welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : مدخل مسائل جدید کلامی / ج 1*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

مدخل مسائل جدید کلامی / ج 1

صفحه 1
 
مدخلِ مسائل جديد
در
علم كلام
 
تأليف
علاّمه محقّق
حضرت آية اللّه جعفر سبحانى
ـ دام ظلّه ـ
 
 
نشر
مؤسسه تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق(عليه السلام) قم
 
 

صفحه 2
اسم كتاب .................................................................. مدخلِ مسائل جديد در علم كلام
مؤلّف ......................................................................................................... جعفر سبحانى
موضوع ................................................................................................................ علم كلام
نوبت چاپ ................................................................................................................... أوّل تاريخ انتشار ............................................................................................. تابستان 1375
ليتوگرافى و چاپ ............................................................................................ اعتماد ـ قم
تيراژ ............................................................................................................. 2500 نسخه
قيمت ............................................................................................................ 900 تومان
ناشر ................................................................................... مؤسسه امام صادق (عليه السلام) قم
حروفچينى و صفحه آرائى لاينوترونيك .............................. مؤسسه امام صادق (عليه السلام) قم
 

صفحه 3
 
مدخلِ مسائل جديد
در
علم كلام
 

صفحه 4
 

صفحه 5
 
بسم الله الرحمن الرحيم
 

پيش گفتار

مسائل جديد در علم كلام؟

علم كلام از روز نخست، به عنوان دفاع از عقايد پى ريزى شده است و اين علم، اختصاص به مسلمانان ندارد، بلكه مسيحيان و يهوديان نيز براى دفاع از عقايد وكتابهاى مقدس خود، كلامى دارند كه در فارسى به آن الهيات و در عربى «علم اللاهوت»و در انگليسى THEOLOGY(تئولوژى) مى گويند،علم كلام در ميان هر فرقه از روز نخست، مسائل اندكى بود، ولى مرور زمان، آن را متكامل ساخت.
الف ـ سرگذشت رقت بار سقيفه كه فعلاً در مقام بيان آن نيستيم نخستين مسئله كلامى را در ميان مسلمانان پديد آورد، انصار ملاك امامت را دفاع از پيامبر مى دانستند و مدعى بودند كه خليفه بايد از ميان آنها برگزيده شود. تعداد انگشت شمارى از مهاجران كه در سقيفه بودند، ملاك امامت را خويشاوندى با پيامبر دانستند و خود را شايسته زمامدارى معرفى كردند. در برابر آنان گروهى كه در خانه على (عليه السلام) متحصن بودند، مسئله تنصيص را مطرح كرده، و او را شايسته زمامدارى معرفى مى كردند.1 و در نتيجه خود حادثه، پديد آورنده مسئله كلامى گشته و اكنون نيز اين مسئله عظيم ترين باب را به خود اختصاص داده است.هرچند اهل سنت آن را

1 . شهرستانى، ملل و نحل، ج1، ص 24.

صفحه 6
جزء فروع دين و شاخه اى از امر به معروف مى دانند، مع ذلك در علم كلام مطرح مى كنند.
ب ـ از نظر ديگران، نخستين مسئله كلامى كه در ميان مسلمانان مطرح گرديد، مسئله حكم مرتكب كبيره است و خوارج بيش از همه به اين مسئله دامن زده. و آن را با كفر مساوى مى دانستند، و عثمان را در ارتكاب كبيره متهم به كفر كرده و در نتيجه خود حادثه، طرح كننده مسئله بود.
آنگاه ديگر فرق اسلامى، در باره آن اظهار نظر كردند. حسن بصرى چنين فردى را منافق و معتزله او را منزلتى ميان كفر وايمان و ديگر فرق اسلامى او را مؤمن فاسق ناميدند و همچنين،حادثه قتل خليفه سوم، و يا حادثه صفين خود، مسئله ساز شد وموضوعى را به نام «باغى» به عنوان مسئله كلامى مطرح كرد.
ج ـ از اين مسئله كه بگذريم، بر اثر ارتباط مسلمانان با ملل ديگر، يك رشته مسائل از آن سو به محيط اسلامى وارد گرديد و سبب شد كه اين مسائل در كلام اسلامى وارد گردد; مثلاً: مسئله حادث و يا قديم بودن قرآن، يكى از مسائل وارداتى است كه از جانب مسيحيان عنوان شد و از طرق خاصى در ميان دانشمندان اسلامى مطرح گرديد.
بنابراين، علم كلام بسان ديگر علوم، بر اثر عللى مختلف، تكامل يافته و به صورت علم كامل درآمده است; البته اين، نه به آن معناست كه علم كلام، پويايى خود را از دست داده و به ركود كشيده شده است.
بلكه اين علم، مانند ديگر علوم در حال تكامل و پويايى بوده و بر اثر علل مختلفى، مسائل آن در حال افزايش مى باشد.
پس از رنسانس كه مقياس داوريها و راه و روش علوم دگرگون شد و تجربه جايگزين برهان گرديد و از اين طريق، علومى مانند روانشناسى، روانكاوى، جامعه شناسى و فلسفه تاريخ و اقتصاد توسعه فراوانى يافت، خواه ناخواه، يك رشته پرسشها و اعتراضهايى پيرامون دين و خداشناسى مطرح گرديد كه متكلمان مسيحى و يهودى، در صف مقدّم اين اعتراضها بودند، چون اين نوع تحولات ، در غرب به

صفحه 7
وجود آمد (خوشبختانه اگر همه چيز غرب، غربى است دين آن شرقى است)، از اين جهت ناچار شدند، در برابر اين پرسشها و اعتراضات دست و پا كنند و پاسخهايى تهيه كنند كه در حقيقت بخشى از الهيات مسيحى را اين نوع بحثها تشكيل مى دهد، براى نمونه مسائلى را يادآور مى شويم تا روشن شود كه چگونه برخورد فرهنگها، دگرگونى بينشها وعوض شدن روش تحليل، مايه پيدايش مسائلى مى گردد كه متكلم امروز بايد پاسخگوى آنها باشد.
1ـ علت پيدايش دين، در جامعه بشرى چيست؟ در اينجا يك سلسله نظرياتى از طرف جامعه شناسان و اقتصاددانان و ديگر دانشمندان، مطرح شده است كه اگر اين نظريات، مردود شناخته نشوند و متكلم پاسخگوى آنها نباشد، واقعيت دين به نام پيام آسمانى زير سؤال مى رود.
مثلاً گروهى ريشه دين را جهل بشر به عوامل طبيعى معرفى مى كنند و مى گويند: بشر جاهل، خدا را جايگزين علل طبيعى ساخته است، آنگاه نتيجه مى گيرد: اكنون كه اين علل شناخته شده است، بايد به خدمت خداى جايگزين علل، خاتمه داد.
گروه ديگر، اقتصاد را عامل پيدايش آن مى دانندو اينكه دين، پيوسته ابزار زورگويان در برابر بينوايان بوده است. برخى از اين گروه، آن را مايه تسلى بينوايان در برابر زورمندان انديشيده اند. فرويد براى پيدايش دين، عامل جنسى معرفى كرده است.
اين پرسشها و اعتراضها، خود مسئله ساز بوده و بايد متكلم، ريشه پيدايش دين را از طريق فطرت يا دانشهاى ابتدايى بشر و يا پيامبران، پيدا كند.
2ـ اكنون كه مسئله آزادى بشر در فكر و عمل مطرح است، گروهى عقيده دينى را مانعِ آزاد انديشى تصور كرده و آن را مخالف فرهنگ آزادى مى دانند و متكلم الهى بايد در تعريف دين و تفسير آن، به اين اعتراض و سؤال پاسخ بگويد و آزادى معقول را از لجام گسيختگى جدا سازد.
3ـ وسيله ارتباط پيامبران با مقام ربوبى طبق گفته خود آنها، وحى است. آيا

صفحه 8
دانشهاى امروزى، به شعورى، به نام وحى دست يافته، يا اينكه دانش هاى بشرى در ميان حس و عقل گام برداشته، و معرفتى جدا از اين دو تصور نمى كند؟
در اينجاست كه متكلّم الهى بايد در باره اين دانش سخن بگويد و انحصار دانش و آگاهى را در حس و عقل از ميان ببرد.
4ـ در نظر گروهى، دين به عنوان يك پديده فردى كه مربوط به محيط خانه هاست، تلقى مى شود، در حالى كه از نظر متكلمان، فوايد دين، منحصر به مسائل فردى نيست. دين، در قلمرو امنيت اجتماعى و بالا بردن ارزشهاى اخلاقى حتى در تكامل علم و هنر، نقش مؤثرى دارد.
5 ـ مسئله تعارض علم و دين كه در غرب مطرح است، از مسائل جديدى است كه در علم كلام رخ نشان داده و بايد با كمال بى طرفى تجزيه و تحليل شود، حتى گروهى براى علم قلمرويى، و براى دين قلمرو ديگرى قائل بوده و چه بسا مى گويند: ممكن است دين سخنى را بگويد و علم خلاف آن را اثبات كند، مثلاً دين بگويد نسل كنونى بشر به آدم و حوا مى رسد، در حالى كه داروينيسم يا تكامل انواع ، ريشه انسان را جاندار ديگرى معرفى مى كند، كه به تدريج تكامل يافته و به اين صورت در آمده است.
مسئله تعارض علم و دين اگر بى پاسخ بماند، دين و ديندارى را زير سؤال برده و آن را متزلزل مى سازد. متكلمان مسيحى كه ناچارند از كتاب مقدس خود و آيين تثليث دفاع كنند، اين تعارض را پذيرفته و حلّ آن را مربوط به اختلاف قلمروها مى دانند، در حالى كه از نظر متكلمان اسلامى، جريان بر خلاف آن است و هرگز ممكن نيست ميان اين دو، اختلاف باشد، يا آنچه را كه دين ناميده ايم دين نيست. يا اينكه علم، حالت قطعى ندارد.
6ـ معرفت انسانى مى تواند از عالم حس و ماده تجاوز كند. آيا ماوراى طبيعت بر فرض صحت، قابل شناخت هست يانه؟ متكلم الهى بايد از امكان گسترش معرفت، از جهان ماده به ماوراى طبيعت دفاع كند.
اين رشته مسائل كه زاييده علل و اسباب مختلف است، مسائل جديدى

صفحه 9
است در علم كلام، و امروز مورد توجه انديشمندان الهى است.
در اينجا اين بحث مطرح مى گردد كه آيا پيدايش اين مسائل سبب مى شود كه علم كلام جديدى به وجود آيد؟ به گونه اى كه با علم كلام قديم، از نظر موضوع و يا مسائل و يا روش، صد در صد متباين باشد؟
يا اين كه پيدايش اين مسائل، علم جديدى را پى ريزى نمى كند، بلكه بسان گذشته، مسائل جديدى را در علم كلام پديد مى آورد و هدف از آن مسائل، دفاع از عقايد دينى و تثبيت معرفت آن است. چيزى كه هست در گذشته نوع سؤالها و پرسشها، به گونه اى بوده و الان به گونه اى ديگر. در گذشته مثلاً شبهه ابن كمونه در باب توحيد و امتناع خرق والتيام افلاك در معراج پيامبر ويا معاد انسان مطرح بوده و الان شبهه ها، به شيوه اى ديگراست و در تمام اعصار و قرون، الهيون، با ابزار و ادواتى كه در اختيار داشتند، دامن همت بالا زده و به تجزيه و تحليل مسائل پرداخته اند و هم اكنون نيز بايد اين مسائل با بينش خاصى مطرح شود، و در دايره تحليل وارد گردد.

يادآورى نكاتى چند

1ـ از بررسى كتابهاى كلامى و عقيدتى كه در اين قرن اخير به خامه دانشمندان اسلامى نگارش يافته است مى توان لمس كرد كه يك سلسله مسائل نو و كاملاً بى سابقه در بحثهاى كلامى وارد شده و روى آنها بحث و بررسى انجام گرفته است.
اين بحثها همان مسائل جديد در علم كلام مى باشند و سيد جمال الدين اسد آبادى (م 1316ق) و شيخ عبده (م 1323ق) و مرحوم بلاغى (م 1352ق) و مرحوم سيد هبة الدين شهرستانى(1386) را مى توان از پيشگامان آن به شمار آورد، عبده در رساله توحيديه و تفسير المنار، و مرحوم بلاغى در كتاب «الهدى إلى دين المصطفى» و «الرحلة المدرسية» و سيد محمد رشيد رضا در كتاب «الوحى المحمّدى»، برخى از اين مسائل

صفحه 10
را مطرح كرده اند و كتابهايى كه اخيراً در ايران به وسيله عالمان بزرگ و محقّقان دانشمند نگارش يافته، حاوى برخى از اين مسائل مى باشند و در مجموعه عقايدى شش جلدى، به قلم اينجانب و كتاب «اللّه خالق الكون» به قلم آقاى جعفر الهادى بخشى از اين مسائل به صورت گسترده مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است.
بنابر اين، بزرگان جامعه اسلامى هيچ گاه از اين انديشه هاى نو غفلت نورزيده و در حدّ امكان و يا نياز، پيرامون آنها سخن گفته اند.
2ـ در كتابهاى كلامى كه در حوزه به عنوان كتاب درسى تدريس مى شوند، بايد نوعى تحول انجام گيردـ و اين تحول محدود به كتابهاى درسى است، نه كتابهاى مصدرى و منبعى ـ و شيوه تحول ، حذف مسائل غير لازم است، مثلاً بخشى از كلام اسلامى را امور عامه تشكيل داده كه همگى مربوط به فلسفه اولى و بايد اين مسائل را در آن علم آموخت و يا به صورت اصل موضوعى آنها را پذيرفت و بخشى ديگر را طبيعيات آن تشكيل داده كه اكنون جنبه تاريخ علم به خود گرفته و در مقابل انديشه هاى امروز بشر در باره جهان ماده، كاملاً ساده و فرسوده است. آنچه كه مهم است، همان قسم الهيات آن است كه بايد به آن، باتوجه به مسائل جديدى كه پيرامون آن مطرح است، اهميت خاصى بخشيد.از اين جهت هيئت علمى بخش تخصصى علم كلام، تصويب كرد كه قسمت الهيات كشف المراد، جدا از دو بخش ديگر با تعليقات اينجانب چاپ گردد و در سال دوّم تدريس شود.
3ـ امروزه در مراكز علمى، اصطلاحى به نام «علم كلام جديد» به كار مى رود و چنين مى نمايد كه علم جديدى ديده به جهان گشوده ، در صورتى كه حقيقت غير اين است، مسائل جديدى به مسائل قبلى كلامى افزوده شده و مرحله اى از تكامل در اين علم تحقق يافته است.
علم جديد، موضوع و هدف جداگانه لازم دارد; در حالى كه هيچ كدام از اينها در اين گونه مسائل موجود نيست. تنها چيزى كه مى توان درباره اين مسائل اظهار كرد، اين است كه روش تحليل اين مسائل نمى تواند عقلى باشد، بلكه بايد متناسب با خود شبهه يا سؤال، روشى براى تحليل آن برگزيند.
نوشتارى كه هم اكنون در برابر شما قرار گرفته، «مدخلى» است بر مسائل

صفحه 11
جديد در علم كلام كه به تشريح برخى از مسائل جديد مى پردازد و همچنان كه از نام آن پيداست، كتاب جامعى نسبت به مسائل جديد در علم كلام نخواهد بود، بلكه معدودى از مسائل را به عنوان مدخل و يا «پيش درآمد» بر چنين مسائل جديد، مطرح مى كند تا ديگران را بر پيمودن اين راه تشويق كند.اميد است كه اين گام كوچك، مقدمه گامهاى بلندترى باشد كه طبعاً اساتيد بزرگوار رشته تخصصى علم كلام درحوزه علميه و فارغ التحصيلان آن، خواهند برداشت.
مجموع اين كتاب را دو بخش تشكيل مى دهد، بخش نخست به صورت دوازده فصل، و بخش دوّم به صورت شش فصل مى باشد.
ازخداوند بزرگ خواهانم كه اين نوشته را چراغى فراراه پويندگان حقيقت قرار دهد.
قم، مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
جعفر سبحانى
14/3/75
 

صفحه 12
 

صفحه 13

بخش نخست

موضوعاتى كه در اين بخش مورد بررسى قرار گرفته است به شرح ياد شده در زير مى باشد:
1ـ مذهب تفكيك دين ازخرد
2ـ برهان وجوب و امكان در سنجش فلاسفه غرب
3ـ برهان وجوب و امكان در سنجش پژوهشگران شرق
4ـ برهان نظم در كشاكش تقرير و تحليل
5ـ برهان نظم در قلمرو نقد و تحليل غربيان
6ـ برهان نظم و محاسبه احتمالات
7ـ برهان نظم و مسئله شرور در فلسفه اسلامى
8ـ نقد سخنان معترضان در مسئله شرّ
9ـ تحليلى از پاسخهاى متكلمان مسيحى از شرور
10ـ برهان حركت
11ـ برهان حدوث
12ـ فطريات و گرايشهاى درونى
***
 

صفحه 14
 

صفحه 15

فصل نخست

مذهب تفكيك

تفكيك دين از عقل

آيين اسلام ـ همان طور كه قرآن و احاديث صحيح بر آن گواهى مى دهند ـ آيين خرد پسند و خردگراست. اصول و فروع آن با برهانهاى عقلى همراه بوده و در دعوت به اصول دين و كلياتِ فروع، به تعبد و سخن گويى بدون دليل، اكتفا نكرده است و شعار آن در مقابله با مخالفان، دليل خواهى و گواه طلبى است و پيوسته مى گويد: (قُلْ هاتُوا بُرْهانكُمْ إِنْ كُنْتُم صادقينَ) 1 و در نقد رأى مخالفان مى فرمايد: (ائْتُونِي بِكِتاب مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَة مِنْ عِلْم ...) (احقاف/4).
گواه روشن بر عقلگرايى آيين اسلام اين است كه ـ گذشته از آنكه ماده علم قريب به 780 بار به صورتهاى مختلف در قرآن آمده است ـ ماده عقل 47 بار، ماده فكر 18 بار، ماده لب 16 بار و ماده تدبر 4 بار و سرانجام ماده نُهى كه به معناى عقل است، 2 بار در قرآن وارد شده اند. بررسى اين نوع از آيات، ما را به روح اسلام و شناخت شناسى اسلام آشنا مى سازد.سراسر قرآن در باب معارف، مملو از براهين استوار فلسفى است كه نه فيلسوفى قبل از قرآن، آن را ياد كرده و نه انديشمندى پس از قرآن مافوق آن را آورده است، چه كسى مى تواند مقام رفيع عقلى و علمى آيات ياد شده در زير را انكار كند؟ آياتى كه تار وپود آنها را عقل و خرد، برهان واستدلال، تدبر وانديشه، تشكيل مى دهد. كمى پيرامون آيات ياد شده در زير بينديشيم:

1 . اين جمله در آيات زير وارد شده است: بقره/111، انبياء/24، نمل/64 و قصص/75.

صفحه 16
(أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِشَيْء أَمْ هُمُ الْخالِقُون) (هود/35).
(لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهَ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبّ الْعَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ) (انبياء/22).
(مَا اتَخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعضهُمْ عَلى بعْض سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ)(مؤمنون/91).
اينها نمونه هايى از آيات قرآن است كه در آنها از عنصر عقل بهره گرفته و بر معارف آن استدلال نموده است و هدف در اينجا ارائه نمونه است، نه استقصاى موارد آن.
گذشته از قرآن ، آثار نبوى و روايات علوى واحاديث معصومان، همگى شناخت شناسى اسلام را براى ما روشن مى سازد. در مجموع اين منابع، براهين عقلى در معارف الهى فزون از شمار است. تنها مى توان درباره الهيّات در نهج البلاغه، كتاب مستقلى نوشت. مرحوم صدوق در باره خصوص توحيد از نظر احاديث، كتاب ويژه اى نوشت و به هنگام رويارويى با توحيد منقول از احبار و رهبان در كتاب توحيد ابن خزيمه حنبلى، عظمت عقل گرايى پيشوايان معصوم، واضح و روشن شود.
خيلى راه دور نرويم، محدّث بزرگ شيعى، مرحوم كلينى (م 329ق) در نخستين جلد كافى، بابى درباره عقل و خرد گشوده و اهميت عقل وخرد را از نظر وحى به روشنى ثابت مى كند. از باب نمونه، چند حديث را يادآور مى شويم:
1ـ امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد: «إنّما يداقُّ اللّه العبادَ في الحساب يومَ القيامة على قدرِ ما آتاهم من العقول في الدنيا».1
2ـ امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: «بالتعقّل عرف العبادُ خالقَهم، وإنّهم مخلوقون و إنّه المدبر لهم، و إنّهم المدبَّرون».2

1 . كافى:1/11.
2 . كافى:1/29ـ13.

صفحه 17
3ـ امام كاظم (عليه السلام) مى فرمايد:«تبارك و تعالى أكمل للناس الحجج بالعقول و نصر النبيّين بالبيان، ودلّهم على ربوبيّته بالأدلة، فقال: (وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيم) ».1
با توجه به اين آثار چشمگير بايد بگوييم روح اسلام ، روح خردپرورى است و پيوسته مى خواهد اين چراغ فروزان، فرا راه پيروان راه او باشد. البته اين نه به آن معناست كه تمام جزئيات وارد در اسلام، از طريق خرد قابل تحليل و استدلال است، بلكه معارف اسلامى و كليات فروع دين، همگى قابل تحليل عقلى و استدلال هستند، حتى خود قرآن بر حكمت يك رشته واجبها و حرامها اشاره كرده و براهين آنها را در كنارش ذكر كرده است، مانند آيات زير:
(أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي) (طه/14).
(أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِوَالْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّهِ أَكْبَر) (عنكبوت/45).
(إِنَّما يُريدُ الشَّيْطانَ أَنْ يُوقَعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَالْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ)(مائده/91).
از ارائه اين نمونه ها مى توان به نگرش اسلام به عقل و خرد پى برد.
***

رشته جديدى به نام فلسفه دين

ساليان درازى است كه در غرب مسئله اى به نام «فلسفه دين» مطرح است و دين در نظر آنان همان آيين مسيح است كه قريب 17 قرن بر قاره اروپا سيطره افكنده و براى خود فراز و نشيبهايى داشته است. آيين مسيح از نظر ثبوت براى ما مطرح نيست، ولى از نظر اثبات، بيشتر با پند و اندرز و تلطيف دلها سرو كار دارد و در برابر آيين يهود كه پيروانش مسائل اخلاقى را زير پا نهاده بودند، بيشتر به احياى

1 . كافى ، همان.

صفحه 18
ارزشهاى معنوى و پاكسازى قلب و دل از زنگار دنيا پرستى، مى پردازد. در اين آيين ، بيشتر مسئله احساس و يافته هاى درونى مطرح است نه استدلال و برهان، نه تنها اصل اثبات وجود خدا مطرح نيست، حتى در صفات مهم او كه همان توحيد است سخن مهمى ندارد. و لذا هر موقع به آنان گفته شود:شما پيرو دين ابراهيمى هستيد و آيين ابراهيم بر اساس توحيد بوده، پس مسئله تثليث چيست؟ مى گويند: راه خرد، غير راه دل است. تثليث را بايد با دل درك كرد، نه با خرد و احياناً به تفكيك دين از علم پناه مى برند.
از فلسفه دينى كه الگوى واضح دين در نظر او مسيحيت باشد، انتظارى جز اين نيست كه عقل گرايى را تخطئه كند ودم از احساس بزند و بگويد راه خداشناسى راه دل است، نه خرد و برهان.
از كسانى كه در مشرق زمين و بالأخص كشور ايران اسلامى پرورش يافته اند، انتظار مى رود كه بين دو دين فرق بگذارندو به هنگام بحث در باره فلسفه دين، الگو را اسلام انتخاب كنند نه مسيحيت، فلسفه اى كه مى خواهد آيين منسوب به مسيح را توجيه كند و به تحليل عقلى آن بپردازد، بايد حساب دين را از علم مجزا سازد و سرانجام، راه وصول به معارف را احساس و شهود و يافته هاى درونى كه هيچگاه قابل انتقال به ديگرى نيست، قرار دهد.
ولى فلسفه دينى كه مى خواهد اسلام را تحليل كند، ناچار است در همه مراحل از عقل و خرد كمك بگيرد و بگويد از اثبات صانع گرفته تا ساده ترين آداب و رسوم زندگى، همه و همه عقلانى بوده و قابل توجيه از طريق عقل وخرد است و در عين بهره گيرى از عرفان و شهود، باب عقل را بر بشر نبسته، بلكه آن را بر دومى ترجيح مى دهد، زيرا اوّلى قابل انتقال نيست و دوّمى قابل انتقال است.
خلاصه سخن اين كه: به دو صورت مى توان براى دين فلسفه نوشت، تا دين چه دينى باشد؟ دين منسوب به حضرت مسيح(عليه السلام)يا دين اسلام؟ (البته مقصود از دين مسيح، همان آيين كليسا و پدران روحانى است نه آيين مسيح واقعى كه در سلسله شرايع الهى قرار دارد).

صفحه 19
با توجه به اين مقدمه، سوكمندانه، از بازگويى جريانى در اين كشور ناگزيريم و آن اينكه برخى از اهل معرفت و كمال كه همگى نمونه هاى بارز علم و دانش و معرفت و تقواى الهى هستند، انديشه اى را تعقيب مى كنند كه درست همان انديشه پدران روحانى و آيين كليساست و آن اينكه به نقد براهين اثبات صانع پرداخته و آن را با بيان ساده و روشن در اختيار همگان قرار مى دهند، آنگاه يادآور مى شوند: راه خداشناسى همان راه دل و راه شهودو احساس درونى است و بايد با فطرت او را شناخت و عبادت كرد، نه با برهانهاى فلسفى 2000 ساله، اينك نمونه هايى از عبارتهاى يكى از اين عزيزان را در مقدمه كتاب «خدا در فلسفه» يادآور مى شويم:
«بايد ديد حال كه در اديان ـ يعنى در كتب آسمانى ـ به وجود خدا استدلال و براى اثبات آن احتجاج نشده است و نگاه و زبان دينى نيز استقلال دارد و دين و ديندارى با عقل و عقلورزى رابطه مستقيم ندارد، پس چرا در حوزه هاى فلسفى و كلامى شرق و غرب، در طى بيش از بيست قرن تاريخ فلسفه و كلام، برهانهايى براى اثبات وجود خداوند تأليف شده است؟».
آنگاه در پاسخ اين سؤالى كه در آن جدايى دين و ديندارى از عقل و عقل ورزى مسلّم گرفته شده است، چنين مى گويد: «انسان بالفطره عقل ورز و برهان ساز است. انسان در همه زمينه هاى فكر و فرهنگ و فعاليتهاى ذهن، مدام عقل مىورزد و با تحليل و توجيه سر و كار دارد. از سويى ديگر دينداران نيز دوست ندارند كه گفته شود، معتقداتشان صرفاً بر مبناى تقليد و تبعيت آبا و اجدادى بوده. لذا بحث و جدل و مباحثه و مناظره و محاجّه پا مى گيرد».
ما در اين نوع طرز تفكر، نظرهايى داريم كه بدون مجامله يادآور مى شويم:
1ـ چنين ادعايى كه «در كتب آسمانى براى اثبات وجود خدا استدلال و احتجاج نشده است»، بسيار ادعاى بزرگى است . يعنى آيا نويسنده بر تورات و انجيل و قرآن آنچنان احاطه دارد كه چنين اصلى را به صورت مسلّم مطرح مى كند؟ ما از عهدين قديم وجديد صرف نظر مى كنيم و تنها به آيات معدودى از قرآن نظر مى افكنيم. درست است كه در عصر ظهور قرآن، وجود خدا مسلّم بوده و

صفحه 20
مخاطبهاى آيات، در سرتاسر جهان مشركانى بودند كه توحيد خدا را به دوگانه پرستى آلوده كرده بودند، اين از يك طرف و از طرف ديگر وجود خدا چنان روشن و بارز است كه با اندك توجهى بر نظام حاكم بر جهان، مى توان به منشأ آن پى برد، به خاطر اين دو جهت، عنايت به اثبات صانع به مراتب كمتر از عنايت به اثبات صفات او بوده است، ولى در عين حال، آنچنان نيست كه در لابلاى آيات، برهانى بر اثبات آن اقامه نشود.
براهين وارد در قرآن هر چند به صورت صغرى و كبرى نيست، امّا در تعبيرات تكان دهنده آن مبدأ برهان گنجانيده شده كه اين امر و با تدبر در آيات آن روشن مى گردد.
اين كتاب گاهى از فقر و نياز انسان بر وجود غنى و بى نيازى كه رفع نياز از طرف انسان مى كند، احتجاج مى نمايد و مى فرمايد:(يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الغَنِيُّ الْحَمِيد) (فاطر/15).
و احياناً، خلقت و آفرينش آسمانها و زمين را بر وجود فاطر و خالق آنها دليل مى گيرد و مى فرمايد: (اَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَالأَرض) (ابراهيم/10).
در بيشتر اوقات، قرآن از برهان «آيتى» بهره مى گيرد، برهانى كه از وجود آيت و نشانه، به وجود به ذى الآيه و صاحب نشانه استدلال مى نمايد، اين نوع از آيات در قرآن فراوان است، قسمتى از آنها مربوط به اثبات ذات نيست، بلكه با تسليم ذات، بر صفات و توحيد و علم و قدرت استدلال مى كند، ولى برخى از آيات، از وجود يك مجموعه منسجم و هدفدار، بر اصل وجود صانع به ضميمه صفات او، استدلال مى كند و نبايد اين نوع آيات را در چهارچوبه اثبات صفات محصور كرد و اگر برخى از مفسران، در اين چهارچوب تفسير كرده اند، به خاطر انديشه بى نيازى ذات از برهان بوده است، مانند:
(إِنَّ في خَلْقِ السَّمواتِ وَالأَرض وَاختلافِ اللَّيلِ و النّهار وَ الفُلْك الّتي تَجري في البحرِ بِما يَنْفَعُ النّاس وَما أنزَل اللّه مِنَ السَّماء مِنْ ماء فَأَحْيا به الأَرْض بَعْدَمَوْتِها وَبَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دابّة وَتَصرِيفِ الرّياحِ وَالسَّحاب المُسَخَّر بَيْنَ السَّماءِ وَالأَرْض

صفحه 21
لِقَوم يَعْقِلُونَ) (بقره/164).
گاهى قرآن از دقيق ترين برهان عقلى بر مبدأ جهان استدلال مى كند و در تفسير آفرينش انسان وآسمان و زمين، احتمالاتى را مطرح مى كند كه با نفى آنها، وجود صانع جهان و انسان مسلّم مى گردد.
1ـ انسان بدون علّت آفريده شده باشد.
2ـ انسان خود آفرين بوده و علت وجودش خود او باشد.
احتمال نخست با حكم قطعى خرد ـ هر پديده اى پديد آرنده اى داردـ و در پديده بودن انسان سخنى نيست ـ سازگار نيست.
احتمال دوّم مخالف مفهوم عليّت بوده و به اصطلاح، مستلزم دور است.
قرآن اين دو احتمال را با نظر انكار مطرح كرده و مى فرمايد:
(أمْ خُلِقُوا مِن غَيرِ شَيء) .
(أمْ هُمُ الخالِقُونَ) .
آن گاه بر مى گردد مطلب سومى را مطرح مى كند و آن اين كه فرض كنيد مطلب دوم صحيح است و خالق انسان، خود اوست. درباره آسمانها و زمين چه مى گوييد، آيا مى توان گفت خود انسان آنها را آفريده است؟
(أمْ خَلَقُوا السَّمواتِ وَالأرضَ بَلْ لا يُوقِنونَ) (الطور/35ـ36).
ما در اين بحث در صدد استقصاى دلايل وجود خدا در كتاب آسمانى نيستيم. هدف، بيان نمونه و نفىِ ادعاى كلى است كه مى گويد «در قرآن براى اثبات خدا، برهان اقامه نشده است».
باز نكته اى را تكرار مى كنيم و آن اين كه: قرآن اصل وجود صانع را فطرى گرفته و در بسيارى از آيات و در مقام گفتگو با مشركان در تدبير ويا عبادت، وجود او را مسلم دانسته است، ولى اين تسليمها مانع از آن نيست كه در مواقع خاصى، به براهين وجود او تلويحاتى داشته باشد. قرآن كتاب قرون و اعصار است و تا روز

صفحه 22
رستاخيز بايد نورافشانى كند، تا بشر در هر عصرى از آن به گونه اى بهره بگيرد، طبعاً چنين كتاب جاويدى، از اين افاضات خالى نخواهد بود.
اسلام در قرآن خلاصه نمى شود، احاديث پيامبر و جانشينان معصوم در مواقع خاصى بيانگر شناخت شناسى اسلام است.مناظره هاى آنان با ماديگران عصر خود دركتاب كافى، كلينى و احتجاج طبرسى(م/ 550ق) نقل شده است:
1ـ مناظره امام صادق (عليه السلام) با زنديق مصرى .
2ـ مناظره امام صادق (عليه السلام) با ابن ابى العوجاء، مادى عصر خلافت عباسى .
3ـ مناظره امام هشتم (عليه السلام) با ديصانى.
لازم به تذكر است كه طرف سخن در اين مناظره ها مشركان نبوده، بلكه منكران ماوراى طبيعت و به اصطلاح آن روز زنديق و طبيعى و به اصطلاح امروز مادى بوده است.
***
2ـ مى نويسند: «انسان بالفطره عقل ورز و برهان ساز است... از سويى ديگر دينداران نيز دوست ندارند، گفته شود معتقداتشان صرفاً بر مبناى تقليد و تبعيت آبا و اجدادى بوده، لذا بحث و جدل و مباحثه و مناظره و محاجه، پا مى گيرد».
مقصودشان از اين دينداران چيست؟ آيا مقصود همان توده مردم است كه غالباً عقايد خود را از پدران و نياكان گرفته و در هر حال به صحت معتقدات خود يقين و جزم دارند؟ اينها هرگز دنبال دليل و برهان نمى روند و چنين انديشه اى كه مبادا چنين تصور شود، به خيال آنان راه پيدا نمى كند و اگر مقصود، عالمان علم كلام و حكيمان عاليقدر و محققان عقايد است، چنين تصورى در حقّ آنان بر خلاف واقع مى باشد. آنان با انگيزه درونى دنبال بحث و استدلال مى روند، نه به خاطر اين كه از خود تهمتى را رفع كنند.
آيا تصور مى شود شيخ صدوق، شيخ مفيد، خواجه وعلاّمه در شيعه، يا

صفحه 23
ابوالحسن اشعرى، ابو منصور ماتريدى، ابوبكر باقلانى و سرانجام عضد الدين ايجى و مير سيد شريف جرجانى ، در ميان اهل تسنن ،به خاطر دفع تهمت از خود، دنبال دليل و برهان رفته اند؟
گذشته از اين، آغاز سخن نويسنده با پايان آن كاملاً مناقض است، از طرفى مى گويد: «انسان بالفطره عقل ورز و برهان ساز است. انسان در همه زمينه هاى فكر و فرهنگ و فلسفه و همه فعاليتهاى علمى و عقلى خود ، حتى در تدبير منزل و تأمين معاش، مدام عقل مىورزد و با تحليل و توجيه سر و كار دارد» آن گاه در آخر مى آورد: «دينداران نيز دوست ندارند كه گفته شود معتقداتشان صرفاً مبناى تقليد...».
اگر واقعاً انسان بالذات برهان ساز است، چرا دينداران مشمول چنين اصل فطرى نباشند و بگوييم انگيزه فطرى آنان را به برهان و استدلال سوق داده، نه اين كه از خود دفع تهمت كنند و بگويند ديندارى ما تقليدى نيست.
***
3ـ در ديباچه اين كتاب، احياناً اقامه برهان بر وجود خدا امر محالى تصور شده وچنين مى گويد: «اگر وجود خداوند را كه عنقا وار در قافِ قِدم وغيب عما وغيب الغيوب نهان است، نتوان به اثبات منطقى ـ فلسفى يعنى برهانى رساند، چندان جاى شگفتى نيست. شايد محسوس تر و آشكارتر از همين جهان محسوس و آشكار بيرونى، موجودى نباشد، ... ولى بزرگترين وهن و رسوايى فلسفه در طول بيش از دوهزار و پانصد سال تاريخ، از فلاسفه پيش از «سقراط» تا پس از «آير» اين است كه تاكنون كسى نتوانسته است برهانى بر وجود خارجى...اقامه كند».1
درست است كه اصطلاح «عنقا» و «عما» و«غيب الغيوب» از اصطلاحات عرفان اسلامى است و در جاى خود معنى صحيحى دارد، ولى ساختار عبارت نسبت به مقام الهى خالى از جسارت نيست، توگويى مى خواهد خدا را يك موجود

1 . خدا در فلسفه ، قسمت مقدمه، ص3.

صفحه 24
افسانه اى معرفى كند كه، به هيچوجه از راههاى علمى و عقلى قابل اثبات نيست. به كار گرفتن هر اصطلاحى در نوشته هاى عمومى كاملاً خطاست.
فرض كنيد خدا از طريق برهان قابل اثبات نيست، پس راه اثبات او چيست؟ معتقدند احساس فطرى و شعور باطنى و شهود قلبى اين كار را انجام مى دهد; ولى همگى مى دانيم كه اين نوع معرفت در عين ارزشمندى، قابل انتقال به ديگران نيست، توده هاى عظيمى به نام ماديها در عين داشتن اين فطرت، منكر خدا هستند، بالأخص كه ماديگرى اخلاقى و پاگذاشتن روى اصول اخلاق در افراد سبب مى شود كه فطرت كم فروغ گشته و به تدريج به صورت نامرئى درآيد.
به دنبال اين نوع طرز تفكر كليسايى است كه برخى از نويسندگان گرامى، در باره گزاره هاى دينى طرح خاصى را ارائه داده و مى گويد: «اثبات استوارى و نا استوارى گزاره هاى دينى و مطابقت آنها با واقع از دسترس بشر خارج شده است، ازاين جهت نبايد در مسائل دينى از اين نظر بحث و گفتگو نمود.
چيزى كه در باره دين مى توان مطرح كرد اين است كه نقش دين در زندگى انسان چيست؟ و چگونه انسان را از سرگشتگى ها و ابهامات و دغدغه هاى جانكاه نجات مى بخشد...».1
كمى در اين سخن بينديشيم.
اين گفتار از دو مطلب تشكيل يافته است و بايد در باره هر يك، جداگانه سخن گفت. مطلب نخست اين است كه قضاياى دينى وعقايد مذهبى قابل اثبات نيست و ديگر امروز بشر نمى تواند به طور جزم و يقين، پيرامون يك اصل عقيدتى ـ اثباتاً و نفياً ـ سخن بگويد.
مطلب دوم اين است كه بايد درباره آثار عملى دين سخن گفت، آثارى كه مى تواند گره گشاى زندگى باشد، اينك در باره هر دو مطلب به طور فشرده سخن مى گوييم.
 

1 . مجله كيان : سال دوّم، شماره 10، مقاله نقد تفكر سنّتى در كلام اسلامى.

صفحه 25

حدود معرفت

فزونتر از دو قرن است كه در غرب در ميان مسائل مربوط به شناخت، سه مسئله بيش از ديگر مسائل مورد بحث و بررسى قرار گرفته است:
1ـ ارزش علم و به اصطلاح امروز ارزش معلومات و اين كه علم تا چه اندازه واقع نما است و ما را در جريان واقعيات خارج از ذهن قرار مى دهد.
2ـ ابزار شناخت و اين كه وسيله ارتباط انسان با خارج چيست؟ آيا تنها حس است يا تنها عقل است، يا هر دو و همچنين....
3ـ حدود شناخت و اين كه، شناخت انسان به چه چيز تعلّق مى گيرد و چه چيزهايى در قلمرو شناخت واقع مى شود، آيا انسان ظواهر و اعراض پديده ها را مى شناسد. يا نور علم مى تواند عمقى نيز پيش برود و از حقايق اشياء نيز اطلاعاتى به دست آورد؟ آيا تنها جهان ماده متعلقِ علم قرار مى گيرد، يا جهانِ فراتر از طبيعت نيز در قلمرو آن واقع مى شود وعلم به ماوراى طبيعت بسان علم بر پديده هاى مادى، نيز امكان پذير است.
فلاسفه غرب ـ به خاطر طرز تفكر خاص و دورى از بحثهاى استوار فلسفه اسلامى ـ در باره اين مسائل سه گانه، نظرهاى خاصى دارند كه سرانجام آنان را به شك و ترديد فرا خوانده است واگر درباره دو موضوع نخست، سخن نگوييم، درباره حدود معرفت يادآور مى شويم كه گروهى از فلاسفه غرب مسائل غير حسى را غير قابل اثبات تلقى مى كنند و مى گويند اين قسمت امور در قلمرو علم و دانش قرار نمى گيرد و آنچه مرغ انديشه انسانى مى تواند بر فراز آن پرواز كند، ماده و آثار ماده و به اصطلاح فنومن هاى طبيعى است، و اگر خيلى عميق شود فقط در جهان طبيعت پيش مى رود و امّا آنچه كه در قلمرو حس و بالأخص تجربه قرار نگيرد، نفى و اثبات آن، امر مشكل و يا غير ممكن است.
كسانى كه هم اكنون مسائل عقيدتى را غير قابل اثبات تلقى مى كنند، متأثر از اين مكتب بوده و پس از يك قرن، موج اين انديشه به اين سوى از جهان رسيده

صفحه 26
است. فيلسوفان اسلامى در پرتو يك سلسله قضاياى بديهى، يك رشته نظرياتى را در جهان طبيعت و فراسوى آن به روشنى اثبات مى كنند و مفاهيم دينى را نيز دور از اين قاعده نمى دانند و معتقدند: همين گونه كه دانش بشر به صورت عمقى در جهان طبيعت مى تواند نفود كند، در ماوراى طبيعت نيز مى تواند نفوذ كند و معرفت انسان در تمام قرنها چهار چوب حس را درهم كوبيده و در فراسوى طبيعت نيز به پرواز درآمده است; چيزى كه هست بايد به ادله اين گونه از افراد كه قلمرو معرفت را فراتر از محسوسات مى دانند، گوش داد و انديشيد و در اين جا مجال آن نيست كه درباره معرفت هاى عمقى و شناخت عوالم غيبى سخن بگوييم.
هرچند ما بناى سخن گفتن در دو مسئله نخست را نداريم و فقط به تعقيب مسئله سوم مى پردازيم .ولى به عنوان جمله معترضه در باره مسئله دوّم مى گوييم:
تخصيص ابزار معرفت به تجربه و مشابه آن انديشه اى است كه از دوران فيلسوف انگليسى،فرانسيس بيكن (1561ـ 1626م) آغاز شده و گروهى نيز نسنجيده به تأييد آن پرداخته اند، در حالى كه بشر در همين جهان مسائلى را معتقد است و در صحت آن دو دل نيست كه از قلمرو حس و تجربه فراتر است.
حتى تجربه كه تصور مى شود يك ابزار شناخت حسى است، از اين مقوله نيست، درست است كه حس يكى از پايه هاى معرفت تجربى است، ولى آنچه به تجربه، جزم و يقين و ثبات مى بخشد و حكم يك آزمون را بر همه مصاديق آن گسترش مى دهد، حكم عقل و خرد است كه در فلسفه اسلامى از آن به «حكم الأمثال فيما يجوز و مالا يجوز واحد» تعبير مى كنند و اگر اين حكم خرد را از دست آزمايشگر بگيريم، هيچ آزمايشى نمى تواند كوچكترين حكم را در موردى ثابت كند. در اين مورد به كتابهاى شناخت اسلامى مراجعه بفرماييد.

شناختهاى آيه اى يا عمقى و نفوذى

باز به مسئله سوم بر مى گرديم و مى گوييم براى آشنايى با جهان دور از حس و شناخت نقاش طبيعت، راههاى روشنى وجود دارد كه قرآن يكى از اين راهها را، راه

صفحه 27
«آيتى» مى داند و آن اين كه از مشاهده «آيت» و «نشانه» مى توان به صاحب آن پى برد و سرانجام از بينش دقيق جمال طبيعت و زيباييهاى آن و انديشيدن در وجود انسان، با ريشه هاى كون و صفات و افعال آن آشنا شد، درست است كه «عنقا شكار كس نشود، دام باز گير»، ولى مى توان با عناوين وسيع و صفات جمال وجلال سرچشمه زيبايى به گونه اى با او آشنا شد و قرآن در ميان معرفت هاى گوناگون، روى معرفت هاى آيتى بيشتر از همه تكيه مى كند.
آنان كه حدود معرفت را به جهان حس محدود مى سازند و فراسوى ماده را از قلمرو آن بيرون مى دانند، و يا در گرداب وسوسه هاى «معرفت شناسى» روز دست وپا مى زنند، از دلايل پويندگان اين راه غافلند، آن چنان كبر و غرور آنان را فراگرفته كه به سخنان حكيمان گوش فرا نمى دهند. اگر آنان در زيبايى و شكوه طبيعت دقت كرده، و در سپهر نيلگون با اختران جميل و زيبايش بينديشند، به ريشه هاى اين جمال عاريتى پى برده و يا به سرچشمه زلال آب باريك در پهنه طبيعت مى رسند و به قول حكيم ميرفندرسكى:
چرخ با اين اختران نغز و خوش زيباستى *** صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
صورت زيرين اگر با نربان معرفت *** بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى
ظاهر بينى وبرون انديشى، پندار اصالتِ پديده ها و دورى جستن از تعميق در انديشه ها، يك ساده انديشى است كه مولوى آن را در قالب مثال بيان مى كند، و چنين مى گويد:
ور، در و ديوار گويد روشنم *** پرتو غيرى ندارم اين منم
پس بگويد آفتاب اى «نا رشيد» *** چونكه من غارب شوم آيد پديد1
سبزه ها گويند ما سبز از خوديم *** شاد و خندانيم و بس زيبا خُديم
فصل تابستان بگويد كاى امم *** خويش را بينيد چون من بگذرم2
 

1 . يعنى پايه درستى گفتار تو موقعى روشن مى شود كه من غروب كنم.
2 . پايان پذيرى سبزه ها پس از انقضاى تابستان، گواه روشنى است كه سبزه ها از خود چيزى ندارند.

