتى تجربه كه تصور مى شود يك ابزار شناخت حسى است، از اين مقوله نيست، درست است كه حس يكى از پايه هاى معرفت تجربى است، ولى آنچه به تجربه، جزم و يقين و ثبات مى بخشد و حكم يك آزمون را بر همه مصاديق آن گسترش مى دهد، حكم عقل و خرد است كه در فلسفه اسلامى از آن به «حكم الأمثال فيما يجوز و مالا يجوز واحد» تعبير مى كنند و اگر اين حكم خرد را از دست آزمايشگر بگيريم، هيچ آزمايشى نمى تواند كوچكترين حكم را در موردى ثابت كند. در اين مورد به كتابهاى شناخت اسلامى مراجعه بفرماييد.

شناختهاى آيه اى يا عمقى و نفوذى

باز به مسئله سوم بر مى گرديم و مى گوييم براى آشنايى با جهان دور از حس و شناخت نقاش طبيعت، راههاى روشنى وجود دارد كه قرآن يكى از اين راهها را، راه

صفحه 27
«آيتى» مى داند و آن اين كه از مشاهده «آيت» و «نشانه» مى توان به صاحب آن پى برد و سرانجام از بينش دقيق جمال طبيعت و زيباييهاى آن و انديشيدن در وجود انسان، با ريشه هاى كون و صفات و افعال آن آشنا شد، درست است كه «عنقا شكار كس نشود، دام باز گير»، ولى مى توان با عناوين وسيع و صفات جمال وجلال سرچشمه زيبايى به گونه اى با او آشنا شد و قرآن در ميان معرفت هاى گوناگون، روى معرفت هاى آيتى بيشتر از همه تكيه مى كند.
آنان كه حدود معرفت را به جهان حس محدود مى سازند و فراسوى ماده را از قلمرو آن بيرون مى دانند، و يا در گرداب وسوسه هاى «معرفت شناسى» روز دست وپا مى زنند، از دلايل پويندگان اين راه غافلند، آن چنان كبر و غرور آنان را فراگرفته كه به سخنان حكيمان گوش فرا نمى دهند. اگر آنان در زيبايى و شكوه طبيعت دقت كرده، و در سپهر نيلگون با اختران جميل و زيبايش بينديشند، به ريشه هاى اين جمال عاريتى پى برده و يا به سرچشمه زلال آب باريك در پهنه طبيعت مى رسند و به قول حكيم ميرفندرسكى:
چرخ با اين اختران نغز و خوش زيباستى *** صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
صورت زيرين اگر با نربان معرفت *** بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى
ظاهر بينى وبرون انديشى، پندار اصالتِ پديده ها و دورى جستن از تعميق در انديشه ها، يك ساده انديشى است كه مولوى آن را در قالب مثال بيان مى كند، و چنين مى گويد:
ور، در و ديوار گويد روشنم *** پرتو غيرى ندارم اين منم
پس بگويد آفتاب اى «نا رشيد» *** چونكه من غارب شوم آيد پديد1
سبزه ها گويند ما سبز از خوديم *** شاد و خندانيم و بس زيبا خُديم
فصل تابستان بگويد كاى امم *** خويش را بينيد چون من بگذرم2
 

1 . يعنى پايه درستى گفتار تو موقعى روشن مى شود كه من غروب كنم.
2 . پايان پذيرى سبزه ها پس از انقضاى تابستان، گواه روشنى است كه سبزه ها از خود چيزى ندارند.