صفحه 28
تن همى نازد به خوبىّ وجمال *** روح پنهان كرده فرّ و پرّو بال
گويدش اى مزبله تو كيستى؟ *** يك دو روز، از پرتو من زيستى
غنج و نازت مى نگنجد در جهان *** باش تا كه من شوم از تو جهان
پرتو روح است، نطق و چشم گوش *** پرتو آتش بود در آب جوش1
امروز براى دستيابى به فراسوى طبيعت، بهترين راه تعميق بخشيدن به فكر و انديشه است، انسانهاى ظاهربين، به تبسيط انديشه و گسترش دادن آن به صورت عرضى همت گمارده و از ديدن مصاديق از يك نوع، به ساختن مفهوم كلى مانند انسان مى پردازد كه همه انسانها را در يك جا در بر مى گيرد، در حالى كه او در خارج بر چنين مفهوم وسيعى دست نيافته است و يا با آزمايش روى يك رشته مواد خام، يك حكم جهانى صادر مى كند و همه اينها يك نوع تبسيط انديشه در خارج از حس او است; ولى بايد گامى برتر بردارند، و به تعميق انديشه بپردازند و از ديده ها ،به نديده ها و زيباييهاى ظاهر، به باطنى پى برده و به ريشه هستى برسند.
درباره موضوع دوم كه خلاصه آن اين است كه فقط بايد در باره دين از نظر نقش آن در زندگى سخن گفت و جهات ديگر را به دست فراموشى سپرد، يادآور مى شويم كه اين سخن نيز يك انديشه وارداتى است كه بيشتر فيلسوف آمريكايى ويليام جيمز (1842ـ 1915م) به آن دامن زده است. او مى گويد: «حق چيزى است كه مفيد و سودمند و در زندگى انسان را پيروزمند سازد:
1ـ در ميدان آزمايش هاى فيزيكى به انسان قوه و قدرت بخشد كه بتواند از آينده علم و دانش گزارش دهد.
2ـ در قلمرو مسائل روحى وعقلى بايد آرامش بخش روح و جان باشد.
3ـ در ميدان آزمونهاى دينى ـ اعتقادى، حق آن است كه انسان را به تحمل سختيها كمك كند و روح او را تعالى بخشد.2

1 . مثنوى دفتر اوّل، ص 86، چاپ انتشارات اسلاميه.
2 . عبد الرحمان بدوى، موسوعة الفلسفة، ج1، ص 448ـ 449، و فؤاد كامل و عبد الرشيد صادق جلال، الموسوعة الفلسفية المختصرة، ص 179، فروغى، سير حكمت در اروپا، ج3، ص 241.

صفحه 29
خلاصه حق آن است كه ما را در مسير زندگى پيروز سازد و چيزى كه بر آن چنين نشانى نباشد،«حق» نيست».
اين مكتب كه در فلسفه امروز به «پراگماتيسم» معروف است، از يك روح «انانيت» و خودخواهى سرچشمه مى گيرد و معتقد مى شود كه همه حقيقت ها بايد در خدمت «من »(أنا) قرار گيرد. تو گويى انسان محور عالم آفرينش است و همه حقايق بايد سرگشته بر محور وجود او بچرخد.
شكى نيست از روز نخست كه مسائل دينى از طريق پيامبران و مصلحان مطرح شده است، پيوسته در طول تبليغ از نقش عمل دين، بحث و گفتگو به ميان آمده، و خود پيامبر گرامى در نخستين روزهاى بعثت فرمود: «إنّي قد جئتكم بخير الدّنيا و الآخرة»، ولى منحصر كردن لبه بحث به بازدهيهاى دين در قلمرو زندگى مادّى، خود يك نوع مادى گرايى و انكار معنويات و امتداد حيات است. يك انسان كامل در حالى كه به بُعد عملى دين مى نگرد، امّا از ابعاد معنوى و رفعت مقام آن غفلت نمىورزد، دين در حالى كه نقش عظيمى در حيات انسان دارد و به تمام ابعاد روحى انسان كمك مى كند. حتى به بُعد دانش خواهى و حقيقت جويى، وبه بُعد اخلاق و نيكى خواهى، و بُعد هنر و زيبايى خواهى، كمكهاى فراوان مى نمايد، در عين حال انسان را با سرچشمه وجود و با جمال و جلال نامتناهى آشنا مى سازد و او را در مسير حيات معنوى و پيوندش با موجود كامل، يارى مى دهد، البته كسانى كه از هستى فقط پديده ها، و از كمال فقط اشباع غريزه ها را درك مى كنند، اين نوع انديشه ها را يك نوع ذهن گرايى و واپسگرايى مى دانند، و قرآن در باره آنان مى گويد:(يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنيا وَهُمْ عَنِ الآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ) (روم/7).
گذشته از اين، نقش عملى دين در زندگى انسان، در صورتى است كه گزاره هاى دينى به صورت يقينى ثابت شود و محقّق و مقلد به واقعيت آن و تطابق آن با حقيقت معتقد گردند. و گرنه فرضيه هاى لرزان هرگز نمى تواند به روح انسان،

صفحه 30
ثبات و نشاط بخشد و انسان را در مقابله با مشكلات مقاوم سازد. و اگر معرفت شناسى امروز همه گزاره ها را متزلزل ساخته، بايد بگوييم: چوب حراج بر دو سرمايه زده است، هم اثبات مطابقت را يك امر غير ممكن معرفى نموده، و هم نقش عملى دين را در زندگى منكر گرديده است. و طرد يكى و قبول دوّمى با لرزان بودن اصل دين، به يك بام و دوهوا شبيه تر است.
***
 

صفحه 31

فصل دوّم

 

برهان وجوب و امكان

در سنجش فلاسفه غرب

يكى از روشن ترين و استوارترين براهين عقلى اثبات وجود خدا، برهان وجوب و امكان است كه گاهى به آن برهان«جهان شناختى» مى گويند. به گفته برخى از ناقدان اين برهان، فهرستى از نام بعضى از مدافعان و مخالفان برهان وجوب و امكان، نمايانگر اهميت آن در تاريخ آراء وانديشه هاى كلامى و فلسفى و مقاومت فوق العاده آن در برابر انتقاد است. از مدافعان آن در ميان غربيان، توماس آكوئيناس، دكارت، لايب نيتس وجان لاك و از مخالفان آن هيوم، كانت و جان استوارت ميل را مى توان نام برد.
اين برهان در ميان فلاسفه غرب و اسلامى به صورتهاى مختلف تقرير شده است و ما در اين جا به تقرير ابن سينا كه از او به عنوان مبتكر اين برهان ياد مى شود، بسنده مى كنيم.

تقرير برهان امكان

شيخ اين برهان را بر پايه مقدمات چهارگانه زير تقرير نموده است:
1ـ قبول اصل واقعيت هستى، چنان كه مى گويد: «لا شكّ انّ هنا وجوداً» يعنى در وجود و هستى عينى ترديدى نيست. قبول اين اصل اوّلين گامى است كه انسان را از ورطه شك و سفسطه، نجات داده و به وادى فلسفه وحقيقت گرايى، رهنمون مى شود.

صفحه 32
2ـ تقسيم عقلى هستى به واجب و ممكن، چنان كه گفته است: «كل موجود إذا التفت إليه من حيث ذاته، من غير التفات إلى غيره ، فإمّا أن يكون بحيث يجب له الوجود في نفسه أو لا يكون، فإن وجب فهو الحقّ بذاته، الواجب وجودُه من ذاته وهو القيّوم، و إن لم يجب، لم يجز أن يقال: إنّه ممتنع بذاته بعد ما فرض موجوداً... فيكون باعتبار ذاته، الشيءَ الذي لا يجب ولا يمتنع وهو الامكان».
هر موجودى اگر صرفاً به ذات او نظر شود و به چيز ديگرى جز او توجه نشود، يا به گونه اى است كه هستى براى او واجب است، يا واجب نيست. صورت نخست، همان واجب الوجود بالذات است كه قائم به ذات خود مى باشد، و اگر وجود داشتن براى او ضرورت نداشته باشد، تحقّق داشتن قطعاً ممتنع نخواهد بود، بلكه، به اعتبار ذات خود، نه واجب الوجود است و نه ممتنع الوجود و اين همان امكان ذاتى است.
3ـ قبول اصل عليّت، يعنى نيازمندى وجود ممكن به علّت، چنان كه گفته است:«ما حقّه في نفسه الامكان، فليس يصير موجوداً من ذاته، فانّه ليس وجوده من ذاته أولى من عدمه من حيث هو ممكن، فإن صار أحدهما أولى فلحضور شيء أو غيبته، فوجود كلّ ممكن الوجود من غيره».
آنچه به لحاظ ذات خود ممكن الوجود است ـ نسبت به وجود وعدم حالت يكسان داردـ به خودى خود موجود نمى شود، زيرا وجود يافتن به خودى خود، بر معدوم بودنش رجحان ندارد، پس اگر يكى از دو طرفِ وجود يا عدم بر ديگرى رجحان پيدا كند، به خاطر حضور يا غيبت چيزى است، پس وجود هر ممكنى از جانب غير خود او سرچشمه مى گيرد.
4ـ بطلان تسلسل در سلسله عليّت، چنان كه گفته است:«أمّا أن يتسلسل ذلك إلى غير النهاية، فيكون كلّ واحد من آحاد السلسلة ممكناً في ذاته، و الجملة متعلّقة بها، فتكون غير واجبة أيضاً و تجب بغيرها».1

1 . ر،ك: مبدأ و معاد، مقاله اوّل، 7ط تهران، شرح اشارات، ج3، ص 20ـ 18.

صفحه 33
«موجودى كه پديد آورنده وجود ممكن است از دو حالت بيرون نيست، يا واجب الوجود بالذات است و يا ممكن الوجود بالذات. در صورت دوّم، نيازمند موجود ديگرى است و اگر اين امر تا بى نهايت ادامه يابد، هر يك از آحاد اين سلسله غير متناهى، ممكن بالذات مى باشد و واقعيت مجموع سلسله، نيز وابسته به آحاد آن است. بنابراين واقعيت مجموع سلسله، ممكن بالذات است و به واسطه موجودى غير آن سلسله، وجوب وجود مى يابد و لباس هستى مى پوشد و هرگز نمى تواند از ناحيه خود تحقّق يابد.
استحكام و روشنى اين برهان، محقّق طوسى را بر آن داشته است كه در كتاب مشهور كلامى خود «تجريد العقائد» در مقام اثبات صانع تنها به ذكر آن اكتفا نمايد. وى اين برهان را در عبارتهاى فشرده زير يادآور شده و گفته است:«الموجود إن كان واجباً فهو المطلوب وإلاّ استلزمه لاستحالة الدور والتسلسل» يعنى: اگر موجود واجب الوجود بالذات است، مطلوب ثابت است و گرنه ـ در صورتى كه ممكن الوجود بالذّات نباشد ـ مستلزم واجب الوجود بالذات است، زيرا دور و تسلسل در باب عليّت محال است.1
علاّمه حلّى نيز دركتاب «نهج المسترشدين» به تقرير اين برهان بر اثبات وجود صانع عالم بسنده كرده است.2 به هر حال، در اين برهان از طريق مطالعه حالات و صفاتى مانند حركت يا حدوث موجودات، بر اثبات واجب الوجود بالذات استدلال نشده است، بلكه صرفاً به تحليل عقلى هستى پرداخته و با تقسيم آن به واجب و ممكن و با استناد به امتناع دور و تسلسل در باب عليّت، وجود واجب بالذات اثبات شده است; بدين جهت صدر المتألهين پس از نقل كلام شيخ، در مورد ويژگى اين برهان كه از طريق وجود مخلوق و خواص آن بر وجود واجب الوجود ـ برهان نظم يا پى بردن از آيت به ذى الآيةـ استدلال نشده، گفته است:«حتّى اگر حكماى الهى وجود عالم محسوس را هم مشاهده نكرده بودند، اعتقاد آنان در مورد

1 . ابن مطهر، كشف المراد، مقصد 3، فصل 1/280.
2 . إبن مطهَّر ، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، ص176.

صفحه 34
وجود خداوند و صفات و كليات افعال او غير از اعتقادى كه هم اكنون دارند، نبود».1

نقدها و اعتراضات مخالفان

در عين حال كه بسيارى از الهيون برهان وجوب وامكان را از استوارترين براهين اثبات وجود خدا مى دانند، برخى از فيلسوفان غربى بر اين برهان نقد و اعتراضى دارند. عمده نظرات آنها در فصل سوّم از كتاب «خدا در فلسفه» 2 آمده است، چهار اعتراض زير است:
1ـ وجوب منطقى اشتباهى مقوله اى است.
2ـ كاربرد عليّت در ماوراى طبيعت نارواست.
3ـ روند عليّت، نامتناهى است.
4ـ مفاد برهان وجوب و امكان، خداى مورد نظر اديان نيست.
از آنجا كه ناقدان، مطابق اصطلاحات فلسفى خود سخن گفته اند، براى پرهيز از تحريف، نخست متن ترجمه نقد را مى آوريم، آنگاه آنجا كه نياز به توضيح داشته باشد، آن را طبق اصطلاحات خودمان توضيح داده و به نقد آن مى پردازيم.

1 . صدرالمتألهين ، شرح الهداية الأثيريّة، ص 283.
2 . لازم به يادآورى است كه كتاب «خدا در فلسفه» ترجمه نه مقاله از كتاب دائرة المعارف فلسفه، «ويراسته پل ادواردز» مى باشد كه توسط بهاءالدين خرمشاهى در فصول نه گانه تنظيم شده است و براهين اثبات وجود خدادر فلسفه غرب با نقدها و اعتراضات مخالفان از دائرة المعارف مزبور نقل گرديده است، گفتنى است كه مجموعه اين مقالات توسط گروه ترجمه و ويراستارى مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميّه قم نيز تحت عنوان «براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب» ترجمه شده است و اين ترجمه نسبت به ترجمه پيشين گوياتر است ، و ما در نقل اعتراضات به هر دو كتاب مراجعه كرده ايم (گرچه اصل، همان كتاب خدا در فلسفه است) زيرا اين كتاب در سطح گسترده اى منتشر شده است.

صفحه 35

1ـ وجوب منطقى اشتباهى مقوله اى است

ناقدان گفته اند: «در برهان جهان شناختى گفته مى شود: اگر موجود ممكن وجود داشته باشد، بايد موجود ضرورى يا واجب الوجود نيز وجود داشته باشد. بايد ديد معناى واجب چيست؟ اگر واجب عِلّى است، ديگر احتمال چه معنائى دارد و اگر مقصود «وجوب منطقى» باشد، هيوم و كانت و پيروان آنها بر آنها انتقادهاى شكننده اى وارد كرده اند و آن اينكه وجوب يا ضرورت منطقى، صفت قضاياست نه صفت موجودات.
گزاره خدا وجود دارد يك گزارهوجودى است، نه گزاره تأييد كننده روابط بين مفاهيم وبسيار دشوار است كه راهى پيدا كنيم كه چگونه چنين گزاره وجودى مى تواند منطقاً واجب يا ضرورى باشد؟
اگر ناگزيربوديم آن را به مثابه چيزى كه ناظر به روابط بين مفاهيم است، تلقّى كنيم، مجبور بوديم وجود را محمول بگيريم، در اين صورت گزاره حكم مى كرد كه در ميان عناصرى كه مفهوم پيچيده الوهيت را مى سازد، وجود نيز بالضرورة داخل است و اين تلقى، گزاره«خدا وجود ندارد» را متناقض و گزاره «خدا وجود دارد» را منطقاً واجب مى كرد، ولى اين كار متأسفانه منطق وجود را مغشوش مى كرد. ما مى توانيم موجودى را به خوب، قادر و حكيم وصف كنيم، ولى اگر به فهرستمان صفت موجود را هم بيفزاييم، در واقع توصيفمان را منتفى كرده ايم و نمى توانيم صفات ديگر را به ميان آوريم».1

پاسخ

نخست براى آن كه اشكال كاملاً روشن شود، آن را با توجه به اصطلاحات خودمان توضيح مى دهيم ويادآور مى شويم كه محمول قضيه، گاهى اصل وجود موضوع است، چنان كه مى گوييم: انسان موجود است وگاهى محمول، خواص و آثار وجود موضوع است; چنان كه مى گوييم: انسان داناست. قسم اوّل را حمل

1 . خدا در فلسفه: 65.

صفحه 36
بسيط و قسم دوّم را حمل مركب مى نامند و مقصود از اين كه «خدا وجود دارد، گزاره وجودى است»، همان حمل بسيط است.
نيز گاهى محمول از اجزاى تشكيل دهنده ذات و ماهيت موضوع است، چنان كه مى گوييم: انسان حيوان ناطق است و آن را حمل «اولى ذاتى» مى ناميم وگاهى محمول از عوارض و مفاهيم غير ذاتى موضوع است، چنان كه مى گوييم: انسان نويسنده است، اين نوع قضايا را حمل «شايع صناعى» مى ناميم. مقصود از ضرورت منطقى در كلام ناقدان، همان حمل اوّلى ذاتى است كه در منطق به آن «ضرورت ذاتى» گفته مى شود.
محصل اشكال اين است كه در قضيه «خدا موجود است» بالضرورة، اگر مقصود از ضرورت، ضرورت منطقى باشد با اشكال مواجه مى شويم، زيرا از يك طرف اين قضيه از حمليات بسيطه ـ و بالطبع ـ حمل شايع صناعى است و وجود در موضوع داخل نيست و از طرفى چون ضرورت در قضيه، ضرورت منطقى (ذاتى) است، پس حمل در آن از قبيل حمل اوّلى ذاتى است، يعنى وجود از اجزاى تشكيل دهنده مفهوم الوهيت (خدا) است و اين بر خلاف منطق وجود است(يعنى بر خلاف مفاد حمل بسيط شايع صناعى است).
نتيجه اينكه از يك طرف چنين حملى، ذاتى اوّلى و از طرفى حمل بسيط شايع صناعى خواهد بود و اين دو، در يك حمل قابل جمع نيست.
در پاسخ يادآور مى شويم:
اساس اشكال، تصوّر يك معنى و يا يك مصداق براى ضرورت در فلسفه است و آن ضرورت ذاتى است كه در حمل اوّلى به كار مى رود و به حكم اين كه محمول، يا عين موضوع (الإنسان انسان) ويا جزئى از آن (الإنسان حيوان يا ناطق) است، طبعاً حمل محمول برچنين موضوع ضرورى خواهد بود.
در حالى كه اين يك قسم از اقسام ضروريات است كه در جهان مفاهيم به كار مى رود. وبراى ضرورت، مصداق ديگرى است كه مربوط به جهان خارج و

صفحه 37
عينيت است و آن اينكه موضوع، به گونه اى است كه نمى توان او را از صفحه واقعيت حذف كرد و خود متن واقعيت و تشكيل دهنده آن است و اين همان ضرورت ازلى است كه پيرامون آن گفتگو زياد انجام گرفته است و مفهوم وجود نسبت به آن، جز انتزاعى بيش نيست.
به عبارت ديگر مقصود از ضرورت وجود خدا، ضرورت منطقى (ضرورت ذاتى) نيست، بلكه مقصود از آن ضرورت ازلى است1 كه متأسفانه ـ چنان كه از كلمات ناقدان به دست مى آيد ـ فيلسوفان و متكلمان غربى غالباً از آن غفلت ورزيده اند. ضرورت ازلى آن است كه محمول بدون اعتبار هيچ قيدى ـ حتى قيد وجود ـ براى موضوع ضرورت دارد و اين ضرورت از قبيل حمل اوّلى ذاتى نيست و به اصطلاح در دايره مفاهيم دور نمى زند، بلكه از قبيل «محمولات من صميمه» است، يعنى موجودى كه در تحقّق خود مقيد به هيچ قيدى نيست، از اين جهت مى گوييم: بالضرورة موجود است و ضرورت او بالذات است نه بالغير، ازلى است نه ذاتى يا وصفى و از آن جا كه چنين ضرورتى از مطالعه ماهيت به دست نمى آيد، بلكه از وجودِمستقل و بى نياز از هر قيدى، منتزع مى باشد، متفرع بر اقامه برهان فلسفى بر وجود چنين موجودى است، بدين جهت بايد گفت: اين ضرورت، ضرورت عينى و واقعى و خارجى است، نه ضرورت منطقى كه در مورد مفاهيم بكار مى رود.
از كسانى كه به گونه اى به اين مطلب توجه نموده، «جان هيك» است; چنان كه گفته است: «نمونه بارز انتقاد فلسفى كه در سالهاى اخير عليه اين برهان ـ برهان وجوب و امكان ـ اقامه گرديده، اين است كه تصور «وجود واجب» نامفهوم يا نامعقول است، بنابر اين قول، تنها مى توان از ضرورت منطقى احكام و قضايا گفتگو كرد، نه از ضرورت يا وجوب اشياء و موجودات و سخن گفتن از موجودى كه منطقاً ضرورى است، حاكى از كاربرد نادرست زبان است».
آن گاه در پاسخ گفته است: «اين انتقاد خاص بر برهان جهان شناختى،

1 . صدر المتألهين فصلى در اين مورد دارد كه مورد توجه خوانندگان قرار گيرد. اسفار، ج1، ص 93 و غيره.

صفحه 38
مبتنى بر نوعى بد فهمى است، زيرا اين برهان در واقع از تصور يك وجود منطقاً ضرورى استفاده نمى كند، مفهوم «وجود واجب» آن گونه كه در سنت اصلى كلام مسيحى به كار رفته، ربطى به ضرورت منطقى ندارد، بلكه عمدتاً مربوط به نوعى ضرورت حقيقى است كه در مورد خداوند مساوق و برابر با قائم به ذات بودن مى باشد، به اين دليل تصور واجب بودن وجود خدا را نبايد با اين نظر كه «خدا وجود دارد» يك حقيقت ضرورى و منطقى است، برابر دانست؟».1

2ـ كاربرد عليّت در خارج از جهان ماده روا نيست!

اگر ممكن را به موجود متناهى و واجب را به موجود مستقل و فناپذير و نامشروط، تفسير نموده و بگوييم مقصود از واجب بودنِ وجود خداوند اين است كه هيچ رويداد قابل تصورى نمى تواند وجود او را منتفى يا دگرگون كند و او شرط وجود هر موجود ممكن و وابسته است، اكنون جاى اين سؤال است كه آيا مى توان با استفاده از ضرورت واقعى ـ تجربى، يك برهان جهان شناختى معتبرى تدوين كرد؟
طرفداران وجود واجب الوجود گفته اند: جهانى كه ما مى شناسيم، تركيبى از اشياست كه به همديگر وابستگى علّى دارند و هيچ يك از آنها از نظر وجودى، قائم به ذات خود نيست و صرف امتداد زنجيره وابستگى علّى ـ حتى نظراً ـ نمى تواند مؤدّى به تبيين رضايت بخشى از وجود هر شيئ شود، بنابر اين بايد قائل به وجود يك موجود شد كه از نظر هستى شناختى، قائم بالذات و مبدأ و محافظ كار و بار جهان باشد.
ولى منتقدان كه از «هيوم» و «كانت» نكته آموخته اند، مى گويند: سخن از عليّت بايد محدود به حوزه اى باشد كه فقط در قلمرو آن مفهوم عليّت نقش و معنا دارد، يعنى ارتباط رويداد به رويداد در جهان زمانى ـ مكانى تجربه، و اگر مفهوم عليت در خارج از آن به كار رود، آنچه بگوييم مهملات معمّا گونه است و اين امر دقيقاً وقتى رخ مى دهد كه بگويند روند علّي نيازمند به آغازگر يا نگهدارنده اى است

1 . جان هيك،فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص 58.

صفحه 39
كه خودش رويدادى در جهان تجربه نيست، چنانكه «كانت» در نقادى عقل محض مى گويد:
«اين اصل كه بر مبناى آن از موجود ممكن، وجود يك علّت را استنتاج كنيم، فقط قابل اطلاق به جهان محسوسات است و در خارج از حيطه آن هيچ معنايى ندارد».
«جان استوارت ميل» مشكل مشابهى در ملاحظه متفاوت خود از برهان علّت اولى يافت، طبق نظر او علّت هر تغيير و تحول، خود لا محاله تغيير وتحولى است سابق و جز اين هم نمى تواند باشد، چه اگر مقدّم يا سابق نوينى در كار نباشد، تالى يا لاحق نوينى در كار نخواهد بود; بنابر اين تا آن جا كه تجربه ما قد مى دهد، علتها و همچنين معلولها آغاز زمانى دارند و خودشان معلولند، تجربه ها به جاى ترتيب دادن برهانى براى علّت اولى، به آن بدبين است.1
حاصل اعتراض جان استوارت ميل اين است كه عليت يك معنا بيش ندارد و آن اين كه پديده اى مقدمه پيدايش پديده ديگر باشد، چنان كه جريان در تمام فعل و انفعالات مادّى چنين است; امّا علّيّت به اين معنا كه موجودى چيزى را از عدم بيافريند و بر اين اساس، وجود علتى ماوراى طبيعى اثبات گردد كه كلّ جهان طبيعت را آفريده است، با معناى شناخته شده از عليّت و كاربرد رايج آن سازگار نيست.

پاسخ

مفهوم عليّت از مفاهيم بديهى است كه هر انسانى آن را ادراك مى كند و آن اين كه: موجودى منشأ پيدايش موجود ديگرى مى باشد، به گونه اى كه بدون واقعيت موجود نخست، موجود دوّم به وقوع نمى پيوندد و به عبارت ديگر از دو واقعيت كه يكى متوقف بر ديگرى است، متوقف را معلول و متوقف عليه را علّت مى داند.
مثلاً هنگامى كه انسان عصا را با دست خود حركت مى دهد، اين دو حركت

1 . خدا در فلسفه : 67.

صفحه 40
در عين اين كه هم زمان واقع مى شوند، انسان واقعيت حركت عصا را به واقعيت حركت دست مستند مى داند و دوّمى را علّت اوّلى مى شناسد.
نوع بشر از عليت همين معنا را درك مى كند و حكيم الهى نيز براى عليّت جز اين معنى، چيزى قائل نيست. ليكن او براى اين معنا دو قسم يادآور مى شود، يكى علّت حركت بخش و ديگرى علّت هستى بخش، قسم نخست را علّت طبيعى و قسم دوّم را علّت الهى مى نامند; حكيم الهى به هيچ وجه منكر علّت يا علل طبيعى نيست، بلكه با اعتراف به وجود چنين علّت وعللى، به وجود نوعى ديگر از علّت كه همان علّت وجود بخش مى باشد، نيز اذعان دارد.
اكنون بايد ديد كه انسان از چه راهى به اين معنا رسيده است؟
حسّيون گمان كرده اند كه انسان مفهوم عليّت را از راه مشاهده حسى و استقراء يافته است و پايه اعتراض نيز بر همين رأى استوار است; زيرا ناقد مى گويد: آنچه انسان در جهان تجربه و محسوس مى شناسد، قسم اوّل از عليّت (عليّت طبيعى) است، نه عليّت الهى، بنابر اين كاربرد «عليت»در خارج از جهان محسوس روا نيست.
ولى چنان كه در بحثهاى معرفت شناسى بيان شده است، نظريه حسيّون به هيچوجه قابل قبول نيست وعليّت از مفاهيمى نيست كه از راه مشاهده و استقراء بتوان آن را به دست آورد، آنچه قابل درك حس و مشاهده است، چيزى جز تغييرها و تبديلهاى متوالى نيست، ولى تأثيرگذارى و تأثير پذيرى وتوقف وجودى پديده اى بر پديده ديگر، به هيچ وجه قابل درك حسى نمى باشد و اين واقعيتى است كه هيوم نيز ـ با اين كه خود از فلاسفه حسى است ـ بدان اعتراف نموده، ولى خطايى كه مرتكب شد اين بود كه عليّت را به «تداعى معانى ذهنى» تفسير كرده است، نه ضرورت وجودى حاكم بر واقعيتهاى عينى.
ادراك مفهوم عليّت را يا بايد چنان كه عقليون اروپا گفته اند تفسير كرد و آن را از فطريات عقلى دانست و يا آن گونه كه حكيمان اسلامى گفته اند ـ و سخن درست هم همان است ـ بگوييم.

صفحه 41
اگر بشرى ابتدايى به مفهوم عليت از توالى دو پديده ، بدون اين كه تأثير گذارى و تأثير پذيرى يكى در ديگرى به دست آورده، رسيده باشد، دليل به انحصار مفهوم آن در آن دايره تنگ نيست، چه بسا مفاهيمى در روز نخست از يك مصداق ابتدايى انتزاع گشته، ولى به مرور زمان، مصاديق متكاملترى براى خود پيدا كرده است. مفهوم چراغ، روز نخست از شعلهور گرديدن بوته هاى بيابان در دل تاريكى به دست آمده، امّا امروز از مصاديقى انتزاع مى گردد كه با آن مصداق نخست فاصله بسيارى دارد و همين مطلب درباره لفظ «ميزان» و ترازو حاكم است، ترازوى بشر در دويست سال قبل كجا و سنجشهاى علمى بشر امروز كجا كه فشار هوا و خون را مى سنجد.
در باره عليّت نيز مطلب حاكم است، اگر انسان نخست و غير عميق، مفهوم عليّت از توالى دو موجود در جهان طبيعت، بدون اين كه تأثيرگذارى اوّلى و تأثير پذيرى دوّمى را لمس كند انتزاع مى كرد، انسان متفكر آن را از تأثير نفس در افعال و صور ذهنى خود به دست مى آورد كه چگونه نفس، نقش آفرينشگرىِ صور، و آثار نفسانى نقش پذيرشگرى دارند. از اين جهت نمى توان دايره به كارگيرى اين لفظ را به توالى موجودات طبيعى و تحولات مادى، در ميان انسانها به كار برد.
حاصل سخن اينكه اوّلا: اصل عليت به رويدادهاى مربوط به جهان زمانى و مكانى تجربه (جهان محسوسات) اختصاص ندارد.
وثانياً: انسان از طريق ادراك حضورى نفس وافعال وآثار نفس، به معناى عليت منتتقل مى كردد.
اگر شناخت انسان بدوى از مفهوم عليّت منحصر به دايره كوچكى باشد، دليل انحصار مفهوم آن نيست; بلكه به مرور زمان به مصاديقى پى مى برد كه در انديشه انسان بدوى نبوده است.
بر اين اساس نادرستى سخن كانت و استوارت ميل در اين باره كه مى گويند: «استنتاج وجود يك علّت ماوراى طبيعى از مشاهده وجود ممكن بى معناست، يا فراتر از دريافت و شناخت تجربى ما از اصل عليت است»، روشن مى گردد و اينها

صفحه 42
همه گوياى ضعف و نارسايى فلسفه غرب است كه با كمال تأسف، شهرت و آوازه دانشمندان غربى، برخى از متفكران جامعه ما را دلباخته آنها كرده و موجب آن شده است كه ديدگاه خود را بر انديشه هاى بلند حكيمان اسلامى ببندند، اگر كسى با الفباى حكمت متعاليه صدرايى آشنايى داشته باشد، وهن و سستى اين گونه اشكالات را به وضوح مى يابد.

3ـ روند علل نامتناهى است

يكى از خطرها وخللهاى عمده اى كه در كمين برهان امكان و وجوب بر اساس عليّت، بر اثبات وجود خداوند است، اين امكان (احتمال) است كه روند علل خود نامتناهى باشد، يعنى آغاز زمانى نداشته باشد، اگر علّت اوّلى را برداريم و به جاى آن يك سلسله متوالى و نامتناهى از علل و معلولها بگذاريم، هيچ علّت خاصى نيست كه وجودش يا منشأيت اثرش به عنوان يك علّت رفع شود; يعنى هيچ پديده اى نيست كه بتوان علّتش و از همين روى وجودش را از او گرفت.
اصرار ورزيدن بر اين كه بايد علّت اولايى در كار باشد، روشن تر ساختن عقلانى روند عليت نيست، بلكه بر عكس وارد كردن عنصر ابهام و تيرگى در آن است، زيرا كلام آخرش اين است كه موجودى هست كه براى وجودش هيچ تبيين و وتوضيحى نمى توان يافت. ولى كسى كه معتقد به سلسله علل نامتناهى است، مى تواند ادعا كند كه در قول او هيچ پديده اى نيست كه نظراً بدون تبيين و توجيه مانده باشد.1
اين اشكال در دو بخش بيان شده است . در بخش نخست مى خواهد بگويد براى تبيين هستى دو راه وجود دارد: يك راه متوقف شدن سلسله علل و معاليل در نقطه اى است كه او فقط علّت باشد، نه معلول و اين همان راهى است كه الهيون پيموده اند، ديگرى اين كه سلسله علل و معاليل به صورت نامتناهى پيش رود و اگر اين فرضيه را به جاى فرضيه پيشين قرار دهيم، كوچكترين خدشه اى بر جهان خلقت

1 . خدا در فلسفه : 69.

صفحه 43
وارد نمى شود و هر علّتى نه وجودش خدشه مى پذيرد و نه عليتش، زيرا هر حلقه اى در حالى كه مؤثر در حلقه بعد است، خود علتى ماقبل دارد كه از آن تأثير مى پذيرد، پس نه بر وجودش صدمه وارد مى شود و نه بر عليتش و به اين مفهوم با اين جمله اشاره مى كند: «هيچ علّت خاصى نيست كه وجودش يا منشأيت اثرش به عنوان يك علّت رفع شود»، يعنى هستى يا عليّت از او سلب شود.
و در بخش دوّم مى گويد: اين دو فرضيه با هم مساوى نيستند، بلكه فرضيه نخست با ابهامى روبروست و آن اين كه سلسله هستى به نقطه اى منتهى مى شود كه براى وجودش هيچ تبيين و توصيفى نمى توان يافت (واجب الوجود قابل تبيين و توصيف نيست!)، در حالى كه فرضيه دوّم كاملاً قابل تبيين و توصيف و روشن است و آن اين كه سلسله علل به صورت نامتناهى پيش رود.

پاسخ

در باره اشكال نخست يادآور مى شويم كه اصل فرضيه نامتناهى بودن علل و معاليل، كاملاً يك فرضيه غير معقولى است و اگر كسى درباره واقعيت اين فرضيه لحظه اى بينديشد، هرگز آن را انديشه اى درست تلقى نمى كند. ما اين مسئله را با بيانى ساده توضيح مى دهيم، نخست از مثالهايى كمك مى گيريم تا به بيان فلسفى برسيم.
هريك از اين سلسله به حكم معلول بودن، فاقد هستى، ذات و وصف (عليت) مى باشد و همه را از علّت مافوق به دست آورده است; طبعاً هريك در حدّ ذات، حكم صفر را دارد كه در سايه علت پيشين از اين حد خارج شده است. حالا درباره هر يك از اين سلسله هرچند نامتناهى باشد، اين حكم صادق است كه او به منزله صفر و فاقد هر نوع شئون واقعى است. طبعاً چنين سلسله اى كه تا بى نهايت پيش برود و به يك علت غنى بالذات نرسد، در حدّ ذات حكم صفر را دارد. اكنون سؤال مى شود: چگونه صفرهاى غير متناهى ناگهان به صورت عدد صحيح در آمد و هستى را تشكيل داد، هيچ گاه از اجتماع فقرها و نيستى ها نمى توان به هستى و غنا رسيد.

صفحه 44
باز يادآور مى شويم كه هر يك، فقر و نيازمندى خود را از علّت پيشين برطرف نموده، ولى اين برطرف كردن در صورتى تحقّق مى پذيرد كه براى سلسله، مبدأ هستى بخش باشد كه غبار فقر را از چهره يكى بزدايد، آن گاه فروغ هستى به ترتيب بدرخشد، ولى هرگاه براى سلسله بى نهايت چنين مبدأ هستى بخش نيست و همگى چراغ بى فروغ است، چگونه يك باره سر از عدم برآورد و قدم به هستى نهاد.
در انديشه عقل هيچ گاه از تاريكيهاى انباشته شده، نور، و از پيوستن صفرهاى بيشمار، عدد صحيح پديد نمى آيد.
اكنون مسئله را با بيان ديگر توضيح مى دهيم، هستى حلقه اخير از سلسله نامتناهى علل، در گرو هستى پيشين و هستى پيشين نيز در گرو هستى ديگرى است و اين قضيه مشروطه همچنان ادامه دارد و اگر از هر يك بپرسيم كه هستى خود را از كجا آورده، مى گويد: وجود من در گرو وجود حلقه قبلى است و اگر او تحقّق پذيرد، من تحقّق مى پذيرم و اگر اين سلسله را نامتناهى فرض كنيم، به منزله فرض قضاياى مشروطه نامتناهى است كه نتيجه آن تحقّق نپذيرفتن اين قضاياى مشروطه است، زيرا مجموعاً يك سلسله قضاياى معلَّق و مشروطى است كه فاقد «معلّق عليه» قطعى مى باشد.
اين نوع قضايا در صورتى تحقّق مى پذيرند كه در ميان قضاياى مشروطه و معلقهاى بى نهايت، يك قضيه مطلقه، يك معلّق عليه قطعى باشد كه او در تحقّقش مشروط به شرط نباشد; يعنى او قطعاًهست و هستى او قطعى است، خواه چيز ديگرى باشد يا نباشد.
براى روشن شدن اين مطلب كه قضاياى مشروطه حتى اگر تا بى نهايت پيش روند هيچ گاه تحقّق نمى پذيرند، كافى است در دو مثال ساده زير بينديشيم.
هرگاه سندى تنظيم شود و بخواهند جمع بى شمارى آن را امضاء كنند، امّا هر يك امضاى خود را موكول به دوّمى و دوّمى به سوّمى و سوّمى به چهارمى و همچنين به اين صورت تا بى نهايت پيش رود، اين سند هيچ گاه امضا نمى شود، چون امضاى هر يك مشروط است و از مجموع قضاياى مشروطه، قضيه مطلقه اى پديد نمى آيد،

صفحه 45
مگر اينكه در ميان آنان يك قضيه مطلقه باشد.
بارى كه بايد گروهى آن را از جاى بردارند تا به منزل حمل شود، اگر باربر نخست كار خود را مشروط به اقدام دوّمى و دوّمى به اقدام سوّمى كند و همچنين اين تعليق به صورت بى نهايت پيش رود، اين بار هرگز به منزل نخواهد رسيد، چون هرچه فكر كنيم و هرچه پيش رويم، همه مشروط است نه مطلق.
ما با اين مثالها خواستيم قضايا را به اذهان كسانى كه از اصطلاحات فلسفى دورند آشنا سازيم، ولى پاسخ فلسفى فوق با انديشيدن در واقعيت ممكن روشن مى گردد. ممكن همان گونه كه در آغاز برهان با مفهوم آن آشنا شديد، فاقد هرنوع وجود و كمال وجودى است و وجود و كمال آن وابسته به علّت است و اگر بخواهيم اين نوع وابستگى را ترسيم كنيم، بايد بگوييم مانند وابستگى صور ذهنيه به نفس و معانى حرفى به معانى اسمى است، حالا اگر فرض كنيم سلسله ممكن به صورت بى نهايت پيش رفته است، مفاد آن اين است كه يك رشته مفاهيم حرفى نامتناهى بدون معنى اسمى و يا يك رشته صور ذهنى نامتناهى بدون نفس خلاّق پيش رفته اند، آيا اين امكان دارد كه توده بى نهايت از معانى حرفى و يا بى نهايت از صورتهاى ذهنى وابسته، تحقّق پذيرند، در حالى كه معنى اسمى و نفس خلاّق در ميان آنهانيست؟
اشتباه اين خرده گيران اين است كه واقعيت ممكن و واجب، و واقعيت عليّت و معلوليت را به صورت فلسفى تصور نمى كنند، آنان از عليّت جز تبديل ماده اى به ماده ديگر، مانند هيزم به آتش و آتش به خاكستر، ندارند و تصوّر مى كنند كه اگر سلسله خاكستر وآتش به همين نسبت پيش رود، نيازى به علت هستى بخش نيست، در حالى كه علل طبيعى صرفاً شرايط و مُعدّات (و به اصطلاح فلسفى فاعل حركت) براى تحقّق يك رشته حوادث از سوى علّت هستى بخش است. آنان از نديدن، نتيجه نبودن مى گيرند، چون انگشت علّت واقعى را نمى بينند، مى گويند واجب الوجودى نيست; در حالى كه اگر انگشت او مرئى نيست، اثر انگشت او كاملاً مشهود است.

صفحه 46
تاكنون پاسخ بخش نخست از اعتراض سوّم روشن شد. اكنون بخش دوّم اشكال را بررسى كنيم، او معتقد است كه فرضيه نامتناهى بودن علل، قابل تبيين و توصيف است، ولى وجود واجب بالذات كه سلسله علل به آن منتهى شود، قابل تبيين نيست.
در پاسخ يادآور مى شويم كه مقصود او از قابل تبيين نبودن واجب چيست؟
اگر مقصود اين است كه او معلولى است بدون علّت، يادآور مى شويم كه او معلول نيست، بلكه هستى غنى، و قائم به ذات است و اگر مقصود اين است كه او وجود بدون علّت است، در پاسخ يادآور مى شويم كه وجود مساوى با نيازمندى به علّت نيست، اين ممكن الوجود است كه نياز به علّت دارد، نه مطلق هستى، بلكه هستى در انديشه عقل به واجب و ممكن تقسيم مى شود و آنچه كه نياز به علّت دارد، دوّمى است نه اوّلى.
و اگر مقصود اين است كه راه هرگونه معرفتى در مورد واجب مسدود است، پاسخ اين است كه طرق براى شناخت خدا بسيار است، او را مى توان از آثار وافعال و صنع حكيمانه اش شناخت.
با توجه به نامعقول بودن فرضيه نامتناهى بودن علل و معاليل، فرضيه الهيون متعين است و با يك انديشيدن كوتاه، روشن مى شود كه اين فرضيه عين حقيقت است.

4ـ مفاد برهان علّى، خداى دينداران نيست

«اگر خداوند به عنوان علّت فاعلى، با جهان ارتباط داشته و آغازگر وحفظ كننده روندهاى علّى آن باشد،اين امر به طرز خطيرى به منزله خلع او از غيريت الوهى تمام مى شود، اين كه هر عضوى از سلسله علل و معلولات در طبيعت بتواند با خدا يا فعاليتهاى خدا يگانه انگاشته شود، از شأن او به عنوان موجودى كه بكلى متعال و مترفع از طبيعت است كاسته مى شود،... نظريه استعلا و تنزّه خداوند، يكسره امكان رابطه معقول و مفهوم بين خدا و جهان را نفى مى كند.

صفحه 47
رابطه بين خدا و جهان، رابطه اى است به كلى بى همتا كه با رابطه هاى گوناگون وابستگى كه بين اشياء و رويدادهاى جهان برقرار است، تا حدودى مشابهت مبهم دارد، ولى در ميان آنها مصداق ندارد، صفاتى چون «علّت اولى» «آفريدگار»، «مبدأ»، و ساير اين گونه مفاهيم، فقط اشارت گونه اى به اين رابطه وابستگى وجودى فراگير كه كاملاً به قالب مفاهيم در نمى آيد، دارد. اگر برهانى براى اثبات وجود خدا بر اين فرض استوار گردد كه او بايد به معناى صريح و لفظى كلمه، علّت باشد، البته با بن بست مواجه خواهد شد; اين بن بست نشان دهنده اين امر است كه آن رابطه جهان شناختى (ارتباط خدا و جهان) درست به انديشه در نيامده است... اگر رابطه جهان شناختى بكلى بى همتاست، ما ديگر با سلسله اى از مفاهيم آشنا كه توسط يك رابطه آشنا به هم پيوند يافته باشند و سرانجام به مفهوم يا تعريف نهايى خدا برسند، سرو كار نداريم».1

پاسخ

حاصل اشكال اين است كه هرگاه خدا را بخواهيم به عنوان علّت جهان معرفى كنيم، با برداشتى كه الهيون از خدا دارند، مغاير خواهد بود، زيرا عليّت خداوند براى جهان، مستلزم رابطه طبيعى ومادى بين خدا و اجزاى جهان مى باشد و اين از مقام و موقعيت خدا به عنوان يك ذات متعالى از طبيعت سازگار نيست و اگر هم براى خدا برهانى اقامه شود، بايد مصداق صريح كلمه علّت باشد و آن مستلزم محذور پيشين است.
خرده گير يا خرده گيران تصور نموده اند كه رابطه چيزى با طبيعت، منحصر در رابطه طبيعى است و بايد معلول از وجود علّت توليد شود، همچنان كه شبنم از رطوبت هوا توليد مى شود; تفسير عليّت به اين صورت، جز يك نوع كوته بينى در مفاهيم فلسفى نيست و چون خرده گير پيوسته با جهان ماده و روابط طبيعى سرو كار دارد، چنين انديشيده است كه رابطه اى جز رابطه طبيعى، وجود خارجى ندارد و

1 . خدا در فلسفه: 72ـ73.

صفحه 48
رابطه طبيعى در نظر او، تبديل ماده از صورتى به صورت ديگر است و بس و طبعاً چنين تفسيرى درباره خدا صحيح نيست.
در حالى كه رابطه خدا با جهان، رابطه خالقيت است، يعنى آفريدگار با حفظ استقلال و ذات متعالى خود، با خواست حكيمانه جهان را پديد مى آورد، بدون آن كه از وجود او چيزى كاسته شود يا ذرّه اى از وجود او تبديل به معلول شود. در خود عالم آفرينش نيز اين نوع رابطه ها به صورت كم رنگ تحقّق دارد، انسان متفكر در ذهن خود معانى را نقش مى زند و صورتهايى را در ذهن خود پديد مى آورد، در حالى كه اين معانى و اين صور، قبلاً نبوده و روح انسان نيز به آن تبديل نشده است، و اين كه فلاسفه حسى رابطه عليت را منحصر در رابطه مادّى و طبيعى دانسته و جز آن رابطه اى نمى انديشند، ناشى از خطاى معرفت شناسى آنان است و توضيح بيشتر پيرامون اين مطلب، در پاسخ اشكال دوّم بيان شد.
 

صفحه 49

فصل سوم

برهان وجوب و امكان

در سنجش پژوهشگران شرقى

در بخش گذشته، سخنان فلاسفه غرب را پيرامون برهان وجوب و امكان شنيديم و نقطه ضعف آنها روشن گرديد. در اين بخش با سخنان برخى يا گروهى روبرو هستيم كه با الهام از فلسفه اسلامى، خواسته اند برهان مزبور را خدشه دار سازند، بخشى از تحليلهاى آنان ناشى از برداشت نادرست از فلسفه اسلامى است و بخش ديگر سببى جز تأثر از فلسفه غرب ندارد.
مجموع اين نقدها در شماره نهم (آذر ماه) سال 1371 مجله برهان مطرح شده و ما با اعتماد بر اين نشريه به نقدها و اشكالات مى پردازيم. اينك نقدها، با شمارش و تحت عناوين خاص:

1ـ وجود تناقض در دو گفتار فلاسفه

فلاسفه اسلامى در مورد ماهيت مى گويند: «الماهية من حيث هي ليست إلاّهي، لا موجودة ولا معدومة» بنابر اين، ماهيت در حدّ ذات به وجود و عدم نسبت مساوى دارد، در حالى كه آنان در تبيين اصطلاحات واجب وممكن گفته اند: «هر ماهيتى را كه در نظر آوريم و آن را موضوع قرار دهيم و سپس وجود را به عنوان محمول به آن نسبت دهيم، از سه حال خارج نيست، يا رابطه وجود با آن ماهيت وجوبى است، يا رابطه وجود با آن ماهيت امتناعى است، و يا آن كه رابطه وجود با آن ماهيت امكانى است، قسم اوّل را واجب الوجود و قسم دوّم را ممتنع الوجود و قسم سوّم را ممكن الوجود مى نامند، بنابر اين اگر واجب الوجود ماهيتى است كه

صفحه 50
موجوديت از حاق ذاتش انتزاع مى شود، نتيجه اين مى شود كه ماهيت از آن حيث كه ماهيت است، هم نسبتش به وجود و عدم متساوى است (لا موجودة ولا معدومة) و هم گاهى ضرورت وجود دارد (واجب الوجود) و گاهى ضرورت عدم دارد (ممتنع الوجود) و اين تناقض آشكارى است».

پاسخ

شبهه تناقض از اين جا ناشى گرديده كه توهم شده است، مقصود از ماهيت در جمله معروف«الماهية من حيث هى ليست الا هى» با لفظ ماهيت در بحث مواد ثلاث يك چيز است; ولى چنين توهمى از نا آگاهى نسبت به اصطلاحات فلسفى ناشى گرديده است، زيرا مقصود از ماهيت در جمله معروف همان است كه در جواب « ماء حقيقية» و در تعريف هستى هاى امكانى به كار مى رود.
ما قيل في جواب ما الحقيقة *** مهـية والـذات والحقـيقة
ولى مراد آنان از ماهيت در بحث مواد ثلاث، مفاهيم كليه است، بدين جهت گاهى به جاى كلمـه«ماهيـت» ،واژه « مفـهوم» يـا « معـقول» را به كـار مى برند، چنان كه محقق طوسى گفته است:
« كل معقول على الإطلاق اما ان يكون واجب الوجود لذاته، او ممتنع الوجود لذاته او ممكن الوجود لذاته» .1
صدر المتألهين نيز گفته است:
« ان القوم اول ما اشتغلوا بالتقسيم للشي الى هذه المعانى الثلاثة، نظروا الى حال الماهيات الكلية بالقياس الى الوجود والعدم، فوجدوا ان لا مفهوم كليا الا وله الاتصاف بأحد منها» 2 وهمو گفته است:« قسمة المفهوم بحسب المواد الثلاث الى الواجب والممكن والممتنع قسمة حقيقية..» 3.

1 . كشف المراد، چاپ مصطفوى، ص 26.
2 . اسفار، ج1، ص 84.
3 . همان مدرك، ص 91. همچنين به بداية الحكمة، مرحله 4 مراجعه شود.

صفحه 51
جالب اين است كه در مدركى كه ناقدان سخن خود را از آن جا نقل كرده اند، نيز به جاى كلمه ماهيت، لفظ« مفهوم» و « معنى» به كار رفته است، عبارت چنين است:
«فلاسـفـه كـه بحـثشـان در بـاره وجـود اسـت، مى گويند: «هرمعنى و مفهومى» را كه در نظر بگيريم وموضوع قرار دهيم و وجود را به عنوان محمول به آن نسبت دهيم، از يكى از سه قسم خارج نيست..» 1.
در پايان يادآور مى شويم اگر كسى اطلاع كمى از فلسفه اسلامى داشته باشد، مى داند كه جمله معروف حكماء در باره ماهيت، مربوط به ماهيات امكانى است و ممتنع به حكم اينكه وجود ندارد، ماهيت ندارد( مالا وجود له لا ماهية له) و واجب الوجود براثر سعه وجود، مافوق ماهيت است.در اين صورت واجب الوجود و ممتنع الوجود، در مقسم داخل نبوده و مقسم اختصاص به ماهيت امكانى دارد، در حالى كه هر دو قسم به اضافه قسم سوم در سنجش مفهوم به مواد ثلاث داخل است.
و نيز يادآور مى شويم در جمله معروف اگر مى گوييم: «ماهيت نه موجود است نه معدوم»، مقصود سلب هر دو از ماهيت به حمل اولى است، زيرا در مقام حدّ ذات و موقعيت جنس وفصل، هيچ يك وجود ندارد; هر چند در مرحله بعد از ذات و به اصطلاح از نظر حمل شايع، از دو حالت خالى نيست.

2ـ انكار اصل عليت مستلزم تناقض نيست

يكى از مقدمات برهان امكان اين است كه هرممكن الوجودى براى موجود شدن نيازمند به علتى است كه آن را به وجود آورد، اگر مقصود از ممكن الوجود مطلق حادثه باشد، بايد اثبات شود كه هيچ حادثه اى بدون علت واقع نمى شود، واگر مراد از آن «ماهيت نيازمند به مرجح» است در اين صورت، اين مقدمه نيز چيزى بيش از يك همانگويى(توتولوژى) نيست، زيرا مفاد آن اين است كه هر ماهيت

1 . مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج1، ص 194.

صفحه 52
نيازمند به مرجحى، براى موجود شدن، نيازمند مرجّح (=علت) است 1 بنابر اين اگر حكيمانى چون ملاصدرا و علامه طباطبائى در اسفار و اصول فلسفه مدعى شده اند كه انكار اصل عليت مستلزم تناقض است، به خطا رفته اند;و اذعـان به وقوع حادثه بى علت، مستلزم هيچ گونه تناقضى نيست و در نتيجه، منطقاً ممكن است.

پاسخ

اين اشكال در واقـع ناظـر بـه دو مطلـب است:
1 ـ انكار نيازمندى ممكن به علت، مستلزم تناقضى نيـست.
2 ـ براهينى كه بر اثبات آن اقامه شده است، از قبيل مصادره به مطلوب مى باشد.
ولى هردو اشكال كاملاً سست وبى مايه است، اينك ما هر دو را بررسى مى كنيم:

انكار نيازمندى، مايه تناقض است.

محققان مى گويند انكار نياز ممكن به علت، مايه تناقض است، زيـرا چيزى كه ما در باره آن سخن گفته و مى گوييم چيزى است كه بدون عامل خارجى كه رفع نياز از آن بنمايد، تحقق نمى پذيرد، وجود امكانى موجود ممكن است و معنى آن اين است كه از درون ،فاقد هستى بوده و وجود آن از درون نمى جوشد و در آن كوچك ترين گرايش به هستى و واقعيت دارى نيست.
مطلب ديگر: هرگاه ديديم كه داراى واقعيت وهستى گرديده و فرض اين است كه عاملى از خارج از آن رفع نياز نكرده، ناچار به حكم نبودن واسطه ميان رفع نياز يا

1 . به اصطلاح فلسفى اين قضيه از قبيل ضرورت بشرط محمول است، مانند زيد القائم، قائم بالضرورة، والممكن المحتاج الى مرجح محتاج الى المرجح بالقطع والضرورة، وبه تعبير ديگر مصادره به مطلوب است و در پاسخ روشن خواهد شد كه مسأله نه از قبيل ضرورت بشرط محمول است ونه مصادره به مطلوب.

صفحه 53
از برون ويا از درون، بايد بگوييم او خود هستى بخش خويش گرديده و هستى اش، از متن ذات او سرچشمه گرفته است و حال آن كه فرض اين است كه موجود ياد شده ممكن الوجود بالذات است وبه لحاظ ذات خود، فاقد هستى است و وجود او از درون او نمى جوشد، پس موجود مفروض، هم نيازمند به غير نيست و هم نيازمند به غير هست، هم به لحاظ ذات خود فاقد هستى است و هم واجد آن، چه تناقضى از اين آشكارتر؟!
به همين جهت، از ديدگاه حكيمان اسلامى، اصل نيازمندى ممكن به علت، از بديهيات اوليه است كه تصـور صحـيح آن، عقل را به تصـديق و اذعان به آن فرا مى خواند، چنان كه محقق طوسى گفته است:«والحكم بحاجة الممكن ضرورى و خفاء التصديق، لخفاء التصور غير قادح»1 وحكيم سبزوارى گفته است:
قد لـزم الامكان للمهـية *** وحاجـة المـمكن اوليـة »2
علامه طباطبائى در بداية الحكمة گفته است:«حاجة الممكن الى العلة من الضروريات الاولية، التى مجرد تصور موضوعها و محمولها كاف في التصديق بها»»3 نامبرده در اصول فلسفه نيز گفته است:« از جمله بديهياتى كه ما كوچكترين شك و ترديدى در آن روا نداشته و مؤثرترين سلاح علمى خود مى دانيم، قانون عليت و معلوليت است( هرحادثه علتى دارد)»»4.
بنابر اين در اثبات نياز ممكن به علت، موضوع بحث نه «مطلق حادثه» است و نه «ماهيت نيازمند مرجح»، بلكه «مفهومى كه به حكم مقابله با دوم قسم ديگر، «واجب الوجود» ، «ممتنع الوجود»، نسبت واقعيت داشتن و نداشتن براى آن يكسان بوده و كوچك ترين رجحانى به يكى از دو طرف، نداشته باشد، زيرا فرض گرايش به يكى از دو طرف آنرا از مقابله با دو قسم ديگر بيرون برده ، وبه يكى از آن دو ملحق

1 . كشف المراد، ص 53.
2 . غرر الفرائد، مقصد اول، فريده دوم، غُرر فى ابحاث متعلقة بالإمكان.
3 . بداية الحكمة، مرحله 4، فصل 8. نيز به نهاية الحكمة، مرحله 4، فصل 6 رجوع شود.
4 . اصول فلسفه، ج3 ص106.

صفحه 54
خواهد ساخت، در حالى كه آن را جز دو قسم نيز به حساب آورديم».1

3ـ عليت در محسوسات بى معنى است!

در اين اشكال، اصرار ورزيده شده است كه ما مفهوم عليت را از امور محسوس به دست مى آوريم وجايگاه اثر گذارى و اثر پذيرى، پديده هاى حسى است وبه كار بردن آن به دور از معنايى كه همگى در زندگى روزانه به آن معتقديم و شاهد آن هستيم، صحيح نيست.
به عبارت ديگر، عليت يك معنا بيش ندارد و آن اين كه پديده اى مقدمه پديده ديگر باشد، همچنان كه جريان درتمام فعل وانفعال هاى مادى چنين است و اما عليت به اين معنا كه موجودى چيزى را از عدم به وجود آورد و در سايه اين تفسير به موجودى اطلاق گردد، كه خود از نظر مقام وجودى ماوراى طبيعت باشد و كل جهان طبيعت را بيافريند، با معناى شناخته شده سازگار نيست و از كاربرد رايج

1 . در اين جا از تذكر نكته اى ناگزيريم وآن اين كه:
در تحليل انتقادهايى كه بر برهان وجوب و امكان صورت گرفته است، دو فصل گشوديم:
فصلى را براى بررسى انتقادهاى فلاسفه غرب و فصلى را براى بررسى انتقادهاى شرقيان متأثر از فلسفه غرب.
علت بكارگيرى اين روش براى اين است كه مطالب براى خواننده روشن تر جلوه كند.
امّاچيزى كه مى تواند اشكال اين كار باشد اين است كه در دو مورد اشكالات اين دو گروه با هم تداخل پيدا مى كنند و آن دو عبارتند از:
1ـ در فصل پيش يكى از اشكالات اين بود كه «بكاربردن عليت در ماوراء طبيعت نارواست»، و اين اشكال در آن فصل در طى شماره 2 آمده است و همين اشكال در اين فصل با شماره 3 تحت عنوان «بكاربردن عليت در غير محسوسات بى معنى است» وارد شده است.
2ـ در فصل قبل يكى از اشكالات مسئله منع امتناع تسلسل است كه با شماره 3 تحت عنوان «روند عليت نامتناهى است» آمده است، همين اشكال در اين فصل با شماره 5 تحت عنوان «تسلسل علل محال نيست يا فاقد موضوع است» بيان شده است.
با اعتراف به اين اشكال يادآور مى شويم كه پاسخها در اين دو فصل با بيانهاى مختلف تقرير شده است، از اين جهت تكرار ملال آور نخواهد بود.

صفحه 55
عليت خارج مى باشد، اين مقصود اشكال كننده است.
روشن شدن پاسخ اين اشكال،در گرو دو مطلب است:
1 ـ حقيقت عليت چيست؟
2 ـ منشأ انتقال انسان به اين اصل چيست؟
***

الف ـ حقيقت عليت:

«حقيقت عليت در تمام اذهان، با مراتبى كه در درك مفاهيم عمومى دارند، جز اين نيست كه واقعيتى سرچشمه واقعيت ديگر گردد، مثلاً هنگامى كه انسان عصا را با دست خود حركت مى دهد، در زمان واحد هم دست حركت مى كند وهم عصا، اين دو حركت در عين اين كه هم زمان هستند، انسان يكى را از آنِ ديگرى مى داند و مى گـويـد، چـون دسـت حركت مى كند عصا حركت مى كند، يعنى حركت عصا را نتيجه حركت دست مى داند و عكس آن را نادرست مى شمارد» 1.
اين چيـزى است كه نوع بشر از معنى عليت، درك مى كند و در اصطلاحات روزمره نيز به كار مى برد و هيچ حكيم الهى نيز از كاربرد اين اصطلاح در قلمرو خويش جلوگيرى نمى كند، ولى آن گاه كه حكيم الهى بر كرسى تحليل مى نشيند، علت را به دو نوع تقسيم مى كند، وهريك را به گروهى نسبت مى دهد و هيچ يك را در نامگذارى تخطئه نمى كند.
1 ـ علت معطى الوجود، چيزى كه معلول خود را از عدم به وجود آورده وبه آن هستى بخشيده است; علت به اين معنا را « فاعل الهى» نيز مى نامند، آن گاه آن را به فاعل الهى بالذات و فاعل الهى بالغير تقسيم مى كنند، يعنى هرگاه در وجود و ايجاد مستقل باشد، به آن فاعل بالذات مى گويند و اين نوع از فاعل، مصداقى جز

1 . اصول فلسفه، ج22، ص 57.

صفحه 56
علت اولى (واجب الوجود بالذات) كه آفريدگار همه هستى است، ندارد وهرگاه در وجود و ايجاد، وابسته به علت اولى باشد، به آن فاعل بالغير مى گويند، ويكى از مصاديق آن نفس انسان بوده كه در قلمرو خود، مبدء يك رشته امور روحى و خلاق صور علمى از عدم است واز اين جهت، انسان را « فاعل الهى» نيز مى گويند.
2 ـ علت به معنى مبدأ حركت و مقدمه پيدايش چيز ديگر; اين همان علل طبيعى است كه در عالم طبيعت براى همگان مشهود است و فيلسوف نيز به آن اذعان دارد، جهان آفرينش از واقعيت هاى به هم پيوسته تشكيل شده كه ميان آنها ارتباط دايم بر قرار است وبرخى مقدمه پيدايش برخى ديگر است; مسلماً ميوه رنگين و شيرينى را كه از درخت مى چينيم، معلول يك رشته فعل و انفعالهاى فيزيكى و شيميايى است كه از طريق آب، زمـين، درخت،هوا و انرژى خورشيدى در درخت پديد مى آيد، در اينجا دانشمند طبيعى به مناسبت موضوع بحث خود، هريك از آب و تنه درخت، نور خورشيد و... را علت پيدايش ميوه مى شناسد، ولى در حقيقت علت در اين جا به معنى پديد آرنده ودهنده وجود نيست، بلكه به معنى مبدء حركت است، يعنى مادّه، تحت شرايطى به صورت ديگرى تبديل شده است، براى اينكه متعلم هردو مصداق را يك جا آموزش ببيند، حكيمان اسلامى چنين مى گويند: عليت به معناى عامّ كه هر دو قسم را در بر گيرد، نوعى رابطه است ميان دو شي و آن رابطه عبارت است از توقف وجودى يك واقعيت بر واقعيت ديگر، واقعيت متوقف عليه را علت، و واقعيت متوقف را معلول مى ناميم.1

ب ـ منشأ ادراك عليَّت

تا اين جا با مفهوم عليت و كاربرد آن در دو قلمرو آشنا شديم، ولى بحث مهم، مسئله ديگرى است و آن اينكه مبدأ انتقال بشر به اين مفهوم چيست؟ آيا مبدأ

1 . الموجود المتوقف عليه في الجملة، هو الذى نسميه علة والماهية المتوقفة عليه في وجودها، معلولة له.( بداية الحكمه، مرحله 7، فصل 1.

صفحه 57
آن، جريانهاى روزمره زندگى است و در نتيجه آشنايى انسان با عليت از طريق مشاهده فعل و انفعالهاى طبيعى بوده و يا منشأ انتقال ديگرى داشته است.
حكيم الهى مى گويد، آنچه او را به اين واقعيت منتقل ساخته است، مشاهده فاعليت هاى الهى است كه انسان در درون خود مشاهده مى كند و هرگز جريانهاى زندگى نمى تواند او را به مفهوم عليت واقعى آشنا سازد، زيرا امور زندگى، جز « تعاقب دوحادثه» چيز ديگرى را نمى آموزد و اين غير از معنى عليت به هردو معنى ياد شده است، بلكه براى انتقال بشر متفكّر نه ساده لوح به مفهوم عليت، منشأ ديگرى دركار بوده است.
گروهى از فلاسـفه غربـى كه طرفدار منطق حس مى باشندـ نظير جان لاك ـ، منشأ ادراك عليت را مشاهدات حسى بشر از تعاقب و توالى حوادث طبيعى دانسته اند،چنانكه گفته است: «چون تبدلهايى همواره يكسان در احوال چيزها مشاهده مى كنيم و چيزهاى ديگرى را مى بينيم كه همواره آن تبدلها را مى دهد، پس آن تبدلها را معلول و چيزهايى كه اين تبديلها را مى كند، علت مى ناميم».1فلاسفه مادى نيز طرفدار اين نظريه اند.
نادرستى اين نظريه روشن است، زيرا آنچه قابل درك حسى است، چيزى جز تغييرها و تبديلها نيست وبا دركى كه از زمان داريم، تعاقب و تقارن آنها را نيز درك مى كنيم، ولى تأثير گذارى و تأثير پذيرى و توقف وجودى پديده اى بر پديده ديگر به هيچ وجه قابل درك حسى نيست وبه اصطلاح آنچه حس و تجربه درك مى كند، فقـط تعاقـب دو حـادثه است كه يكى پـس از ديگرى مى آيد و اين غير از معنى عليت است كه در آن مسئله دهندگى و گيرندگى است، از اين جهت كسانى كه بخواهند قانون عليت و معلوليت را از طريق مشاهده هاى حسى و تجربى اثبات كنند، جز به تقارن كه غير از عليت است، دست نمى يابند.
شيخ در الهيات شفاء آن جا كه پيرامون موضوع فلسفه اولى بحث كرده، به مناسبتى نادرستى نظريه مزبور را يادآور شده و گفته است:« واما الحس فلا يؤدّى الاّ

1 . سيرحكمت در اروپا، ج2، ص 123.

صفحه 58
الى الموافاة وليس اذا توافا شيئان، وجب ان يكون أحدهما سبباً لآخر» 1.
برخى از فلاسفه حسى نيز، اين حقيقت را دريافته اند، ولى از آن جا كه طريق معرفت را منحصر در حس وتجربه دانسته اند، قانون عليت را مورد ترديد قرار داده و آن را رابطه ذهنى كه از تداعى معانى سرچشمه مى گيرد، تفسـير كرده انـد،پيشرو آنـان «هـيوم»، دانشمند حس گراى انگليسى است2.
گروهى از فلاسفه عقل گراى اروپايى نيز عليت و معلوليت را از ادراكات عقلى و ذاتى نفس مى دانند كه بدون هيچگونه حس و احساسى از درون يا برون، براى عقل حاصل مى گردد; از كسانى كه عليت و معلوليت را جزء معقولات فطرى مى داند،« كانت» مى باشد.
ولى از نظر فلاسفه اسلامى نظريه مزبور نيز صحيح نيست. از كسانى كه در اين باره به شيوه اى عميق و بديع به بحث پرداخته و نادرستى هردو نظريه مزبور را اثبات نموده است، علامه طباطبائى در اصول فلسفه است; وى، نخست يك اصل معرفت شناسى مهم را يادآور شده است و آن اين كه تا ذهن ونفس انسان، نمونه اى از واقعيت شيئ را نيابد، نمى تواند تصورى از آن بسازد، خواه آن كه آن نمونه را در داخل ذات نفس بيابد ويا آن كه از راه حواس خارجى به آن نايل شود( هر علم حصولى مسبوق به علم حضورى است) و از اين جا نادرستى نظريه عقليون كه گمان كرده اند، پاره اى از تصورات ذاتى نفس و عقل است و براى درك آنها هيچگونه احساسى در باطن ويا خارج لازم نيست، روشن مى گردد.
بنابراين، ادراك عليت (حتى در علل طبيعى) نه از ادراكات حسى است (چنان كه حسيون مى پندارند)، ونه از ادراكات فطرى و عقلى ( چنان كه عقليون پنداشته اند)، بلكه منشأ ادراك عليت، ادراك حضورى است كه نفس نسبت به خود و افعال و آثار درونى خود مانند انديشه وتفكر، اراده و نظاير آن دارد; زيرا اين افعال و آثار را متعلق الوجود و وابسته به واقعيت خود مى يابد و اين نحو درك كردن، عين

1 . الهيات شفاء، مقاله اولى فصل اول.
2 . سيرحكمت دراروپا، ج2، ص 152 ـ 151.

صفحه 59
ادراك معلوليت است، يعنى نفس واقعيت دهنده، و آثار وافعال، واقعيت يافته به واسطه نفس مى باشد، و اين همان علت فاعلى است 1.
از اين جا معلوم شد كه اولاً: اصل عليت ومعلوليت به رويدادهاى مربوط به جهان زمانى ـ مكانى تجربه ( جهـان محسـوسـات) اختصاص ندارد، زيرا واقعيت نفس و ادراكات آن ،مجرد از ماده است و از واقعيت هاى ماوراء الطبيعى است.
ثانياً: نخستين معنايى كه انسان با درك حضورى از عليت مى يابد، همان علت فاعلى است و اطلاق آن برماده و صورت و اجزاء وشرايط، در مراحـل بعد انجـام مى گيرد و با توجه به دو نكته مزبور، نادرستى شبهه سوم، كاملاً روشن گرديده ومعلوم شد كه استعمال عليت در علل ايجادى كه مورد ادعاى الهيين است، بى معنى نيست و نيز نادرستى سخن كانت كه ناقدان به آن استناد كرده اند، روشن گرديد، آنجا كه گفته است:
« اين اصل كه برمبناى آن، از موجود ممكن، وجود يك علت را استنتاج كنيم... فقط قابل اطلاق به جهان محسوسات است و درخارج از آن هيچ معنائى ندارد» .زيرا بيان گرديد كه نخستين خواستگاه عليت، نفس وافعال وپديده هـاى نفسانى است كه وراى جهان محسوسات مى باشد; بنابراين همانگونه كه واقعيت انديشه و اراده وديگـر افعـال نفسـانى، كاشف از واقعيت نفس مى باشد ـ اگر چه علم حضورى انسان به نفس، مقدم برعلم او به انديشه و اراده است ـ واقعيت هاى امكانى و از آن جمله واقعيت نفس انسان، بر وجود آفريننده اى ماوراء الطبيعى دلالت مى كند كه به مقتضاى امتناع تسلسل علـل، به واجـب الوجـود بالـذات منتهى مى گردد.
آنچه بيشتر مايه تبلور اين شبهات شده، استقبال از فلسفه غربى و پذيرش بى چون و چراى انديشه هاى «كانت» و امثال او است واگر، فلسفه را به طور عميق از اساتيد فنّ فـرا مـى گرفتنـد، ايـن شبهـات در نظـر آنان بى ارزش جلوه مى كرد.

1 . دراين باره به اصول فلسفه، ج2، ص 62 ـ 57 رجوع شود.

صفحه 60

4ـ جهان طبيعت واجب الوجود وقديم 1 است!!

يكى از مقدمات برهان امكان اين است كه جهان را ممكن فرض كرده و آن را نيازمند به علت فاعلى به معنى « معطى الوجود» دانسته اند وسرانجام به اين نتيجه رسيده اند كه بايد علت فاعلى جهان، در نقطه اى متوقف گردد وبه صورت سلسله علل نامتناهى پيش نرود، زيرا تسلسل در علل فاعلى محال است، ولى هرگاه ما جهان را قديم و واجب الوجود بدانيم در اين صورت، نيازى به فرض علت به معنى«معطى الوجود» نخواهيم داشت، تا در باره انقطاع و عدم انقطاع آن سخن بگوييم; آن گاه اشكال كننده در بيان بى نيازى جهان طبيعت از علـت به معـنى معطـى الوجود چنـين مى گويد، ماده اصلى جهان كه دايماً در تغيير وتحول است، واجب الوجود است و هرگز معدوم نمى شود، تمام تغييراتى كه ما در طبيعت مشاهده مى كنيم، در واقع تغييراتى است كه در داخل اُرگانيسم جهان رخ مى دهد، ولذا وجود اين تغييرات به هيچ وجه بر اعتقاد به ازلى وابـدى بـودن مــاده اصلـى جهـان، خـدشــه اى وارد نمى سازد».

پاسخ:

براى آن كه بتوانيم پيرامون واجب يا ممكن الوجود بودن جهان ماده قضاوت كنيم، لازم است با يك تحليل عقلى، ويژگى هاى واجب را به دست آوريم.
واجب الوجود بالذات از نظر براهين عقلى ويژگى هايى دارد كه برخى را ياد آور مى شويم:

الف: واجب الوجود ماهيت ندارد

يكى از ويژگى هاى واجب الوجود بالذات اين است كه ماهيت ندارد، زيرا

1 . در كلام ناقد، هردو قيد آمده است، از اين جهت اين نقد از هردو نظر مورد بررسى قرار ميگيرد، هم از نظر وجوب وجود وهم از نظر قديم بودن، در اين صورت خواننده گرامى نبايد در شگفت باشد كه ما به بيان ويژگيهاى واجب الوجود پرداختيم وبه اثبات حادث بودن ماده بسنده نكرديم.

صفحه 61
ماهيت آن است كه به خودى خود نه ضرورت وجود دارد ونه ضرورت عدم، واين معنا ملازم با امكان است. به قول حكيم سبزوارى:« قد لزم الإمكان للمهية» .
زيرا معنى امكان نيز چيزى جز سلب ضرورت وجود و عدم نيست، بنابراين آنچه داراى ماهيت است، ممكن است و عكس نقيض آن اين است كه آنچه ممكن نيست، ماهيت ندارد1.

ب: عدم تعيّن ومحدوديت وجودى

از طرفى ماهيت بيانگر محدوديت و تعيين مرتبه وجودى شئ است وبه همين جهت در تعريف اشياء به كار مى رود و آنها را تحديد مى كند. و مفاد آن دو چيز است: يكى اثبات كمال وجودى براى معرَّف و محدود وديگرى سلب كمالات وجودى موجودات ديگر از آن، وقتى مى گوييم، انسان حيوان ناطـق است، يعنـى او داراى نفس ناطقـه است و فاقد نفس صاهله و ناهقه ومانند آن است، بدين جهت گفته اند: « التعريف للماهية وبالماهية » و نيز « مالا ماهية له لاحدَّ له» .
بنابراين واجب الوجود بالذات كه ماهيت ندارد، هيچگونه محدوديت و تعيين وجودى نيز ندارد; يعنى فاقد هيچگونه كمال وجودى نيست، تا اين كه ذهن باملاحظه آن جنبه فقدان، از او ماهيت انتزاع نمايد و هستى او را به واسطه آن تعريف و تحديدكند، در حالى كه در جاى خود ثابت شده كه واجب الوجود، كمال مطلق بوده و هيچ كمالى را نمى توان از آن سلب كرد. به همين جهت است كه معرفت هاى مفهومى و حصولى درمورد صفات واجب الوجود بالذات، ناقص و نارسا اسـت و تنها معرفت شهودى تمام عيار است كه متناسب با كمالات وجودى او است، آن هم با توجه به تفاوت مرتبه ناقص وكامل.(سُبحانَ اللّهِ عمَّا يَصِفُون الاّ عِبادَ اللّهِ المُخْلصِين)(صافات، آيه 160) 2.

1 . نهاية الحكمة، مرحله 4، فصل 3.
2 . ر.ك: الميزان، ج17، ص 174.

صفحه 62

ج: بساطت ذات

واجب الوجود بالذات، از هرگونه تركيبى پيراسته است، زيرا هرمركـبى در تحقق خود به اجزاى تشكيل دهنده اش نيازمند است وبديهى است كه نيازمندى با واجب الوجود بالذات بودن منافات دارد، بنابراين هرموجودى كه مركب است، ممكن الوجود خواهد بود.
موارد فوق از بارزترين نشانه هاى هستى واجب وممكن مى باشد، اكنون اگر به جهان طبيعت مراجعه كنيم همه نشانه هاى امكان را در پيشانى آن مى بينيم، همه آنها داراى ماهيت بوده ، محدوديت و تعيُّن وجودى دارند و نيز مركـب مى باشـند; در اين صورت چگونه مى توان ماده و طبيعت را واجب الوجود خواند؟ و چون مسئله صرفاً جنبه عقلى دارد نه تجربى، طبعاً از براهين عقلى صِرف، بهره گرفتيم.

حدوث ماده گواه بر امكان است

براهين فلسفى و تجربى، حدوث عالم ماده و مسبوق بودن آن را به عدم اثبات كرده اند، بديهى است حادث و مسبوق بودن چيزى به وجود، روشن ترين دليل بر ممكن الوجود بودن آن است.
برهان فلسفى حدوث ماده و طبيعت، همان اصل حركت جوهرى است كه با دلايل مختلف به اثبات رسيده است و چون تبيين اين براهين به مقدماتى نياز دارد كه ذكر آنها در حوصله اين نوشتار نيست، از ورود در اين بحث معذوريم، ولى آنچه بايد بدان توجه داشت، اين است كه برمبناى اين اصل فلسفى، جهان طبيعت با ماده، صور و اعراض خود در سيلان، تجدد و حركت دايمى است وهيچگونه قرار و ثباتى ندارد; اين حكم به عناصر و مركبات اختصاص ندارد، بلكه اتم ها و اجزاى تشكيل دهنده آنها را نيز دربر مى گيرد، در اين صورت، فرض ازليّت، قدم و واجب الوجود بودن براى چيزى كه واقعيتش عين حركت و خروج از قوه به فعل و در نتيجه

صفحه 63
مسبوق بودن به عدم است، تناقض آلود و نامعقول است 1.
درعلم فيزيك نظريه اى مطرح شده است كه از آن به « قانون دوم ترموديناميك» ياد مى شود و مفاد آن اين است كه جهان، پيوسته رو به وضعى روان است كه در آن تمام اجسام به درجه حرارت پست مشابهى مى رسد وانرژى هاى مواد، متعادل و يكسان خواهد شد و در نتيجه حركتى رخ نخواهد داد و شعله حيات طبيعى خاموش خواهد شد. آقاى « كاركاليتس» ،مهندس شيمى پس از نقل فرضيه ازليت مواد اوليه جهان مى گويد:«قانون ترموديناميك» ( حرارت و نيرو) دليل محكمى است بر اين كه دنيا ابتدايى داشته است; اين قانون كه همه مشاهدات فيزيكى ما آن را تأييد مى كند، مى گويد:« انتروپى جهان رو به تزايد است» و معنى اين تعبير اين است كه وقتى فراخواهد رسيد كه حرارت تمام اجسام، درجهان مساوى خواهد شد.. اگر ماده و انرژى، ازلى و ابدى مى بود و جهـان ابتدايى نداشـت، سـاعت شـمار «انتـروپى» نمى توانست صادق باشد2.
«فرانك آلن »، استاد فيزيك زيستى نيز پس از ياد آورى قانون مزبور گفته است:«خورشيد سوزان و ستارگان و زمين آكنده از زندگى، گواه صادق است بر اين كه جهان در زمان اتفاق افتاده و لحظه اى خاص از زمان، آغاز پيدايـش آن بوده، بنابـراين نمـى تـوانـد جز آفريده باشد» 3.
« جان كلوندكوثرن»، عالم رياضيدان وشيميدان، مى گويد:« در شيمى اين مطلب به دست آمده كه ماده روزى نابـود مى شـود، منتـهى نابـودى پاره اى از مواد، بى اندازه كند است و نابودى پاره اى ديگر بى اندازه تند، بنابراين وجود ماده، ازلى نيست و از اين قرار، ناچار آغاز داشته است; شـواهـدى از شيـمى و علـوم ديگر نشان مى دهد كه اين آغاز، كند و تدريجى نبوده، بلكه ناگهانى صورت گرفته

1 . در باره حركت جوهرى ماده، كتابها و رساله هاى بسيارى نوشته شده است، علاقمندان مى توانند از آن جمله به كتاب « اللّه خالق الكون » ص 555 ـ 525 رجوع نمايند.
2 . اثبات وجود خدا، ص 202 ـ 300.
3 . همان مدرك، ص 19 ـ 18.

صفحه 64
و حتى دلايل، زمان تقريبى پيدايش آن را نيز نشان مى دهد» 1.
حاصـل سخـن اين كـه اين قـانـون علمى بـه ما مى گويد، تمام اتم هاى جهان تدريجاً در حال تجزيه وشكسته شدن است و به اين ترتيب براى جهان ،عمر محدودى خواهد بود كه با فرا رسيدن آن، تمام اتم ها تجزيه و شكسته خواهد شد. و اين گواه بر اين است كه اين جهان نه تنها پايانى دارد، بلكه سر آغازى نيز داشته است، زيرا اگر براين جهان، زمانى بى نهايت گذشته باشد، بايد پايان جهان و تجزيه اتم هاى آن تا به امروز صورت گرفته و امروز چيزى به نام ماده وجود نداشته باشد; اگر امروز مى بينيم چراغ نفت سوزى روشن است، حتماً مى دانيم كه از ازل در يك زمان بى نهايت روشن نبوده است، اگر از ازل روشن باشد، با توجه به اين كه مقدار نفت آن محدوداست، بايد ازمدتها قبل خاموش شده باشد وهمچنين است اتم هاى جهـان، زيرا طبـق اصل «انتروپـى» (كهولت و پيرى)، اين جهان پيوسته رو به كهولت و پيرى مى رود و اتم هاى آن دايماً درحال فرسايش است و روزى فراخواهد رسيد كه همه انرژى هاى آن به صورت غير فعال درخواهد آمد; زيرا انرژى ها مانند نيروى حاصل از حركت آب از نقطه بلندى به نقطه پايين تر است، اگر آب موجود در مخزن از نظر كميت محدود باشد، سرانجام روزى فراخواهد رسيد كه در ميان آنها تساوى سطوح برقرار شده و انرژى حاصل از ريزش آب پايان پذيرد.
بنابراين اگر اين جهان ازلى بود، بايد از مدتها قبل تمام انرژى هاى آن از صورت فعال و مؤثر خارج شده باشد و دنيا را سكوت مطلق ويكنواختى و در حقيقت يك نوع مرگ و نيستى فرا گرفته باشد.
از آنچه بيان شد نتيجه گرفته مى شود كه اولاً اين جهان آغازى دارد و ثانياً پايان داشتن آن گواه روشنى بر اين است كه هستى و آثار وجودى از ذات او نمى جوشد و به عبارت روشنتر، خاصيت ذات او نمى باشد، زيرا اگر ذاتى مى بود از او جدا نمى شد و فنا و پايان نمى پذيرفت وبطلان تـالـى ايـن شرطيـه، دليل بر نادرسـتى مقـدّم آن مى باشد و نتيجه اين مى شود كه هستى و صفات وجودى، ذاتى

1 . همان مدرك، ص 44.

صفحه 65
ماده نيست تا ماده واجب الوجود بالذات باشد.
نكته قابل توجه اين كه «برتراندراسل»، فيلسوف مادى گرا نيز بر دلالت قانون يادشده بر حدوث جهان ماده اعتراف نموده است، نامبرده نخست اين قانون را به عنوان « گرايش به تعادل» تعريف كرده، آن گاه گفته است:« اين جريان يك طرفه و برگشت ناپذير است و مى بايد توزيع انرژى در گذشته نابرابرتر از امروز بوده باشد».
نامبرده استدلال بر وجود آفريدگار را بر پايه قانون مزبور، به عنوان « فرضيه عملى» ترموديناميك خوانده وگفته است:« اين يكى از استنتاجهايى است كه هيچ فرار منطقى از آن نيست و فقط از اين حيث ضعيف است كه باور نكردنى است; زيرا دليلى وجود ندارد كه جهان به خودى خود ايجاد نشده باشد، جز اين كه اين امر به نظر عجيب مى نمايد، اما در طبيعت هيچ قانونى وجود ندارد دال بر اين كه چيزهايى كه به نظر ما عجيب باشند، نبايد روى دهند» 1.
راسل به اينكه ماده اصلى جهان ازلى نبوده وحادث است، اعتراف كرده و نيز به اين كه منطق عقلى، انسان را به اعتقاد به وجود آفريدگار فرا مى خواند اذعان نموده است، ولى از آن جا كه منطق عقلى را معتبر ندانسته و تنها معرفت تجربى را صحيح مى داند ،مى گويد:« دليلى وجود ندارد كه جهان به خودى خود ايجاد نشده باشد»، با توجه به اين كه نفى منطق عقلى و منحصر نمودن طريق معرفت به حسّ و تجربه باطل است، داورى وى فاقد ارزش منطقى است.

5ـ تسلسل علل محال نيست ويا فاقد موضوع است!

«ناقدان برهان امكان، در نقد يكى از مقدمات آن كه همان امتناع تسلسل است، چنين اظهار نظر مى كنند: تسلسل علل فاعلى به اين معنى كه علتى طبيعت را بهوجود آورد، هرچند ممكن است محال باشد، ولى عليت به معنى يادشده، در جهان طبيعت ثابت نيست; آنچه ثابت است اين است كه علل بى شـمارى از مُعـدات كه شرايط پيدايش پديده هاى طبيعى هستند دريك خط نامتناهى قرار

1 . برتراند راسل،جهان بينى علمى، ص 114 ـ 111.

صفحه 66
گرفته اند و امكان حركت طبيعت را پديد آورده اند و تسلسل علل به اين معنا پيش اكثر حكيمان الهى محال نيست; بنابراين، مقدمه بطلان تسلسل يا فاقد موضوع است ـ اگر مقصود از علت فاعلى معطى الوجود باشد ـ و يا اصلاً محال نيست ـ اگر مقصود از علـل، معـدات و شرائـط حركـت هاى عالم طبيعت باشد ـ1».

پاسخ:

اين اشكال حاوى نكته جديدى نيست و حقيقت آن همان بى معنى دانستن اصل عليت به معنى فاعل در اصطلاح حكيمان الهى و منحصر دانستن آن در فاعلهاى طبيعى است، گويا در صفحه هستى، فاعل به معنى معطى الوجود وجود ندارد تا درباره امتناع تسلسل آن بحث كنيم، ولى اولاً: نادرستى اين پندار در بحثهاى گذشته روشن گرديد واثبات شد كه انسان در روشنترين درك خود از عليت (درك حضورى)، علت فاعلى به معنى پديد آورنده و معطى الوجود را مى شناسد، آن گاه بر پايه ملاك توقف وجودى معلول بر علت كه در علت فاعلى به صورت حدوث و بقا تحقق دارد، اصل عليت را بر همه مواردى كه ملاك ياد شده وجود دارد ـ هرچند فقط در حدوث معلول ـ اطلاق مى نمايد و بر اين اساس، شرايط و معدات را نيز علت مى نامد.
ثانياً: با اثبات تجرد نفس وصور علمى، فرضيه ماديون كه وجود را مساوى با ماده مى دانند، از اساس فرو مى ريزد، آن گاه دلايل عقلى، وجود هستى هاى مجرد ديگرى را اثبات مى نمايد وبديهى است كه اين هستى هاى مجرد از ماده را نمى توان بر پايه عليت حاكم برجهان طبيعت تفسير نمود; زيرا درجهان مجرد، از ماده، قوه وحركت، اثر و نشانى نيست، تا اين كه آنها را محكوم و مشمول قوانين عالم ماده و حركت بدانيم.
ثالثاً: در گذشته، ممكن الوجود بودن عالم ماده و طبيعت را اثبات نموديم

1 . لازم به يادآورى است ما دراين جا عصاره مقصود ناقد يا ناقدان را آورده ايم وهرگز به نقل سخنان طولانى آنان نپرداختيم، اصولاً تكرار غير لازم دراين نقد، بسيار به چشم مى خورد.

صفحه 67
وبديهى است، هستى امكانى كه حقيقتش وابستگى و تعلق به غير است، بدون وجود غير كه تكيه گاه هستى او به شمار مى رود، تحقق نخواهد يافت.
بنابراين، موجودات عالم طبيعت و نيز نفوس و عقول مجرده، ممكن الوجود و محتاج به علت پديد آورنده مى باشند وبه حكم امتناع تسلسل علل، به واجب الوجود بالذات منتهى مى گردند 1.

تفسير جهان طبيعت بر پايه فرضيه مكانيسم 2

ناقـدان برهان، براى تبيـين حركت و پيـدايـش پديده هاى جهان طبيعت، به فرضيه مكانيسم پناه برده اند; اگر چه با صراحت از آن نام نبرده اند، در بخشى از سخنان خود چنين يادآور شده اند:« اشياى مادى اگر در مسير حركت خـود از يكديگـر تأثيـر مى پذيرنـد و بر هـم اثر مى گذارنـد و در نتيـجه به حالت هاى مختـلف در مى آيند، در تغيير اين احوال به يكديگر محتاجند، اما در وجود خود اصولاً هيچگونه اتكايى بر غير ندارند، ماده اصلاً نه بهوجود مى آيد و نه ازبين ميرود، اما به اَشكال مختلف در مى آيد; آنچه منطقاً مجاز هستيم در باره جهان طبيعت بگوييم اين است كه اين شيئ مادى يعنى توده اتم كه قبلاً تركيب خاصى داشته است كه آن تركيب خاص موجب مى شده است كه ما صورت خاصى را از آن انتزاع كنيم، اينك ما صـورت ميـز يا كتاب يا امـثال آن را انتـزاع مى كنيم; بنابراين، چه جاى آن است كه از مسبوقيت تركيب خاصى از اتم ها به تركيب ديگرى، مسبوقيت آن مجموعه مركب را به عدم ذاتى نتيجه بگيريم».