صفحه 28
تن همى نازد به خوبىّ وجمال *** روح پنهان كرده فرّ و پرّو بال
گويدش اى مزبله تو كيستى؟ *** يك دو روز، از پرتو من زيستى
غنج و نازت مى نگنجد در جهان *** باش تا كه من شوم از تو جهان
پرتو روح است، نطق و چشم گوش *** پرتو آتش بود در آب جوش1
امروز براى دستيابى به فراسوى طبيعت، بهترين راه تعميق بخشيدن به فكر و انديشه است، انسانهاى ظاهربين، به تبسيط انديشه و گسترش دادن آن به صورت عرضى همت گمارده و از ديدن مصاديق از يك نوع، به ساختن مفهوم كلى مانند انسان مى پردازد كه همه انسانها را در يك جا در بر مى گيرد، در حالى كه او در خارج بر چنين مفهوم وسيعى دست نيافته است و يا با آزمايش روى يك رشته مواد خام، يك حكم جهانى صادر مى كند و همه اينها يك نوع تبسيط انديشه در خارج از حس او است; ولى بايد گامى برتر بردارند، و به تعميق انديشه بپردازند و از ديده ها ،به نديده ها و زيباييهاى ظاهر، به باطنى پى برده و به ريشه هستى برسند.
درباره موضوع دوم كه خلاصه آن اين است كه فقط بايد در باره دين از نظر نقش آن در زندگى سخن گفت و جهات ديگر را به دست فراموشى سپرد، يادآور مى شويم كه اين سخن نيز يك انديشه وارداتى است كه بيشتر فيلسوف آمريكايى ويليام جيمز (1842ـ 1915م) به آن دامن زده است. او مى گويد: «حق چيزى است كه مفيد و سودمند و در زندگى انسان را پيروزمند سازد:
1ـ در ميدان آزمايش هاى فيزيكى به انسان قوه و قدرت بخشد كه بتواند از آينده علم و دانش گزارش دهد.
2ـ در قلمرو مسائل روحى وعقلى بايد آرامش بخش روح و جان باشد.
3ـ در ميدان آزمونهاى دينى ـ اعتقادى، حق آن است كه انسان را به تحمل سختيها كمك كند و روح او را تعالى بخشد.2

1 . مثنوى دفتر اوّل، ص 86، چاپ انتشارات اسلاميه.
2 . عبد الرحمان بدوى، موسوعة الفلسفة، ج1، ص 448ـ 449، و فؤاد كامل و عبد الرشيد صادق جلال، الموسوعة الفلسفية المختصرة، ص 179، فروغى، سير حكمت در اروپا، ج3، ص 241.

صفحه 29
خلاصه حق آن است كه ما را در مسير زندگى پيروز سازد و چيزى كه بر آن چنين نشانى نباشد،«حق» نيست».
اين مكتب كه در فلسفه امروز به «پراگماتيسم» معروف است، از يك روح «انانيت» و خودخواهى سرچشمه مى گيرد و معتقد مى شود كه همه حقيقت ها بايد در خدمت «من »(أنا) قرار گيرد. تو گويى انسان محور عالم آفرينش است و همه حقايق بايد سرگشته بر محور وجود او بچرخد.
شكى نيست از روز نخست كه مسائل دينى از طريق پيامبران و مصلحان مطرح شده است، پيوسته در طول تبليغ از نقش عمل دين، بحث و گفتگو به ميان آمده، و خود پيامبر گرامى در نخستين روزهاى بعثت فرمود: «إنّي قد جئتكم بخير الدّنيا و الآخرة»، ولى منحصر كردن لبه بحث به بازدهيهاى دين در قلمرو زندگى مادّى، خود يك نوع مادى گرايى و انكار معنويات و امتداد حيات است. يك انسان كامل در حالى كه به بُعد عملى دين مى نگرد، امّا از ابعاد معنوى و رفعت مقام آن غفلت نمىورزد، دين در حالى كه نقش عظيمى در حيات انسان دارد و به تمام ابعاد روحى انسان كمك مى كند. حتى به بُعد دانش خواهى و حقيقت جويى، وبه بُعد اخلاق و نيكى خواهى، و بُعد هنر و زيبايى خواهى، كمكهاى فراوان مى نمايد، در عين حال انسان را با سرچشمه وجود و با جمال و جلال نامتناهى آشنا مى سازد و او را در مسير حيات معنوى و پيوندش با موجود كامل، يارى مى دهد، البته كسانى كه از هستى فقط پديده ها، و از كمال فقط اشباع غريزه ها را درك مى كنند، اين نوع انديشه ها را يك نوع ذهن گرايى و واپسگرايى مى دانند، و قرآن در باره آنان مى گويد:(يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنيا وَهُمْ عَنِ الآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ) (روم/7).
گذشته از اين، نقش عملى دين در زندگى انسان، در صورتى است كه گزاره هاى دينى به صورت يقينى ثابت شود و محقّق و مقلد به واقعيت آن و تطابق آن با حقيقت معتقد گردند. و گرنه فرضيه هاى لرزان هرگز نمى تواند به روح انسان،