1 . از آنجا كه دركلمات ناقدان مطلبى دال بر انكار امتناع تسلسل در علل فاعلى( فاعل در اصطلاح حكيمان الهى) مشاهده نمى شود، از نقل براهين امتناع تسلسل خوددارى نموديم.
2 . نظريه مكانيستم به اختلاف ماهوى اشياء وصور نوعيه قائل نيست ومعتقد است همه اشياء ازيك سلسله اجزاى مادى تشكيل شده اند و تفاوتهاى آنها فقط مربوط به كميت و كيفيت تشكيل آنها از مواد مى باشد واگر در باره هريك از آنها با كلمه ماهو؟ سؤال شود جواب اين است : انبوهى از ذرات با فلان نظم و فلان مكانيسم، در اين باره به اصول فلسفه ،ج4، ص 132 ـ 123رجوع شود.

صفحه 68
وبه ديگر سخن جهان طبيعت با جلوه هاى مختلف خود، محصول اختلاف تركيب اتمها است، از اين جهت، طبيعت در پيدايش صور و نوع، خود كفا مى باشد و نيازى به سركشى مقام ديگر ندارد.

تحليل اين نظريه

در تحلــيل ايــن نظـريــه، دو مطلـب را يـادآور مى شويم:
1 ـ نياز هر پديده به پديده ديگر و اين كه تا شرايط پيشين نباشد، پديده پسين پديد نمى آيد، گواه بر امكان خود آن پديده است نه مجموع جهان طبيعت، بلكه امكان مجموع جهان طبيعت از طرق ديگر اثبات مى شود كه در محل مخصوص خود بيان گرديد.
2 ـ تفسير جهان طبيعت و حركت عمومى وپيدايش صور نوعيه و تبيين رستاخيز، جلوه هاى وجود با درجات مختلفى كه دارد، از طريق فرضيه مكانيسم بسان اين است كه بزرگترين زلزله هاى جهان را با فرو ريختن يك طاق چوبى در گوشه اى از جهان توجيه كنيم، يا عظيم ترين آتش فشانيها را نتيجه انفجار كميت كوچكى از گاز در دل زمين بدانيم.
اين فرضيه از همان روز هاى نخست پيدايش، مورد مخالفت شديد برخى از دانشمندان چون «لايب نيتس»، «اميل بوترو» و « برگسون» قرار گرفت وحتى دكارت كه خود از پايه گذاران اين فرضيه بود، نفس انسانى را از اين قانون استثنا كرد. اينك قسمتى از سخنان اميل بـوتـرو(1921 ـ 1845) را در نقـد نظـريـه مكـانيـسم مى آوريم:
« موجـودات جهـان، همه يكسان نيستند وآنها را نمى توان يك رشته پيوسته به يكديگر فرض نمود، جمادات حكمى دارند و نباتات حكم ديگر و حيوانات با آن هردو متفاوتند و انسان هم براى خود خصايصى دارد، چنان كه از قديم به اين نكته برخورده بودند كه در گياه حقيقتى زايد بر آنچه درجماد است، هست و آن را نفس نباتى نام نهاده بودند و آن مايه حيات است، و هرقدر بخواهيم احكام خواص

صفحه 69
مادى، يعنى قوانين فيزيكى و شيميايى برآن جارى كنيم، سرانجام چيزى مى ماند كه احكام جمادى بر آن احاطه ندارد; انسان هم يقيناً در مدارك و مشاعرش چيزى هست كه خواص حيوانيت بر آن مترتب نيست و قوانين هريك از اين مراحل وجود، با مراحل ديگر فرق دارد و بر آنها احاطه دارد، چنان كه اصول جان شناسى را نمى توان از قواعد فيزيكى و شيميايى در آورد و قوانين روانشناسى هم با اصول جان شناسى مباينت دارد» 1.

خودكفايى ماده درپيدايش انواع يا مداخله عامل خارجى

در تكميل اين بحث يادآور مى شويم، در اين كه جهـان طبيعت از نظم و قانون دقيق پيروى مى كند كه جلوه هايى از آن در پرتو علوم طبيعى آشكار گرديده است، جاى ترديد نيست; هم چنين كه در اين كه مواد و ذرات مختلف تشكيل دهنده موجودات مادى، آثار مختلفى دارد و تركيب هاى آنها مايـه آثار مختـلف مى گردد، نيز جاى ترديد نيست; اكنون مى گوييم در تفسير آفرينش و نظم و قوانين شگفت آور آن دو احتمال قابل فرض است:
1 ـ همه چيز معلول تصادف و تركيبات خود به خودى ماده است وبه اصطلاح، تنها علت مادى براى پيدايش حوادث و نظم شگفت آور آنها كافى است و به علت محاسب و اندازه گير نيازى نيست.
2 ـ آفرينش و قوانين دقيق و ثابت آن معلول اراده،علم، قدرت و حكمتى برتر است و او مبدأ فاعلى عالم است و وراى اتمها و تركيب آنها، محاسب واندازه گيرنده اى وجود دارد.
فرض نخست، مورد قبول مادّيگرايان و فرض دوم مورد قبول خدا پرستان است. اكنون بايد عقل وانديشه را به داورى فراخواند تا ميان دو فرض پيشين قضاوت وداورى نمايد، اين جا ديگر نمى توان با تجربه و آزمايش و ابزارهاى علمى به كاوش و تحقيق پرداخت، يگانه ابزارى كه در اين مورد مى تواند كار پژوهش و تحقيق را

1 . سيرحكمت دراروپا، ج3، ص 251 ـ 249.

صفحه 70
انجام دهد، عقل سليم و فطرت نيالوده و ضمير پيراسته از تعصب و لجاجت است.
به ديگر سخن، آثار گوناگون در طبيعت، مربوط به تركيبات مختلف اتمها است، ولى بايد دانست هرتركيبى مايه اين جلوه نيست، بلكه تركيب هاى حساب شده اى كه در آن انسجام و هماهنگى كاملاً رعايت شده باشد، سبب پيدايش اين تجليات است. محاسبه و اندازه گيرى در تركيب اتمها، نشانه دخالت فاعلى است كه از روى شعور و خرد كار كرده است وگرنه، تركيب مختلف اجزاى جهان ماده مى تواند ميليونها صورت داشته باشد كه فقط يكى از آنها مايه اين تجلى ها است.
درست است كه جمله « سقراط پزشك بود» زائيده تركيب دوازده حرف است، اما نه هر تركيب، بلكه تركيب حساب شده، كه در خود حروف توانايى چنين تنظيم ومحاسبه نيست. و ما در فصل بعد كه برهان نظم را مطرح خواهيم كرد، در اين مورد به صورت گسترده سخن خواهيم گفت1.
گواهى دادن انسجام و هماهنگى و محاسبه واندازه گيرى در تركيب اجزاى جهان بردخالت فاعل آگاه، يك برهان عقلى است نه تجربى. و « هيوم» آن را تجربى انديشيده ،آن گاه گفته كه اين برهان در عالم طبيعت آزمون نشده است، او از واقعيت برهان بى اطلاع بوده است.
در برخى از آيات قرآن، اشارتى به اين محاسبه واندازه گيرى هست كه ياد آور مى شويم:
( وانبتنا فيها من كل شي موزون)( حجر/ 19).
(وان من شي الا عندنا خزائنه و ماننزّله الا بقدر معلوم) ( حجر/ 21).
همان گونه كه يادآور شديم، داورى عقل در اين مورد روشن است; از ديدگاه عقل، قانون و نظم ومحاسبه و انسجام و هدفدارى جز از طريق علم، قدرت و

1 . به صفحه 86 ـ 91 مراجعه شود.

صفحه 71
حكمت قابل تفسير نيست. توضيح اين مطلب از هدف و رسالت اين نوشتار بيرون است و مربوط به برهان نظم است; ولى از آن جا كه در كلمات اشكال كنندگان، بركافى بودن مواد تشكيل دهنده جهان و حركت دايمى آنها بسيار تأكيد شده است، يادآورى مطلب فوق را ضرورى دانستيم1.
وتفصيل اين قسمت اخير را در برهان نظم مى آوريم.
اين بود عصاره پاسخ به اشكالاتى كه بر برهان امكان وارد كرده اند، علت اين كه در برخى مراحل از اصطلاحات فلسفى و علمى بدون توضيح بهره گرفتيم، اين است كه اين نوع نوشتارها جنبه فنى و صنفى داشته و فـرض بر اين اسـت كه مخاطبان، آشنا به اصطلاحات مى باشند.
***
 

1 . در اين باره به كتاب «اثبات وجود خدا » به قلم چهل تن از دانشمندان، ترجمه احمد آرام، و كتاب حيات و هدفدارى، ترجمه دكتر عباس شيبانى، رجوع شود.

صفحه 72

فصل چهارم

برهان نظم در كشاكشتقرير وتحليل

سخن در باره برهان نظم در دو مرحله انجام مى گيرد:
1ـ تقرير برهان نظم بر اساس دو مقدمه كه يكى حسّى و ديگرى عقلى است وبيان پايه كار برد اين برهان.
2ـ تحليل اشكالاتى كه از طرف فلاسفه غرب متوجه اين برهان شده است. پيش از آن كه به تبيين هر مرحله بپردازيم، نكته اى را يادآور مى شويم و آن پيام برهان نظم و مخاطبان آن است
يكى از روشن ترين ودر عين حال همگانى ترين براهين براى اثبات تعلق جهان طبيعت به «ماوراى ماده» برهان نظم است كه الهيون از زمانهاى ديرينه بر آن تكيه كرده و در كتاب آسمانى (قرآن) واحاديث پيشوايان اسلام، بر آن تأكيد شده است وحتى امام صادق(عليه السلام) در املاى خود به مفضل بن عمر،بيشتر بر اين برهان تكيه مى كند.
ولى برهان نظم بسان ديگر براهين، از طريق گروهى از فلاسفه غرب مورد بحث ونقد قرار گرفته وخرده هايى بر آن گرفته اند، مسلماً نقد وبحث عالمانه ودور از غرض، مايه شكوفايى برهان وروشنتر شدن آن مى گردد واصولاً حقيقت، زاييده بحث وگفتگوست وما از چنين نقادان بى غرض و در عين حال باهدف، تقدير مى كنيم وبه گفتار آنان ارج مى نهيم. قبل از آن كه اشكالات آنان را متذكر شويم، بيانى فشرده از برهان نظم را در اين جا مى آوريم.

صفحه 73
برهان نظم مبنى بر يك مقدمه حسى (صغرى) وبر يك مقدمه عقلى وبرهانى(كبرى) است.تبيين مقدمه نخست، بر عهده علوم ودانشهاى طبيعى است، در حالى كه داور مقدمه دوّم، عقل وخرد است. لازم است پيش از بيان مقدمه ها به تعريف نظم ومقصود از آن در اين برهان بپردازيم.

تعريف نظم

ما در يكى از بحثهاى كلامى خود نظم را چنين تعريف كرده ايم وچون به زبان عربى نگارش يافته، ترجمه آن را در متن وعين عبارت را در پاورقى مى آوريم:
نظم يك نوع رابطه هماهنگ ميان اجزاى يك مجموعه، براى تحقق يافتن هدف مشخصى است. به گونه اى كه هر جزيى از اجزاى مجموعه، مكمّل ديگرى بوده وفقدان هر يك سبب مى شود كه مجموعه، هدف خاص و اثر مطلوب را از دست بدهد.1
در يكى از آثار فارسى ما، تعريف نظم چنين آمده است:
«واقعيت نظم در يك پديده طبيعى، جز اين نيست كه اجزاى مختلفى از نظر كيفيّت وكميّت دور هم گرد آيند، تا در پرتو همكارى اجزاى آن، هدف مشخص تحقّق يابد.2

1 . «النظم عبارة عن الترابط والتعاونِ بينَ أجزاء مجموعة واحدة لتحقيق هدف معيّن، وحيث يكون كل جزء من هذه المجموعة مكمّلاً لها، يكون فقدان كل جزء موجباً لأن تفقد المجموعة الأثر المترتب عليها والهدفَ المتوخى منها» كتاب «اللّه خالق الكون»،ص157.
2 . پرسشها وپاسخها: 43. اخيراً در برخى از بولتن ها، برهان نظم مورد بحث وبررسى قرار گرفته وپيرامون آن گفتگوهايى انجام شده است كه تحليل همگى، در اين فصل و فصل آينده خواهد آمد وما از اين نوع كاوشهاى علمى استقبال مى كنيم. يكى از خرده هايى كه بر تقرير كنندگان اين برهان گرفته شده، اين است:آنان بدون اين كه از برهان نظم تعريف كنند، به تقرير آن پرداخته اند. در حالى كه شايسته بود كه آنان،اين دو اثر ما را ببينند، آن گاه اين اشكال را مطرح نمايند واگر در پاره اى آثار، از برهان نظم تعريفى به عمل نيامده، به خاطر رعايت قشر خاص بود كه كتاب براى آنان نگارش يافته است.

صفحه 74
از بررسى اين تعريف مى توان استفاده كرد كه نظم مورد نظر در گرو چند مطلب است:
1ـ تحقق نظم، امور متعددى را لازم دارد و از امر واحد نظم پديد نمى آيد.
2ـ بايد در ميان اين امور، يك نوع الفت وآميزش تحقّق پذيرد وهرگز از امور بيگانه نظم فراهم نمى شود.
3ـ هريك از اجزاء، در تحقّق هدف خاص تأثير نسبى دارد و تحقّق هدف در گرو اجتماع وهماهنگى آنهاست، به گونه اى كه آسيب پذيرى هريك، خللى در هدف ايجاد مى كند.
4ـ به حكم اين كه اجزاء در خدمت هدفى معيّن مى باشد، طبعاً هدف واقعيتى جداى از اجزاء دارد.

تقرير برهان نظم

همان طور كه ياد آور شديم، برهان نظم از دو مقدمه تأليف يافته كه يكى حسى و ديگرى عقلى ومنطقى است. نخست به تقرير مقدمه حسّى مى پردازيم، آن گاه مقدمه عقلى آن را تبيين مى كنيم.

جهان ونظم هدفدار

مشاهدات عينى وكاوشهاى علمى، از نظم هدفدار موجودات طبيعى گزارش مى دهند، چيزى كه هست روشنترين وبارزترين جلوه هاى نظم براى بشر در عالم نباتات وحيوانات وبه ويژه انسان نمودار است و در حقيقت هريك از رشته هاى علوم در خدمت بررسى كيفيت اين مجموعه هاست كه با هماهنگى خاصى، اهداف وآثار ويژه اى را در پى دارند.ما فقط از نمونه هاى بسيار روشن بهره مى گيريم:
1ـ تمام تشكيلات چشم از مردمك گرفته تا پرده هاى مختلف آن و آبهاى گوناگون ومخروطها واعصاب بينايى وعضلاتى كه حركات چشم را تكميل مى كنند، با كميّت وكيفيّت خاصى دور هم گرد آمده اند و آن چنان با يكديگر همكارى

صفحه 75
وهماهنگى دارند كه هدف معيّنى به نام بينايى را تحقق ميبخشند; اگر اين همكارى وهماهنگى ويا نسبتهاى مختلف اجزاء از نظر كيفيت وجود نداشت، يا پس از وجود يافتن آسيب مى ديد، هدف ياد شده جامه هستى نمى پوشيد وهر چشم پزشكى ويا كحّالى، ساختمان چشم را بررسى كند، به روشنى داورى مى كند كه در پيدايش دستگاه بينايى، هدفى در نظر گرفته شده آن گاه پديد آمده است.
2ـ همزمان با توليد نوزاد، شيرى در پستان مادر پديد مى آيد. پيدايش شير در سينه مادر، معلول سلولها وبافتها وترشح هورمونها وخون موجود در بدن مادر است وكسى در اين مطلب ترديد ندارد. سخن اين جاست كه اين بافتها ورگها وهورمونها با اين كيفيّت وكميّت، به صورت يك حلقه زنجيرى در كنار هم قرار گرفته ودست به دست هم داده اند تا در همان موقع كه نوزاد متولد مى گردد و فقط با شير مى تواند زندگى كند، از همان اشياى مادى از طريق پستان مادر، شيرى ترشح كند كه كاملاً با دست وآغوش مادر ودهان وگلوى كودك متناسب بوده وشدّت ومقدار ترشح كاملاً با مجارى غذاى كودك مناسب باشد.مطالعه اين پديده حاكى از هدف گرايى در خلقت زن ونوزاد است.
3ـ دستگاههاى مربوط به تناسل چه در عالم حيوانى، و چه در عالم نباتى، چه در جنس نر و چه در جنس ماده ، گواه روشن بر هدف دارى است، و آن حفظ نسل است.و ما از ميان مثالهاى فراوان، به اين سه مثال اكتفا مى نماييم.زيرا علوم طبيعى رنج اثبات اين موضوع را بر عهده گرفته اند واين مطالب در دسترس همگان است و به گفتگوى گسترده احساس نياز ندارد. اكنون به بيان مقدمه دوّم مى پردازيم.

ارتباط منطقى نظم با دخالت شعور

عقل وخرد به روشنى درك مى كند كه يك نوع رابطه منطقى ميان:
نظم، ودخالت عقل
ويا هماهنگى، وآگاهى

صفحه 76
ونيز هدفدارى، وشعور
وجود دارد، وهرگز معقول نيست كه بخش نخست از هريك ازاين سه معادله بدون دوّمى پديد آيد، زيرا خرد مى گويد ساختمان هريك از اين پديده ها حاكى از يك نوع محاسبه واندازه گيرى است كه اجزاى متفاوت پديده ها را از نظر كمّى وكيفى متناسب ساخته، و در ميان آنها همكارى وهماهنگى برقرار نموده است تا سرانجام هدف تحقّق پذيرد و هرگز نمى توان چنين كارى را معلول هر نوع عامل ناآگاه دانست، زيرا محاسبه واندازه گيرى كه اساس نظم را تشكيل مى دهد، زاييده علم وآگاهى است وتنها از عامل دانا وتوانا ساخته است واز عامل ناآگاه ساخته نيست.
به ديگر سخن: عقل وخرد، در هر پديده منظمى سه عنصر را لمس مى كند:
1ـ برنامه ريزى.
2ـ سازماندهى.
3ـ هدفدارى.
تا آن جا كه مشاهده حسى وكاوش علمى در باره طبيعت انجام گرفته است، اين سه عنصر مشهود ومسلّم است. اين از يك طرف، از طرف ديگر عينيت بخشيدن به هر يك از اين سه عنصر، به محاسبه واندازه گيرى و انتخاب اجزاى پديده ها از نظر كميّت وكيفيت وبينش صحيح وهماهنگ نياز دارد، به گونه اى كه اگر يكى از اين عمليات درست انجام نگيرد، نظم دچار خلل مى گردد، ماهيت چنين عملياتى، جدا از علم وآگاهى نيست وهرگز نمى توان چنين عملياتى را از طريق عامل ناآگاه كه درست نقطه مقابل اين نوع عمليات است، تفسير كرد.
روى اين بيان ميان نظم پديده، و دخالت شعور در آن، رابطه عقلى موجود است وخرد با مطالعه ماهيت عمل وشؤون پديده، چنين رابطه وپيوندى را كشف مى نمايد وهر نوع انديشه اى را كه در برابر اين نظريه قرار گرفته باشد، شديداً رد مى كند.
در اين داورى اوّلاً: بشر براى مقايسه عالم طبيعت، به مصنوعات خود نياز

صفحه 77
ندارد.ثانياً: در آن تجربه وآزمون دخالتى ندارد، بلكه بررسى واقعيت نظم مسلّم در قلمرو دانشها، انسان را به چنين رابطه اى رهبرى كرده ومى گويد: محال است يك چنين نظام بديع و شگرف كه از سرتاپاى وجود آن محاسبه واندازه گيرى، انتخاب وگزينش، سازمان دهى، جهت گيرى وهدفدارى مى بارد، مخلوق عامل ناآگاه باشد، بلكه عقل و شعورى جداى از جهان ماده، به اين نظم تحقّق بخشيده است.
اين منطق عقل وخرد است ودر قلمرو اين حكم، پديده طبيعى و مصنوع بشرى يكسان است وهرگز مصنوع انسان پايه وپلى براى كشف چگونگى پديده هاى منظم طبيعى نيست، بلكه همگان در برابر حكم خرد يكسان بوده ويك مقام دارند وپشتوانه حكم خرد، مطالعه وبررسى ماهيت نظم درتمام موارد ـ اعم از مصنوعى وطبيعى ـ است وماهيت نظم، به روشنى گواهى مى دهد كه اين كار، يك كار عقلانى وحساب شده ـ نه نتيجه عاملى ناآگاه ـ است.
اگر عقل باور نمى كند كه نظم موجود در پديده اى به نام ساعت، محصول عاملى ناآگاه باشد، و اگر خرد باور نمى كند كه يك ماشين حساب، بدون محاسبه وبرنامه ريزى و انتخاب وگزينش پديد آمده است واگر عقل باور نمى كند كه پالايشگاهى بدون برنامه ريزيهاى عريض وطويل مهندسان وكارشناسان وتكنسين ها تحقق يابد، همه وهمه به خاطر يك قاعده كلى ـ مطالعه ماهيت عمل ـ است، هرگاه در ساختمان چيزى نظم ومحاسبه انتخاب وگزينش همكارى وهماهنگى، هدفدارى و هدف گرايى به كار رفته باشد، خود ماهيت كار با زبان تكوينى كه از هر زبانى گوياتر است، ميگويد:«در پيدايش من، عقل، خرد، شعور، درك، علم و آگاهى دخالت داشته ومن محصول عاملى ناآگاه نيستم».
عقل وخرد، اين حكم را در باره«ياخته انسانى»، مغز، قلب وسلسله اعصاب، ارتباط وهمكارى نزديك وهماهنگى آنها با يكديگر تا برسد به منظومه هاى بزرگ آسمان، صادر مى كند و در اين داورى به غير از مطالعه خود پديده ـ اعمّ از طبيعى ومصنوعى ـ به چيزديگرى نياز ندارد.

صفحه 78

ويژگيهاى برهان نظم

در اين جا لازم است به مهمترين ويژگيهاى برهان نظم اشاره كنيم:
1ـ برهان نظم از اين نظر كه يك پايه حسى دارد وپايه ديگرش نيز چنان روشن است كه هر عقل سليمى به روشنى آن را درك مى كند، از براهين روشنى است كه حتى كسانى را كه از مسائل دقيق دورند نيز مى تواند قانع كند.
2ـ برهان نظم نياز به اثبات نظم در سراسر جهان ندارد، بلكه در هر گوشه اى نظامى دقيق كشف شود، هر چند بقيه براى ما مجهول باشد، براى نتيجه گيرى كافى است.
هرگاه به يك كتابخانه بزرگ قدم بگذاريم و كتابى را برداريم كه يك موضوع مهم علمى يا ادبى يا رياضى را در طى فصول وابواب مختلفى تعقيب ونتيجه گيرى مى كند، يقين پيدا مى كنيم كه اين اثر، تراوش يك مغز توانا بوده، نه اثر گردش نامنظم وتصادفى قلم يك انسان بى سواد،هر چند بقيه كتابهاى كتابخانه را نيز مطالعه نكرده باشيم.
3ـ برهان نظم يك برهان كاملاً پوياست، و با تكامل علوم وكشف تازه هاى آن همگام وهمراه است وپيوسته آيت ونشانه هاى جديدى براى اثبات تعلق جهان به يك مبدأ ماوراى طبيعى در اختيار ما مى گذارد.

كاربرد برهان نظم

متكلّمان الهى از برهان نظم در دو مورد بهره مى گيرند:
الف: نظم جهان طبيعت حاكى از دخالت عقل وشعور در پيدايش آن است و هرگز اين نظم را نمى توان از طريق هيچ عامل ناآگاه1 تفسير نمود، امّا اين كه اين

1 . خواه تصادف، خواه خاصيت ماده.

صفحه 79
عامل دانا وتوانا چه كسى است؟ واجب الوجود است يا ممكن الوجود، فنا پذير است يا فنا ناپذير؟ هرگز اين برهان توانايى قطعى كردن يكى از دو طرف فرض را ندارد.از اين جهت در آغاز فصل ياد آور شديم كه هر برهانى براى خود پيامى دارد وچه بسا يك برهان، بخشى از مدعا را ثابت مى كند، نه همه آن را.
ب:هرگاه از طريق برهان وجوب وامكان وديگر براهين عقلى، منتهى گشتن سلسله هستيهاى امكانى به واجب الوجود بالذات، اثبات گرديد وروشن شد كه نظم حاكم بر طبيعت، فعل وكار اوست; در اين موقع از برهان نظم مى توان در اثبات صفات كمال او، مانند علم وقدرت وحيات وحكمت، بهره گرفت.
از اين جهت مى بينيم حكيم الهى خواجه نصير الدين طوسى از برهان نظم در مورد دوّم بهره گرفته است، نه در مورد نخست; يعنى نخست از طريق برهان وجوب وامكان، وجود واجب بالذات را اثبات كرده، سپس در اثبات صفات كمالاو، اتقان ونظم حاكم بر جهان طبيعت را گواه برعلم و قدرت گرفته است.
در هر حال نبايد از كاربرد اين برهان كه به روشنى دخالت عقل وشعور را در آفرينش اين نظم ثابت مى كند، غفلت كرد. زيرا نتيجه مزبور در ابطال عقيده ماديگرايان كافى است و اين خود يكى از اهداف بلند الهى ها است.
در آغاز فصل ياد آور شديم، تبيين برهان نظم در دو مرحله انجام مى گيرد، يكى مرحله تقرير برهان و ديگرى مرحله تحليل اشكالات، تا اين جا ما توانستيم خود برهان را به نحوى كه مورد نظر محققين است تقرير كنيم، اكنون به تحليل برخى از اشكالات مى پردازيم.
 

صفحه 80

فصل پنجم

برهـان نظم

در قلمرو نقد وتحليل غربيان

نخست نظر خواننده را به سه مطلب جلب مى كنيم:
1ـ برهان نظم در انديشه برخى از فلاسفه غرب از مقوله «تمثيل» ويا «تجربه» است، در حالى كه از نظر متكلّمان اسلامى يك برهان صد در صد منطقى وعقلى است وربطى به دو ابزار شناخت ياد شده ندارد.
2ـ خاصيت ماده كه مستمسكى براى نقد كبراى برهان نظم است، نمى تواند نظم غايى وآينده نگرى در جهان طبيعت را توجيه وتفسير كند.
3ـ در اين فصل علاوه بر اشكالهاى فيلسوف حس گراى انگليسى «هيوم»، به برخى اعتراض ها كه از آن ديگران است پاسخ داده شده است.
برهان نظم از براهين همگانى توحيد است و براى خود پيامى دارد كه يادآور شديم. اين برهان از حدود نيمه دوّم قرن هيجدهم ميلادى از جانب دانشمندان غرب مورد بحث وبررسى قرار گرفته است.نخستين كسى كه آن را مورد شك وترديد قرار داد ـ هرچند مى گويند خود الهى بودـ «ديويد هيوم» فيلسوف حس گراى انگليسى (1711ـ1776م) بود. وى در كتابى به نام «گفتگوهايى در باره دين طبيعى» اشكالات ششگانه اى را متوجه آن ساخته كه بخشى از آنها مربوط به برهان نظم وبخشى ديگر مربوط به مسائل ديگر خداشناسى است و آنچه كه در اين جا مورد توجه قرار مى گيرد، همان بخش نخست است وديگر نقدهاى به فرصت ديگر

صفحه 81
موكول ميشود.
هيوم كتابِ «گفتگوهايى در باره دين طبيعى» را به سبك مناظره خيالى ميان سه نفر به نامهاى:«كلئانتس»، «فيلو» و«دمئا» تنظيم كرده است كه گفت وشنود آنان را فرد ديگرى به نام «پامفيلوس» براى «هرميپوس»، گزارش مى دهد.
«پامفيلوس»، «كلئانتس» را به داشتن ذوق فلسفى دقيق و«فيلو» را به شكاكيت بى قيد و«دمئا» را به ديندارى خشك ونرمش ناپذير، وصف كرده است. اين كتاب بنا به درخواست هيوم، پس از مرگش منتشر شد. در اين كه گرايش كدام يك از سه شخصيت خيالى مناظره، نماينده انديشه واعتقاد واقعى «هيوم» است، اختلاف نظر است. برخى كلئانتس را معرف آراى هيوم دانسته اند; ولى به عقيده برخى ديگر مانند «كاپلستون» و غيره، نماينده آراى «هيوم» فيلو مى باشد. موضع كلئانتس در برابر برهان طرح وتدبير ـ برهان نظم ـ مثبت وموضع «فيلو» منفى وانكار آميز است. بدين جهت است كه از هيوم به عنوان مخالف برهان نظم ياد مى شود.1
انتشار اين كتاب موجى از واكنش در ميان فلاسفه غرب بر انگيخت وگروهى را بر آن داشت كه به پرورش اين شبهات پرداخته وگروهى ديگر به پاسخگويى از آنها بپردازند. مجموع آنچه كه در دائرة المعارف فلسفه، ويراسته «پل ادواردز» در باره برهان نظم آمده، چيز جديدى نيست، بلكه پرورش اشكالات هيوم است.2
همچنين اشكالات هيوم در كتاب «فلسفه دين» نوشته «جان هاسپرز» وكتاب «فلسفه دين» نوشته «جان هيك» آمده وهر دو كتاب اخيراً به زبان فارسى ترجمه ومنتشر شده است .ما در اين فصل به نقادى انديشههاى هيوم در باره برهان نظم پرداخته واز اين طريق، مجموع آنچه را كه در اين مورد آمده است، تحليل مى نماييم.

1 . ر . ك:فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج5، ص324، ترجمه جلال الدين أعلم.
2 . محتويات اين بخش از دائرة المعارفى كه متضمن تجزيه وتحليل براهين هشتگانه اثبات صانع است، در دو ترجمه مستقل به نامهاى «خدا در فلسفه» و«براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب»، به فارسى چاپ شده است.

صفحه 82
همان طور كه ياد آور شديم، بخشى از اشكالات هيوم مربوط به برهان نظم است نه همه آنها، زيرا پيام برهان نظم بيش از اين نيست كه نظم غايى وهدفدار، مولود ناظم عاقل وداناست وهر كجا كه نظم هست، طبعاً طراح عاقل ودانايى را مى طلبد، امّا اين كه طرّاح اين نظم، واحد است يا متعدد، واجد كمال مطلق است يا نه ودر مقام رفتار با بندگان عادل است يا نه ؟ همه اينها از پيام برهان نظم بيرون است واين برهان، عهده دار اثبات ونفى آنها نيست. بلكه براهين ديگر، متكفل اثبات اين نوع مطالب است. از اين جهت بخشى از خرده گيريهاى «هيوم» خارج از موضوع بحث ماست.
در فصل گذشته ياد آور شديم كه برهان نظم براساس دو مقدمه استوار است كه از يكى به نام «صغرى» و از ديگرى به نام «كبرى» ياد مى شود.مقصود از «صغرى» اين است كه جهان تا آن جا كه در قلمرو علم و دانش بشر قرار گرفته، داراى نظمى هدفدار است. يعنى انسان با تفكر و انديشيدن در آنچه كه در علوم آمده ويا شخصاً به دست آورده است، به وجود غايت وهدف در ساختمان موجودات كيهانى وزمينى پى مى برد. همچنان كه مقصود از «كبرى» اين است كه هر موجود مجهز با چنين نظم غايتدار، معلول طرح وتدبير قبلى است كه طرّاح ومدبّر عاقل ودانايى آن را پديد آورده است.
هيوم كبراى برهان را از دو نظر مورد خدشه قرار داده واشكال نخست خود را به صورت ذيل تقرير مى كند.

اشكال نخست:

مقايسه مصنوع طبيعى به مصنوع بشرى پايه برهان است

وجود نظم هدفدار وغايى گواه بر طراح دانا وتوانا نيست، زيرا حاصل برهان نظم جز يك تمثيل ويك مقايسه، آن هم مقايسه عالم طبيعت به مصنوعات بشرى نيست و اين مقايسه باطل است، زيرا ما مصنوعات بشرى را كراراً تجربه كرده ايم كه بدون دخالت علم وقدرت ومحاسبه واندازه گيرى، به وجود نمى آيند وهيچ گاه بشر

صفحه 83
نديده است كه آهن پاره هايى ـيك مرتبه يا به تدريج ـ حركت كنند وخطوط منظم راه آهن يا قطارى را تشكيل دهند. از اين جهت وجود مصنوع منظم بشرى، گواه بر وجود علم وانديشه است، ولى در مورد پديده هاى طبيعى، چنين تجربه اى صورت نگرفته است وجهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم، نخستين جهانى است كه با آن روبرو شده ايم، در اين صورت چگونه مى توانيم حكم مصنوعات بشرى را بر پديده هاى طبيعى جارى سازيم؟
اين مقايسه در صورتى درست مى باشد كه جهانهايى به همين شكل ووضع ونظام از موجود دانا وتوانا صادر شده باشد، آنگاه پس از ديدن نظاير جهانهاى تجربه شده، يقين كنيم كه اين جهان نيز مانند آن جهانها علّتى دانا وتوانا دارد; در صورتى كه چنين تجربه اى در ميان مصنوعات انسانى، مانند كشتيها وخانه ها انجام گرفته، ولى درباره جهان چنين تجربه اى انجام نگرفته است وجهان نسبت به ما نخستين مصنوع طبيعى است كه در برابر آن قرار گرفته ايم وپيش از آن نظيرى براى آن نديده ايم.
«جان هيك» اين اشكال را چنين تقرير مى كند:«مصنوعات دست بشر نظير ساعت يا خانه، رهيافت نسبتاً ضعيفى است. جهان شباهت تام و تمامى به يك ماشين عظيم ندارد، بر اساس همين تمثيل مى توان جهان را به يك جانور بى حركت بزرگ، نظير خرچنگى عظيم الجثه ويا گياهى بسيار بزرگ تشبيه كرد. در اين جاست كه برهان نظم دچار خدشه مى گردد، زيرا اين موضوع كه سخت تنان يا گياهان تابع طرح وتدبير آگاهانه اى هستند ،پرسشى است كه هنوز دقيقاً به آن پاسخ داده نشده است، تنها اگر بتوان نشان داد كه جهان، شباهت بالنسبه دقيقى به يك آفريده بشرى دارد كه مى دانيم كه از طرح ونظم خاصى برخوردار است، در اين صورت دليل قانع كننده اى در دست داريم كه به وجود يك مدبّر وطراح هوشمند قائل بشويم».1

1 . جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص64ـ63.

صفحه 84

برهان نظم از مقوله تمثيل وتجربه نيست

برهان نظم نه يك برهان حسى است كه تمام مقدمات آن از حس گرفته شده باشد و نه از مقوله تمثيل است كه ملاك قضاوت در آن «شباهت دو مصنوع» يا بيشتر به يكديگر باشد و نه يك برهان تجربى است كه مبناى استنتاج در آن تماثل 1 افراد يك طبيعت بشمار آيد; بلكه يك برهان عقلى محض است كه فرد پس از مطالعه ماهيت نظم در موجودات طبيعى، داورى مى كند كه اين دستگاههاى فوق العاده پيچيده ودقيق كه از مجموع آنها هدف وغايت وهمآهنگى اجزا با يكديگر مى بارد، بدون دخالت يك عقل وطراح دانا امكان پذير نيست.
گويا در گذشته در فلسفه غرب دو تقرير عاميانه براى برهان نظم وجود داشته وهمين دو تقرير، نظر هيوم وهمفكران او را گرفته وبر اساس آن دو تقرير، اشكالاتى بر آن وارد كرده اند. آن دو تقرير عبارتند از:
الف: جهان از نظر نظم وهمآهنگى شبيه مصنوعات بشرى، مانند:خانه وكشتى است ولذا بايد مانند مشابه خود (مصنوعات بشرى) سازنده دانا وتوانايى داشته باشد.
ب: تجربه وآزمون ثابت كرده است كه نظم در مصنوعات بشرى، بدون دخالت عقل وشعور پديد نمى آيد وهيچ گاه خانه اى، يا كارخانه اى ويا كشتى ومانند آن، بدون دخالت آگاهى وتدبير صورت نمى پذيرد. آنگاه از طريق «تماثل پندارى» ميان طبيعت ومصنوعات انسان، دخالت شعور در نظم جهان ضرورى دانسته شده است.

1 . خاطر نشان مى سازيم كه مبناى استنتاج در تمثيل واستقراء «تشابه» است، در حالى كه مبناى استنتاج در تجربه، «تماثل» و«وحدت دو فرد» در طبيعت است وغالباً ميان اين دو ملاك خلط وتصور شده كه ملاك استنتاج در تجربه نيز تشابه است.از اين جهت تجربه را روش يقين آور تلقى نمى كنند، تفصيل اين مطلب را در كتاب شناخت در فلسفه اسلامى ويا نظرية المعرفة في الفلسفة الإسلامية از نگارنده مى توانيد مطالعه بفرماييد.

صفحه 85
اين دو نوع تقرير از برهان نظم چه بر اساس «تشابه» وچه بر اساس«تماثل»، تقريرى عاميانه است كه در غرب وجود داشته، در حالى كه بى پايگى اين دو تقرير روشن است، زيرا وجود تشابه ميان دو شيئ، گواه بر وحدت حكم آنها نيست و تاكنون كسى نگفته است كه تشابه به طور يقين، مايه اتحاد در احكام وصفات است.
همچنان كه بهره گيرى ازروش تجربه بر پايه اصل تماثل در مورد بحث نيز نارساست، زيرا تماثل در جايى مى تواند مفيد يقين باشد كه طرفين از مقوله و طبيعت واحده باشند تا بتوان در سايه وحدت طبيعت، حكم را از مورد تجربه شده به مورد ديگر انتقال داد، در حالى كه مورد تجربه در اين برهان، مصنوع بشرى است ومورد شك پديده هاى طبيعى است كه تاكنون حتى يك بار هم در قلمرو تجربه قرار نگرفته است.
ولى اگر برهان نظم به شكلى كه در فصل پيش تقرير شد مطرح شود، يك برهان كاملاً عقلى خواهد بود كه اساساً ارتباطى به تمثيل وتجربه ندارد; زيرا عقل پس از مطالعه در ماهيت نظم ميگويد: ساختمان هريك ازاين پديده ها كه هريك از اجزاى بى شمارى مركب است، حاكى از يك نوع محاسبه واندازه گيرى است كه اجزاى پديده ها را با هم از نظر كمى وكيفى متناسب ساخته ودر نتيجه در ميان آنها همكارى وهمآهنگى برقرار نموده است تا هدف خاصى، تحقق پذيرد. چنين كارى زاييده علم وآگاهى ودقت وحساب است وتنها عامل آگاه مى تواند با محاسبه واندازه گيرى، به برنامه ريزى وسازماندهى بپردازد.
به ديگر سخن، ميان «نظم غايى» و«دخالت شعور»، رابطه مستقيم ومنطقى وجود دارد وخرد با مطالعه ماهيت عمل، اين رابطه را كشف مى كند وهر نوع انديشه خلاف آن را مردود مى شمارد.
در اين بيان شباهت جهان به كشتى يا بهره گيرى از تجربه وآزمون مدخليت ندارد، تنها بررسى نظـم به معنى گذشته كه با محاسبه واندازه گيرى، انتخاب وگزينش، سازماندهى وهمكارى وجهت گيرى وهدفدارى همراه است، به عقل

صفحه 86
امكان مى دهد كه وجود طراح دانا و توانا را پشت سر هر موجود منظم قطعى ويقينى، باديده خرد مشاهده كند، خواه اين موجود منظم مصنوع بشرى باشد يا پديده طبيعى و هر دو موجود بدون اين كه يكى اصل باشد وديگرى فرع، دربرابر اين حكم عقلى يكسانند.
اگر خرد باور نمى كند كه يك ماشين حساب بدون برنامه ريزى وطرح عالمانه پديد آمده باشد ويا باور نمى كند كه پالايشگاهى بدون برنامه ريزى مهندسان تحقق يافته باشد، همه وهمه به خاطر يك قاعده كلّى است وآن مطالعه ماهيت كار است. به ديگر سخن: هر موجودى كه جامه وجود پوشيده ودر هستى آن انتخاب وگزينش، همكارى وهمآهنگى، هدف دارى وهدفگرايى مشاهده گردد، خود بازبان بى زبانى مى گويد:در پيدايش من عقل وخرد، درك وشعور مدخليت كامل داشته است.

اشكال دوّم: نظم مولود خاصيت ذاتى ماده است

اكنون كه بى پايگى اين خرده گيرى كه متوجه كبراى برهان بود روشن گرديد، جا دارد به نقد اشكال ديگر او كه آن نيز متوجه كبراى برهان است، توجه كنيم. او در اين بيان از راه ديگرى وارد مى شود، راهى كه فلاسفه گذشته از آن به خصيصه ماده تعبير مى آوردند وغالباً ماديگرايان عصر ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) بر اين انديشه بودند.هيوم بدون اين كه از اين واژه بهره بگيرد، مغز آن را گرفته و پوسته آن را انداخته و ميگويد:
الهيون مى خواهند نظم جهان را از طريق علّت بيرونى تأمين وتفسير كنند، در حالى كه مى توان اين نظم را از درون ماده نيز تأمين كرد وآن اين كه ماده نخست بالذات داراى ويژگيهايى است كه به تدريج آن را به اين حدّ از كمال سوق داده است وپيوسته اين حركت، معلول عامل داخلى است كه همواره در آن تحولها وتكاملها وانواعى را به وجود مى آورد، هرگاه چنين احتمالى در ذهن ما قوّت بگيرد، ديگر براى تفسير نظم طبيعت، نيازى به دخالت عامل ماوراى طبيعى نيست.
جان هيك نويسنده فلسفه دين، اين قسمت از اشكال هيوم را چنين تقرير

صفحه 87
مى كند:«پس از اعتراف به وجود نظم در طبيعت، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا اين نظم مى توانست جز از طريق طرحى آگاهانه، به وجود آمده باشد؟ هيوم به عنوان نوعى راه حل، فرضيه اپيكورى را پيشنهاد مى كند:عالم مركب از تعداد بى شمارى از ذرات صغار است كه به طور تصادفى در حركت هستند. در يك زمان نامحدود، اين ذرات صغار تركيبات متعددى را پيدا مى كنند وبه انواع صورتهاى گوناگون ممكن در مى آيند. اگر يكى از اين تركيبات، نظم ثابت ومعيّنى را پيدا كند ـخواه موقّت يا به طور دايم ـ اين نظام در طى نظام مناسب، صورت استقرار خواهد يافت وممكن است كيهان با انتظامى كه هم اكنون در آن زندگى مى كنيم، از اين تركيبات ساخته شده باشد».
آنگاه جان هيك مى افزايد: «اين فرضيه مدل ساده اى براى تبيين طبيعت گرانه سرشت منظم عالم فراهم مى سازد، اين مدل را مى توان در پرتو علوم جديد مورد تجديد نظر يا گسترش قرار داد». سپس به فرضيه تكامل تدريجى داروين در جانداران اشاره مى كند كه در هر نسل تغييرات تصادفى رخ مى دهد وآن نوعى كه با محيط انطباق بيشترى دارد، باقى مى ماند.1

خاصيت ذاتى ماده قادر بر تفسير نظم هدفدار وآينده نگر نيست

هرگاه مقصود از خاصيت ماده اين است كه هر عنصرى براى خود اثرى دارد كه در پرتو تركيب آن با ديگرى پديده سوّمى به وجود مى آيد، جاى بحث وگفتگو نيست. مثلاً در پديده هاى نباتى، هر گلى بويى وهر گياهى خاصيتى دارد واثر فلفل غير از شكر وهر دو غير از زعفران است.
هرگز انسان عاقلى منكر اين آثار ويژه و اين كه از تركيب آنها چيز سوّمى به وجود مى آيد ـخواه مطلوب، خواه نامطلوب ـ نيست، ولى برهان نظم بر اساس انكار اين خواص طبيعى نيست.اساس برهان نظم هماهنگى وهمكارى، محاسبه

1 . جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص63; نيز ر.ك: جان هاسپرز، فلسفه دين، ترجمه ونشر مركز مطالعات وتحقيقات اسلامى.

صفحه 88
وهمكارى ميان اجزاى هر موجودى براى دست يافتن به هدف خاصى است كه حاكى از مداخله شعور، در تركيب اين موجود است وخاصيت هر يك از عناصر نمى تواند توجيه گر اين نوع نظم(نظم غايى) باشد، مثلاً در ميان اجزاى ساختمان يك چشم، چنان همآهنگى وهمكارى وجود دارد كه كمترين خلل در آن، عمل بينايى وهدف از آن را خنثى مى سازد. همآهنگ ساختن دهها اجزاى به هم پيوسته چشم از آبها وپرده ها واعصاب وغيره، فقط مى تواند معلول دخالت عقل وشعور باشد كه با محاسبه بتواند آنها را هماهنگ سازد وگرنه اثر هر يك از اين اجزا كه طبعاً فاقد شعور است، نمى تواند اين تركيب را پيش بينى كند و به وجود آورد.
ما در اين جا از يك مثال براى روشنتر شدن مطلب كمك مى گيريم:مثلاً مى گوييم:«افلاطون استاد ارسطو بوده است» اين جمله از (24) حرف تركيب يافته است كه عبارتند از:(اـ ف ـ ل ـ ا ـ ط ـ و ـ ن ـ اـ س ـ ت ـ ا ـ د ـ ا ـ رـ س ـ ط ـ و ـ ب ـ و ـ د ـ ه ـ ا ـ س ـ ت).
هرگاه كسى بگويد هر يك از اين حروف، داراى صدا وآهنگ خاصى است، سخن درستى گفته است، ولى دراين جمله علاوه بر اين آهنگها وصداها، تناسب وانسجام مشاهده مى شود كه در سايه آن، معنى مقصود با آن بيان مى گردد. هرگاه كسى بگويد: اين همآهنگى وهمكارى معلول خواص اين حروف است (يعنى حروف علاوه بر اين خواص، توانايى آن را دارند كه برخيزند وتركيب هدفدارى را ايجاد كنند) سخنى را گفته است كه هيچ خردمندى باور نمى كند.
اگر يك چنين تفسيرى در باره اين جمله مورد پذيرش نيست، چگونه مى توان گفت كتاب بزرگ طبيعت با داشتن عناصر بى شمار و بدون دخالت عامل درك وشعور، چنين نظم شگفت آورى را يافته است.
در اينجا از مثال ديگرى كمك مى گيريم:
فرض كنيد در يك انبار كالا، اجناسى از قبيل عطر ، فلفل ، كاكائو ، زردچوبه ، قند ، شكر ، زعفران، هل، نبات، بنفشه، عرق بهار نارنج و... موجود است و هر يك از اين اشياى مادى، براى خود اثر طبيعى دارند، اگر كسى بپرسد

صفحه 89
چرا فلفل، تند و شكر، شيرين ، و عرق بهار نارنج، معطر است؟ پاسخ آن اين است كه اينها خواص ذاتى اين پديده ها به شمار مى روند، ولى اگر در جهان علاوه بر ذات اشياء و خواص فردى، نوعى تركيب و تنظيم، نوعى ارتباط دقيق، نوعى پيوند و انسجام، ميان اشياء ديده شود وخواص مختلف آنها آن چنان هماهنگ و تلفيق گردند كه از مجموع، هدف و منظور خاصى به وجود آيد، هرگز در اين صورت نمى توان اين همآهنگى و انسجام را از طريق خواص اجزاى ماده توجيه كرد، زيرا نظريه «خاصيّت ذاتى» اثر تك تك اجزاء را ايجاب مى كند، نه انسجام و هماهنگى و نه تأمين هدف معينى را ، در حالى كه ما در جهان علاوه بر آثار ذاتى ماده، يك نوع هماهنگى و انسجام و اين كه از هر جزيى به اندازه لازم وحساب شده در پديده ها وجود دارد، احساس و لمس مى كنيم كه هرگز نمى توان آن را با نظريه خاصيت ذاتى توجيه كرد، بلكه بايد آن را از طريق ديگر توجيه كنيم و بگوييم هماهنگى ميان آثار مختلف ماده، معلول فاعلى است كه با شناخت خواص ماده و تلفيق آنها با محاسبه خاص، به هدف و منظور خود تحقّق بخشيده است. از اين جهت بايد انسجام و هماهنگى و هدف گرايى را از اين راه توجيه كرد، نه از طريق خواص ذاتى ماده.
به عبارت روشنتر تأمين هدف معين و انسجام و هماهنگى از سه حالت بيرون نيست.
الف: يا اثر هر يك از اين اشياء مادى است.
ب: يا اثر مجموع اشياء مادى است، به هر صورت كه تركيب و تلفيق گردند.
ج: يا اثر مجموع اشياء است، امّا مشروط بر اين كه به گونه خاصى به شكل معيّنى، با هم تركيب شوند.
هرگز نمى توان فرض نخست را پذيرفت، زيرا بديهى است كه از يك شيئ مادى، بدون ضميمه اشياى ديگر، آن اثر خاص به دست نمى آيد، همچنان كه نمى توان بر روى فرض دوم، صحه گذاشت، زيرا تركيب اشياى مادى به هر صورت و به هر شكل، هدف را تأمين نمى كند. در اين موقع فقط يك صورت باقى مى ماند

صفحه 90
و آن اين است كه اجزاى آن به شكل خاصى تركيب بشوند كه هدف و منظور را تأمين كند، اكنون سؤال مى شود، چه شد كه اين اشياى مادى كه هر كدام اثر خاصى دارند، از ميان ميليونها صورت، فقط صورتى تحقّق پذيرفت كه هدف و مقصد معينى را تأمين مى كند، در صورتى كه تأمين هدف خاص و انسجام اجزاء به صورت معيّن، اثر ذاتى ماده نيست.
در پايان ياد آور مى شويم:«جان هيك» در پايان سخن خود به فرضيه تكامل تدريجى «داروين» اشاره مى كند ومى خواهد تكامل خصوص جانداران يا مجموع جهان را از اين طريق توجيه كند، به همين مناسبت مى گوييم: تفسير نظم جهان طبيعت از طريق «خاصيت گرايى»، از زمانى بيشتر قوّت گرفت كه فرضيه تحوّل انواع، از طريق تكامل تدريجى مطرح گرديد. ولى در اين جا دو نكته را ياد آور مى شويم:
1ـ پذيرش تكامل تدريجى ما را از اعتقاد به دخالت شعور در اين تكامل بى نياز نمى سازد، زيرا نظام تكامل جانداران، خود حاكى از يك رشته برنامه ريزى است كه موجود ناتوانى طبق نقشه وبرنامه اى به تكامل مى رسد.
2ـ فرضيه تكامل انواع به صورت تدريجى، مدعى است كه پاره اى از اعضاى جديد، تصادفاً پيدا مى شوند وگاه اين عضو، كمك مؤثرى به بقاى نسل جاندار مى كند ودر غربال انتخاب طبيعى براى او، نسبت به فاقد آن مزيتى محسوب مى شود ودر نتيجه اين صنف از نوع، در قلمرو بقا، شانس بيشترى پيدا مى كند وبقيه از بين مى رود.
ولى بايد توجه نمود كه ميدان زندگى، بسان ميدان المپيك در مسابقات اسب دوانى نيست كه چه بسا درازى گوش يك اسب، سبب سبقت وبرندگى سوار كار مى شود، بلكه در ميدان زندگى، پيدايش يك عضو در صورتى كمك به بقا مى كند كه همه اعضاى همآهنگ آن يك جا تحقق پذيرد; مانند دستگاه بينايى وإلاّ پيدايش يك پرده، يك آب، يك عصب، كوچكترين كمكى به بقاى آن نمى كند وهرگز نمى توان تكامل عضو را از اين طريق توجيه وتفسير كرد. موجود بينا آن گاه شانس

صفحه 91
بيشترى بر بقا دارد كه دستگاه بينايى به صورت كامل در او پديد آيد، تا در پرتو بينايى، خود را از خطر مصون بدارد وبه بقاى خود كمك كند، ولى پيدايش تنها شبكيه، يا قرنيه بدون ديگر اجزاى هماهنگ، كارى را صورت نمى دهد. با اين بيان نمى توان تكامل جهان را از طريق تكامل تدريجى تفسير وتوجيه كرد.و ما در فصل تعارض دين و علم در باره فرضيه داروين به طور گسترده سخن خواهيم گفت.

آينده نگرى نمى تواند محصول خاصيت طبيعت باشد

در تقرير برهان نظم ياد آور شديم كه در برخى از موارد نظم در طبيعت، يك نوع آينده نگرى است. يعنى به خاطر رسيدن به يك هدف، قبلاً كارهايى صورت مى گيرد كه اگر به موقع انجام نمى گرفت، با مشكل بسيار بزرگى روبرو مى شد; در آن جا گفتيم همزمان با تولّد نوزاد، شيرى در پستان مادر مى آيد كه مايه حيات كودك است. پيدايش شير در سينه مادر، معلول سلولها وبافتها وترشح هورمونها وخون موجود در بدن مادر است. سخن اين جاست كه اين بافتها ورگها وهورمونها ـ با اين كيفيت وكميّت ـ به صورت يك حلقه زنجيرى در كنار هم قرار گرفته و دست در دست هم داده است تا موقع تولد نوزاد، تنها غذاى مناسب او آماده باشد.
اين آينده نگرى كه خود ملازم باعلم وشعور ومحاسبه واندازه است، ازعهده ماده كور وكر بيرون است.
اين نوع آينده نگرى در دل بسيارى از موجودات طبيعى نهفته است، چيزى كه هست دل بيدار و آگاه لازم داردكه از فرآورده هاى علمى چنين بهره گيرى كند.
ما اين جا به تحليل دو اشكال از اشكالات هيوم كه مربوط به برهان نظم است پرداختيم شايسته است در ذيل به تحليل برخى از پرسشها كه آهنگ اعتراض دارند بپردازيم:

الف: برهان نظم، برهان عقلى نيست

مى گويند: برهان نظم برهان عقلى نيست، زيرا صغراى آن از حس گرفته

صفحه 92
نشده است وعلوم طبيعى از طريق تجربه به نظم حاكم در طبيعت پى برده اند وهرگاه يكى از دو مقدمه برهان حسى شد، به حكم اين كه نتيجه تابع «اخس مقدمتين» است، بايد برهان را حسى ناميد.

تحليل

در اين اشكال ميان دو مسئله خلط شده است: يكى اين كه نتيجه برهان از نظر كميّت وكيفيت تابع مقدمه ضعيفتر است; يعنى اگر يكى از دومقدمه جزيى وديگرى كلى شد، نتيجه حتماً جزيى است ويا اگر يكى موجبه وديگرى سالبه شد، نتيجه سالبه خواهد بود; زيرا نتيجه زاييده هر دو مقدمه است وطبعاً نمى تواند قويتر و كليتر از آنها باشد، اين جاست كه اهل منطق مى گويند: نتيجه تابع «أخس» (ضعيفتر) دو مقدمه است.
ديگرى ساختار برهان كه آيا برهان عقلى يا شرعى ويا تجربى است؟ در اين جا نظر به كبراى برهان دوخته مى شود، نه بر صغرى و اصولاً روح هر برهانى، همان كبراى آن است، هرگاه حاكم بر آن عقل وخرد باشد، برهان عقلى است واگر شرع باشد، برهان شرعى است واگر تجربه باشد، برهان تجربى است. از آن جا كه مقدمه كبرى در برهان نظم از بديهيات عقليه است، طبعاً برهان عقلى خواهد بود وحسى بودن مقدمه صغرى، آن را حسى نخواهد كرد. بدين جهت در مسائل هندسى ورياضى كه چه بسا موضوع را از حس مى گيريم، ولى مقدمه كبرى را از عقل، طبعاً برهان عقلى خواهد بود; مثلاً شكل شيئ خاصى در خارج(مثلث) برگرفته از حس است، ولى اين كه مجموع زواياى آن برابر با دو زاويه قائمه است، يك حكم عقلى است و لذا برهان عقلى خواهد بود، نه حسّى ونه حسّى وعقلى.
در اين جا درخواست مى شود، كسانى كه نسبت به مصطلحات منطقى وفلسفى از دور دست بر آتشند، از به كار بردن برخى مصطلحات بدون مراجعه به اهل فن، خود دارى نمايند.
***
 

صفحه 93

ب: مقصود از گزاره «هر نظمى نيازمند ناظم است» چيست؟

مى گويند ما هرگز انكار نمى كنيم كه پاره اى از حوادث جهان منظوم است، ولى چه دليلى بر اين امر هست كه هر منظومى ناظم خارجى دارد؟ آيا در تعريف نظم، وجود ناظم جداى از منظوم هم لحاظ شده است؟به عبارت ديگر،جمله هر نظمى ناظمى دارد را به سه نحو مى توان معنى كرد:
الف:هر نظمى (هر چيز ناظم دارى) ناظم دارد.
ب: هر نظمى از آن حيث كه يك معلول است، ناظمى (علتى) دارد.
ج: هر نظمى از آن حيث كه نظم است، ناظمى (ناظم خارجى) دارد.
فرض نخست،گزاره اى داراى ضرورت منطقى است وبه اصطلاح يك گزاره همان گويى (توتولوژى)1 است.
فرض دوّم، جز قانون عليت ومعلوليت بيش نيست. اگر نظم را پديده گرفتيم، شكى نيست كه پديده، پديد آرنده دارد، امّا اين پديد آرنده دانا وتواناست، دليل برآن نيست وتازه از كجا كه هر نظمى معلول است.
فرض سوّم، بديهى نيست ومحتاج به اثبات است. به چه دليل هر نظمى ناظم خارجى مدبرى دارد؟2
در پاسخ اين سؤال ياد آور مى شويم كه هر سه فرض،خارج از مورد بحث ماست وبرهان نظم ارتباطى به هيچ يك از آنها ندارد. معنى برهان نظم اين است كه ميان نظم هدفدار از آن نظر كه يك پديده حساب شده است و دخالت شعور

1 . مقصود مستشكل اين است كه اين قضيه در فرض مزبور، ضرورت به شرط محمول دارد كه محمول در خود موضوع اخذ مى شود. مثلاً گفته مى شود:زيد ايستاده،بالضروره ايستاده است و اگر ما نظم را مقيد به ناظم دار كرديم، ثبوت محمول براى موضوع ضرورى خواهد بود. نظم ناظم دار، حتماً ناظم دارد.
2 . بولتن فرهنگى برهان، شماره 17، مرداد 1372، ص18.

صفحه 94
وآگاهى، ملازمه عقلى است وبه تعبير كوتاهتر ميان نظم به اين معنا ودخالت شعور،تلازم عقلى وجود دارد.
حالا اين ناظم دانا وتوانا داخلى است يا خارجى، در اين مرحله از برهان نظم مطرح نيست. استدلال كننده با برهان نظم، فقط به دنبال يك مطلب مى باشد و آن اين كه نظم وشعور از يكديگر قابل تفكيك نيستند، امّا اين ناظم آگاه در درون طبيعت منظوم است يا بيرون آن، در اين جا براى او مطرح نيست، بلكه بايد آن را جاى ديگر به دست آورد. هرگاه براهين عقلى اثبات كرد كه ماده فاقد شعور وآگاهى ذاتى است، طبعاً ناظم شاعر وآگاه، بيرونى خواهد بود نه درونى.
از اين بيان روشن شد كه جايگاه برهان نظم، هيچ يك از احتمالات سه گانه در كلام پرسشگر نيست وبايد براى آن معنى چهارمى را انديشيد.

ج: آيا انكار نيازمندى نظم به ناظم مستلزم تناقض است؟

الهيون كه به برهان نظم اعتماد مى كنند، مى خواهند بگويند:تصديق به نظم هدفدار با دخالت شعور در پيدايش آن امرى ضرورى است، در حالى كه اگر نيازمندى نظم هدفدار به ناظم شاعر ودانا امر ضرورى باشد، بايد انكار آن مستلزم تناقض وانكار يكى از بديهيات عقلى باشد، درحالى كه چنين انكارى فقط انكار مدعاى بدون دليل است.1
در پاسخ ياد آور مى شويم كه ملازمه ميان نظم هدفدار و دخالت علم وشعور، يك ملازمه عقلى است كه انسان با اندك تأمّل والتفات، به آن اذعان پيدا مى كند وطبعاً پس از درك اين ملازمه، انكار آن چيزى جز تناقض گويى وانكار يك مسئله بديهى نخواهد بود. البته بايد توجه نمود كه بديهيات مراتبى دارند وهمگى از نظر سرعت انتقال وتصديق يكسان نيستند.

1 . مدرك قبل، ص29.البته مستشكل اين اعتراض را در مورد برهان تعادل وموازنه ياد آور شده كه يكى از تقريرات برهان نظم است.

صفحه 95
اين نوع تناقض گويى اختصاص به احكام بديهى ندارد، هرگاه انسان پس از اقامه برهان بر تساوى سه زاويه مثلث با دو زاويه قائمه نسبت به آن يقين پيدا كرد، انكار آن مايه تناقض است. هر چند انكار امر بديهى نيست، چون اصل مسئله امر بديهى نيست; ولى ملازمت ميان نظم ودخالت شعور يك امر بديهى است و انكار آن، انكار امر بديهى است.

د: چرا آگاهان از نظم جهان، دور از ايمانند؟

تقرير كنندگان برهان نظم ياد آور مى شوند كه پيشرفت علوم طبيعى برهان نظم را تقويت مى كند ودر حقيقت بزرگترين راهنماى توحيد وخدا شناسى مى باشد، زيرا در اين علوم در باره اسرار وقوانين موجودات طبيعى به طور روشن بحث مى شود وهر قانونى كه كشف مى گردد، روزنه تازه ترى به سوى مشاهده آثار علم وتدبير مى گشايد ودر حقيقت پيشرفت علوم مايه استوارى ايمان و درخشيدن آن است.1
در اين جا، جاى اين پرسش هست: امروز اروپا وآمريكا كه مهد پيشرفت علوم ميباشند،چرا مسئله خدا شناسى در آنجا درخشش بيشترى ندارد؟2
در پاسخ ياد آور مى شويم كه پيشرفت علوم درباره پديده هاى طبيعى، به برداشت انسان از جهان ونظم هدفدار آن، كمك شايانى كرده است وهر چه علم بشر جلو مى رود، اين مجال را براى تفكر انسان فراهم تر مى سازد وبه ديگر سخن پيشرفت علوم به صغراى برهان ـ به گونه اى كه ياد آور شديم ـ كمك مى كند، نه اين كه همه مقدمات برهان را برعهده مى گيرد، ماهم در فصل پيش ياد آور شديم كه اثبات صغرى بر عهده مطالعه حسى وكاوشهاى علمى طبيعت، به ضميمه كنجكاوى انديشه انسانى است.
امّا اين كه چرا دانشمندان غرب با داشتن چنين برگهاى برنده در باره بهره گيرى

1 . الهيات ومعارف اسلامى، ص37.
2 . بولتن فرهنگى برهان، شماره 17، مرداد1372، ص29.

صفحه 96
از ايمان وتوحيد، دور از مرحله مى باشند، دليل بر خلاف گفتار مانيست. اصولاً ميان علم وايمان، فاصله زياد است، چه بسا ممكن است عوامل نفسانى مانع از ايمان باشد. ما در بحث هاى كلامى خود، همين مسئله را مطرح نموده و عوامل ماديگرى برخى از دانشمندان را بيان كرده ايم.1
گذشته از اين، بسيارى از افرادى كه متهم به ماديگرى هستند، ماديگرى عملى واخلاقى دارند نه اعتقادى، يعنى عملاً به مسئوليتهاى دينى احترام نمى گذارند، ولى در درون به آن عقيده دارند، هرچند اگر فرو رفتگى در ماديگرى اخلاقى ادامه يابد، چه بسا منتهى به ماديگرى اعتقادى مى شود.2
 
 

1 . اللّه خالق الكون، ص583ـ634.
2 . (ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الّذينَ اَساؤا السُوأى أنْ كَذَّبُوا بِآياتِ اللّهِ...) (روم/10).

صفحه 97

فصل ششم

برهان نظم و محاسبه احتمالات

پيدايش حيات در روى زمين در گرو استقرار شرايط فراوانى است كه به پديده «حيات»، امكان تحقق بخشد، و با اختلال يكى يا چند تاى از آن، حيات در روى زمين، به صورت امر ممتنع درآمده و تحقق نمى پذيرد.
تحليل گران برهان نظم از همآهنگى شرايط حاكم بر كره زمين، با پيدايش پديده حيات، بر وجود تدبير استدلال كرده و همآهنگى را نشانه هدفدارى گرفته اند كه هرگز از اعتقاد به فاعل مدبر دانا و توانا، جدا نمى باشد و اين هماهنگى باپيشرفت دانش طبيعى انسان، پرورش خاصى پيدا كرده واخيراً به لايه هاى اُزن در جوّ زمين اشاره مى كنند كه به مقدار كافى اشعه سوزان ماوراى بنفش آفتاب را به زمين مى فرستد، تا حيات آن گونه كه ما آن را مى شناسيم، در سطح زمين ممكن گردد، اينك خود تعبير:
«لايه ازن دليل محكمى است بر دور انديشى آفريننده جهان، آيا ممكن است كسى بتواند اين طرح و تدبير را به روند تكامل تصادفى نسبت دهد، ديوارى كه مانع مرگ موجودات زنده گردد. ديوارى با ضخامت كافى و دفاع مناسب كه شاهد گويايى است بر طرح و تدبير».1
ناقدان اين نوع تقرير از برهان نظم مى گويند در اين جا دو احتمال است و از نظر سنجش خرد هر دو يكسان است، يكى ما را به سوى اعتقاد به طرح و تدبير

1 . جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص61ـ62

صفحه 98
سوق مى دهد، در حالى كه ديگرى نقطه مقابل آن است، و تصادف را در تحقق حيات كافى مى داند.
اين دو احتمال عبارتند از:
1. آفريننده دانا و توانا براى تحقّق يافتن پديده حيات در روى زمين اين ديوار دفاعى را به وجود آورد، تا پديده حيات در روى زمين راه تكامل خود را بپيمايد.
2. علت اين كه حيات بر روى زمين به اين نحو شگفت انگيز، به وساطت اين ديوار دفاعى از نابودى مصون گشته، اين نيست كه خداوند در آغاز، حيوانات را آفريد و سپس لايه ازن را براى محافظت از آنها خلق كرد; بلكه به عكس، چون لايه اُزن در آغاز، آن جا وجود داشت و تنها آن گونه از صور حيات كه قادر به زيستن در سطح دقيق تشعشع ماوراى بنفش ـ كه از اين لايه عبور مى كند ـ بوده اند بر روى زمين تكامل پيدا كرده اند.1
ياد آور مى شويم:هرگاه وجود اين دو احتمال در نظر خرد يكسان باشد، بايد ناقدان برهان، جزو شكاكان در مسائل ماوراى طبيعت باشند، نه مادى نافى ماوراء طبيعت.
وقتى از آنان سؤال مى شود كه چگونه اين همه عوامل فراوان با هم هماهنگ شده و پديده حيات را در روى زمين مستقر ساخته است، فوراً به فرضيه اپيكورى پناه برده و مى گويند:
«عالم مركب از تعداد بى شمارى از ذرّات صغار است كه به طور تصادفى در حركت هستند، در يك زمان نامحدود، اين ذرات صغار تركيبات متعددى پيدا مى كنند، و به انواع صورتهاى گوناگون ممكن در مى آيند. اگر يكى از اين تركيبات، نظم ثابت و معيّنى پيدا كند (خواه موقت يا به طور دايم) اين نظام در طى زمان مناسب صورت، تحقق و استقرار خواهد يافت، و ممكن است كيهان با انتظامى كه ما اكنون در آن زندگى مى كنيم، از اين تركيبات ساخته شده باشد.».

1 . جان هيك، فلسفه دين، ص62.

صفحه 99
«جان هيك» پس از نقل اين بيان از «هيوم» مى نويسد:« اين فرضيه، مدل ساده اى را براى تبيين طبيعت گرانه سرشت منظم عالم، فراهم مى سازد; اين مدل در پرتو علوم جديد، مورد تجديد نظر يا گسترش قرار مى گيرد».1
هيوم و متأثران از انديشه او، نظم را انكار نمى كنند و مى گويند: « استمرار و دوام هر نوع حياتى، در محيطى بالنسبه ثابت و معيّن، مستلزم نظم و انضباط پذيرى است، ولى مى گويد اين نظم مى تواند معلول يكى از دو فرضيه پيشين باشد، يكى طرح آگاهانه، ديگرى طرح «اپيكورى»و بدون دليل قاطع نمى توان، نظم را نتيجه عامل دوم دانست».
هنگامى كه بحث و جدال به اين نقطه مى رسد، برهان محاسبه احتمالات پا به ميدان مى نهد و در پيدايش نظم، طرح آگاهانه را، يك طرح خردپسند وقابل اعتماد مى داند; در حالى كه فرضيه پيدايش نظم را در سايه حركات نامتناهى طبيعت، يك احتمال فاقد ارزش قلمداد مى كند، و قاطعانه داورى مى كند كه بر چنين مدل سازى براى تبيين طبيعت نمى توان اعتماد كرد، و خرد انسانى را بالاتر از آن مى داند كه در مقابل طرح آگاهانه كه به روشنى مشكل را حل مى كند به فرضيه اپيكورى، تمايل نشان دهد يا آن را در رديف فرضيه هاى علمى بياورد، زيرا: استقرار حيات در روى زمين در گرو عوامل بى شمارى است كه جمع و جور شدن آنها از طريق تصادف در نظر عقل، محال عادى است. و هركس بخواهد نظم و هماهنگى عوامل حياتى را از اين راه توجيه كند، به يك نظريه فاقد ارزش علمى اعتماد كرده است.
درگذشته يادآورى كرديم در هر برهانى سه چيز را نبايد از نظر دور داشت:
1. جايگاه برهان
2. پيام برهان
3. مخاطبان آن
برهان حساب احتمالات، برهان مستقل و جداگانه نيست. جايگاه آن داورى

1 . جان هيك، فلسفه دين، ص62.

صفحه 100
ميان طرفداران نظريه هاى تدبيرى و اپيكورى است.
پيام آن قطعيت بخشيدن و به حدّ صفر رسانيدن ـ به معنى فلسفى ـ نظر مخالف نيست، بلكه پيام آن ارزيابى دو نظر متضاد با توجه به اصول علمى است و اينك كدام يك از دو نظريه، با توجه به اصول علمى، قابل اعتماد و واجد ارزش علمى است.
مخاطبان آن، دو گروه مجادل و مناظرند كه هر يك سنگ يكى از دو نظريه را به سينه مى زنند و محاسبه با بيان عالمانه ثابت مى كند كه نظريه دوّم فاقد ارزش بوده و از نظر اصول علمى قابل اعتماد نيست.
اينك توضيح:
خواه ما پديده حيات را يك پديده صد در صد مادى بدانيم و آن را اثر شيميايى هماهنگى ماده بشماريم، و يا اين كه آن را موجودى مجرد و فعليتى اضافه بر ماده حساب كنيم، بالأخره تحقّق پديده «زندگى»در كره ما و يا كرات ديگر به عوامل و شرايط زيادى نياز دارد كه وجود آن را مثلاً در زمين ممكن سازد و احتمال اجتماع اين شرايط از روى تصادف آن چنان بعيد است كه نمى توان آن را در رديف احتمالات عقلايى در آورد.
هرگاه براى پيدايش يك پديده مادى، عوامل دهگانه يا صدگانه اى لازم باشد، در اين صورت هر يك از اين عوامل، براى پديد آمدن آن پديده، جزء علت به شمار مى رود و فقدان يكى، فقدان پديده را قطعى مى سازد، ولى در باره پديده حيات، شماره اوضاع و احوالى كه وجود حيات را در زمين ممكن مى سازد، به قدرى زياد است كه آشنايى با همه آنها از فكر بشر بيرون است، و تصور اين كه همه آنها برحسب تصادف پيدا شده و با هم جمع وجور شده اند، بسان يك احتمال در يك ميليارد احتمال است و هيچ عاقلى در تفسير پديده اى در ميان اين همه احتمالات به يك چنين احتمالى تكيه نمى كند و از اين نظر دانشمند گرانمايه «كرسى موريسون» در اثر نفيس خود چنين مى نويسد:
«ممكن نيست تمام شرايط و لوازمى كه براى ظهور و ادامه حيات ضرورى

صفحه 101
است صرفاً بر حسب تصادف و اتّفاق بر روى سياره اى فراهم شود».
سپس به عنوان نمونه گازهاى مورد استنشاق را مورد بحث قرار مى دهد و مى نويسد:
«اكسيژن» و «ئيدروژن» و «اسيد كربونيك» چه به تنهايى و چه در حال تركيب و اختلاط با همديگر، از اركان اوليه حيات جانداران به شمار مى روند و اساساً مبناى زندگى در زمين بر آنها استوار است، از ميان ميليونها احتمال حتى يك احتمال هم نمى رود كه همه اين گازها در آنِواحد در سياره اى جمع شوند و مقدار و كيفيت آنها هم به طورى معادل باشد كه براى حيات كافى باشد و اگر هم بگوييم آن نظم و ترتيب، تصادفى بوده و آن وقت بر خلاف منطق رياضى استدلال كرده ايم». 1
براى اين كه در باره اين شرايط بيشتر غور كنيم يادآور مى شويم:
1. يكى از عوامل حيات در روى زمين آب است، براى اين كه زندگى در اقيانوسها و درياها و رودخانه ها در زمستانهاى دراز محفوظ بماند، اين مايه حيات طورى آفريده شده كه در درجه حرارت قريب به صفر يخ مى بندد، وبسان سرپوش مانع از خروج حرارت از داخل آب مى گردد و در نتيجه آب عمق درياها و درياچه ها به حال مايع مى ماند، و در غير اين صورت بايد شاهد يخبندهاى درون اقيانوسها و درياها گرديم، علاوه بر اين، وزن مخصوص يخ نيز به اين هدف كمك مى كند زيرا وزن مخصوص يخ كمتر از آب و يخ در سطح آب مى ماند و پايين آب نمى رود.
2. خاك نيز بسان آب مايه زندگى است و مواد معدنى خاصى دارد كه گياه آن را جذب مى كند و به صورت خوراكهاى مورد نياز جانوران در مى آورد، وجود فلزات در نزديكى زمين موجب پيدايش چهره هايى از تمدن شده است كه چشم گيرتر از همه، تمدن ماشينى امروز ما است.
3.زمين با قطر وجاذبه خاصى آفريده شده است كه آب و هوا را در خود حفظ مى كند، اگر زمين به كوچكى ماه و قطر آن يك چهارم قطر كنونى آن بود، نيروى

1 . راز آفرينش، ص 35ـ36.

صفحه 102
جاذبه آن قادر به حفظ آب و هوا در روى آن نبود و درجه حرارت به صورت كشنده اى بالا مى رفت، اگر فاصله زمين تا خورشيد دو برابر مدار كنونى آن بود، حرارتى كه از خورشيد به آن مى رسيد به ربع حرارت كنونى تنزل مى كرد و طول مدّت زمستان دوبرابر مى شد و همه موجودات يخ مى بستند.
4. اگر فاصله خورشيد از وضع فعلى به نصف تقليل مى يافت، گرما به چهار برابر، و طول مدت فصل، نصف مى گرديد و زمين به اندازه اى سوزان مى شد كه زندگى روى آن غير ممكن مى گشت.
آيا مى توان گفت كه همه اين شرايط به طور تصادف و اتفاق جمع و جور شده و حيات را در روى زمين ممكن ساخته اند، در صورتى كه امكان داشت به هزاران صورت ديگر درآيد و سرانجام تحقّق حيات غير ممكن شود.
دانشمند گرانقدر «كرسى موريسون» اين حقيقت را با مثالى روشن مى كند:

يك برهان رياضى براى ابطال تصادف

ده سكه كه از يك تا ده شماره گذارى شده باشند در جيب خود بريزيد، خوب آنها را به هم بزنيد سعى كنيد كه آنهارا به ترتيبى كه شماره گذارى كرده ايد خارج كنيد، مثلاً از سكه يك شروع كنيد و به ترتيب تا شماره ده بالا برويد، البته هر دفعه سكه اى را كه بيرون آورديد پيش از در آوردن سكه ديگر، آن را به جيب خود بگذاريد وكاملاً مخلوط نماييد.
پيش از آن كه شما مشغول كار بشويد، ما قبلاً حساب احتمالات مسئله را بررسى مى كنيم تا ببينيم احتمال اين كه اين شماره ها از يك تا ده مرتب بيرون بيايند، يك در چند احتمال است، سپس به اميد شانس و بخت وارد كار شويد.
احتمال اين كه در نخستين دفعه سكه شماره يك بيرون بيايد، يك در ده است.
احتمال اين كه يك و دو به ترتيب بيرون آيند، يك درصد است (ده ضرب در ده مساوى است با صد براى به دست آوردن مقدار احتمالات هر مرتبه، نتيجه احتمالات

صفحه 103
مرتبه قبلى را، ضرب در عدد سكه ها مى نماييم).
احتمال اين كه شماره هاى يك و دو و سه منظم استخراج شوند، يك در هزار است (1000=10*100).
احتمال اين كه از يك تا چهار مرتب استخراج شوند، يك در ده هزار است(10000=10*1000).
احتمال اين كه شماره هاى يك الى پنج به ترتيب بيرون آيند، يك در صد هزار است(100000=10*10000) و هكذا بنابر اين، احتمال اين كه تمام شماره هاى از يك تا ده به ترتيب شماره بيرون آيند، يك بر ده ميليارد است.
حالا اگر شماره سكه ها صد يا هزار باشد مثلاً فرض كنيد هزار سكه را شماره گذارى كرده در ميان كيسه بزرگى ريخته ايم و مى خواهيم به همان ترتيب آنها را بيرون بياوريم، احتمال بيرون آمدن يك و دو به ترتيب يك در ميليونم است، احتمال سه شماره از يك الى سه، يك در ميليارد است(نتيجه يك ميليون ضرب در هزار) بنابر اين هر چه شماره بالا برود، شماره احتمالات به طور سرسام آور بالا مى رود، كار به جايى مى رسد كه احتمال اصابت از نظر علمى(نه فلسفى) به درجه صفر مى رسد وعددى را كه بخواهيم شماره احتمالات را بيان كنيم، پيدا نمى كنيم و به اعداد نجومى بايد متوسل شويم.
شرايط حيات، حكم سكه ها و هماهنگى آنها، حكم شماره هاى آنها را دارند، احتمال اين كه ذرات بى شمار ماده، در سايه حركت كور و كر، بدون طرح «تدبيرى» از روى تصادف، به شرايط حيات تحقق بخشيده و در نتيجه حيات در روى زمين مستقر گرديده است. بسان احتمال خروج سكه هاى موجود در كيسه به صورت منظم از يك تا ده است. درست است كه وجود چنين احتمال را نمى توان انكار كرد، ولى هرگز نمى توان برآن اعتماد نمود.

بررسى برخى از اشكالات

اوّل: حساب احتمالات، احتمال وقوع تصادفى و اتفاقى يك مجموعه را

صفحه 104
گرچه به سوى صفر ميل مى دهد و ليكن هرگز به صفر نمى رساند، و به همين دليل تنها براى اطمينان عرفى و يقين روانشناختى مفيد است و هيچ گاه يقين علمى1 به دنبال نمى آورد.2
با توجه به پيام برهان و رسالتى كه بر عهده دارد، اين اشكال وارد نخواهد بود، زيرا برهان محاسبه احتمالات، برهان مستقل نيست، بلكه رسالت آن داورى ميان دو نظريه طرح تدبير، تصادف است و اين كه كدام يك از اين دو نظريه در تبيين پديده منظم، ارزش علمى دارد.
انتظار از اين دليل، اين نيست كه احتمال مخالف(تصادف) را به حدّ صفر برساند، بلكه انتظار اين است كه آن را به حدى برساند كه هيچ خردمندى در تبيين پديده ها به آن توجه نكند، و ارجى بر آن ننهد. و برهان حساب احتمالات در اين حد كارآيى دارد.
طرفداران فرضيه «اپيكورى» همان طراحان فرضيه هاى علمى در پديده هاى طبيعى هستند و هيچ گاه ديده نشده كه اين گروه در تحليلهاى علمى خود، پديده اى را با فرضيه اى كه احتمال صحت آن نسبت به فرضيه مخالف، در حدّيك ميلياردم است، تفسير و تبيين كنند; چطور شد كه همين گروه كه در تبيين پديده نظم و هماهنگ بودن طبيعت، بر چنين احتمال تكيه مى كنند و به رخ مخالفان مى كشند.
احتمال پيدايش نظم در سايه تصادف كه يك احتمال در مقابل يك ميليارد احتمال مخالف است، هرچند از نظر دقت فلسفى، منافى يقين به طرح و تدبير است، ولى به خاطر فرط ضعف، آن چنان مغفول عنه است كه انسان تحليل گر به آن توجه نكرده و به حساب نمى آورد. و يقين خود را به قضيه آشكار مى سازد، چنان كه همين وضع در استقراء گسترده نيز حاكم است.
***

1 . و به تعبير بهتر«يقين فلسفى»
2 . تبيين براهين اثبات خدا،ص234.

صفحه 105
دوّم: در صورتى كه وجود مدبرى حكيم به شيوه اى عقلى اثبات نشده باشد و احتمال وقوع تصادفى هيئت موجود برود، بين احتمال وقوع نظام موجود ويا نظام احسن، و احتمال وقوع هر يك از حالتهاى ممكن، و يا متصور و از جمله احتمال وقوع بدترين و زشت ترين مجموعه، تفاوتى نخواهد بود و در اين صورت چون يكايك شكلهاى متصور با يكديگر سنجيده شود، از جهت احتمال، امتيازى بين هيچ يك از آنها با ديگرى نيست.
امتياز وقتى به وجود مى آيد كه احتمال وقوع چند مورد با يكديگر جمع شود و يا اين كه احتمال وقوع نظام موجود و يا نظام احسن، در برابر ديگر احتمالهايى قرار گيرد كه در رديف آن قرار دارند، در اين حال هرچه احتمال وقوع نظام احسن به سوى صفر ميل كرده باشد، احتمال ظهور طرف مقابل كه حاصل جمع ديگر احتمالها است، به يك نزديك خواهد شد و ليكن نكته مهم اين است كه واقعيت خارجى همواره يكى از حالتهاى مفروض است و جامعى كه بين چند حالت و يا بين همه حالتهايى كه غير از نظام احسن هستند، در نظر گرفته مى شود، يك امر ذهنى است و به بيان ديگر، در واقع همواره يكى از شكلهاى متصور تحقق مى پذيرد و آن شكل هر كدام كه باشد، احتمال مساوى با احتمال نظام موجود و يا نظام احسن خواهد داشت».

در تحليل اين اشكال بايد سه چيز را در نظر گرفت:

الف: مطابق قانون عليت و معلوليت در حركت نامتناهى ذرات صغار، بايد يكى از اين صور تحقّق پذيرد و تعيّن يكى از آن صور، بستگى به تحقّق علت تامه آن دارد، يعنى علت تامه هر يك از اين صور مختلف، تحقّق پذيرفت، معلول تحقّق خواهد يافت و قانون محاسبه احتمالات با اين نقطه سر و كارى ندارد.
ب: مقصود از نظم در اين مورد، نظم غايى است، يعنى نظم هماهنگ اجزاء و ذرات بى شمار كه به نتيجه خاصى منتهى مى گردد، مانند هماهنگى اجزاى دستگاه بينايى به نحوى كه به ديدن مى انجامد، در حالى كه تركيب اجزاى آن مثلاً به يك مليون صورت امكان پذير است، امّا هيچ كدام از آن صور هماهنگ نبوده و به

صفحه 106
اين نتيجه نمى رسد.
ج: تحقّق هريك از اين صورتها اعم از ناهمآهنگ و همآهنگ، جز يك احتمال آن را تأييد نمى كند و همه صور از نظر احتمال، يكسان مى باشند.
با توجه به اين سه اصل، به توضيح برهان مى پردازيم: فرض مى كنيم شماره صورتهاى غير منظم از پديده حيات قريب به يك ميليون صورت است، و در حالى كه صورت منظم كه در آن هماهنگى و آينده نگرى صورت گيرد، يك صورت بيش نيست، در اين هنگام تحقّق پديده به صورت غير منظم(اگر طرح و تدبير در كار نباشد)، مورد تأييد نهصد و نود و نه هزار، نهصد و نود و نه احتمال است در حالى كه صورت منظم از پديده را فقط يك احتمال تأييد مى كند.
شما مى توانيد، اين اختلاف بارز در احتمال را با يك مثال توضيح دهيد، فرض كنيد مكانيكى تمام اجزاى يك خودرو را پياده كرده و همه را در بشكه اى مى ريزد و با وسيله اى روزها و يا ماهها آن را تكان مى دهد، صور نامنظم اجزاى آن، با صورت منظم كه غايت وغرض بر آن مترتب شود، قابل قياس نيست، تركيب نامنظم آن مى تواند به هزاران صورت درآيد، در حالى كه تركيب منظم و هماهنگ آن يك صورت بيش ندارد.
اين جا است كه مى گوييم(اگر طرح و تدبير نباشد)، احتمال پيدايش يك خودرو منظم بر اثر حركت كور وكر، يك احتمال بسيار ضعيف و نادرى است كه مورد توجه قرار نمى گيرد، در حالى كه احتمال پيدايش يك مركب كج و معوج و خالى از هدف، مورد تأييد هزاران احتمال مى باشد، به گونه اى اگر احتمال منظم (احتمال بسيار ضعيف) به هر دليلى از بين برود، يقين فلسفى دست مى دهد كه محصول اين حركت يك موجود ناهماهنگ است.
عقل و خرد در پرتو محاسبه احتمالات مى گويد: اگر طرحِ تدبير در كار نباشد، احتمال پيدايش موجود هماهنگ در آستانه صفر است، در حالى كه احتمال پيدايش يك مركب ناهماهنگ و ناهنجار در آستانه يقين فلسفى و از نظر علمى و عقلانى، مورد يقين است.

صفحه 107
هرگاه ما در مقابل پديده نامنظم قرار بگيريم، توجيه پديده ناهماهنگ از طريق تصادف و شانس، يك توجيه عقلانى خواهد بود و در حقيقت پديده را با عاملى تفسير كرديم كه قبل از روشن شدن وضع، تقريباً يك ميليون احتمال آن را تأييد مى كرد و در چنين صورت حق نداريم آن را با عامل دوم به نام طرح و تدبير توجيه كنيم.
ولى اگر در مقابل يك پديده منظم و هماهنگ قرار گرفتيم، در اين صورت جريان بر عكس خواهد بود; توجيه آن از طريق تصادف و شانس، تفسير پديده با يك احتمال بسيار ناچيز خواهد بود كه در نظر عقلا و خردمندان بى ارزش بوده و در هيچ علم و دانشى به چنين احتمالى ارزش قائل نمى شوند.
بلكه عقلا مى گويند: اگر عامل تصادف و شانس تعيين كننده بود، بايستى وضعى بر خلاف وضع موجود پديد آمده باشد كه نتيجه آن هرچه باشد، پيدايش پديده منظم به مفهوم غايى آن نخواهد بود، در حالى كه اكنون پديده منظم تحقّق يافته است،پس در اين صورت بايد آن را با عامل ديگرى نام طرح و تدبير تفسير كرد كه صد در صد با هدفدارى متلازم است، نه عامل تصادف كه فقط در يك ميليونيم احتمال مى تواند با هدفدارى همگام باشد.
اساس اشكال را اين تشكيل مى دهد كه تصوّر شده جايگاه داورى، محاسبه احتمالات، فرد فرد صور ناهماهنگ است و مسلّماً در اين وقت همه صورتها از نظر شانس وقوع، احتمال و شانس مساوى دارند; در حالى كه مورد داورى، عصاره و قدر مشترك صورتهاى ناهماهنگ و احتمال صورت هماهنگ است; احتمال صور ناهماهنگ را نهصد و نود و نه هزار و اندى تأييد مى كند. در حالى كه صورت هماهنگ را يك احتمال از يك ميليون احتمال پشيبانى مى نمايد.
هرگاه يكى از صور ناهماهنگ تحقّق مى پذيرفت، طبعاً بر خلاف انتظار نبوده، زيرا احتمال بسيار بالايى آن را قبلاً تأييد مى كرد.
ولى هرگاه نتيجه بر عكس شد، يعنى 999 هزار احتمال تحقّق نيافت، ولى يك احتمال، جامه عمل پوشيده، اين نشان مى دهد كه عامل تصادف تعيين كننده

صفحه 108
نبوده است، بلكه عامل طرح و تدبير نظم كنونى را رقم زده است.
فرض كنيد يك ميليون نفر از نژاد سفيد در نقطه اى گرد آمده اند و در ميان آنان فقط يك سياه پوست است وبناست به وسيله هواپيما سكه اى پرتاب شود كه نصيب يكى از آنها گردد، هريك از اين افراد در برخوردارى از اين سكه شانس مساوى دارند، ولى شانس برخوردارى، عنصر سفيد (نه فرد فرد سفيد) بسيار بالا است، در حالى كه احتمال اين كه سكه به دست فرد سياه پوست برسد، بسيار ضعيف است. اكنون اگر احتمال قوى تحقّق پذيرفت و سكه به دست عنصر سفيد افتاد، تفسير پديده از طريق «تصادف» صحيح خواهد بود، ولى اگر احتمال ضعيف تحقّق يافت و سكّه به دست فرد منحصر به فرد سياه پوست افتاد، عقل متعارف ( نه عقل دقيق فلسفى) مى گويد حتماً در پرتاب سكه طرح و نقشه اى دركار بوده كه سبب شده است سكه به دست فرد سياه پوست برسد.
***
سوم: «حساب احتمالها به شرحى كه گذشت در هيچ حالت، حتى در موردى كه نسبت به يك پديده خاص ـ و نه جامع ذهنى ـ در نظر گرفته مى شود، ناظر به اوصاف حقيقى و واقعى آن پديده نيست; بلكه از اعتبارهاى ذهنى و عملى انسان است و اگر حكايتى براى آن باشد، تنها در قياس با مقدار اميد و انتظار انسان بوده و كشفى حقيقى نسبت به جهان خارج ندارد».
«حساب احتمالها براى عقل عملى و براى تنظيم رفتار فردى و اجتماعى مفيد بوده، به همين جهت در علومى كه كشف حقيقت و واقع در آن كمتر مورد نظر بوده و كاربرد عملى آنها تعيين كننده و مفيد است، استفاده از حساب احتمالها پررونق، بلكه ضرورى و لازم است و ليكن در مسائل فلسفى و الهى كه متفكر در جستجوى حقيقت به تفكر و تأمّل مى پردازد و به كمتر از يقين دل نمى بندد، استفاده از آن بى فايده و خطا است».1

1 . هر سه اشكال از كتاب «تبيين براهين اثبات خدا»، ص 234ـ 235 برگرفته شده است.