صفحه 30
ثبات و نشاط بخشد و انسان را در مقابله با مشكلات مقاوم سازد. و اگر معرفت شناسى امروز همه گزاره ها را متزلزل ساخته، بايد بگوييم: چوب حراج بر دو سرمايه زده است، هم اثبات مطابقت را يك امر غير ممكن معرفى نموده، و هم نقش عملى دين را در زندگى منكر گرديده است. و طرد يكى و قبول دوّمى با لرزان بودن اصل دين، به يك بام و دوهوا شبيه تر است.
***
 

صفحه 31

فصل دوّم

 

برهان وجوب و امكان

در سنجش فلاسفه غرب

يكى از روشن ترين و استوارترين براهين عقلى اثبات وجود خدا، برهان وجوب و امكان است كه گاهى به آن برهان«جهان شناختى» مى گويند. به گفته برخى از ناقدان اين برهان، فهرستى از نام بعضى از مدافعان و مخالفان برهان وجوب و امكان، نمايانگر اهميت آن در تاريخ آراء وانديشه هاى كلامى و فلسفى و مقاومت فوق العاده آن در برابر انتقاد است. از مدافعان آن در ميان غربيان، توماس آكوئيناس، دكارت، لايب نيتس وجان لاك و از مخالفان آن هيوم، كانت و جان استوارت ميل را مى توان نام برد.
اين برهان در ميان فلاسفه غرب و اسلامى به صورتهاى مختلف تقرير شده است و ما در اين جا به تقرير ابن سينا كه از او به عنوان مبتكر اين برهان ياد مى شود، بسنده مى كنيم.

تقرير برهان امكان

شيخ اين برهان را بر پايه مقدمات چهارگانه زير تقرير نموده است:
1ـ قبول اصل واقعيت هستى، چنان كه مى گويد: «لا شكّ انّ هنا وجوداً» يعنى در وجود و هستى عينى ترديدى نيست. قبول اين اصل اوّلين گامى است كه انسان را از ورطه شك و سفسطه، نجات داده و به وادى فلسفه وحقيقت گرايى، رهنمون مى شود.

صفحه 32
2ـ تقسيم عقلى هستى به واجب و ممكن، چنان كه گفته است: «كل موجود إذا التفت إليه من حيث ذاته، من غير التفات إلى غيره ، فإمّا أن يكون بحيث يجب له الوجود في نفسه أو لا يكون، فإن وجب فهو الحقّ بذاته، الواجب وجودُه من ذاته وهو القيّوم، و إن لم يجب، لم يجز أن يقال: إنّه ممتنع بذاته بعد ما فرض موجوداً... فيكون باعتبار ذاته، الشيءَ الذي لا يجب ولا يمتنع وهو الامكان».
هر موجودى اگر صرفاً به ذات او نظر شود و به چيز ديگرى جز او توجه نشود، يا به گونه اى است كه هستى براى او واجب است، يا واجب نيست. صورت نخست، همان واجب الوجود بالذات است كه قائم به ذات خود مى باشد، و اگر وجود داشتن براى او ضرورت نداشته باشد، تحقّق داشتن قطعاً ممتنع نخواهد بود، بلكه، به اعتبار ذات خود، نه واجب الوجود است و نه ممتنع الوجود و اين همان امكان ذاتى است.
3ـ قبول اصل عليّت، يعنى نيازمندى وجود ممكن به علّت، چنان كه گفته است:«ما حقّه في نفسه الامكان، فليس يصير موجوداً من ذاته، فانّه ليس وجوده من ذاته أولى من عدمه من حيث هو ممكن، فإن صار أحدهما أولى فلحضور شيء أو غيبته، فوجود كلّ ممكن الوجود من غيره».
آنچه به لحاظ ذات خود ممكن الوجود است ـ نسبت به وجود وعدم حالت يكسان داردـ به خودى خود موجود نمى شود، زيرا وجود يافتن به خودى خود، بر معدوم بودنش رجحان ندارد، پس اگر يكى از دو طرفِ وجود يا عدم بر ديگرى رجحان پيدا كند، به خاطر حضور يا غيبت چيزى است، پس وجود هر ممكنى از جانب غير خود او سرچشمه مى گيرد.
4ـ بطلان تسلسل در سلسله عليّت، چنان كه گفته است:«أمّا أن يتسلسل ذلك إلى غير النهاية، فيكون كلّ واحد من آحاد السلسلة ممكناً في ذاته، و الجملة متعلّقة بها، فتكون غير واجبة أيضاً و تجب بغيرها».1