صفحه 109
در آغاز بحث ياد آور شديم كه هر برهانى براى خود جايگاه و پيام و مخاطبان خاصى دارد و با توجه به اين سه مطلب، بايد به نقد آن پرداخت; مخاطبان اين برهان دانشمندان علوم طبيعى هستند كه پيوسته با فرضيه سازى مشكلات پديده ها را حل مى كنند. و براى چنين افراد يقين عقلايى واطمينان قلبى كافى است و هرگز لازم نيست كه از يقين فلسفى كه حتى يك ميلياردم احتمال را بايد نفى كند، برخوردار باشند. بنابر اين اين كه مى گويند «در مسائل فلسفى و الهى كه متفكر در جستجوى حقيقت به تفكر و تأمّل مى پردازد، استفاده از آن خطاست» در اين مورد صحيح نيست.
اين كه مى گويند « اين نوع محاسبه از اعتبارهاى ذهنى و عملى انسان است و اگر حكايتى براى آن باشد در حد اميد است»، بازگشت به همان اشكال اوّل است.
در پايان يادآور مى شويم كه محاسبه احتمالات جنبه كشف از واقع دارد و تنها اعتبار ذهنى نيست، البته كشف در حدّتوان خود.
مثلاً علم هواشناسى با گردآورى اطلاعات خاص از وضع هوا در 24 ساعت، در حدّ توان خبر مى دهد و اگر اطلاع جامعى داشت به طور قاطع گزارش مى داد.
فرض كنيد يك آتش سوزى در كارگاه بزرگى رخ مى دهد، كارشناسان براى تعيين عامل آن به تكاپو افتاده، فرضيه ها را يكى پس از ديگرى، به محك مى زنند و گاهى به صورت قاطعانه (البته علمى نه فلسفى) عاملى را نفى مى كنند. مثلاً احتمال اين كه از طريق پرواز هواپيما در سطح بالا جرقه اى از آن در آمده و به كارگاه افتاده وآتش سوزى رخ داده است ـ اين احتمال ـ از نظر فلسفى مردود نيست، چون به حدّ امتناع نرسيده است، امّا از نظر علمى كاملاً مردود است و هيچ كارشناسى براى آن ارزش قائل نمى شود.
اصولاً يقين، ظن و احتمال يك رشته پديده هاى نفسانى اند كه با كشف از واقعيت ملازمه ندارند، ولى هرگاه بر اساس محاسبه هاى معقول و استوار صورت گيرند، ناظر به عالم واقع خواهند بود و اگر محاسبات عقلانى مبتنى بر بديهيات عقلى و منتهى به آنها باشد، كاشف واقعيت نيز خواهد بود.
 

صفحه 110

فصل هفتم

برهان نظم

و مسئله شرور در فلسفه اسلامى

بحثى كه در پيش روى داريد، به تجزيه وتحليل شرور وبلاها از ديدگاه فلسفه اسلامى مى پردازد وتحليل وبررسى آن از ديدگاه فلاسفه غرب، به فصل آينده واگذار مى شود.
در اين فصل ، بعد از طرح موضوع بحث، به ذكر چهار نكته مقدماتى پرداخته شده، سپس مسئله تصادم شرور با چهار اصل مسلّم:
1ـتوحيد در خالقيت.
2ـ نظام احسن.
3ـ حكمت خداوند.
4ـ عدل الهى .
مورد تجزيه وتحليل قرار گرفته است.
* * *
 
مسئله شرور از مسائل مهمى است كه انديشه موحدان را از زمانهاى بس ديرينه، به خود معطوف داشته و وجود جوانه هاى به ظاهر شرور در جهان طبيعت، بهانه اى در دست بدبينان نسبت به صانع وصفات والاى او شده است. آنان بر اثر «ظاهر بينى» تصور مى كنند كه اعتقاد به وجود خداى قادر، دادگر، حكيم، مهربان

صفحه 111
وخيرخواه مطلق، با نارسايى ها وكاستى ها وبه اصطلاح آلام، مصائب، آفات وشدايد همآهنگ نيست.اگر خداى جهان داراى چنين ويژگيهاست، چگونه مى توان ناملايمات طبيعى وبشرى را كه پيوسته متوجه انسان است تفسير كرد؟ از اين جهت، اين مسئله از زمانهاى دور فكر محقّقان را به خود جلب كرده وبه حق در باره آن بحثهاى عميق ودلپذيرى انجام داده اند; ولى مع الوصف هنوز در انظار گروهى مشكل شرور حل نشده وبه تلاش جديدى نياز دارد. بعضى از متكلمانِ مسيحىِ معاصر روى اين مسئله تكيه كرده، چنين وانمود مى كنند كه مشكل شرور به حال خود باقى است. در اين ميان از دو نويسنده نام مى بريم كه هر كدام به پرورش اشكالات پرداخته و پاسخهاى داده شده را، به گونه اى تضعيف نموده اند: يكى «جان هاسپرز» است كه در كتاب «فلسفه دين»، تحت عنوان «برهان غايى» (ص95ـ 134) متعرض اين مسئله شده و ديگرى «جان هيك»كه در فصل چهارم، كتاب «فلسفه دين»، تحت عنوان «مسئله شر» (ص89 ـ 118)به بحث از آن پرداخته است.
در ميان فلاسفه اسلامى، گذشته بر شيخ الرئيس در كتاب اشارات 1، صدر المتألهين (979 ـ1050 هـ. ق) در كتاب اسفار،مسئله شرور را در هشت فصل، محققانه بحث كرده است.2بهره گيرى از آن تحقيقات، در گرو آشنايى به زبان فلسفه الهى وبالأخص حكمت متعاليه است.
مسئله شرور در فصل خداشناسى به قدرى مهم است كه برخى به خاطر ناتوانى از حلّ آن، به ثنويت گراييده و خالق خير را غير خالق شر دانسته اند. در اين مورد عقايد مجوس، به عنوان ثنويه ومانويه معروف است ونيازى به بيان ندارد.چنان كه در روزگار ما برخى به خاطر پيچيدگى اين مسئله، به طبيعت گرايى روى آورده وبه گفته جان هيك:«براى بسيارى از افراد، بيش از هر چيز ديگر، اين عمق دهشتناك ووسعت رنج وآلام بشرى است كه تصور آفريننده مهربان را ناپذيرفتنى

1 . شرح اشارات،ج2، ص 320 ـ 328.
2 . اسفار، ج7، ص67 به بعد.

صفحه 112
مى گرداند وآنان را به جانب يكى از نظريه هاى متعدد طبيعت گرايانه در باب دين، متمايل مى كند».1
ما پيش از طرح مسئله، يك رشته مقدماتى را ـ كه مى تواند توضيح گر نظريه خدا شناسان در مورد شرور باشد ـ ياد آور مى شويم:

1ـ تقسيم ممكن از نظر خير و شر

موجود ممكن از نظر خير وشر به پنج وجه قابل تصور است:
الف: خير مطلق كه به آن هيچ شرى راه ندارد.
ب: خير كثير همراه با شر قليل.
ج: شر كثير همراه با خير قليل.
د: خير و شر در آن مساوى باشند.
هـ: شر محض كه فاقد هرگونه خير است.
حكما مى گويند:سه نوع اخير تحقق خارجى ندارد، آنچه تحقق دارد دو قسم نخست است. حتى مسئله بلاها ومصائب را ـدر حالى كه كاستى ها را همراه دارد ـ منشأ خير فراوان مى دانند. مشكل اين است كه چرا چنين موجودى پديد آمده است ؟هر چند ممكن است انسانى به خاطر بينش خاصى، برخى از اين اقسام را نيز محقّق بيانگارد.

2ـ رسالت برهان نظم

متكلمان مسيحى مشكل شرور را در ذيل برهان نظم متذكر شده وتصور مى كنند اگر اين مشكل حل نشود، برهان نظم عقيم خواهد بود. اين اشكال پيش از همه، در كلمات ديويد هيوم مطرح شده است. وى در ضمن برشمردن اشكالاتى بر

1 . فلسفه دين، تأليف جان هيك، ترجمه بهرام راد، ص89.

صفحه 113
برهان نظم، مسئله شرور را نيز مايه عقيم بودن برهان دانسته است، در حالى كه اين داورى به دور از رسالت برهان نظم بوده و، مابايد رسالت هر برهانى را در نظر بگيريم و از آن همان را انتظار داشته باشيم، نه بيشتر ونه كمتر.
پيام برهان نظم اين است كه:نظم هدفدار حاكى است كه در آفرينش آن، تدبير وبرنامه ريزى دخالت داشته، و موجود دانايى آن را پديد آورده است و امّا اين آفريدگار، قديم است يا حادث، عادل است يا غير عادل، خير مطلق است يا شرير، حكيم است يا غير حكيم، واحد است يا متعدد، ونظاير آن، از رسالت برهان نظم بيرون است وبايد پاسخ به اين گونه پرسشها را از براهين ديگر انتظار داشت. لذا در گذشته ياد آور شديم برهان نظم بدون ابطال دور وتسلسل به اثبات وجود واجب الوجود منتهى نميشود، وخودِ اين برهان قادر به ابطال آن دو نيست.

3ـ رابطه شرور با مسائل مختلف كلامى

مسئله شرور با مسائل گوناگون علم كلام ارتباط دارد ودر هر بابى به نوعى بايد از آن گفتگو نمود كه همآهنگ با مسائل آن باب باشد. اينك بيان اين مطلب:
الف ـ توحيد واعتقاد به خداى يگانه وبسيط كه به حكم بسيط بودن داراى حيثيتِ واحد است، ايجاب مى كند كه مسئله شرور مطرح شود; زيرا اگر اين واحد بسيط، خير مطلق است با شرور رابطهاى ندارد كه مبدأ آن گردد واگر شر مطلق است، با خير تناسبى ندارد تا آن را بيافريند واگر هر دو را دارا مى باشد، با بساطت ناسازگار است. موحدى كه به توحيد در خالقيت معتقد است، بايد مشكل شرور را پاسخ گويد.اين بحث در ميان فلاسفه پيشين مطرح بوده وآنان را به موحد وثنوى تقسيم نموده است.در اين جا مسئله شرور با وحدت ويگانگى آفريدگار، روبه رو مى شود. پاسخ موحدان در اين مورد روشن است كه بعداً خواهيم گفت.
ب ـ بحثهاى فلسفى ما را به اين مطلب رهبرى نموده است كه: جهان موجود، بهترين نظام است ونظام بهتر از آن متصور نيست. اعتقاد به چنين اصلى، اين پرسش را در باب شرور مطرح مى كند كه چگونه جهان كنونى مظهر نظام احسن

صفحه 114
است با اين كه در آن، اين همه ناهمواريها ـ چه طبيعى وچه بشرى ـ وجود دارد؟در اين جا در مقابل شرور «نظام احسن» قرار مى گيرد و حكماى الهى نيز به پاسخگويى پرداخته اند كه بعداً ياد آور مى شويم.
ج ـ عدل كه يكى از صفات فعلى خداست، ايجاب مى كند كه در قلمرو فعل او ظلم وتعدى نباشد، در حالى كه در جهان آفرينش، پدر ومادرِ بيمار، مايه عقب ماندگى فرزند مى گردند ويا بلاهايى كه لازمه گناه وسركشى گروهى از افراد است، دامنگير همگان مى شود واصولاً زندگى برخى از انسانها همراه با آلام ومصائب است كه با عدل ورحمت الهى سازگار نيست. در اين جا مسئله شرور در مقابل وصف عدل الهى قرار مى گيرد.
د ـ آخرين قلمروى كه اين مسئله در مباحث كلامى دارد، اين است كه خداى جهان به عنوان موجود حكيم معرفى مى شود كه همه كارهاى آن موافق با غرض ودور از عبث است; در اين ميان، موجودات بى فايده مانند كويرهاى بى آب وعلف، اعضاى بى فايده در بدن انسان (روده اعور، يا لاله گوش) ويا حوادث زيانبار مانند زلزله وسيل، با حكمت الهى سازگار نيست.
بنابر اين، مسئله شرور در قلمروهاى مختلف و در رابطه با مسائل گوناگون كلامى مطرح مى شود و در هر مورد براى خود تحليل مناسبى دارد ونبايد همه تحليل ها را در يك موقف آورد.

4ـ محور بودن انسان در بحث شرور

تاريخچه بحث در باره شرور از قدما ومتأخران، حاكى است كه انسان در داوريهاى خود نسبت به مسئله شر; خود را محور قرار داده، وبا «خود محورى» قضاوت و داورى مى كند و آن جا كه پديده اى را با مصالح ومنافع خود ناهماهنگ مى بيند، فوراً آن را شر وبد مى خواند، در حالى كه اگر خود پديده ـ با قطع نظر از رابطه او با انسان ـ مورد بررسى قرار گيرد، چه بسا نام شرّ همراه نخواهد داشت. درندگانِ بيابانها با اندامى زيبا وقدرتى كم نظير، آفريده شده اند وهريك براى خود

صفحه 115
خواسته اى دارند، اگر اين نوع از جانداران در محيطى به سر برند كه در آنجا نامى از انسان نباشد هرگز شرير نخواهند بود; زيرا از نظر اصل حيات و لذايذ مادى تفاوتى با انسان ندارند.در اين مسئله، بايد اصل خود محورى انسان بررسى شود، كه آيا صحيح است انسان محور قرار گيرد يا نه؟ آن گاه بر آن پايه، به بحث پرداخته شود.
حال كه مقدمات چهارگانه را از نظر گذرانديم، به تحليل و بررسى شبهه شرور با حفظ چهار اصلِ مسلّمِ مذكور مى پردازيم.

1ـ شرور و توحيد در خالقيت

خلاصه شبهه اين است كه موحدان، براى آفرينش جهان، يك آفريدگار بيشتر قايل نيستند وسيل خروشان هستى را به او منتهى مى سازند،در حالى كه به حكم خرد: بايد ميان فاعل وفعل، يك نوع رابطه وسنخيت، گرچه رابطه ظلّى وجود داشته باشد. روى اين اصل، بايد براى اين جهان دو خالق انديشيد: يكى خالق خير و ديگرى خالق شر، تا هر كدام فعل متناسب خويش را بيافريند. در اين جا مسئله شرور، با يكتا گرايى يعنى توحيد در خالقيت درگير مى شود.

پاسخ:

در پاسخ به شبهه مذكور، دو تحليل عقلى وجود دارد كه ريشه هاى آن در كلمات حكيمانى مانند: افلاطون و ارسطو ديده مى شود:
1ـ شرور امور عدمى هستند و در قلمرو خلقت و آفرينش قرار نمى گيرند; چيزى نياز به خلقت وخالق دارد كه از هستى سهمى داشته باشد، نه امور عدمى و وهمى. اينك توضيح پاسخ:
كلمه شر در قلمرو طبيعت در دو مورد به كار مى رود:
الف : امورى مانند فقر، بيمارى، جهل ومانند آن.
ب: موجوداتى كه هرگاه بدون مقايسه با چيزى در قلمرو فكر قرار گيرد، هرگز به شر توصيف نمى شود، ولى آن گاه كه پاى مقايسه و مناسبت با ديگر موجودات به

صفحه 116
ميان آيد، حامل صفت شر مى گردد. مانند درندگانِ بيابانها، سموم حشرات و حوادثى مانند سيل وصاعقه، كه هر يك به خودى خود بهره اى از واقعيت داشته وجهت ندارد كه انسان آنها را بد و شر بشمارد. ولى هرگاه پاى انسان به ميان مى آيد واين نوع از موجودات وحوادث با او مقايسه مى شوند، يك نوع ناهماهنگى وناهمسويى مشاهده مى شود. در اين موقع آنها را شر وبلا تلقى مى نماييم.
در باره بخش نخست ياد آور مى شويم كه اصل اشكال موضوعى ندارد; زيرا امورى مانند جهل و فقر بالذات عدمى بوده وبهره اى از هستى ندارند، بلكه ذهن انسان با يك رشته فعاليتهاى فكرى اين مفاهيم را از خارج مى گيرد، در حالى كه كوچكترين مصداقى در خارج ندارند و اين ذهن خطا كارِ انسان است كه براى آنها واقعيتهايى در خارج فرض مى كند. در صورتى كه واقعيتِ آنها «واقعيت نداشتن» است. انسان فقير ، فاقد مُكْنَتْ و ثروت است وانسان بيمار، فاقد سلامت وتندرستى است و انسان نادان، فاقد علم ودانش است. پس بسيار دور از منطق است كه براى يك چنين مفاهيمِ فاقد مصداق وواقعيت، به دنبال خالق وآفريدگار باشيم.
اين همان پاسخى است كه از افلاطون ــحكيمِ مشهورِ يونانِ باستان ـ نقل شده است. او با ذكر مثالهايى واز طريق استقراء، عدمى بودن شر را تبيين نموده است.1 البته اين پاسخ فقط در اين بخش از شرور به كار مى آيد، نه در بخش دوّم. بايد در باره بخش دوّم كه اهميت بيشترى دارد تحليل ديگرى انديشيد، اينك براى توضيح آن، مقدمه اى را ياد آور مى شويم كه به فهم بى نيازى شرور از خلقت كمك مى كند وآن اين كه دريافتهاى ذهنى ما از موجودات خارجى بر دو گونه است:
1ـ مفاهيمى كه اگر به خارج مراجعه كنيم، به طور مستقيم براى آنها واقعيت ـ وبه تعبير علمى ـ مصداق مى يابيم، مانند طول وعرض. فرض كنيد خانه اى كه فضاى آن با زير بنايش از دويست متر تجاوز نمى كند، در اين جا مى گوييم: اين

1 . شرح منظومه، ص148 ـ 150 الهيات بالمعنى الأخص.

صفحه 117
خانه دويست متر است. اين يك واقعيتى است كه خانه واجد آن است، خواه ما بينديشيم يا نه، با چيز ديگر مقايسه كنيم يا نكنيم، بالأخره اين خانه داراى وسعت وگنجايش خاصى است كه از آن با مقياس معينى (مثلاً دويست متر) تعبير مى كنيم.
2ـ مفاهيمى كه از خارج وارد ذهن ما مى شود، ولى اگر از ذهن به خارج بر گرديم، براى آن به طور مستقيم مصداق نمى يابيم; مگر اين كه پاى مقايسه به ميان آيد واتفاقاً به هنگام مقايسه، دريافتهاى ذهنى ما متفاوت مى باشد و اين خود دليل بر اين است كه موجود خارجى، داراى چنين واقعيت ها نيست، بلكه اين ذهن است كه به هنگام مقايسه، اين واقعيت ها را از آن انتزاع مى كند. مثلاً همان خانه دويست مترى را با خانه اى كه صد متر است مقايسه كنيم، فوراً مى گوييم:«بزرگتر از آن است»، ولى اگر آن را با خانه ويلايى هزار مترى مقايسه كنيم، آن را به كوچكى توصيف مى كنيم; بالأخره اين خانه دويست مترى نمى تواند واجد اين دو وصف متضاد باشد وتصور اين كه يكى را واجد است، بدون دليل است. ولى در عين حال، ما هر دو مفهوم را از آن انتزاع مى كنيم و فهم خود را در اين انتزاع با واقع مطابق مى بينيم واين، جز اين نيست كه اين خانه دويست مترى نه بزرگتر است نه كوچكتر. ولى به هنگام مقايسه با دو خانه مختلف، از نظر وسعت به دو نوع توصيف مى كنيم. به طور مسلّم چنين واقعيت ها كه ساخته ذهن است، از نظر تكوينى نياز به خالق و آفريدگار ندارد.
بر اين اساس، مى توان بى نيازى بخش دوّم شرور از خالق را تبيين كرد. در بخش دوّم با يك رشته موجودات وحوادث رو به رو هستيم كه اگر خود آنها را بدون اين كه با موجود ديگرى مانند انسان مقايسه كنيم، هيچ گاه آنها را به شر وواژه هاى مرادف آن توصيف نمى كنيم; زيرا هر يك از آنها سهمى از وجود داشته وغايتى بر آن مترتب مى گردد كه از آن نظر شر محسوب نمى شود، ولى آن گاه نام «بلا» و«شر» بر آنها مى نهيم كه در قلمرو زندگى انسان قرار گيرند. مسلّماً درندگان، مزاحم حيات بشرى مى باشند وحوادثى مانند سيل وزلزله، آرامش وآسايش را از او سلب مى كنند، در اين جاست كه بايد گفت:آنچه كه نياز به آفرينش دارد، خود اين موجودات

صفحه 118
وحوادث است وآنها نيز فى حدّ نفسه شر وبلا نمى باشند ورابطه لازم را با خالق خود دارند وتوصيف آنها به شر وبلا در گرو مقايسه آنها با موجودات ديگر (انسان ) است كه با حيات آنها ، همآهنگ نمى باشد. در اين صورت منشأ انتزاع صفت شر، واقعيتى در خود اين موجودات نيست، بلكه اين ذهن ماست كه مقايسه را انجام مى دهد واين صفت را انتزاع مى كند.
بنابر اين ، خالقِ جهان خودِ اينها را آفريده است و آنها در حدّ ذات خود شرّ وبلا نمى باشند.بلا و شر بودن آنها مربوط به ذهن ماست كه در سايه مقايسه، آنها را با شر وبلا توصيف مى كند وساخته هاى ذهنى ما ربطى به خالق جهان ندارد. تنها چيزى كه مى توان گفت، اين است كه: بلا وشربودن آنها لازمه وجود قياسى آنهاست ـ (نه وجود نفسى ـ و كه جعل وآفرينش ملزوم، فاعل را از جعل وآفريدنِ لازم بى نياز مى سازد، بدين جهت فلاسفه شرور را «مجعول بالعرض» مى دانند.

2ـ شرور و نظام احسن وجود

از نظر الهيون ، نظامِ عالَم خلقت، بهترين نظام ممكن است; زيرا عالَم آفريده خداوند است واز آن جا كه خدا كاملترين آفريننده مى باشد، فعل و آفريده او نيز كاملترين آفريده است. اين مطلب در تعاليم دينى نيز مورد تأكيد واقع شده است. چنان كه قرآن مى فرمايد: (صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَة) (بقره/138) ونيز مى فرمايد:(الَّذى أحْسَنَ كُلَّ شَيء خَلَقَهُ)(سجده/7) اين جاست كه معترضان، شرور را به عنوان ناقض اصل عقلى ودينى ياد شده تلقى كرده وبا نظام احسن، ناهماهنگ ومتعارض مى پندارند.

پاسخ:

قوه واستعداد وتغيّر وتحول از لوازمِ لاينفك موجود مادى مى باشند وهمين امر منشأ اصطكاك وتزاحم وظهور شر در عالم طبيعت است. بنابر اين، فرض موجود مادى كه عارى از هرگونه تغيّر وتبدل وتزاحم وبرخورد باشد، فرضِ امرى تناقض آميز

صفحه 119
است، چنان كه موجود نكردن چنين جهانى كه خيرات بسيار آن آميخته با شرور اندك مى باشد، خود مصداق شر كثير است وبا عدل وحكمت الهى منافات دارد.
عالم طبيعت مجموعه اى از قوّه ها وفعليت ها وتغيّرات ودگرگونى هاست ، كه خود منشأ تزاحم وتضاد اشيا شده وشرور طبيعى از همين جا نشأت مى گيرند، پس شرور از خيرات تفكيك ناپذيرند.
و شرورِ عالم طبيعت در مقايسه با خيرات آن نيز اندك مى باشند وعالم طبيعت مصداق خير كثير و نيافريدن آن ـ براى اجتناب از شر قليل ـ از نظر عقل ناستوده ونازيباست و در نتيجه، نقطه مقابل آن ـ ايجاد خير كثيرـ زيبا خواهد بود.
بنابراين ، گرچه عالَم طبيعت حُسن وزيبايى عالم مجردات را ندارد ـ چنان كه از نظر كمال وجودى نيز در مرتبه نازلترى قرار داردـ ولى به لحاظ مرتبه وجودىِ خود، بهترين نظام مى باشد; زيرا ـ چنان كه گفته شد ـ فرض مادى بودن وجود، از تضاد وتزاحم وكون وفساد در طبيعت جدا نيست، چنان كه فرض تضاد وتزاحم بدون آفت وشر نامعقول است و اين، نه با قدرت مطلق خداوند منافات دارد ونه با خير خواه بودن او; زيرا امور محال وغير ممكن در قلمرو قدرت قرار نمى گيرند وبه اصطلاح نقص در قابل است، نه در فاعل.
نكته ديگرِ قابلِ توجه اين كه: قضاوت درست در مورد حسن وقبح يك مجموعه منسجم وهمآهنگ در گرو اين است كه كلّ آن مجموعه مورد توجه قرار گرفته و اعضاى تشكيل دهنده آن با هم مطالعه شوند. مطالعه اعضاى چنين مجموعه اى به صورت منفرد وپراكنده واقع بينانه واستوار نيست، در حالى كه معترضان در مورد شرور از زاويه اى محدود به جهان نگريسته، خسارتها وزيانهاى جزئى را مقياس داورى خود قرار مى دهند. اين نوع داورى در مورد موجودات جهان، بسان داورى در مورد اعضاى بدن انسان به صورت منفرد و جداى از يكديگر است. با اين نگرش كجى ابرو، نازيبا تلقى مى شود، با آن كه اگر مجموعه اعضا و اندام مورد توجه قرار گيرد، كجى ابرو نشانه زيبايى آن است.چنان كه گفته اند: «ابروى كج ار راست بدى، كج بدى».
 

صفحه 120

3ـ شرور و حكمت الهى

يكى از صفات خداوند، حكيم بودن اوست كه هر موجودى را براى هدف وغايتى آفريده است و اين در حالى است كه در نظامِ طبيعت، پديده هاى بى فايده به چشم مى خورد كه به ظاهر با حكمت او ناسازگار است، مانند روده اعور، لوزتين، پستانهاى مرد، لاله هاى گوش وفضاى وسيعى كه احياناًرسيدن نور از آن نقطه به جهان ما ميليونها سال نورى طول مى كشد. با وجود چنين پديده هاى به ظاهر بى هدف، چگونه مى توان او را حكيم خواند؟!

پاسخ:

در اين جا بايد ياد آور شد كه در اين سؤال عدم آگاهى از غايات واهداف پديده ها، جايگزين علم به عدم فايده شده است. شكى نيست كه آگاهى بشر بسيار محدود بوده و هر روز بر آگاهى خود مى افزايد، حالا اگر ما از نتايج اين پديده ها آگاه نباشيم، بايد خود را متهم كنيم نه آفريدگار را. گذشته از اين، علم و دانش بشر برخى از فوايد اين نوع پديده ها را شناخته است كه با مراجعه به كتابهاى علمى مى توان به دست آورد.1
گاهى اشكال مخالفت شرور با حكمت الهى به گونه اى ديگر مطرح مى شود وآن اين كه تعاليم دينى به روشنى مى رساند كه زمين وپديده هاى آن براى انتفاع انسان آفريده شده است، چنان كه قرآن مى فرمايد:(خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الأرضِ جَميعاً) (بقره/29) بنابر اين، چگونه مى توان آفات وبلاها وحوادث مرگبار را توجيه كرد، در حالى كه همه اينها به زيان انسان است؟
در پاسخ اين اشكال دو مطلب را ياد آور مى شويم:
1ـ بايد در داوريها تنگ نظرى را كنار نهاد و مجموعه جهان را براى مجموعه

1 . در اين مورد به كتاب «اللّه خالق الكون»، ص370ـ 378 ، مراجعه شود.

صفحه 121
بشر در نظر گرفت. چه بسا حوادثى كه براى بشر كنونى زيانبار ومرگ زاست، امّا در طول زمان مايه حيات وزندگى مى باشد. چه بسا آفاتِ امروز نتيجه يك رشته تحولات در زمانهاى گذشته است كه مايه حياتِ بشرِ آن روز بوده است وچه بسا بلاهايى امروز، مايه دگرگونى هايى در زمين است كه حيات را براى آيندگان ميسر مى سازد. اين نوع داورى ها از اين جا سرچشمه مى گيرد كه ما خود را معيار قرار داده، نه مطلق بشر را و در بستر زمان فقط به امروز مى نگريم نه ديروز وفردا را و آن دو را از نظر دور مى داريم. ارزش اين نوع داورى بسان ارزش داورى كسى است كه مشاهده مى كند: بولدوزرى خانه هايى را ويران نموده وگرد وغبار بر پا مى سازد، فوراً مى گويد: اين چه كار نادرست است ، ولى اگر هدف از اين كار را مى دانست كه تسطيح زمين براى تأسيس بيمارستان ويا مؤسسه خيريه ديگرى است، فوراً از قضاوت خود باز مى گشت.
اين نوع داورى هاى عجولانه بسان داورى خفاشى است كه از نور وروشنايى رنج مى برد وآن را حادثه اى زيانبار مى داند.
خلاصه: جهان طبيعت جهان علت ومعلول است كه زنجير وار به هم پيوسته بوده وبايد سود وزيان آن را در مجموع سنجيد، نه در يك مقطع معيّن براى انسانهاى خاص.
2ـ انسان علاوه بر بعد مادى، بعد اخلاقى ومعنوى دارد. مقياس در داوريها تنها بعد مادى او نيست، بلكه بعد اخلاقى او را نيز بايد در نظر گرفت. هرگاه حادثه اى ناگوار آثار تربيتى داشته باشد، بايد آنها را به نفع انسان انديشيد نه به زيان او. در حقيقت اين نوع حوادث زنگ بيدار باشى است كه انسان را متوجه خودِ حقيقت نموده، چه بسا از اعمال زشت وناروا باز مى دارد.
انسانى كه غرق نعمت ورفاه باشد، بسان كسى است كه بر يك مركب راهوار سوار شده، مركب او را به سرعت پيش مى برد. يك چنين حالت، در او خواب وغفلت مى آفريند ولذا توقفِ ناگهانى مركب، او را از خواب غفلت بيدار مى سازد. حوادث ناگوار كه زنجير زندگى را از هم گسسته وانسان را در سختى ها قرار

صفحه 122
مى دهد، روح كبر وغرور را از او كاسته ومقدمات بازگشت به حق را فراهم مى سازد. قرآن به اين حقيقت چنين اشاره مى كند: (فَعَسى أنْ تَكْرَهوا شَيئاً وَيَجْعَلَ اللّهُ فيهِ خَيراً كَثيراً). (نساء/19)
در قرآن واژه اى به نام «استدراج» در برابر ابتلاء وجود دارد. مقصود از واژه نخست، انسان غافل وگنهكارى است كه پيوسته در نعمت بوده وهيچ گونه گزندى در زندگى به او نمى رسد وانسان مى پندارد كه يك چنين رفاه مستمر به سود اوست، درحالى كه يك چنين شرايط، مايه خسران وزيانكارى مى باشد; زيرا چنين فردى هيچ گاه از خواب غفلت بيدار نشده وبه آغوش حق باز نمى گردد.1
در حالى كه اگر فرد مؤمن در مسير زندگى دچار ابتلايى گردد وبا حوادث تلخ رو به رو شود، اين حالتها براى او كاملاً سازنده بوده، غبار غفلت را از روح وروان او پاك مى سازد. قرآن مى فرمايد:(إنّ الإنسان ليطغى *ان رآه اسْتَغنى)(علق/6ـ7) ودر آيه ديگر مى فرمايد: (وما أرسَلنا فِى قَريَة مِن نَبيّ إلاّ أخَذنا أهلها بالبأساء والضرّاء لَعلّهُم يَضّرّعون). (اعراف/94)
همان گونه كه ملاحظه كرديد ما در تبيين پاسخ، راه ايجاز را پيموديم، افراد آگاه مى توانند از اين رهگذر تفصيل آن را بيابند.
در اين جا دو نكته را ياد آور مى شويم:
الف ـ درست است كه انسان در دلِ بلاها ومصائب قرار گرفته، ولى آن چنان نيست كه بشر در كاهش بخشى از آنها ناتوان باشد. او مى تواند با هوش خدا دادى از زيانهاى آنها بكاهد، بلكه از آنها به سود خود بهره بگيرد. ساختن خانه هاى ضد زلزله در مراكز زلزله خيز، و احداث سدهاى استوار در مسيلها، بخشى از زيانهاى ناشى از اين دوحادثه طبيعى را جلوگيرى مى كند وچه بسا انسان از آن به سود خود بهره مى گيرد. امروزه، ساختن سدها در برابر سيلابها مايه رونق بيشتر حيات بشر گرديده ، بلكه از اهرمهاى لازم حيات او به شمار مى رود.

1 . ر.ك: سوره اعراف، آيه 182 وسوره قلم، آيه 44.

صفحه 123
ب ـ قسمتى از نارساييها معلول نظامهاى ظالمانه است كه وسايل آسايش را به طور يكسان در ميان افراد جوامع بشرى تقسيم نكرده وجوامع بشرى را ـ از نظر سرزمين وافراد ـ به دو قطب آباد وويران، مرفه ومحروم در آورده است. در نتيجه اسباب ولوازم زندگى را از برخى سلب ودر اختيار گروهى خاص قرار داده است.
در طول تاريخ، بشر از آتش جنگهايى كه به دست خود بر افروخته است، بيشتر صدمه ديده تا حوادت ناگوار طبيعى. امروز كه جهان براى خود ادعاى تمدن وتعقل دارد، پيوسته با برافروختن آتش جنگ در نقطه اى، سر گردانى وويرانى ونابودى گروه بى شمارى را به بار مى آورد.

4ـ شرور وعدل الهى

در بخش چهارم، شرور يك نوع ناهمسويى با عدل الهى پيدا مى كند.البته مقصود شرورى است كه زاييده جهل انسان ويا گناه اوست.شكى نيست كه ناآگاهى انسان از قوانين طبيعت ويا احكام الهى يك سلسله ناگواريهايى در محيط زندگى وبالأخص بستگان وفرزندان او مى گذارد . طبق تحقيقات به عمل آمده، قسمت عظيمى از معلوليتهاى جسمى وروانى در فرزندان، معلول ناآگاهى واحياناً بى مبالاتى والدين است، چه بسا انسان آگاه ومقيّد به اصول زندگى از اولاد سالمترى برخوردار مى شود.
از اين گذشته ، آيات قرآنى حاكى است كه گناهان وخلافكاريهاى بشر،پى آمدهاى سوئى در زندگى نوع بشر دارد، هر چند ـ عده اى ـ مرتكب چنين خلافى نشده باشند. يعنى خشك و تر را مى سوزاند وبه تعبير قرآن: (وَ اتّقُوا فِتنةً لاتُصيبَنّ الّذينَ ظَلَموا مِنكُم خاصّة) (انفال/25).اكنون سؤال مى شود كه چگونه مى توان گرفتارى افراد بى گناه را با عدل الهى توجيه كرد؟
در پاسخ اين پرسش گفته مى شود:جهان طبيعت بر پايه اسباب ومسببات استوار است واصطكاك وتزاحم در طبيعت آن نهفته است وتصوير ماده منهاى اين ويژگى، نفى وجود اوست. آتش در هر كجا باشد، اثر ويژه آن سوزاندن است، خواه

صفحه 124
در كعبه ومسجد; خواه در خانه ومغازه ، بنابراين نمى توان انتظار داشت كه جهان ماده خارج از نظام عليت، كارى را صورت دهد; مثلاً الكل فقط در فرد الكلى اثر بگذارد نه در نسل او، يا بيمارى سِل فقط خود بيمار را از پاى در آورد و در محيط اثر نگذارد. چنين انتظارى از جهان طبيعت، انتظار بى جايى است ومعنى آن اين است كه خدا در آفرينش، تنها به جهان مجردات اكتفا ورزد واصولاً ماده را در هم پيچيده، اثرى ازآن ظاهر نشود. اين خود مفسده عظيمى دارد كه نتيجه آن ناديده گرفتن خيرات عظيمى است كه در اين بخش از هستى وجود دارد.
در برابر اين واقعيت، عدل الهى ايجاب مى كند كه گرفتارانِ بى گناه را از طريق پاداشهاى اخروى1ويا تخفيف در احكام2ومكلّف ساختن ديگران، در اعانت وهمكارى با حادثه ديدگان ومعلولان، جبران سازد.
متكلمان اسلامى مسئله اى به نام «آلام واعواض» را مطرح كرده، گفته اند:«بر پايه عدل الهى خداوند، افراد بلا زده وبى گناه را از طريق پاداشهاى دنيوى واخروى جبران مى كند، واين مسئله در كلام عدليه جايگاه ويژه اى دارد.3
***
 

1 . قرآن مى فرمايد: (وبشّر الصابرين الذين إذا أصابتهم مصيبة قالوا إنّا للّه وإنّا إليه راجعون* اولئك عليهم صلوات من ربهم ورحمة واولئك هم المهتدون). (بقره/155ـ 157)
2 . قرآن مى فرمايد:(ليس على الأعمى حرج ولاعلى الأعرج حرج ولاعلى المريض حرج) . (نور/61)
3 . محقّق طوسى در تجريد العقايد گفته است:«والعوض نفع مستحق خال عن تعظيم واجلال، ويستحق عليه تعالى بانزال الآلام وتفويت المنافع لمصلحة الغير وانزال الغموم» كشف المراد، مؤسسة النشر الإسلامى، ص332.

صفحه 125

فصل هشتم

نقد وبررسى

سخنان معترضان در مسئله شر

در فصل گذشته مسئله شرور وبلاها از ديدگاه فلاسفه ومتكلّمان اسلامى مورد بررسى قرار گرفت ونقطه نظرهاى آنان روشن شد، ولى چون تحليل شر به نحوى كه بيان گرديد، از طرف برخى از متكلّمان مسيحى مورد نقد قرار گرفته است; اينك در اين فصل سخنان آنان را مورد نقد وبررسى قرار مى دهيم واز آن جا كه «جان هاسپرز» بى پرواتر از ديگران در اين باره سخن گفته است، به گفتار او بيشتر تكيه مى كنيم.
شرورى كه در جهان به وقوع مى پيوندد، گاهى عامل آن طبيعت است وگاهى انسان. اذعان به هر دو نوعِ شر در جهان آفرينش، در نظر برخى با اعتقاد به خداى قادر وخير خواه سازگار نمى باشد; زيرا از يك طرف معتقديم خدا قادر مطلق است وبه انجام هر كار ممكنى توانايى دارد; از طرف ديگر در جهان طبيعت هر دو نوعِ شر وناهمآهنگى وجود دارد كه سرانجام با خيّر بودن خدا ناسازگار است; در اين صورت چگونه مى توان به هر دو اصل(قادر مطلق و خيّر و نيك خواه) معتقد شد واين شرور را با آن دو اصل همآهنگ دانست؟ يعنى هم معتقد شد كه خدا قادر وتواناى مطلق است و هم عقيده مند گشت كه خدا خير خواهِ مخلوق خود مى باشد وهرگز براى او بدى نمى خواهد.در حالى كه اين شرورِ چشمگير چه از جانب طبيعت وچه از جانب انسان، بنيان اين دو اصل كلامى را متزلزل نمى سازد.
هيوم يكى از اشكالات خود به برهان نظم را به صورت «قضيه ذو حدين» ـ كه در اصطلاح منطقيها به آن «منفصله حقيقيه» مى گويند ـ چنين مطرح كرده

صفحه 126
است:«اگر شر در جهان از روى قصد و اراده خداست، پس او خيّر مطلق نيست واگر شر در جهان مخالف با قصد اوست، پس او قادر مطلق نيست; پس شر يا مطابق قصد وغرض اوست ويا مخالف قصد وغرضش مى باشد، بنابر اين يا خدا خيّر نيست، يا قادر مطلق نيست».1
از آن جا كه شر گاهى در طبيعت رخ مى دهد وگاهى به وسيله انسان پديد مى آيد، بهتر است ما تحليل مسئله شرور را در دو بخش انجام دهيم. نخست به تحليل شرور طبيعى مى پردازيم.

بخش نخست تبيين شرور طبيعى

ما به خاطر تبيين اشكالات معترضان، نخست مثالهايى را كه آنان مطرح كرده اند، به طور اجمال مى آوريم:
1ـ تئورى داروين نظم را به طور كلى رد نكرد، بلكه اعتقاد به ناظم خيّر را خدشه دار نمود; زيرا بنا بر تئورى وى، حيات، تنازع بقاء است كه در جريان آن بسيارى از انواع منقرض مى شوند وهر فردى به ناچار مى ميرد واين مردن غالباً از طريق يك عذاب مستقيم كه ناشى از گرسنگى، سرماومرض است صورت مى گيرد، يا اين كه به صورت زنده توسط حيوانات خورده مى شوند.
هر روز ميليونها فرد از هر نوعى ـ قبل از آن كه حيات كاملى داشته باشند ـ مى ميرند، امّا حيات از طريق توالد آنها تداوم دارد كه به نوبه خود، آنها هم در رنج وعذاب مى ميرند. آيا ناظم، همه اين رنجها را صرفاً براى حفظ نوع اعمال كرده است، آن هم به بهاى جان افراد؟!
هزاران نوع به خاطر گرسنگى، تغيير آب وهوا، مورد حمله واقع شدن توسط حيوانات ديگر، از بين رفته اند، به طورى كه سراسر طبيعت از خون رنگين است.
همه جرمهايى كه انسان به خاطر انجام آنها، به دار آويخته مى شود يا زندانى مى گردد، جرمِ هر روزِ طبيعت است. كشتن، شنيع ترين جنايتى است كه توسطّ

1 . جان هاسپرز، فلسفه دين، ص108.

صفحه 127
قوانين انسانى تشخيص داده شده است; امّا براى طبيعت عمل بسيارى عادى است كه هر موجود زنده اى را به آن گرفتار مى سازد، آن هم در موارد بسيار زيادى بعد از عذابهاى طولانى، كه نظير آن را تنها جنايتكارترين افراد در طول تاريخ عملاً نسبت به همنوعان خود اعمال كرده اند. طبيعت انسان را به صلاّبه مى كشد، خُرد مى كند، طعمه حيوانات درنده مى سازد، مى سوزاند، او را با سنگ له مى كند، از گرسنگى انسان را مى كشد، از شدّت سرما او را منجمد مى سازد، با نفس هاى قوى وزهر آگين خود، انسان را زهر آگين مى كند وبا صدها مرگ شنيع، او را هلاك مى نمايد كه حتّى بى رحمانه ترين شكنجه ها وكشتارهاى امپراطورى ستمگر، به گرد او نمى رسد.
اگر قربانيان طبيعت همواره موشهاى صحرايى يا موجودات ديگرى كه ما آنها را دوست نداريم باشند، احتمالاً اعتنايى به آن نخواهيم داشت، امّا انسانها وحيوانات به طور يكسان قربانى خشم چنين موجوداتى هستند، مردم نظم را تنها نمى خواهند، بلكه نظم توأم با خير را طلب مى كنند، نظمى كه افعى ها را به بهاى جان انسانها ويا حتى سگها، حفظ مى كند، آن نظمى نيست كه مردم به آن تمسّك مى جويند؟
2ـ تنها طوفانى محصولات يك فصل را نابود مى كند، هجوم ملخها ويا جارى شدن سيل، منطقه اى را به ويرانه تبديل مى كند، امواج دريا چون دزدى غارتگر، مايملك اغنيا وفقرا را به كام خود مى كشد و گاهى هم اين دزدان، با جرح وقتل صاحبان آنها همراه است.
3ـ هنگامى كه اجزاى بدن از كار بيفتد، به طريق عادى اجزاى ديگرى جايگزين آنها نمى شود، حال از شما مى پرسيم كه اگر سازنده يك ماشين از تأمين اجزاى جديد ـ با وجود نياز هميشگى به آنها ـ عاجز باشد، نظرتان در مورد چنين شخصى چيست؟
يك سرطان را در نظر بگيريد كه چگونه بى صدا و بى خبر در يك عضو حياتى عمل مى كند، آن چنان كه قبل از بروز علايم آشكار، حتى از ديد طبيبان

صفحه 128
ومتخصّصان هم پنهان مى ماند. اين مرض مهلك براى هفته ها وماهها، آن قربانى را دچار عذابهاى بى امان مى سازد و سرانجام پس از تحمّل دردهاى شديد، مرگ ـ براى رهايى از درد ـ به رويش آغوش باز مى كند.1
مجموع اشكالات ياد شده بر سه محور دور مى زند:
1ـ ناسازگارى موجودات زنده با يكديگر كه جاندار نيرومند، ضعيف را نابود مى كند وبه گفته شاعر: «در نظام طبيعت ضعيف پامال است».
2ـ حوادث طبيعى مانند طوفان وزلزله با حيات انسان ناهمآهنگ است.
3ـ انسان در برابر حوادث كاملاً مجهّز نيست و اگر جزئى فرسوده شد، بدلى ندارد.چه بسا دشمن از درون او را نابود مى كند، ولى او از آن مطّلع نيست.

تحليلى از اين اعتراضها

همان گونه كه ياد آور شديم، بايد اين اعتراض در دو بخش مورد بررسى قرار گيرد: بخشى مربوط به ناسازگاريهايى كه در جهان طبيعت رخ مى دهدـ خواه ناسازگارى ميان جاندارى با جاندار ديگر باشد، يا طبيعت بى جان با جاندار ـ ديگرى ناسازگارى اخلاقى انسان با همنوع خود. اينك ما پيرامون بخش نخست سخن مى گوييم وبراى اين كه بسان معترض از پراكنده گويى پرهيز كنيم، سخنان خود را تحت عناوينى قرار مى دهيم.

1ـ بى ارتباطى اعتراضها به برهان نظم

معترضان از «هيوم» گرفته تا «جان هاسپرز» وديگران، همگى اين اعتراضها را پيرامون برهان نظم مطرح كرده وآن را ناقض برهان نظم مى انگارند، در حالى كه همه اين اعتراضها بر فرض درست بودن، كوچكترين ارتباطى به برهان نظم ندارند; زيرا واقعيت برهان نظم اين است كه نظم هدفدار، حاكى از مداخله موجود ذى شعور در

1 . همان مدرك، ص100ـ 107، نقل با تلخيص.

صفحه 129
آن است وامّا اين كه پديد آرنده نظم، خير خواه است يا بدخواه، كارى با برهان نظم ندارد.اين كه «جان هاسپرز» مى گويد:«مردم نظم را تنها نمى خواهند، بلكه نظم توأم با خير را طلب مى كنند»، كاملاً مغالطه است; خواسته مردم نمى تواند به برهان تحميل شود، در تحليل برهان بايد همآهنگى نتيجه را با مقدّمات در نظر گرفت. چنان كه در فصل پيشين ياد آور شديم، اين نوع خرده گيريها مربوط به صفات آفريدگار است، نه اثبات وجود او.

2ـ مطالعه مجموعه طبيعت

بايد در داوريهاى خود در باره خير وشرّ طبيعت فكر جامع داشت و دور انديش بود. وبه عبارت ديگر مجموعه پيوسته را بايد به يكباره مطالعه كرد، نه اين كه بخشى از آن را گرفت و در باره آن قضاوت نمود، مثلاً حوادث ناگوار طبيعى مانند سيل وطوفان كه مايملك فقير وغنى را به كام خود مى برد، كاملاً نگرشى به جزئى از مجموعه است نه به خود آن وهر انسانى كه با ديده عاطفى به آن جزء بنگرد، آن را ناقض خير خواهى آفريدگار مى پندارد; امّا اگر مجموعه طبيعت از بدو پيدايش تا نقطه فرجامين آن مطالعه شود، چه بسا اين حوادث ناگوار جزئى، در برابر آن سودهاى فراوان، بسان گودى پوسته پرتقال به خود پرتقال است كه به خاطر كوچكى، ضررى به كروى بودن آن نمى زند، اين جا هم ضررى به خير بودن نمى زند.
به عبارت ديگر بايد جهان طبيعت را از ديده عقل وخرد، نه از ديده عاطفى، بررسى كرد وچه بسا داوريهاى تفكيكى وعاطفى، عادلانه ترين واخلاقى ترين كارها را بد تلقّى كند، قرآن ياد آور مى شود كه در اجراى حدّ بر مجرمان تحت تأثير عواطف قرار نگيريد، بلكه با ديده وسيع عقل بر مصالح جامعه بنگريد. چنان كه مى فرمايد:
(ولاتَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللّهِ).1 در اجراى حدّ تحت تأثير رقّت قلب

1 . نور، آيه 21.

صفحه 130
ومهر قرار نگيريد.
روى اين اساس، حوادثى كه مايملك انسانهاى منطقه اى را نابود مى كند، از نظر جزء نگرى، شر و ناگوار است. ولى در مطالعه مجموعه حوادث طبيعت، چه بسا معلول يك رشته خيرهاى بى شمار قبلى بوده ويا سرچشمه پديد آمدن خيرهاى فراوانى است كه زندگى انسانهاى بى شمارى را تأمين مى كند; اين نوع شرّ قليل در برابر آن خير كثير ـ كه تفكيك پذير نيستند ـ شرّ محسوب نمى شود.

3ـ طبيعت وتزاحم

جهان طبيعت آميخته با استعداد وحركت وبودنها وشدنها است وفرض جهان ماده، بدون اين ويژگى ها، فرض محالى است. خواستنِ تحققِ چنين جهانى ـ ولى جدا از ويژگيهاى مزبور ـ بسان خواستن مثلّثى است كه فاقد سه زاويه باشد. خواستنِ جهانى كه در آن مرض وبيمارى، مرگ ومير، تنازع وجدال، خصومت ودشمنى در ميان آفريده هاى آن نباشد، در حقيقت خواستن شيرى است كه فاقد خوى درندگى، پنجه افكنى وحمله ورى باشد.
فرض جهانى كه به آن هيچ گونه تنازع وتزاحمى راه نداشته باشد، فرض جهان مجرّد از مادّه است وقهراً آفريدن آن جهان، ما را بى نياز از جهان مادّه نخواهد كرد. پايه اشكالات اين است كه چرا خدا جهان ماده را به شكل جهان مجرّد نيافريد كه ابداً در آن جدال، نزاع، حركت وتكامل نباشد وهمه كمالات وجود، دفعةً و يك جا تحقّق يافته باشد؟ در چنين فرضى نه جهان مادهّ اى خواهد بود ونه تفكّرات «هاسپرزى» كه خصوصيّات آن را نقد كند وايراد بگيرد.
به عبارت ديگر: چرا خدا اين جهان را به صورت عالَم مجرّدات نيافريد كه در آن هيچ برخورد وتضادّى وجود نداشته، سرتاسر آن آسايش باشد. بايد در پاسخ گفت:خواسته شما جهان ديگرى است وخدا آن را در مرتبه خود آفريده است وما فعلاً در باره آن بحثى نداريم، بحث ما مربوط به اين عالم ماده است كه در آن توان وشدن، آن هم به صورت پيوسته جزو لاينفكّ اوست وحذف آن، ملازم با حذف خود

صفحه 131
جهان است.
آيا مى گوييد اين جهان خلق نشود؟اين سخن ديگرى است ودر صورتى مقرون به صحّت است كه شرور آن غالب بر خيرات آن باشد، نه بر عكس وهيچ انسان عاقلى نمى تواند از دو شقّ قضيّه، شقّ نخست را انتخاب كند.
درجهان طبيعت، پرنده، خزنده، گزنده، درنده وغيره وجود دارد، بالأخره معترض يا خواهان آفريدن اين موجودات هست يا نيست، اگر شقّ دوم را انتخا ب كند اين برمى گردد به انسان محورى در داوريها وقضاوتها، كه چون وجود اين موجودات مزاحم انسان است، پس نبايد باشند. اين همان است كه ما آن را «جزء نگرى» و«تنگ نظرى» مى ناميم، واگر مى گويد باشد امّا فعاليتى از قبيل گزندگى ودرندگى نداشته باشد، بازگشت اين درخواست به اين است كه اين بخش از موجودات در جهان نباشد، چون فرض وجود آنها با نبودن اين ويژگى، فرض تفكيك ملزوم از لازم است.
در اين جا به سخنى از «هاسپرز» اشاره مى كنيم كه سستى آن از گفتار ما كاملاً روشن است. او مى گويد:
«خدا مى تواند بهبودى را بدون اين كه مريض، درد شديدى را تحمّل كند به او باز گرداند، پس چرا اين كار را انجام نداده است؟ اگر به ما پاسخ دهند كه اين كار نيازمند يك معجزه است واگر چنين معجزاتى دايماً انجام بگيرد، نظام طبيعت آشفته خواهد شد; مانيز پاسخ مى دهيم كه:قوانين طبيعت مى توانست به گونه اى باشد كه در هر مورد نيازى به معجزه نباشد، بالأخره چه كسى خالق قوانين طبيعت است؟ چرا خدا نظام علّى را چنان ايجاد كرده كه لازم باشد كه مخلوقات با رنج وعذاب بميرند؟ 1
با بيان پيشين سستى اين اعتراض روشن شده است; اگر خدا جهان را طورى مى آفريد كه همه كارهاى آن بر وفق معجزه صورت بگيرد، در اين صورت ديگر اين جهان، جهان طبيعت نبود، مثلاً آتش را به گونه اى مى آفريد كه هيزم را بسوزاند،

1 . جان هاسپرز، فلسفه دين، ص111.

صفحه 132
ولى انسان را نسوزاند ويا مثلاً رگ انسان يا موجود زنده، قطع بشود، ولى احساس درد نكند وچون معجزه نخواهد بود كه منحصر به موردى باشد، بلكه فراگير خواهد بود طبعاً انسان به موجود جامد تبديل خواهد شد. يعنى لازمه چنين فرضى، عدم وجود انسان ويا موجود زنده است.
حكماى اسلامى با بيان موجز به آن چه كه ما به صورت گسترده بيان نموديم، اشاره كرده اند.شيخ الرئيس، پس از طرح اين اشكال كه چرا خدا مادّه را به گونه اى نيافريد كه از هر شرّى تهى باشد، در پاسخ چنين مى گويد: «اگر جهان مادّه دور از هر نوع شر وناگوارى باشد، در اين صورت اين عالَم مفروض، غير عالم ماده خواهد بود، بلكه به عالم تجرّد باز خواهد گشت وما از آن فارغ شديم(بحث ما در عالم طبيعت است).
آفرينش جهان طبيعت به گونه اى است كه در اثر تصادمها وتزاحمها، پيوسته خيرهاى بسيار با شرور اندكى همراه است. هرگاه جهان از اين شرور اندك پيراسته باشد، نتيجه آن اين است كه جهانى غير از اين جهان باشد، يعنى آتش را آتش فرض نكرده وآب را آب ندانيم; نيافريدن چنين جهانِ متضمّنِ خير كثير، امّا همراه با شرّ قليل در شأن آفريدگار بخشاينده نيست».1
علاّمه طباطبائى در پاسخ اين اعتراض چنين گفته است:
«معنى اين سخن به حسب تحليل اين است كه چرا خداى مادّه وطبيعت، مادّه وطبيعت را «لامادّه» و«لاطبيعت» قرار نداد، زيرا قياس وامكان نامبرده ـ نسبى بودن شرور وممكن بودن هستى ـ لازمه معنى مادّه است واگر موجودى امكان داشتن ونداشتن كمال را نداشته باشد، مادّى نخواهد بود.
اگر اين جهان اين خاصّه را نداشت كه هر يك از اجزاى آن قابل تبديل به ديگرى است وبا اجتماع شرايط منافع وجودى، خود را مى يابد وبى آن، تهى دست وبدبخت مى ماند، اساساً جهان مادّه نبود».2
 

1 . ابن سينا، شرح اشارات، ج3، ص328.
2 . علاّمه طباطبائى، اصول فلسفه، ج5، ص173.

صفحه 133

4ـ سهم انسان در ناگواريها

سهم انسان را در ناگواريهاى زندگى نبايد ناديده گرفت ودور از انصاف است كه همه را به حساب جهان ماوراى طبيعت گذاشت.درست است كه جهان مادّه، آميخته با حوادث ناگوارى چون طوفان، سيل و زلزله است، امّا انسانِ علاقمند به همنوع، مى تواند با پديد آوردن «سيل بندها» نه تنها از زيان سيل مصون بماند، بلكه مى تواند از آن به سود خويش بهره بگيرد، هزاران هكتار مزرعه وباغ را با آن مشروب سازد وبراى گردش كارخانه ها وتأمين روشنايى، از آن برق بگيرد.
كشور ژاپن از كشورهاى زلزله خيز جهان است، در حالى كه تلفات و ضايعات زلزله در آنجا بسيار ناچيز است; زيرا آنان با ساختن خانه هاى ضدّ زلزله، توانسته اند از ضررهاى آن به صورت چشمگير بكاهند.
بنابراين بايد بخشى از ضررها را ناشى از تسامح انسان در صيانت خويش وهمنوعان دانست وحتى قسمتى از ضررهاى ديگر كه دامنگير بشر مى شود، معلول خود خواهى ها وانحصار طلبى هاى انسان نسبت به مواهب طبيعى است واگر بشر همان طورى كه خدا مواهب را تقسيم كرده، درآمدهاى زندگى را به صورت عادلانه تقسيم مى كرد، زندگى بشر صورتى زيباتر از آنچه هست مى يافت.

5ـ دنيا گذرگاهى بيش نيست

جهان از نظر الهى، گذرگاهى بيش نيست وبشر با دست آوردهاى خود در اين جهان، راهِىِ جهان برتر وزندگى ابدى مى شود. شرايط زندگى در هر دو جهان يكسان نيست و زندگى در جهان دوّم به مراتب بهتر از زندگى در اين جهان است. از اين بيان مى توان به دو نوع اعتراض كه در مورد شرور است پاسخ گفت.
1ـ وجود مرگ ومحدوديت زندگى در اين جهان نوعى كاستى است، در حالى كه خداى خيرخواه مى توانست براى بشر، زندگى دايم وابدى فراهم سازد.

صفحه 134
2ـ زندگى بشر در اين جهان به شرايط بسيارى وابسته است كه حتى تغيير نسبتاً كمى در محيط يا اختلال در ارگانيسم موجود زنده، باعث مرگ مى شود; مثلاً موجودات زنده فقط در حوزه محدودى از آب وهوا مى توانند تأمين رطوبت وغذا كنند، اگر طبيعت منظّم است، اين نظم ناشى از مهربانى وكرامت ناظم نيست.1
در باره اعتراض نخست ياد آور مى شويم كه اساس آن را هدف بودن زندگى دنيا تشكيل مى دهد وقهراً مرگ در اين صورت، شر و كاستى خواهد بود; ولى اگر مرگ به صورت ترك خانه اى و انتقال به منزلگاه برتر باشد، در اين صورت نعمت وكرامت خواهد بود. وغالباً معترضان چون متأثّر از روح مادّيگرى و دنياگرايى هستند، ناخود آگاه اين نوع حادثه هاى ناگوار را بر خلاف لطف آفريدگار تلقّى مى كنند.
صدر المتألّهين مى گويد: «هركس در باره مرگ كه توده مردم آن را نوعى شر تلقى مى كنند، دقّت بيشترى كند مى داند كه آن حاملِ خيرِ بسيار است كه با شرّ اندك كه ملازم با آن است، قابل مقايسه نيست، چون:
اوّلاً اگر مرگ نباشد، جهان گنجايش اين همه انسانها را ندارد وطبعاً زندگى بشر با مشكلات روبه رو مى شود.
وثانياً مرگ، انسان را از اين زندگى محدود به زندگى وسيعتر كه پوشيده از رحمت خداست، منتقل مى سازد».2
ودر مورد اعتراض دوّم كه زندگى انسان محدود به شرايط خاصّى است كه كوچكترين دگرگونى در آن، مايه نابودى حيات مى شود، يادآور مى شويم كه اين محدوديت چيزى تحميل شده بر انسان نيست; بلكه مقتضاى طبيعت زندگى دنيوى است، اگر بناست انسان در اين جهان زندگى كند، راه طبيعى آن همين است ودر غير اين صورت يا بايد معجزه آسا زندگى كند كه طبعاً به موارد محدودى اختصاص

1 . جان هاسپرز، فلسفه دين، ص103.
2 . صدر المتألّهين، اسفار، ج7، ص77.

صفحه 135
پيدا مى كند، و يا اصلاً انسان در جهان نباشد.
معترض مى گويد:«چرا انسان عضو جايگزين ندارد، كه هرگاه عضوى از كار افتاد از جايگزين آن بهره بگيرد، اگر سازنده يك ماشين از تأمين اجزاى جديد عاجز باشد، نظرتان در مورد چنين شخصى چيست؟».1
در پاسخ ياد آور مى شويم كه دستگاه آفرينش، انسان را با اعضايى مجهّز كرده است كه براى زندگى او در اين جهان كافى است، ولى مشروط به اين كه در بهره گيرى روش صحيح را به كار گيرد، حتّى از نظر پزشكان دندانهاى انسان در صورت مراقبت از كودكى مى تواند تا پايان عمر براى او كافى باشد.
اين نوع اعتراض، حاكى از يك نوع «استمرار طلبى» براى زندگى در اين جهان است كه پيوسته با اعضاى جايگزين، به زندگى خود ادامه دهد، قلب ومغزِ كار كرده وفرسوده را رها كند واز نمونه جديد آن بهره بگيرد.
خلاصه: بسيارى از درخواستهاى معترضان نسبت به آفرينش، از روح ابدى خواهى در اين جهان سرچشمه مى گيرد، در حالى كه اين جهان گذرگاهى بيش نيست، خداوند خطاب به آخرين پيامبر خود ياد آور مى شود:(وَما جَعَلْنا لِبَشَر مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإنْ مِتَّ فَهُمُ الخالِدُونَ) 2.
براى هيچ انسانى پيش از تو، زندگى جاودانه (در اين جهان) قرار نداديم، آيا اگر تو بميرى آنان (مخلّد) در اين جهان خواهند بود؟!

1 . جان هاسپرز، فلسفه دين، ص107.
2 . أنبياء، آيه 34.

صفحه 136

بخش دوّم: تبيين شرور اخلاقى

قسمتى از شرور ناشى از كارهاى نابجاى انسانهاست، انسانى انسان ديگر را مى كشد ويا به آنان ستم روا نموده، زندگى را بر آنان دشوار وتلخ مى سازد; مسلّماً پيدايش چنين شرور، ناشى از قدرت انسان و آزادى اوست واگر انسان به گونه ديگر آفريده شده بود كه فقط مى توانست كار خير انجام دهد وشرى از او سر نزند، اين بخش از شرور از جهان مرتفع مى شد.
جان هاسپرز مى گويد:شرور اخلاقى آنهايى هستند كه توسط انسان بر انسانهاى ديگر وارد مى شود، نظير عذابهاى روحى وجسمى، دزدى وكشتن وجنگ، واين شرور اخلاقى تنها آن گونه شرورى هستند كه مى توان گفت:نتيجه شرارت انسان است; طرفداران نظم در جهان مى گويند شر در جهان به سبب شرارت انسان حاصل مى شود و شرارات انسان هم ناشى از آزادى واختيار اوست، و معنى اختيار آن است كه انسان بتواند هم خير وهم شر انجام دهد; حتى موجود قادر مطلق هم نمى تواند انسان را مختار بيافريند، ولى آزاد نباشد كه شر را انجام دهد، پس شر نتيجه اجتناب ناپذير اختيار انسان است.
هنگامى كه شما مى پذيريد كه انسان مختار است، بايد تمامى نتايج آن را هم بپذيريد، آيا انسان مختار است كه مخوف ترين ترسها را براى انسانهاى ديگر ايجاد كند؟ اگر چنين است آيا آزادى انسان چنين ارزشهايى را دارد؟! آيا امكان ندارد كه اين آزادى به بهاى كمترى در اختيار انسان قرار گيرد؟
اگر بگوييد خير، اگر انسان آزاد است، بايد آزاد مطلق باشد.در پاسخ ياد آور مى شويم:انسان هيچ گاه آزادى مطلق ندارد، او نمى تواند مثل پرنده پرواز كند، يا سنگ وچوب بخورد، بنابراين چه مانعى دارد كه در آفرينش، اصل آزادى او محفوظ باشد امّا محدود.مثلاً، انسان ممكن است داراى پوشش حفاظتى باشد آن چنان كه از حمله انسانهاى ديگر مصون بماند و كشتن او غير ممكن باشد. ومن به شما مى گويم كه اگر خدا نتواند سيستمى بدون شر كه در آن انسان آزاد باشد تدبير

صفحه 137
كند، قادر مطلق نيست.آن گاه مى افزايد:من قبول ندارم كه خدا منطقاً نمى تواند محال را انجام دهد، امّا چرا براى خدا محال است كه انسان را آزاد خلق كند، ولى با اين حال آزاد نباشد كه انسانهاى ديگر را بكشد؟
ممكن است گفته شود:اگر در انسان امكان ضرر زدن به شخص ديگر نباشد، ديگر انسان نخواهد بود، بلكه يك ماشين خود كار خواهد بود.
ولى پاسخ آن اين است كه اين قيمتى كه براى ايجاد انسان پرداخته مى شود، خيلى گران است و اين نتيجه شايسته آن نيست; امّا يك بار ديگر اضافه مى كنيم كه انسان مى تواند به روشهاى بى شمارى آزاد باشد، بدون اين كه شرورى را كه اكنون وجوددارند، مرتكب شود. اگر خدا جهان را تا حدّى متفاوت با اين جهان ساخته بود، انسان مى توانست در به كار گيرى انتخاب خود در راههاى پر ثمر وفعّال تر آزادباشد، البته بدون نتايج تأسّف آورى كه چنينانتخابهايى ممكن است اكنون داشته باشد.
سرانجام به طور قاطعانه مى گويد: اگر من به شما بگويم خدا مرا آزاد ساخته است، پس من اكنون مى خواهم تو را بكشم و اين كار بخشى ازموهبت الهى آزادى من است، من عقيده دارم كه شما عميقاً به واسطه استدلال من متأثّر نخواهيد شد1.
باز براى پرهيز از پراكنده گويى كه غالباً ويژه كتابهاى كلامى وفلسفى غربى است، نقطه نظرهاى خود را در تحليل گفتار «جان هاسپرز»، تحت عناوين كوچك ياد آور مى شويم:

1ـ آزادى فقط در گزينش خير آزادى نيست

در جهان، موجودات به دو قسم تقسيم مى شوند:1ـ مختار; 2ـ مجبور; روش كار در قسم دوّم در اختيار آنها نيست، بلكه از نظر طبيعى به يك سو متوجّه

1 . فلسفه دين، ص118 ـ 121، نقل با تلخيص.

صفحه 138
مى شوند. سنگ فرود مى آيد و دود بالا مى رود، ودرخت در شرايطى سبز مى شود، وحيوان نيز مى زايد، وانتخاب راه در دست آنها نيست. درحالى كه قسم نخست از موجودات حقّ انتخاب وگزينش دارند، يعنى هنگامى كه در سر دو راهى قرار مى گيرند، با ميل و رغبت يكى را برگزيده و ديگرى را رها مى كنند; مسلّماً اين نوع گزينش كمالى است در موجود و آفريدن آن نيز كمال است.و هرگز معقول نيست كه از تواناى مطلق انتظار رود كه دست به آفرينش اين قسم نزند.
ولى سخن در اين جاست كه آيا تبعيض در آزادى ممكن است ومى توان نام آن را آزادى نهاد; مثلاً در گزينش كارهاى خير مختار باشد ويا در دستگيرى از تهى دستان از دادن پول، لباس، غذا وكمك هاى ديگر آزاد باشد كه يكى را برگزيند، ولى در انتخاب ميان خدمت وخيانت، راستگويى ودروغگويى وبالأخره كارهاى نيك وبد، مختار نبوده، ملزم باشد كه فقط جانب خير را بگيرد؟! يك چنين تصويرى از اختيار در حقيقت انكار آن است. واقعيت اختيار آن است كه انسان ميان دو طرف وبر سر دو راهى مختار باشد; نه فقط در گزينش اصناف يك طرف(خوبيها).
بنابراين، انسانى كه فقط كار خير بتواند انجام دهد و در انجام كار شرّ ناموفق باشد، چنين انسانى آزاد نيست.
از اين بيان روشن مى شود پيشنهادى كه براى ساختار انسان از جانب معترض مطرح است وآن اين كه انسان آزاد به هنگام قصدِ شر موفّق به انجام آن نگردد، چون ممكن است انسان داراى يك نوع سيستم دفاعى باشد كه قصد شر در آن مؤثّر نگردد، كاملاًغير منطقى است; زيرا نتيجه اين پيشنهاد يكى از دو مطلب زير است:
1ـ يا زندگىِ انسان، زندگىِ معجزه آسا باشد و اين خود نفى جهان طبيعت است; زيرا حقيقت اعجاز خرق قوانين طبيعى است كه در موارد محدود انجام مى گيرد، نه در همه موارد; گردش عالم به صورت اعجاز به طور مطلق نفى عالم طبيعت است.
2ـ يا در انسان مهاجم، چنين اراده اى رخ ندهد; زيرا وقتى بداند كه تير او به

صفحه 139
سنگ اصابت مى كند نه به انسان، هرگز در او چنين داعى ايجاد نمى شود ونتيجه آن نفى آزادى در انسان است وبه يك معنا، سلب قدرت از انسان مهاجم است.
مقايسه اين نوع سلب آزادى با ديگر محدوديتهاى تكوينى صحيح نيست; زيرا نداشتن قدرت بر پرواز كردن يا خوردن سنگ وآهن، سلب آزادى نيست، بلكه ساختار طبيعى انسان است، در حالى كه سلب قدرت از انسان در انتخاب كارهاى بد، كاملاً بر خلاف مقتضاى آفرينش اوست.
اين كه مى گويد: «من به شما مى گويم اگر خدا نتواند سيستمى بدون شر كه در آن انسان آزاد باشد تدبير كند، قادر مطلق نيست» يك نوع تناقض گويى است; زيرا موضوع سخن در زندگى انسانها در اين جهان به صورت طبيعى است، ولى در اين محدوده مى خواهيم هر انسانى واجد سيستم غير طبيعى باشد.

2ـ بهره گيرى از آزادى كاملاً مشروط است

در اين جا بايد توجّه نمود كه آزادى تكوينى ارتباطى به آزادى اخلاقى ندارد، درست است كه انسان از نظر آفرينش آزاد است، ولى از نظر اخلاقى محدود مى باشد، فطرت سالم و عقل و خرد وى و دعوتهاى اخلاقى پيامبران الهى و قضاوتهاى ديگران، پيوسته او را دعوت مى كند كه آزادى تكوينى خود را در راه خير به كار گيرد; تفسير آزادى انسان به اين كه خدا مرا آزاد ساخته است تا تو را بكشم، تعبيرى نادرست است; چنان كه معترض مى گويد: «اگر من به شما بگويم خدا مرا آزاد ساخته است، پس من اكنون مى خواهم تو را بكشم و اين كار بخشى از موهبت الهى آزادى من است».
اين سخن وى كه مى خواهد به دفاع الهيون اشاره كند، صحيح نيست، چون مطلب را درست نقل نمى كند; زيرا هيچ انسان الهى اين منطق را نمى گويد، خدا انسان را آزاد آفريده، پس او (اخلاقاً) مى تواند ديگرى را بكشد. در اين جمله، آزادى تكوينى و آزادى اخلاقى مخلوط شده است، او مى تواند تكويناً بكشد، غير از اين است كه به او آزادى داده شده كه ديگرى را بكشد.

صفحه 140
شرور اخلاقى از بهره گيرى نادرست از موهبت آزادى حاصل مى شود و اين نتايجِ بد سبب نمى شود كه اصل آزادى از انسان برگرفته شود، مانند اين كه چون با چاقوى تيز، انسانى مجروح مى شود، پس چاقوى تيز در جهان نباشد، يا تيزى چاقو براى آن حسن به شمار نرود.

3 ـ در داورى كيفيّت مطرح است نه كميّت

در اين داورى ها غالباً كميّت مطرح است و كيفيّت در نظر گرفته نشده است. فرض كنيم در پرتو اين آزادى، ستمكاران گروه زيادى را به قتل رسانده و از بين مى برند; امّا در اين ميان، انسانهاى والايى در پرتو آزادى به عالى ترين درجات كمال مى رسند، چرا مقياس در داورى، كميّت باشد كه از آزادى ضربه مى پذيرند، چرا كيفيّت نباشد كه گروهى در پرتو آن به عالى ترين كمالات نايل مى شوند.
تا اين جا تحليل ما از شرور در برابر اعتراضات مخالفان به پايان رسيد، ولى ياد آور مى شويم برخى از متكلّمان مسيحى در اين مورد دفاع منطقى از شرور دارند كه نقل وبررسى آن به فصل آينده واگذار مى شود وبخشى از اين دفاع به «جان هيك» متكلّم مسيحى برمى گردد كه در كتاب فلسفه دين1، آورده است. ما در بحث آينده، به دفاعهاى منطقى آنان اشاره كرده و به تحليل انتقادهايى كه از طرف برخى مانند:«جان هاسپرز» انجام گرفته است، خواهيم پرداخت.
***
 

1 . جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص103ـ101.

صفحه 141

فصل نهم

تحليلى از

پاسخهاى متكلّمان مسيحى

از شرور

مسئله شرور همين طور كه در كلام اسلامى مطرح است، در كلام مسيحى نيز مطرح مى باشد و متكلّمان مسيحى بسان متكلّمان اسلامى، به نقل وبررسى آن پرداخته اند; زيرا اعتقاد به وجود خداى قادر،عالم،عادل و خيرخواه مطلق، طرح مسئله شرور را به دنبال دارد وهيچ موحّد متفكّرى كه خدا را با اين دو صفت ياد مى كند، خود را بى نياز از توجه به اين مسائل نمى داند. متكلّمان مسيحى در اين مورد پاسخهايى دارند كه بخشى از آنها را «جان هاسپرز» در كتاب «فلسفه دين» نقل كرده وبه نقد آنها پرداخته است.ما براى روشن شدن پايه صحّت اين پاسخها وپايه ارزش نقدها به نقل وتحليل آنها مى پردازيم.

1ـ شرّ امر سلبى است

قديس اگوستين(354ـ 430م) شرّ را امر سلبى دانسته، معتقد است كه شر امر ايجابى نيست، بلكه فقدان وسلب است،شر وجود ندارد و آن چه به نظر ما شر است، فقط عدم نسبى خير است;مثلاً نابينايى فقدان بينايى است، نه اين كه خود واقعيتى در مقابل بينايى دارد.وهمچنين است ديگر شرور كه به عدم باز مى گردند وبه قول «جان هيك» ،مبحث عدل الهى «اوگوستينى» هم رگه هاى فلسفى دارد، هم رگه هاى كلامى. موضع عمده فلسفى او قول به «ماهيت عدمى داشتن» شر

صفحه 142
است.
به اعتقاد«اوگوستين» هرچيز كه از هستى برخوردار است، بهره اى از «خير» دارد، مگر آن كه به تباهى يا فساد دچار شده باشد.شر را خداوند ايجاد نكرده است، بلكه شر به انحراف گراييدن چيزى است كه ذاتاً خير است. به عنوان مثال، وى به نابينايى اشاره مى كند.نابينايى يك امر وجودى نيست، تنها چيزى كه در اين جا وجود دارد، چشم است كه فى نفسه «خير» است.«شر بودن» نابينايى در اين جا،فقدان كاركردِ صحيحِ چشم است. با تعميم دادن اين اصل، «اوگوستين» بر اين باور است كه، شر پيوسته عبارت است از سوء عمل چيزى كه فى نفسه خير است.
بايد1 توجّه نمود، اين نوع پاسخ براى خود جاى محدودى دارد و آن اين كه مى گويند: واقعيت شر از نظر وجودى، غير از واقعيت خير است، پس بايد در جهان به دو خالق معتقد شد.
در برابر چنين اعتراضى، متكلّمان مى گويند: شرّ جنبه عدمى دارد و از اين جهت به خالقى نيازمند نيست و آفريدن يك وجودِ محدود(انسان بدون قوّه بينايى) كه خود درجه اى از خير را داراست، در پيدايش اين معلول كافى است و ديگر براى حيثيت نابينايى به فاعلى نياز نيست.
با توجه به چهارچوب وجايگاه اين جواب، روشن مى شود كه اعتراض «جان هاسپرز» بر اين پاسخ وارد نيست; چنان كه مى گويد:
«گفتار اين كه شر سلبى است نوعى بازى با الفاظ است، من سؤال مى كنم آيا جنگ امر سلبى است، يعنى فقدان صلح است؟ يا صلح سلبى است، يعنى فقدان جنگ است، هر كدام از اين دو را قبول كنيم، واقعيت هر دو به يك اندازه است».
«جان هاسپرز» مثالهاى ديگرى را هم ياد آور مى شود، مانند انسان فلج يا مبتلا به بيمارى مالاريا ومى گويد:چگونه مى توان آنها را امر عدمى انگاشت؟».2

1 . جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص93ـ94.
2 . همان مدرك، ص109ـ 110.

صفحه 143
توجّه داريد كه او پاسخ ياد شده را در مورد همه پرسشهايى كه در باره شرور مطرح است، پاسخ مطلق دانسته است; درحالى كه پاسخ ياد شده مربوط به شر در خلقت است، نه شر اخلاقى.بنابر اين،طرح مسئله جنگ وصلح كاملاً بى مورد است، آن هم در رابطه با نقد انديشه ثنويت، نه در مورد مسئله عدل الهى.
ما در فصل هفتم ياد آور شديم كه مسئله شرور،با چهار مسئله اساسى كلامى در ارتباط است وهر يك از پاسخها، ناظر به رفع گوشه اى از اشكالات است، نه پاسخ همه اشكالات. عدمى بودن شرّ فقط توان نقد نظر ثنويت را دارد وبس، نه همه جهات.

2ـ شر براى رسيدن به عالى ترين خير ضرورى است

پاسخ دوّمى كه متكلّمان مسيحى به مسئله شرور داده اند اين است كه:گاهى شر مقدّمه خير بيشترى است ونظير آن را در زندگى خود نيز لمس مى كنيم.مثلاً براى بازيابى سلامتى، تن به جراحى مى دهيم. ويا مثلاً قطع عضو، همراه با رنج ودرد است، امّا تضمين كننده سلامتى ما در آينده است; حتّى جرّاح پاى فرزند خود را كه به ميكروب آلودهاست، قطع مى كند تا سلامتى او را حفظ نمايد. اگر اين مثالها در زندگى ما درست است، نظام طبيعى نيز بر همين پايه استوار است وبه قول «جان هاسپرز» شرى كه در جهان وجود دارد، حدّاقل شر ممكن است براى عالى ترين خير ممكن، اين جهان يك جهان كامل نيست، ولى بهترين جهان ممكن است. درد زايمان مقدّمه خروج جنين از دنياى رحم به عالم طبيعت است ونيز دردهاى موضعى، هشدار دهنده انسان نسبت به يك نوع بيمارى است كه در درون او پديد آمده است1.
اساس اين پاسخ بر اين است كه جهان طبيعى با چنين ويژگى همراه است; يعنى در مرتبه وجودى آن، اين نوع ناملايمات كه مقدمه سعادت وكمال است، نهفته

1 . همان مدرك، ص111.

صفحه 144
است. تصوّر آفرينش اين جهان بدون اين ناملايمات و آرزوى رسيدن انسان به كمال، بدون اين مقدّمات درخواست خامى است و معنى آن اين است كه اين جهان آفريده نشود. فرض وجود اين جهان، با اين ويژگى همراه است.محال بودن فرض مقدّم (جهان طبيعى) بدون فرض تالى (ناملايمات طبيعى كه پايه كمال است) از بديهيات است.
از اين بيان روشن مى شود كه نقد «جان هاسپرز» از اين پاسخ بى مورد است.او مى گويد:اين پاسخ در موردى صحيح است كه براى رسيدن به كمال، جز يك راه (تحمّل ناملايمات) راه ديگرى نباشد، ولى خدايى كه قادر مطلق است ومى تواند انسان را براى رسيدن به آن كمال از غير اين گذرگاه عبور دهد، چرا بايد اين راه را برگزيند؟! وبه گفته او، طبيبى كه خيرخواه است ولى قادر مطلق نيست، براى وارد آوردن درد معذور است; امّا اين عذر در مورد خداى قادر مطلق صحيح نيست، چون قادر مطلق نيازى ندارد كه از وسايل ومقدمات بد، براى كسب هدف خود استفاده كند.1
همان طور كه ملاحظه مى شود، او خواهان آن است كه جهان طبيعت بدون اين ويژگى آفريده شود و درخواست چنين آفرينش، ملازم با نفى آفرينش طبيعت است وجايگزين كردن جهان ديگر به جاى آن، خود خلف فرض است.علاوه بر اين، ترك آفرينش آن ترك ايجاد خير كثير است.
در اين جا جان هاسپرز نسبت به پاسخ خود كه به نقد آن پرداختيم، دو اعتراض كرده و از آنها پاسخ گفته است وبا توجه به پاسخ كلى ما روشن خواهد شد كه هر دو اعتراض، كاملاً منطقى است وپاسخ او برهانى نيست.
اعتراض نخست: اغلب خير از شر حاصل مى شود،مثلاً از سختى وبدبختى موفقيت به دست مى آيد، از طريق درد ورنج، رنج ديگران را احساس مى كنيم و از فقر وتنگدستى، صرفه جويى به دست مى آيد.

1 . همان مدرك، ص112.

صفحه 145
همين طور كه روشن است، معترض به منطقى بودن شر صحّه مى گذارد; زيرا مقدّمه خير كثير است، ولى او در پاسخهايى كه به اين اعتراض مى دهد، بر دو مطلب تأكيد مى كند:
1ـ خدا قادر بر ايجاد اين خير منهاى هرگونه شرى است ;گرچه ما نمى توانيم به اين خير بدون شر برسيم، امّا خداى قادر بر اين كار تواناست.
2ـ توجيه پذير بودن خير ناشى از شر مشكل است; زيرا نظام علّى، آن چنان پيچيده است كه هيچ مصيبتى براى شخصى وجود ندارد كه به مصلحت ديگرى اثر نگذارد،طوفان از يك طرف صدها نفر را مى كشد وصدها ساختمان را نابود مى كند، امّا از طرف ديگر براى بنّاها ومعماران كار مهيّا مى كند، آيا تحقّق اين هدف، ارزش اين همه بدبختى را دارد؟!1
در تحليل پاسخ اوّل ياد آور مى شويم كه خدا قادر مطلق است، ولى درخواست اين كه انسان در زندگى طبيعى به اين كمال از غير گذرگاه شر برسد، درخواست زندگى در غير اين جهان طبيعى است وكراراً گفتيم كه زندگى در اين جهان با چنين ويژگى آميخته است وهر نوع درخواست خلاف ويژگيهاى آن، به منزله نفى موضوع است.
در تحليل پاسخ دوّم او مى گوييم كه او به آگاهى هاى خود از اسرار طوفان تكيه كرده وگمان كرده كه طوفان براى اين است كه براى بنّاها كار مهيا شود، در حالى كه اسرار آن به طور كامل براى ما روشن نيست، چه بسا در ايجاد حيات براى آيندگان يا دور دستان مؤثّر باشد.
اعتراض دوّم: هدف از اين شر، اين نيست كه ما را خوشحال سازد، بلكه براى خوب شدن وبا تقوا شدن ماست;شرور براى تربيت واصلاح ما وضع شده اند.او در پاسخ اين اعتراض مى گويد:
«نظم طبيعت به گونه اى است كه گويى اين هدف را (مردم با تقوا شوند)

1 . همان مدرك، ص114.

صفحه 146
عقيم مى گذارد، ما مى گوييم كه انسان بايد در اين جهان رنج بكشد تا بداند رنج چيست؟ ولى ما عملاً شاهديم كه او هرگز رنج را تجربه نمى كند.مثلاً شخصى كه ماشين خود را بى مبالات مى راند، بهترين طريق كه او را محتاط تر مى سازد اين است كه او گرفتار حادثه اى شود كه در آن حادثه كمى مجروح گردد، امّا واقعاً چيز ديگر اتّفاق مى افتد يا او خود از حادثه جان سالم به در مى برد وديگران را كشته يا مجروح مى سازد ويا در دفعه آخر خود كشته مى شود. اگر هدف خدا اصلاح اخلاقى است. خير را بهتر از آن چه كه اكنون در جهان وجود دارد مى تواند توزيع كند».1
جان هاسپرز در پاسخ اعتراض دوّم، راه منطقى نپيموده واز دو نظر دچار اشتباه شده است:
اوّلاً در بحث شرور، جمع نگرى مطرح است، نه جزء نگرى. ما با اين خِردِ كوچكِ خود نمى توانيم فلسفه هر شر كوچكى را دريابيم. بنابر اين، مثال مورد نظر او كاملاً خارج از بحث است و ما در جمع نگرى مى گوييم حوادثِ بد، جامعه را تكان مى دهد وافراد مغرور را از مركب غرور فرود مى آورد و در انسانها حس ترحّم مى آفريند و اين چيزى نيست كه قابل انكار باشد.
ثانياً بحث ما در حوادث ناگوار طبيعى است، نه حادثه اى ناگوار كه انسان با اراده خود مى سازد.اگر خواهانِ نبودنِ حادثه هايى كه مولود اراده انسان است باشيم معنى آن اين است كه انسان را موجودى مضطر وغير مختار بيانديشيم، واين خود نفى كمال بزرگ است.

3ـ شر ناشى از آزادى انسان است

شر در جهان به سبب شرارت انسان حاصل مى شود وشرارت انسان هم ناشى از اراده واختيار اوست.ومعناى اختيار آن است كه انسان بتواند هم خير وهم شر را انجام بدهد; حتى موجود قادر مطلق نمى تواند انسان را مختار بيافريند، ولى در

1 . همان مدرك، ص116.

صفحه 147
انجام شر آزاد نباشد; شر نتيجه اجتناب ناپذير اختيار انسان است.
بايد توجه نمود، اين پاسخ ناظر به بخشى از اشكال شرور است نه همه بخشها; يعنى شرور اخلاقى را توجيه مى كند، نه شرور در طبيعت را. بنابراين، ضررهاى ناشى از زلزله، فوران آتشفشان، سيل، طوفان و... ارتباطى به اين پاسخ ندارد;براى حلّ آنها بايد از مقدمات ديگر استفاده كرد، چنان كه قبلاً گذشت.
از اين بيان روشن مى گردد كه نخستين انتقاد جان هاسپرز از اين پاسخ، در رابطه با محدود بودن اين جواب، كاملاً بى مورد است; ولى او در انتقاد دوم خود از اين پاسخ، مطلب جديدى را مطرح مى كند كه عصاره آن اين است كه:«اين آزادى براى انسان مخوف ترين ترسها را پديد آورده است، چه بسا فرمانروايى ديكتاتور از اين آزادى بهره مى گيرد وفرمان قتل انسانهاى بى گناه را صادر مى كند.آيا امكان ندارد كه اين آزادى به بهاى كمترى در اختيار انسان قرار بگيرد؟و مقصود او از بهاى كمتر اين است كه انسان داراى نوعى پوشش حفاظتى باشد، آن چنان كه از حمله انسانهاى ديگر مصون مانده، كشتن او غير ممكن باشد; اگر خدا نتواند سيستمى بدون شرّ كه در آن انسان آزاد باشد تدبير كند، قادر مطلق نيست!1
در اين جا نكاتى را ياد آور مى شويم كه مى تواند ضعف اشكال «هاسپرز»را بر جواب روشن سازد:
1ـ وى مسئله آزادى انسان را از يك زاويه كوچك نگاه كرده و آن، آزادى فرمانرواى ديكتاتور در كشتن انسانهاست، نه از زاويه فراخ وآن اين كه انسانها در سايه آزادى، عظيم ترين كارهاى خير را انجام داده،خود را به كمال مى رسانند وبا يك محاسبه روشن مى شود كه نتايج مثبت آزادى، بر پى آمدهاى سلبى آن غالب است.
اگر آمار دقيق در دست داشته باشيم، نسبت انسانهاى آدم كش به انسانهاى خير خواه روشن مى گردد.كمتر انسانى است كه در شبانه روز، در سايه آزادى نسبت

1 . همان مدرك، ص118ـ120.

صفحه 148
به خانواده وجامعه خود كار خيرى انجام ندهد. اين نسبت با شمار انسانهاى آدم كش، قابل مقايسه نيست.
2ـ اشتباه هاسپرز در اين جاست كه حادثه ها را موضعى ومقطعى مطالعه مى كند وريشه يابى نمى كند.هيچ فكر نمى كند كه تسلط اين ديكتاتور بر ملتى، معلول كوتاهى هاى مقصرانه خود ملّت است، كه سرانجام با چنين حادثه شومى روبه رو شده اند.
3ـ آرزوى اين كه انسان با سيستم دفاعى خلق شود كه آسيب ناپذير باشد، آرزوى انسان غير طبيعى است ولازمه آن نفى وجود طبيعى انسان، در عالم طبيعت است.خواسته «هاسپرز» اين است كه انسان از ملايمات طبيعت بهره بگيرد واحساس نشاط و شادمانى كند، ولى آن گاه كه با ناملايمات روبه رو شد، فاقد احساس شود و در او سيستمى به وجود آيد كه او را رويين تن سازد واين كار با طبيعى بودن انسان كه موضوع سخن ماست، منافات دارد.
4ـ درست است كه انسان از نظر آفرينش آزاد آفريده شده است، ولى خدا از جهات مختلف او را به لزوم محدوديت متوجه ساخته است وشلاق فطرت، هشدارهاى خرد و انذار و بيم هاى پيامبران، پيوسته او را به محدوديت متوجّه نموده، از بهره گيرى نامشروع از آزادى جلوگيرى مى كند.