1 . ر،ك: مبدأ و معاد، مقاله اوّل، 7ط تهران، شرح اشارات، ج3، ص 20ـ 18.

صفحه 33
«موجودى كه پديد آورنده وجود ممكن است از دو حالت بيرون نيست، يا واجب الوجود بالذات است و يا ممكن الوجود بالذات. در صورت دوّم، نيازمند موجود ديگرى است و اگر اين امر تا بى نهايت ادامه يابد، هر يك از آحاد اين سلسله غير متناهى، ممكن بالذات مى باشد و واقعيت مجموع سلسله، نيز وابسته به آحاد آن است. بنابراين واقعيت مجموع سلسله، ممكن بالذات است و به واسطه موجودى غير آن سلسله، وجوب وجود مى يابد و لباس هستى مى پوشد و هرگز نمى تواند از ناحيه خود تحقّق يابد.
استحكام و روشنى اين برهان، محقّق طوسى را بر آن داشته است كه در كتاب مشهور كلامى خود «تجريد العقائد» در مقام اثبات صانع تنها به ذكر آن اكتفا نمايد. وى اين برهان را در عبارتهاى فشرده زير يادآور شده و گفته است:«الموجود إن كان واجباً فهو المطلوب وإلاّ استلزمه لاستحالة الدور والتسلسل» يعنى: اگر موجود واجب الوجود بالذات است، مطلوب ثابت است و گرنه ـ در صورتى كه ممكن الوجود بالذّات نباشد ـ مستلزم واجب الوجود بالذات است، زيرا دور و تسلسل در باب عليّت محال است.1
علاّمه حلّى نيز دركتاب «نهج المسترشدين» به تقرير اين برهان بر اثبات وجود صانع عالم بسنده كرده است.2 به هر حال، در اين برهان از طريق مطالعه حالات و صفاتى مانند حركت يا حدوث موجودات، بر اثبات واجب الوجود بالذات استدلال نشده است، بلكه صرفاً به تحليل عقلى هستى پرداخته و با تقسيم آن به واجب و ممكن و با استناد به امتناع دور و تسلسل در باب عليّت، وجود واجب بالذات اثبات شده است; بدين جهت صدر المتألهين پس از نقل كلام شيخ، در مورد ويژگى اين برهان كه از طريق وجود مخلوق و خواص آن بر وجود واجب الوجود ـ برهان نظم يا پى بردن از آيت به ذى الآيةـ استدلال نشده، گفته است:«حتّى اگر حكماى الهى وجود عالم محسوس را هم مشاهده نكرده بودند، اعتقاد آنان در مورد

1 . ابن مطهر، كشف المراد، مقصد 3، فصل 1/280.
2 . إبن مطهَّر ، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، ص176.

صفحه 34
وجود خداوند و صفات و كليات افعال او غير از اعتقادى كه هم اكنون دارند، نبود».1

نقدها و اعتراضات مخالفان

در عين حال كه بسيارى از الهيون برهان وجوب وامكان را از استوارترين براهين اثبات وجود خدا مى دانند، برخى از فيلسوفان غربى بر اين برهان نقد و اعتراضى دارند. عمده نظرات آنها در فصل سوّم از كتاب «خدا در فلسفه» 2 آمده است، چهار اعتراض زير است:
1ـ وجوب منطقى اشتباهى مقوله اى است.
2ـ كاربرد عليّت در ماوراى طبيعت نارواست.
3ـ روند عليّت، نامتناهى است.
4ـ مفاد برهان وجوب و امكان، خداى مورد نظر اديان نيست.
از آنجا كه ناقدان، مطابق اصطلاحات فلسفى خود سخن گفته اند، براى پرهيز از تحريف، نخست متن ترجمه نقد را مى آوريم، آنگاه آنجا كه نياز به توضيح داشته باشد، آن را طبق اصطلاحات خودمان توضيح داده و به نقد آن مى پردازيم.

1 . صدرالمتألهين ، شرح الهداية الأثيريّة، ص 283.
2 . لازم به يادآورى است كه كتاب «خدا در فلسفه» ترجمه نه مقاله از كتاب دائرة المعارف فلسفه، «ويراسته پل ادواردز» مى باشد كه توسط بهاءالدين خرمشاهى در فصول نه گانه تنظيم شده است و براهين اثبات وجود خدادر فلسفه غرب با نقدها و اعتراضات مخالفان از دائرة المعارف مزبور نقل گرديده است، گفتنى است كه مجموعه اين مقالات توسط گروه ترجمه و ويراستارى مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميّه قم نيز تحت عنوان «براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب» ترجمه شده است و اين ترجمه نسبت به ترجمه پيشين گوياتر است ، و ما در نقل اعتراضات به هر دو كتاب مراجعه كرده ايم (گرچه اصل، همان كتاب خدا در فلسفه است) زيرا اين كتاب در سطح گسترده اى منتشر شده است.

صفحه 35

1ـ وجوب منطقى اشتباهى مقوله اى است

ناقدان گفته اند: «در برهان جهان شناختى گفته مى شود: اگر موجود ممكن وجود داشته باشد، بايد موجود ضرورى يا واجب الوجود نيز وجود داشته باشد. بايد ديد معناى واجب چيست؟ اگر واجب عِلّى است، ديگر احتمال چه معنائى دارد و اگر مقصود «وجوب منطقى» باشد، هيوم و كانت و پيروان آنها بر آنها انتقادهاى شكننده اى وارد كرده اند و آن اينكه وجوب يا ضرورت منطقى، صفت قضاياست نه صفت موجودات.
گزاره خدا وجود دارد يك گزارهوجودى است، نه گزاره تأييد كننده روابط بين مفاهيم وبسيار دشوار است كه راهى پيدا كنيم كه چگونه چنين گزاره وجودى مى تواند منطقاً واجب يا ضرورى باشد؟
اگر ناگزيربوديم آن را به مثابه چيزى كه ناظر به روابط بين مفاهيم است، تلقّى كنيم، مجبور بوديم وجود را محمول بگيريم، در اين صورت گزاره حكم مى كرد كه در ميان عناصرى كه مفهوم پيچيده الوهيت را مى سازد، وجود نيز بالضرورة داخل است و اين تلقى، گزاره«خدا وجود ندارد» را متناقض و گزاره «خدا وجود دارد» را منطقاً واجب مى كرد، ولى اين كار متأسفانه منطق وجود را مغشوش مى كرد. ما مى توانيم موجودى را به خوب، قادر و حكيم وصف كنيم، ولى اگر به فهرستمان صفت موجود را هم بيفزاييم، در واقع توصيفمان را منتفى كرده ايم و نمى توانيم صفات ديگر را به ميان آوريم».1

پاسخ

نخست براى آن كه اشكال كاملاً روشن شود، آن را با توجه به اصطلاحات خودمان توضيح مى دهيم ويادآور مى شويم كه محمول قضيه، گاهى اصل وجود موضوع است، چنان كه مى گوييم: انسان موجود است وگاهى محمول، خواص و آثار وجود موضوع است; چنان كه مى گوييم: انسان داناست. قسم اوّل را حمل

1 . خدا در فلسفه: 65.

صفحه 36
بسيط و قسم دوّم را حمل مركب مى نامند و مقصود از اين كه «خدا وجود دارد، گزاره وجودى است»، همان حمل بسيط است.
نيز گاهى محمول از اجزاى تشكيل دهنده ذات و ماهيت موضوع است، چنان كه مى گوييم: انسان حيوان ناطق است و آن را حمل «اولى ذاتى» مى ناميم وگاهى محمول از عوارض و مفاهيم غير ذاتى موضوع است، چنان كه مى گوييم: انسان نويسنده است، اين نوع قضايا را حمل «شايع صناعى» مى ناميم. مقصود از ضرورت منطقى در كلام ناقدان، همان حمل اوّلى ذاتى است كه در منطق به آن «ضرورت ذاتى» گفته مى شود.
محصل اشكال اين است كه در قضيه «خدا موجود است» بالضرورة، اگر مقصود از ضرورت، ضرورت منطقى باشد با اشكال مواجه مى شويم، زيرا از يك طرف اين قضيه از حمليات بسيطه ـ و بالطبع ـ حمل شايع صناعى است و وجود در موضوع داخل نيست و از طرفى چون ضرورت در قضيه، ضرورت منطقى (ذاتى) است، پس حمل در آن از قبيل حمل اوّلى ذاتى است، يعنى وجود از اجزاى تشكيل دهنده مفهوم الوهيت (خدا) است و اين بر خلاف منطق وجود است(يعنى بر خلاف مفاد حمل بسيط شايع صناعى است).
نتيجه اينكه از يك طرف چنين حملى، ذاتى اوّلى و از طرفى حمل بسيط شايع صناعى خواهد بود و اين دو، در يك حمل قابل جمع نيست.
در پاسخ يادآور مى شويم:
اساس اشكال، تصوّر يك معنى و يا يك مصداق براى ضرورت در فلسفه است و آن ضرورت ذاتى است كه در حمل اوّلى به كار مى رود و به حكم اين كه محمول، يا عين موضوع (الإنسان انسان) ويا جزئى از آن (الإنسان حيوان يا ناطق) است، طبعاً حمل محمول برچنين موضوع ضرورى خواهد بود.
در حالى كه اين يك قسم از اقسام ضروريات است كه در جهان مفاهيم به كار مى رود. وبراى ضرورت، مصداق ديگرى است كه مربوط به جهان خارج و

صفحه 37
عينيت است و آن اينكه موضوع، به گونه اى است كه نمى توان او را از صفحه واقعيت حذف كرد و خود متن واقعيت و تشكيل دهنده آن است و اين همان ضرورت ازلى است كه پيرامون آن گفتگو زياد انجام گرفته است و مفهوم وجود نسبت به آن، جز انتزاعى بيش نيست.
به عبارت ديگر مقصود از ضرورت وجود خدا، ضرورت منطقى (ضرورت ذاتى) نيست، بلكه مقصود از آن ضرورت ازلى است1 كه متأسفانه ـ چنان كه از كلمات ناقدان به دست مى آيد ـ فيلسوفان و متكلمان غربى غالباً از آن غفلت ورزيده اند. ضرورت ازلى آن است كه محمول بدون اعتبار هيچ قيدى ـ حتى قيد وجود ـ براى موضوع ضرورت دارد و اين ضرورت از قبيل حمل اوّلى ذاتى نيست و به اصطلاح در دايره مفاهيم دور نمى زند، بلكه از قبيل «محمولات من صميمه» است، يعنى موجودى كه در تحقّق خود مقيد به هيچ قيدى نيست، از اين جهت مى گوييم: بالضرورة موجود است و ضرورت او بالذات است نه بالغير، ازلى است نه ذاتى يا وصفى و از آن جا كه چنين ضرورتى از مطالعه ماهيت به دست نمى آيد، بلكه از وجودِمستقل و بى نياز از هر قيدى، منتزع مى باشد، متفرع بر اقامه برهان فلسفى بر وجود چنين موجودى است، بدين جهت بايد گفت: اين ضرورت، ضرورت عينى و واقعى و خارجى است، نه ضرورت منطقى كه در مورد مفاهيم بكار مى رود.
از كسانى كه به گونه اى به اين مطلب توجه نموده، «جان هيك» است; چنان كه گفته است: «نمونه بارز انتقاد فلسفى كه در سالهاى اخير عليه اين برهان ـ برهان وجوب و امكان ـ اقامه گرديده، اين است كه تصور «وجود واجب» نامفهوم يا نامعقول است، بنابر اين قول، تنها مى توان از ضرورت منطقى احكام و قضايا گفتگو كرد، نه از ضرورت يا وجوب اشياء و موجودات و سخن گفتن از موجودى كه منطقاً ضرورى است، حاكى از كاربرد نادرست زبان است».
آن گاه در پاسخ گفته است: «اين انتقاد خاص بر برهان جهان شناختى،

1 . صدر المتألهين فصلى در اين مورد دارد كه مورد توجه خوانندگان قرار گيرد. اسفار، ج1، ص 93 و غيره.

صفحه 38
مبتنى بر نوعى بد فهمى است، زيرا اين برهان در واقع از تصور يك وجود منطقاً ضرورى استفاده نمى كند، مفهوم «وجود واجب» آن گونه كه در سنت اصلى كلام مسيحى به كار رفته، ربطى به ضرورت منطقى ندارد، بلكه عمدتاً مربوط به نوعى ضرورت حقيقى است كه در مورد خداوند مساوق و برابر با قائم به ذات بودن مى باشد، به اين دليل تصور واجب بودن وجود خدا را نبايد با اين نظر كه «خدا وجود دارد» يك حقيقت ضرورى و منطقى است، برابر دانست؟».1

2ـ كاربرد عليّت در خارج از جهان ماده روا نيست!

اگر ممكن را به موجود متناهى و واجب را به موجود مستقل و فناپذير و نامشروط، تفسير نموده و بگوييم مقصود از واجب بودنِ وجود خداوند اين است كه هيچ رويداد قابل تصورى نمى تواند وجود او را منتفى يا دگرگون كند و او شرط وجود هر موجود ممكن و وابسته است، اكنون جاى اين سؤال است كه آيا مى توان با استفاده از ضرورت واقعى ـ تجربى، يك برهان جهان شناختى معتبرى تدوين كرد؟
طرفداران وجود واجب الوجود گفته اند: جهانى كه ما مى شناسيم، تركيبى از اشياست كه به همديگر وابستگى علّى دارند و هيچ يك از آنها از نظر وجودى، قائم به ذات خود نيست و صرف امتداد زنجيره وابستگى علّى ـ حتى نظراً ـ نمى تواند مؤدّى به تبيين رضايت بخشى از وجود هر شيئ شود، بنابر اين بايد قائل به وجود يك موجود شد كه از نظر هستى شناختى، قائم بالذات و مبدأ و محافظ كار و بار جهان باشد.
ولى منتقدان كه از «هيوم» و «كانت» نكته آموخته اند، مى گويند: سخن از عليّت بايد محدود به حوزه اى باشد كه فقط در قلمرو آن مفهوم عليّت نقش و معنا دارد، يعنى ارتباط رويداد به رويداد در جهان زمانى ـ مكانى تجربه، و اگر مفهوم عليت در خارج از آن به كار رود، آنچه بگوييم مهملات معمّا گونه است و اين امر دقيقاً وقتى رخ مى دهد كه بگويند روند علّي نيازمند به آغازگر يا نگهدارنده اى است

1 . جان هيك،فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص 58.

صفحه 39
كه خودش رويدادى در جهان تجربه نيست، چنانكه «كانت» در نقادى عقل محض مى گويد:
«اين اصل كه بر مبناى آن از موجود ممكن، وجود يك علّت را استنتاج كنيم، فقط قابل اطلاق به جهان محسوسات است و در خارج از حيطه آن هيچ معنايى ندارد».
«جان استوارت ميل» مشكل مشابهى در ملاحظه متفاوت خود از برهان علّت اولى يافت، طبق نظر او علّت هر تغيير و تحول، خود لا محاله تغيير وتحولى است سابق و جز اين هم نمى تواند باشد، چه اگر مقدّم يا سابق نوينى در كار نباشد، تالى يا لاحق نوينى در كار نخواهد بود; بنابر اين تا آن جا كه تجربه ما قد مى دهد، علتها و همچنين معلولها آغاز زمانى دارند و خودشان معلولند، تجربه ها به جاى ترتيب دادن برهانى براى علّت اولى، به آن بدبين است.1
حاصل اعتراض جان استوارت ميل اين است كه عليت يك معنا بيش ندارد و آن اين كه پديده اى مقدمه پيدايش پديده ديگر باشد، چنان كه جريان در تمام فعل و انفعالات مادّى چنين است; امّا علّيّت به اين معنا كه موجودى چيزى را از عدم بيافريند و بر اين اساس، وجود علتى ماوراى طبيعى اثبات گردد كه كلّ جهان طبيعت را آفريده است، با معناى شناخته شده از عليّت و كاربرد رايج آن سازگار نيست.

پاسخ

مفهوم عليّت از مفاهيم بديهى است كه هر انسانى آن را ادراك مى كند و آن اين كه: موجودى منشأ پيدايش موجود ديگرى مى باشد، به گونه اى كه بدون واقعيت موجود نخست، موجود دوّم به وقوع نمى پيوندد و به عبارت ديگر از دو واقعيت كه يكى متوقف بر ديگرى است، متوقف را معلول و متوقف عليه را علّت مى داند.
مثلاً هنگامى كه انسان عصا را با دست خود حركت مى دهد، اين دو حركت

1 . خدا در فلسفه : 67.

صفحه 40
در عين اين كه هم زمان واقع مى شوند، انسان واقعيت حركت عصا را به واقعيت حركت دست مستند مى داند و دوّمى را علّت اوّلى مى شناسد.
نوع بشر از عليت همين معنا را درك مى كند و حكيم الهى نيز براى عليّت جز اين معنى، چيزى قائل نيست. ليكن او براى اين معنا دو قسم يادآور مى شود، يكى علّت حركت بخش و ديگرى علّت هستى بخش، قسم نخست را علّت طبيعى و قسم دوّم را علّت الهى مى نامند; حكيم الهى به هيچ وجه منكر علّت يا علل طبيعى نيست، بلكه با اعتراف به وجود چنين علّت وعللى، به وجود نوعى ديگر از علّت كه همان علّت وجود بخش مى باشد، نيز اذعان دارد.
اكنون بايد ديد كه انسان از چه راهى به اين معنا رسيده است؟
حسّيون گمان كرده اند كه انسان مفهوم عليّت را از راه مشاهده حسى و استقراء يافته است و پايه اعتراض نيز بر همين رأى استوار است; زيرا ناقد مى گويد: آنچه انسان در جهان تجربه و محسوس مى شناسد، قسم اوّل از عليّت (عليّت طبيعى) است، نه عليّت الهى، بنابر اين كاربرد «عليت»در خارج از جهان محسوس روا نيست.
ولى چنان كه در بحثهاى معرفت شناسى بيان شده است، نظريه حسيّون به هيچوجه قابل قبول نيست وعليّت از مفاهيمى نيست كه از راه مشاهده و استقراء بتوان آن را به دست آورد، آنچه قابل درك حس و مشاهده است، چيزى جز تغييرها و تبديلهاى متوالى نيست، ولى تأثيرگذارى و تأثير پذيرى وتوقف وجودى پديده اى بر پديده ديگر، به هيچ وجه قابل درك حسى نمى باشد و اين واقعيتى است كه هيوم نيز ـ با اين كه خود از فلاسفه حسى است ـ بدان اعتراف نموده، ولى خطايى كه مرتكب شد اين بود كه عليّت را به «تداعى معانى ذهنى» تفسير كرده است، نه ضرورت وجودى حاكم بر واقعيتهاى عينى.
ادراك مفهوم عليّت را يا بايد چنان كه عقليون اروپا گفته اند تفسير كرد و آن را از فطريات عقلى دانست و يا آن گونه كه حكيمان اسلامى گفته اند ـ و سخن درست هم همان است ـ بگوييم.
Website Security Test