4ـ جبران بى عدالتى ها در سراى آخرت

يكى از پاسخها براى تحليل شرور، اين است كه قربانيان شرور در اين جهان، در روز رستاخيز پاداش مى بينند ودر حقيقت مظلوميت آنان جبران مى شود و در كلام اسلامى از آن به عنوان «اعواض» 1 در برابر آلام ابتدايى ياد مى كنند.
واقعيت اين جواب براى «هاسپرز» مخفى بود وگفته است:«بايد اين مطلب را براى من مستقلاً اثبات كنيد ومن استدلالى در اين خصوص نديده ام، و شر بودن

1 . علاّمه حلّى، كشف المراد، ص332، چاپ انتشارات اسلامى.

صفحه 149
جهان كنونى ثابت نمى كند كه جهان ديگرى بهتر است.اين حقيقت چيزى بيشتر از اين نيست كه بگوييم مردمى كه گرسنه هستند، اثبات مى كند كه آنها همواره غذا لازم خواهند داشت. امّا اگر من اعتقاد به جهان آخرت شما را بپذيرم، شرور اين جهان را برطرف نخواهد كرد; اگر يك افسر نظامى بچه اى را جلو گرگها انداخته وقطعه قطعه شد; مى گويند اين افسر با اين عمل جنايت آميز خود در جهنّم عذاب خواهد شد. امّا جهنّم چه فايده اى براى چنين بچه اى دارد؟»1
در اين جا از تذكّر دو نكته ناگزيريم:
اوّلاً جمله هاى پيش حاكى از آن است كه معاد براى اين متكلم مسيحى حل نشده است ـ مسلماً يك چنين متكلّمى نمى تواند از حريم عقايد دينى دفاع كندـ و اين كه مى گويد:«من تاكنون استدلال در اين خصوص نديده ام» حاكى از محدوديت اطّلاعات اوست.
ثانياً در كلام اسلامى، مسئله «اعواض» به معناى مجازات قاتل نيست ومجازات قاتل ربطى به مسئله «اعواض» ندارد، بلكه هدف از طرح مسئله اى به نام «اعواض»، جبران مظلوميت فرد ستم ديده در روز رستاخيز است و از اين طريق بر عدل الهى خدشه اى وارد نمى شود.

5ـ خير خدا با خير شر متفاوت است

پاسخ پنجم متكلّمان مسيحى به مسئله شرور اين است كه آن چه ما شرّ مى ناميم، واقعاً خير است. آن چه كه براى ما شر به نظر مى رسد، هنگامى كه از ديد قادر مطلق لحاظ شود، در واقع خير است.
مقصود از اين جواب همان است كه ما درخلال بحثهاى قبل توضيح داديم و آن اين كه: جهان را نبايد از زاويه تنگ بشرى نگريست، بلكه بايد با نگرش وسيع آن را مطالعه كرد وياد آور شديم كه اگر مقياس، انسانِ شخصى باشد، چه بسا ممكن

1 . فلسفه دين، ص123ـ 124.

صفحه 150
است حوادث رنگ شرّ به خود بگيرد; ولى اگر مجموع جهان را در نظر بگيريم، چه بسا شرور نسبى بوده وخير كثير را در برخواهد داشت.
وبه ديگر سخن، مقصود اين نيست كه داورى بشر را در مورد جهان و شرور كنار بگذاريم وفقط منتظر داورى خدا باشيم، بلكه مقصود اين است كه بشر، شرور را از افق بالا وبرتر بنگرد، نه از يك زاويه تنگ وجزئى. وبه اصطلاح، بشر در داورى «خود محورى» و«جزئى نگرى» را كنار بگذارد و«نوع محورى» و«كلى نگرى» را در نظر گرفته; آن گاه مجموع حوادث جهان را نسبت به مجموع بشر، در نظر آورد.
از اين بيان روشن مى شود كه اعتراض جان هاسپرز بهاين پاسخ وارد نيست، وى مى گويد:«لازمه اين نظر كه آن چه براى ما شر به نظر مى رسد، از ديدگاه خدا كاملاً خير است، اين است كه يك نظريه عجيب وغريبى در مورد خدا داشته باشيم . ايـن جهان پر است از مرگها،جنگها، طاعونها، سيلها، خشكساليها،ناله ها وضجّه هاى انسانهايى كه به چنگال اين بى رحمى دچار مى شوند، اگر موجود قدرتمندى هست كه همه اينها را خير مى داند، چه حكم اخلاقى را بايد در مورد او جارى كنيم، آيا چنين موجودى شايسته عبادت است، آيا او شبيه يك ديكتاتورى نيست كه به خاطر قدرتش او را در ظاهر عبادت مى كنيم و در باطن حتى براى لحظه اى هم او را خوب نمى دانيم...»؟! 1
اين بيان حاكى از آن است كه او تصور كرده كه مفاد جواب اين است كه انسان كور وكَر باشد و هرگونه حسن وقبح را منكر شود وفقط حسن وقبح را از دستور الهى به دست آورد، در حالى كه واقعيت پاسخ اين نيست.واقعيت پاسخ، بالا بردن پايه قضاوت انسان است واين كه او از يك چشم انداز وسيع به جهان مى نگرد، نه چشم انداز محدود وجزئى. در اين جا، قضاوت انسان به خاطر ديد وسيعش عوض مى شود، نه اين كه كوركورانه بدى ها را به زور، خير تلقّى كند.
 

1 . همان مدرك، ص124 .

صفحه 151

6ـ پاسخى از جان هيك به مسئله شرور

از جمله نظرياتى كه «جان هاسپرز» در توجيه شرور نقل ونقد كرده است، پاسخ «جان هيك» 1 است.پاسخ وى بيشتر ناظر به شرّ اخلاقى است. چنان كه مى گويد: «فرض طبيعى ومعمول انسان شكّاك اين است كه انسانيّت را بايد همچون آفرينش كامل، در نظر گرفت و اين كه غايت خداوند در آفرينش جهان ـ فراهم كردن منزلگاه مناسبى براى اين موجود ـ اساساً كامل بوده است; اين مشكل، مشابه مشكل كسى است كه براى يك حيوان رام ودست آموز قفس مى سازد، در واقع از آن جا كه جهان ما منشأ درد و رنج و سختى و انواع بى شمار مخاطرات است، اين نتيجه به دست مى آيد كه اين جهان نمى تواند توسط خداوندى كاملاً نيكوكار وخيرخواه وقادر مطلق، آفريده شده باشد».
آن گاه در پاسخ مى گويد:«بنابر نظريه عدل الهى «ايرنانؤسى» غايت خداوند، ساختن بهشتى نبوده كه ساكنان آن حداكثر لذت وحداقل درد ورنج را ببرند، بلكه جهان به عنوان مكانى براى پرورش روح يا انسان سازى، نگريسته شده كه در آن انسانهاى آزاد، ممكن است به انجام تكاليف ودست وپنجه نرم كردن باتعارضاتِ هستى، خود در يك محيط مشترك به مقرّبان خداوند ووارثان حيات ابدى تبديل گردند.جهان ما با همه سختى ها ومشقتهايش، قلمروى است كه در آن، اين شق ثانوى وصعب تر فرايند خلقت، در حال رخ دادن است.
مى توان اين تلقى از جهان را با استفاده از روش به فرضيه «ضد واقعيت» تأييد وتقويت نمود. تصور كنيم كه اين جهان برخلاف واقع بهشتى است كه امكان هرگونه درد ورنج از آن منتفى شده است، پيامدهاى اين موضوع بسيار گسترده خواهد بود. مثلاً هرگز فردى، فرد ديگر را آزار نمى رساند، چاقوى قاتل به قطعه كاغذ، يا گلوله ها به دود در هوا تبديل مى گردد; تقلب، فريب، توطئه وخيانت، بافت

1 . وى متولد سال 1922 ميلادى و از متكلّمان معروف مسيحى معاصر است. كتاب وى به نام« فلسفه دين» به فارسى ترجمه شده است وما سخن وى را از همين كتاب نقل نموده ايم.

صفحه 152
جامعه را بى آسيب باقى مى گذارد;هيچ كس هرگز بر اثر تصادف، آسيب نمى بيند، كوه نورد، ومناره ساز، كودك بازيگوش كه از ارتفاعى سقوط مى كنند، بدون اين كه آسيبى ببيند، به زمين فرود مى آيند; راننده بى پروا هرگز با فاجعه رو به رو نخواهد شد; نيازى به كار كردن نيست; زيرا خوددارى از انجام كار به كسى صدمه نمى زند; ندايى براى دلواپسى به حال ديگران در هنگام نياز، يا خطر وجود نخواهد داشت; زيرا در چنين جهانى، نيازها يا مخاطرات واقعى در كار نخواهد بود.
در چنين جهانى، مفاهيم اخلاقى كنونى ما داراى معنى نخواهد بود، اگر به عنوان مثال تصور آزار رساندن به كسى، عنصرى اساسى در مفهوم عمل خطاست، در بهشت لذت جويانه، هيچ اعمال خطايى وجود نخواهد داشت. بنابر اين، در مقابل عمل خطا، هيچ گونه اعمال صوابى در كار نخواهد بود، شجاعت واستقامت در محيطى كه بنابر تعريف، خطر يا مشكلى وجود ندارد، جايى نخواهد داشت; حتى تصور سخاوت، ملاطفت،حزم واحتياط، جنبه ايثارگرانه عشق، تواضع وساير مفاهيم اخلاقى كه لازمه زندگى در يك محيط واقعى است، ممكن نخواهد بود. بالنتيجه چنين عالمى هر قدر هم ميل به لذت جويى ما را ارضا كند، براى تكامل كيفيّات اخلاقى شخصيت ساز، انسان بسيار نامناسب خواهد بود ودر ارتباط بااين مقصود ممكن است، بدترين عوالم ممكن باشد».1
شايسته است از بيان عالمانه «جان هيك» سپاسگزارى كنيم كه به حق اين مطلب را به صورت روشن پرورش داده وما بخشى از كلمات او را نقل كرديم وبا مراجعه به همه عبارات او، حقيقت روشنتر مى گردد. ولى متأسفانه «جان هاسپرز» به واقعيت سخن او نرسيده ودو اعتراض بر كلام او دارد:
1ـ خداى قادر مطلق مى تواند انسان را چنان خلق كند كه گويى صفات اخلاقى را بدون كشتن ديگرى، متكامل كند، در نظـام كنونى جهان، صفات اخلاقى بسيار ارزشمندند، شجاعت هنگامى ارزشمند است كه كسى به جنگ برود، امّا آيا جهان بدون جنگ بهتر نخواهد بود و آيا فضايل انسانى همچون تأديب نفس كه

1 . جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص98 ـ103.

صفحه 153
نياز به فعاليت خلاّقى دارد، نمى تواند به روشهاى ديگرى به كار گرفته شود؟تا آن جا كه مى گويد:«بسيارى از چيزهايى را كه ما اكنون فضيلت مى ناميم، فقط به خاطر شرورى است كه در اين جهان وجود دارد واگر جهان بهتر از اين بود، من بدون آن فضايل هم، مى توانستم خوب باشم. پس ما نيازمند آن فضايل نخواهيم بود».1
حاصل اعتراض وى اين است كه «ممكن است ما اين صفات كمال را از روشهاى ديگرى به دست آوريم، بدون اين كه مستلزم اين شرور باشند». ياد آور مى شويم كه به كارگيرى اين فضايل كه خود كمال است بدون شرور ممكن نيست، مثلاً صفت ايثارگرى وتقديم ديگران بر خويش، عملاً بدون تصوّر نياز در طرف ديگر تصور نيست وهمچنين است شجاعت، يك چنين صفت كمال بدون يك صحنه واقعى كه شجاعت انسان را ترسيم مى كند، تجسّم آن ممكن نيست. بنابر اين، خود اين صفات هر چند ممكن است نياز به صحنه هايى از شرور نداشته باشد، امّا بهره گيرى از اين كمال كه بالاترين كمال است، بدون وجود چنين شرايطى ممكن نيست.
در اين جاممكن است دو سؤال پيش آيد:
1ـ اگر نمايش قسمتى از فضايل انسانى، در گرو ظهور برخى از شرور است، پس معناى آن اين است كه بشر، هر شرى را به دست خود ايجاد كند، تا تجليگاه برخى از صفات كمال او باشد.
2ـ اگر ايثار وفداكارى در گرو وجود افراد نيازمند است، معنى آن اين است كه يك عده بايد بدبخت شوند، تا فردى از طريق ايثار و فداكارى، كمال خود رانشان دهد.
در پاسخ پرسش نخست ياد آور مى شويم:ايجاد شرور اختيارى، مانند ايجاد جنگ، فقر در جامعه، هرچند مى تواند تجليگاه برخى از صفات كمال باشد، امّا چون يك چنين كارى، عملاً زشت و نارواست، نمى توان به خاطر آن كمال، بر اين شر صحّه گذارد; بلكه بايد در انتظار شرور ناخواسته باشيم تا كمال خود را ابراز

1 . جان هاسپرز، فلسفه دين، ص122.

صفحه 154
كنيم.
در پاسخ پرسش دوّم مى گوييم: در همان موردِ غنىّ ايثارگر، فقير نيز مى تواند به نوعى از كمال دست يابد، هرچند سنخ كمال او با كمال ايثار متفاوت باشد، وآن اين كه:درعين تنگدستى، امانت را رعايت كرده و مرزهاى اخلاقى را محترم شمارند وشايد آيه كريمه قرآن ناظر به همين معنى است كه مى فرمايد:(وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجات لِيَـتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخرِيّاً وَرَحْمَةُ رَبِّكَ خَيرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ) 1: ما برخى را بر برخى ديگر برترى بخشيديم، تا يكديگر را در قلمرو زندگى به كار گيرند ورحمت پروردگار، بهتر از اندوخته هاى آنان است.
در اين جا پاسخ به مسئله شرور كه برهان نظم را از نظر برخى متزلزل مى ساخت و احياناً با اصول ديگر دينى نيز در تصادم بود، به پايان رسيد; ولى از تذكر نكته اى ناگزيريم كه مى تواند اساس بحث ما در مسئله شرور باشد و آن اين كه:
بسيارى از معترضان خواهان جهان بدون شرورند وپيوسته مى گويند خيرخواه مطلق، بايد دست به آفرينش چنين جهانى بزند، ولى آنان پيش از آن كه از خدا چنين درخواستى داشته باشند، بايد ببينند آيا درخواست آن با توجه به قوانين عقلى امكان پذير است يا نه و در صورت امكان، اين جهان را با عدل الهى وديگر صفات خدا بر پايه قوانين عقلى ارزيابى كرد.
در اين جا سه احتمال وجود دارد:
1ـ خدا جهان طبيعت را بدون هيچ شرور وآسيبى بيافريند و در آن هيچ نوع كم وكاستى، درد و رنج وجود نداشته باشد.
مسلّماً يك چنين جهانى امكان پذير نخواهد بود; زيرا معنى جهان طبيعت، جهان قوّه واستعداد وتزاحم است ودرچنين جهانى كمى ها وكاستى ها بروز مى كنند، فرض جهان ماده بدون تزاحم وتأثير وتأثّر متقابل، فرض نفى موضوع است.

1 . زخرف/32.

صفحه 155
2ـ جهان طبيعت باا ين همه ويژگى ها پديد آيد، ولى به هنگام توليد شر و توجه آسيب، معجزه آسا رفع خطر كند. و اين فرضيه نيز به صورت مستمر نفى موضوع است.و معنى آن اين است كه دست آفرينش قوانينى را حاكم سازد، ولى هيچ گاه اجرا نشود.
3ـ جهان با اين ويژگى آفريده شود وكمى ها وكاستى ها و تزاحم خود را نشان دهد، ولى در عين حال با عدل الهى آن چنان همآهنگ شود كه آسيبى به اين اصل نرساند. اين همان راهى است كه الهيون رفته واز همين طريق، توجيهات لازم را مطرح كرده اند.
تا اين جا، دو برهان از براهين اثبات صانع با تمام جوانب مورد بحث و بررسى قرار گرفت و اين دو برهان عبارتند از:
1ـ برهان وجوب و امكان.
2ـ برهان نظم.
اكنون به بيان برهان سوم مى پردازيم.
 

صفحه 156

فصل دهم:

برهان حركت

متفكّران الهى هركدام ، از راهى به سوى خدا پى برده، و از آن طريق بر وجود او اقامه برهان كرده اند، و در حقيقت مقصد و هدف همگان يكى است هرچند در طريق و شيوه اقامه برهان، با هم تفاوت دارند.
فلاسفه الهى از تقسيم وجود به واجب و ممكن، بر وجود واجب استدلال نموده اند كه تقرير آن د ر فصول پيشين گذشت.1 ولى دانشمندان طبيعت شناس از طريق وجود حركت در طبيعت، بر وجود محرِّك غير متحرك، و متكلمان از طريق حدوث عالم ماده، اعم از جوهر و عرض، بر وجود خالق و پديد آرنده جهان، استدلال كرده اند.
شيخ الرئيس در حالى كه هر سه برهان را متذكر شده است، برهان نخست را استوارتر از دو برهان بعدى دانسته است; زيرا در برهان نخست اصل هستى مورد مطالعه قرار مى گيرد آنگاه، واجب الوجود بالذات، اثبات مى گردد، در حالى كه در دو طريقه اخير از ويژگى هاى وجود امكانى(حركت وحدوث) به پديد آرنده آن پى مى بريم، و اين در حقيقت از نوع برهانِ انى است.2

1 . صفحات 31 ـ 71.
2 . شرح اشارات، ج3، ص 66 با تصرف مختصر و از نظر شيخ برهان «انّى» چه بسا مفيد يقين نمى باشد.

صفحه 157
درگذشته يادآور شديم كه هر برهانى براى خود پيام و مخاطبانِ خاصى دارد، وهرگز نبايد از هر برهان انتظار اثبات همه مدعاى الهيون را داشت، بلكه نتيجه هر برهان، متناسب با مقدمات آن است . و در مقبوليت يك برهان كافى است كه بخشى از مدعا را ثابت كند، هرچند بخش ديگر آن را دليل ديگر عهده دار شود.
مثلاً در برهان حركت ثابت مى شود كه متحرك به محرّك غير متحرك نياز دارد، و چون عالم طبيعت خالى از حركت نيست، طبعاً محرك، موجودى فراتر طبيعت خواهد بود. و همچنين است سخن در باره برهان حدوث; زيرا آنچه كه اين برهان ثابت مى كند اين است كه اجسام و اعراض به حكم حادث بودن (بودن پس از نبودن) محدِث و پديد آرنده اى لازم دارد، و طبعاً اين محدِث از سنخ جسم و عرض نبوده و فراتر از جهان ماده خواهد بود. اين مطلب رسالت هر دو برهان است، و امّا اين كه محرِك غير متحرك يا محدِث جهان اجسام و اعراض، واجب است يا ممكن، واحد است يا متعدد، كمالات او متناهى است يا غير متناهى ، از رسالت اين دو برهان خارج مى باشد، وبايد آنها را با براهين ديگرى (مانند برهان امكان و وجوب) اثبات كرد.
با توجه به اين دو مطلب اكنون به تقرير برهان حركت به صورت موجز و روشن مى پردازيم:
اين برهان در كلمات قائلان به گونه اى مختلف تقرير شده است كه دو تقرير آن را يادآور مى شويم:

الف: حركتِ ماده و محرِك غير متحرك

جهان طبيعت خالى از حركت نيست، مثلاً جسم مكان خود را عوض كرده، و از نظر «كيف» دگرگونى پيدا مى كند، و از نظر حجم افزايش مى يابد، همچنان كه وضع و نسبت او با خارج تغيير مى كند. و به ديگر سخن: جسم در اعراض چهارگانه (اين، وضع، كم و كيف) پيوسته در حال تغيير و دگرگونى است، و مسلّماً اين حركتها محرك لازم دارند; زيرا در هر حركت شش چيز لازم است از آن

صفحه 158
جمله، قابل و فاعل حركت مى باشد، يعنى يكى پذيرنده حركت(=موضوع، قابل، متحرك) ديگرى پديد آورنده حركت (=فاعل، محرِّك) مى باشد.
علاوه بر حركت در اعراض جسم، تغييرات و دگرگونيهايى در صورتهاى نوعيه آن نيزحاصل مى شود، چنان كه اين نوع تغييرات در حركت جماد به سوى نبات، و نبات به سوى حيوان، و حيوان به انسان مشهود است.و اين دگرگونى اخير، دو تفسير فلسفى دارد، يكى بر اساس كون و فساد و ديگرى بر اساس حركت در جوهر است.
تقرير مشهور برهان حركت (تا قبل از صدر المتألهين) بر اساس حركت در اعراض چهارگانه و تفسير نخست از حركت در صورتهاى نوعى استوار بود، و از زمان صدر المتألهين، حركت جوهريه، جايگزين تغيير بر اساس كون و فساد و حتى حركت در اعراض گرديد.
وجود حركت در عالم اجسام و اعراض به حكم اين كه فاعلى لازم دارد، وجود محرك را نتيجه مى دهد ولى اين محرك بايد خود متحرك نباشد; زيرا در اين صورت نيازمند محرك ديگرى خواهد بود كه اگر آن هم متحرك باشد نتيجه آن تسلسل محركهاى غير متناهى است كه از نظر عقل باطل است، در اين صورت ناچاريم فرض نخست را بگيريم و آن اين كه تمام حركات به فاعلى منتهى مى شود كه خود حركتْ بخش است ولى متحرك نيست. و از آنجا كه ماده خالى از حركت نيست قهراً اين محرك از سنخ ماده نبوده و واقعيتى ماوراى طبيعى خواهد داشت.
در اين تقرير، همان گونه كه ملاحظه مى فرماييد، براى جستجو از فاعل و پديدآرنده حركت به نقطه اى رسيديم كه آن موجود محرِّك غير مادى مى باشد.1

تحليل يك اشكال

همان طور كه يادآور شديم تقرير مشهور برهان حركت بر اساس فلسفه مشّاء است كه حركت عالم ماده را منحصر به حركت در اعراض چهارگانه جسم (=كم،

1 . صدر المتألهين، أسفار، ج6، ص 43ـ42; حكيم سبزوارى، شرح منظومه، ص 142.

صفحه 159
كيف، وضع، اين) و در صورتهاى نوعيه به صورت كون و فساد مى داند. و حركت عمومى عالم ماده را كه در برابر آن اعراض و جواهر يكسان است و در اصطلاح «حركت جوهريه» ناميده مى شود، قبول ندارند. و گرنه با تقرير حركت جوهريه اين برهان جلوه خاصى داشته و كم تر خدشه پذير خواهد بود، از اين جهت برخى بر اين برهان خرده گرفته و مى گويند:
«محرِّك غير متحرك بدان گونه كه در حكمت مشّاء ثابت مى شود مى تواند جسم و يا صورت جسميه باشد; زيرا حركت در حكمت مشاء در برخى از اوصاف وعوارض جسم است و لذا برهان حركت نياز به محرك را در محور همان اوصاف و عوارض اثبات مى نمايد، و با اين بيان گوهر و ذات عالم طبيعى وجسمانى همان گونه كه از حركت، تغيير و حدوث مصون مى ماند، از محرك نيز بى نياز مى شود».
و به ديگر سخن: قائلان به برهان حركت شبهه ازليت ماده و يا صورت جسميه را نيز نمى توانند دفع كنند; زيرا جسم كه مركب از صورت و ماده است، وفقط در بيرون از ذات، يعنى در محور عرض و يا محور صور نوعيه اى كه بر جسم عارض مى شوند متغير بوده و محتاج به محرك مى باشد1 نه فزونتر از آن كه ماده و يا صورت جسمى را در برگيرد.
حاصل اشكال اين است كه ما براى توجيه حركت در اعراض و يا صورتهاى نوعيه به يك محرك غير متحرك نياز داريم، و كافى است كه بگوييم حركت در اين امور (اعراض و صورتهاى نوعيه) از صورت جسميه كه ثابت و غير متحرك است، سرچشمه مى گيرد; در اين صورت برهان حركت عقيم خواهد بود و نخواهد توانست حدوث ماده ، يا صورت جسمى را ثابت ، و ما را به ماوراى طبيعت رهنمون گردد; زيرا محرِّك غير متحرك در همين عالم نيز يافت مى شود و آن صورت جسميه است.
درتحليل اين اشكال نكاتى را يادآور مى شويم:

1 . تبيين براهين اثبات خدا، ص 172ـ171، در نقل گفتار، مطالب مربوط به برهان حدوث حذف گرديده است; زيرا بحث ما فعلاً در باره برهان حركت است نه حدوث و درآينده، برهان حدوث به صورت جداگانه مورد بحث قرار مى گيرد.

صفحه 160
1. در تحقق حركت امور ششگانه را شرط دانسته اند كه عبارتند از:
1. مبدء حركت2. منتهاى حركت 3. ما فيه الحركة (= مقوله حركت) 4. موضوع حركت(=متحرك) 5. فاعل حركت(=محرك) 6. مقدار حركت (=زمان).
بنابراين، هرگاه جسمى از نظر كم و كيف يا اَين و وضع، دگرگونى پيدا كرد، مافيه الحركه (مقوله) همان اعراض بوده ، و موضوع آن، جسم يا صورت جسميه مى باشد در اين صورت قهراً به فاعل نيازمند بوده كه غير از موضوع مى باشد، هرگاه در تفسير اين پديده ها، صورت جسميه را فاعل حركت بدانيم مفاد آن اين است كه موضوع و فاعل (متحرك و محرك) يكى باشد. به عبارت ديگر: جسم يا صورت جسميه متحرك است و طبعاً به محركى غير از خود نياز دارد، در اين صورت چگونه مى توان صورت جسميه را مبدء حركتهاى اعراض دانست، و از اين طريق حركت آنها را تبيين نمود، تا به وجود محرك غير مادى نيازى نباشد؟
ممكن است گفته شود: صورت جسميه داراى دو حيثيت است، از نظرى موضوع و از نظر ديگر فاعل مى باشد، ولى اين احتمال با واقعيت صورت جسميه مطابقت ندارد; زيرا واقعيت آن بسيط است و در آن دو حيثيت حقيقى وجود ندارد.
2. در مثال تغير در صورتهاى نوعى كه از طريق كون و فساد توجيه مى شود مفاد آن اين نيست كه صورتهاى نوعى دگرگون مى شود، در حالى كه صورت جسميه ثابت و غير متغير است، بلكه از نظر قائلان به كون و فساد فعليتِ جسم ـ اعم از صورتهاى جسميه و نوعيه ـ معدوم شده، فعليت ديگر تكوّن و تحقّق مى يابد; زيرا صورت نوعيه وجسميه وحدت خارجى دارند و تفكيك آن دو از يكديگر در عالم خارج، امكان پذير نيست، تا يكى را ثابت و ديگرى را متغير بدانيم. در اين صورت نمى تواند صورت جسميه كه خود نيز مشمول قانون تغيير است، توجيه گر حركتهاى صورتهاى نوعيه باشد.
با توجه به اين مطلب: جمله اى كه در تقرير اين اشكال آمده چندان استوار به نظر نمى رسد، آنجا كه مى گويد: «صور نوعيه مى توانند بر اساس كون و فساد يكى پس از ديگرى به طور غير متناهى تغيير پيدا كنند و اعراضى كه بنابر ديدگاه

صفحه 161
متكلمان حركت در آنها راه دارد مى تواند با تسلسل تعاقبى حركت نمايد و در هر دو حال، تغيير و حركت در خارج از دايره ذات و گوهر جسم بوده، و در همان مدار نياز به محرك دارد».1
از بيان پيش روشن شد كه حركت ـ و به تعبير ديگر: تغييرـ از دايره اعراض و صور نوعيه تجاوز كرده و به خود ذات و گوهر جسم سرايت خواهد كرد و در نتيجه برهان عقيم نبوده و ما را به جهان ماوراى طبيعت رهنمون خواهد شد .
خلاصه: معرّفى صورت جسميّه به عنوان محرّك غير متحرّك مستلزم دو اشكال است 1ـ وحدت فاعل و متحرّك در حركت در اعراض. 2ـ تفكيك صور نوعى در تغيّر از صورت جسميه، و هر دو، از نظر اصول فلسفى غير صحيح است.
ممكن است گفته شود هرگاه تغيير در صورتهاى نوعيه مستلزم تغيير در صورت جسميه است، وحركت در ذات جسم راه دارد، در اين صورت ميان اين نظريه (كون وفساد) با نظريه حركت جوهريه چه تفاوتى وجود دارد؟ در حالى كه در هر دو نظريه، دگرگونى به جوهر جسم راه مى يابد، پس چرا يكى به نام منكر حركت در جوهر، و ديگرى مثبت آن به شمار آمده است.
پاسخ اين است كه آنچه مورد اتّفاق هر دو گروه است، تغير و دگرگونى در جوهر است، ولى آنچه كه اين دو مكتب را از هم جدا مى سازد دفعى يا تدريجى بودن دگرگونى است. قائلان به كون و فساد تغيير و دگرگونى در صورتهاى نوعيه را دفعى دانسته اند، تو گويى صورت به كلى از بين مى رود و صورت جديدى پديد مى آيد،در اين صورت يك چنين دگرگونى حركت نخواهد بود، در حالى كه در حركت در جوهر اين دگرگونى به صورت تدريج است و صورتهاى نوعيه نه تنها از بين نمى رود بلكه راه تكامل را طى نموده و به اصطلاح حد وجودى را از دست مى دهد ولى كمالات خود را حفظ مى كند.
و به تعبير فلسفى: قائلان به كون و فساد از طريق خلع و لُبْس دگرگونيهاى صور نوعيه را تفسير مى كنند; در حالى كه قائلان به حركت درجوهر، دگرگونى

1 . مدرك پيشين، ص 172.

صفحه 162
صورتهاى نوعيه را «لُبْس» بعد از «لُبْس» مى دانند.
اين تقرير از برهان هرچند خود در اثبات نتيجه كافى و وافى است، ولى هرگاه در تقرير آن از حركت جوهريه استفاده شود نتيجه به نحو روشن تر به دست خواهد آمد; زيرا در اين نظريه جهان طبيعت اعم از جواهر و اعراض، يكپارچه در حال تحول وحركت است، و عالم طبيعت لحظه اى در ذات و فعل ايستايى نداشته و پيوسته صورتهاى جوهريه و اعراض در حال سيلان و جريان است قهراً جهان با تمام خصوصيات خود در حال تبدل و تغيّر است و به صورت تدريج، به سوى كمال مى رود، قهراً محركى غير خود لازم دارد، چنان كه غايتى ثابت و استوار را نيز لازم دارد.
بنابر اين، از طريق حركت جوهريه هم از جنبه فاعلى و هم از جنبه غايى مى توان جهان ماوراى طبيعت را اثبات كرد.

تحليل اشكال ديگر

برخى از فلاسفه جديد غرب بر اين برهان اشكال ديگرى وارد كرده و گفته اند: «روايت افلاطون از برهان جهانشناختى به انواع و انحاى مختلف، مورد جرح و مناقشه قرار گرفته است. آسيب پذيرترين فرض آن اين است كه حركت و سكون را به يك اندازه، طبيعى يا اصيل نمى گيرد، به اين معنا كه قائل به اين است كه وجود حركت به نحوى نياز به تبيين دارد كه وجود سكون ندارد».1
پاسخ: گويا خرده گير مى خواهد بگويد همين طورى كه حركت نياز به محرك دارد، سكون در عالم طبيعت نيز بدون فاعل نخواهد بود، در اين صورت چرا از حركت پى به محرك نخستين ببريم،ولى درباره علت سكون، به بحث و بررسى نپردازيم.

1 . خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص 63ـ62، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 56.

صفحه 163
هرگاه مقصود خرده گير همين باشد كه در دو ترجمه به چشم مى خورد، يك چنين انتقاد كاملاً بى پايه است; زيرا سكون امرى عدمى است نه وجودى، و هرگز واقعيتى ندارد كه نياز به فاعل و پديد آرنده اى داشته باشد.

ب: حركت نفس ، فاعل و غايت آن

تقرير دوّم برهان حركت در گرو يك رشته مقدمات است كه هم اكنون بيان مى گردد:
1. نفس انسانى از بدو پيدايش تا مرحله نهايى رو به استكمال است و مسلّماً كمالات انسان در ابتداى زندگى با كمالات او در مراحل بعدى يكسان نيست. اين مقدمه آن چنان واضح است كه نياز به اقامه برهان ندارد.
2. براهين فلسفى ثابت مى كند كه نفس مجرد از ماده است، و ويژگى هاى نفس مانع از آن است كه آن را مادى بدانيم، و دلايل تجرّد نفس در جاى خود بيان شده است.
3. نفس در خروج خود از مرحله قوه به فعليت، نياز به علت فاعل دارد و هرگز شيئ خود به خود نمى تواند از مرحله اى به مرحله برتر برسد. و اين همان اصل عليت است كه مورد پذيرش همه حكماست.
4. اكنون بايد ديد فاعل و معطى كمالات به نفس چيست؟ در اين جا دو احتمال است: يكى اين كه بدن يا صورت جسميه يا قواى جسمانى، فاعل كمالات نفس باشد. اين احتمال با توجه به اصول فلسفى صحيح نيست ; زيرا تأثير موجود مادى مشروط به پيدايش وضع و نسبت خاص ميان علت و معلول است ، مثلاً آتش موقعى در پنبه اثر مى گذارد كه ميان آنها وضع و نسبت خاصى برقرار باشد و در هر شرايط مؤثر نيست. و از آنجا كه موجود اثر پذير در اين جا نفس مجرّد از ماده است طبعاً خارج از قلمرو وضع و نسبت مكانى مى باشد. در اين صورت، تأثير ماده در نفس مجرّد، امكان پذير نخواهد بود. گذشته از اين علت فاعل بايد اقوى و كامل تر از اثرپذير باشد، در حالى كه در اين جا جريان بر عكس است; زيرا نفس به خاطر

صفحه 164
ويژگى تجرّد از ماده كامل تر از جسم و قواى جسمانى است.
فرض ديگر اين كه: موجود مجرّد و برترى عامل اين استكمال است و كمالات نفس را به او اعطا مى كند با ابطال فرض نخست اين فرض متعين است، و نتيجه برهان اين مى شود كه از اين طريق به يك موجود مجرّد و برتر پى برده كه در انسان و طبيعت اثر مى گذارد.
اين تقرير ، بيش از اين رسالت ندارد كه ما را به جهان تجرد برترى رهنمون گردد، نفس هرچند خود مجرّد از ماده است. ولى عامل تكامل او از او اقوى و اشرف خواهد بود، و امّا اين كه اين عامل اقوى، واجب الوجود بالذات است يا ممكن الوجود، متناهى است يا غير متناهى از قلمرو رسالت اين برهان بيرون است. به عبارت ديگر: كاربرد اين برهان بيشتر در شكستن انحصار تساوى وجود با ماده و گسترش بخشيدن به مجرّدات است.
ولى ممكن است در اين جا گفته شود هرگاه هدف اين برهان اثبات جهان تجرد است خود موضوع يعنى نفس، مجرد فرض شده و نيازى به اثبات مجردى ديگر نداريم مگر اين كه گفته شود، تجرد نفس در اين جهان به گونه اى با ماديت ارتباط دارد; زيرا نفس، در برخى از مراتب تجرد برزخى داشته و به واسطه ابزار مادى عمل مى كند ، هرچند در مرحله تعقل، داراى تجرد عقلانى و برتر است، از اين جهت در شكستن حصر ماديگرى يا گسترش نشان دادن مجرّدات اين برهان كارسازتر است.
گاهى اين برهان از طريق علت غايى تقرير مى شود، و آن اين كه حركت بدون غايت نبوده و طبعاً نفس در حركت استكمالى خود غايت و هدفى دارد، طبعاً غايت او ماده نبوده و نيز غير خود نفس، و برتر از آن خواهد بود; زيرا غايت بايد اكمل از صاحب غايت باشد، و ماده پايين تر از نفس است، چنان كه خود نفس نيز نمى تواند غايت خويش باشد; زيرا لازمه آن اتحاد غايت و ذى الغايه است، قهراً بايد غايت نفس را موجودى برتر دانست.
از آنجا كه هيچ غايت و كمالى، نفس را از حركت باز نمى دارد و به هر كمالى مى رسد باز خواهان كمال برتر است، مى تواند حاكى از آن باشد كه مطلوب او كمال

صفحه 165
نامتناهى و رسيدن به آستان يك چنين موجود اكمل و اشرف است.
ولى ممكن است گفته شود: غايت نفس بايد موجودى برتر از آن باشد، مانند عالم عقل، يعنى نفس مى كوشد تا تجرد كامل پيدا كرده و ذاتاً و فعلاً مجرد گردد، و امّا اين كه،غايت آن بايد موجود نامتناهى باشد، اين بيان وافى به اثبات آن نيست.
اين كه گفته شد نفس به هر كمالى برسد آرامش نيافته و به دنبال كمال برتر است، در حقيقت همان برهان فطرت است كه در تقرير حكيم سبزوارى در اين مورد آمده است1 و ربطى به برهان حركت ندارد.
 

1 . سبزوارى، شرح منظومه، ص 143.

صفحه 166

فصل يازدهم

 

برهان حدوث اجسام

در

قلمرو نقد و تحليل

متكلمان اسلامى براى اثبات صانع، راه حدوث را در پيش گرفته اند و از نظر قاضى عبد الجبار، نخستين كسى كه به اين دليل توجه پيدا كرده و يا آن را پرورش داده است، ابوالحسين علاّف (235ـ 135ق) شيخ معتزله است; آن گاه يادآور مى شود كه اساس اين برهان را چهار مقدمه به شرح ذيل تشكيل مى دهد:
1. در جهان طبيعت اكوانى به نام اجتماع و افتراق و حركت و سكون داريم و مخالف در اين مسئله فقط ابوبكر عبد الرحمان بن كيسان اصم است(كه از طبقه ششم از طبقات معتزله به شمار مى رود).
2.اكوان اربعه، همگى حادث و مسبوق به عدم هستند و مخالف در اين مسئله، گروه معروف به كمون1 وظهور است; اين گروه معتقدند كه موجودات با چهره هاى گوناگونى كه دارند، يك جا آفريده شده اند و سپس به تدريج به صورت معادن و نبات و انسان، خودنمايى مى كنند; اگر از اين گروه كوچك بگذريم، همگان بر حدوث تجزيه وتركيب و حركت و سكون در اجسام اتّفاق نظر دارند.
3. اجسام هيچ گاه خالى از اكوان چهارگانه نبوده و پيوسته اجسام در حال پيوستگى و گسستگى و حركت و سكون مى باشند; در اين موضوع گروه مخالف كسانى هستند كه ماده را قديم و تركيب و تجزيه را، حادث مى دانند; وى براى

1 . شهرستانى در ملل و نحل، ج1، ص 56 .

صفحه 167
اثبات اين مقدمه مى گويد:
«اگر اجسام در شرايط كنونى جدا از تركيب وتجزيه نيستند، بايد در تمام شرايط داراى چنين خصوصيت باشند، اكنون اين خصوصيت از ويژگى اجسام مى باشند و بايد پيوسته با اين ويژگى همراه گردند».
4.«هرگاه اجسام هيچ گاه خالى از اكوان حادث نبوده اند و ميان جسم و اكوان، ملازمه وجود دارد، طبعاً بايد بسان خود اكوان حادث باشند، زيرا معقول نيست كه يكى از دو ملازم، مسبوق به عدم بوده و ديگرى قديم و پيوسته باشد; در حالى كه هيچ گاه ميان آن دو جدايى نبوده است، حكم آنان، حكم توأمانى است كه يكى ده ساله باشد، طبعاً بايد ديگرى نيز ده سال داشته باشد».1
از ميان مقدمات چهارگانه، مقدمه مهم پس از مقدمه سوّم همان چهارم است كه از آن چنين تعبير مى آورد:«الجسم إذا لم ينفك عن هذه الحوادث، الّتي هي الاجتماع والافتراق والحركة و السكون، وجب أن يكون محدَثاً مثلها و الخلاف فيه مع جماعة من الملاحدة و ابن الراوندي».
عصاره برهان وى چنين است: از آنجا كه اكوان چهارگانه از ويژگيهاى لا ينفك اجسام هستند و هيچ گاه از اجسام جدا نمى باشند و از آنجا كه خود اينها حادثند، بايد ملازم آنها نيز حادث باشد.
به تعبير ديگر روح استدلال اين است: چيزى كه هيچ گاه از حادث خالى نيست و ملازم با حادث مى باشد، بايد مثل او حادث باشد و هرگز محور استدلال اين نيست كه اگر موجودى محل حادث شد، او نيز بايد حادث باشد; هرچند ملازمه اى ميان اين دو نباشد و لذا تكيه گاه آنان جمله:«ما لا يخلو من الحادث فهو حادث» مى باشد يعنى: موجودى كه هيچ گاه از حادث خالى نمى باشد، آن نيز حادث است .
در ميان متكلّمان، محقّق طوسى از جمله افرادى است كه در برخى از رسايل

1 . قاضى عبدالجبار معتزلى، شرح الأُصول الخمسة، ص 95ـ 114 (با تلخيص).

صفحه 168
كلامى خود، بر آن تكيه كرده و مقدمات چهارگانه را بسيار زيباتر و مفهوم تر از قاضى مطرح مى كند، وى مى گويد:
مقدمه اوّل: در جهان ، حادث هايى به نام اكوان اربعة داريم.
سپس در اثبات اين مقدمه مى گويد: حركت اين است كه جسم در حيّزى باشد كه قبلاً در حيّز ديگر بود و سكون اين است كه جسم در حيّزى باشد، كه قبلاً نيز در آن حيّز بود. اجتماع اين است كه دو جسم در دو حيّز قرار گيرند، و تخلّل جوهر سوم ميان آن دو ممكن نباشد و افتراق استقرار دو جسم در دو مكان در حالى كه امكان فاصله گرفتن جوهر سوم ميان آن دو، ممكن باشد. اين حوادث چهارگانه در جهان وجود داشته و با اجسام همراه بوده وغير آنها مى باشد.
مقدّمه دوّم: هيچ جسمى خالى از اكوان چهارگانه نيست.
از آنجا كه جسم جدا از حيّز نمى باشد، در اين حالت از دو حال خالى نخواهد بود، يا در آن حيّز استقرار مى يابد (سكون)، يا از آن انتقال مى يابد (حركت) و همچنين هرگاه جسمى با جسمى مقايسه شود، از اين دو حالت خالى نخواهد بود، يا ميان آن دو فاصله هست و يا نيست; قهراً يكى ملازم با اجتماع و ديگرى ملازم با افتراق خواهد بود.
مقدمه سوّم: اكوان چهارگانه حادثند.
گواه بر اين كه اكوان چهارگانه حادث اند، اين است كه پيوسته در حال زو ال و تبدّل مى باشند; افتراق مبدّل به اجتماع، و حركت مبدّل به سكون مى گردد و اگر اينها قديم بودند، عدم آنها ممكن نبود.
گذشته از اين بيان، اكوان اربعه در تحقّق خود، به موضوع(جسم) نيازمند بوده و طبعاً نيازمند به موضوع، قديم نخواهد بود.
در اينجا سؤالى مطرح مى كند وآن اين كه:مقدمه سوم بر حدوث هر يك از اشخاص اكوان اربعه گواهى مى دهد، ولى بر حدوث نوعِ حركت و نوعِ سكون و نوعِ افتراق و نوعِ اجتماع، گواه نيست، چه مانعى دارد كه فرد فرد اكوان حادث و

صفحه 169
متناهى باشند، امّا اصل حركت و سكون يا اصل افتراق و اجتماع قديم باشند؟
محقّق طوسى در رساله «قواعد العقائد» با دو بيان و شارح آن (علاّمه حلّى) با سه بيان، بطلان چنين انديشه تسلسلى را ثابت كرده و براى پرهيز از اطاله سخن علاقمندان به كتاب ياد شده مراجعه فرمايند.
مقدمه چهارم: چيزى كه خالى از حوادث نيست، خود نيز حادث است.
حاصل اين مقدمه كه در حقيقت «بيت القصيد» برهان است ، اين است كه اكوان اربعه با موضوعات (اجسام) خود، حادث مى باشند; زيرا فرض اين است كه مجموع اكوان در ازل نبوده و ظرف ازل از اين حوادث خالى مى باشد، هرگاه در اين ظرف، اجسام نيز مسبوق به عدم باشند، حدوث آنها نيز ثابت مى شود; ولى هرگاه در اين ظرف، اجسام بدون اكوان وجود داشته باشند، لازمه آن اين است كه ملزوم(اجسام) بدون لازم (اكوان)، تحقّق پذيرد و ميان آن دو ملازمه اى در كار نباشد، در حالى كه لزوم آن دو با يكديگر در مقدمه دوّم ثابت گرديد.
علاّمه حلّى عبارت محقّق طوسى را چنين توضيح مى دهد:«إنّ مالا يخلو من الحوادث، ملزوم لها و يستحيل وجود الملزوم بدون وجود لازمه و قد بيّنا انّ جميع الحوادث (الأكوان) منتفية في الأزل فكذا مالا ينفك عنها، أعني الجسم و إلاّ لوجد في الأزل دونها و انفكّ عنها».
و اگر بخواهيم برهان متكلّمان را در قالب صغرى و كبرى بريزيم، بايد چنين بگوييم:
كلّ جسم متحيّز، و كلّ متحيّز لا يخلو من الحوادث، نتيجه مى گيريم: كلّ جسم لا يخلو من الحوادث،سپس نتيجه را صغرى قرار داده وبه حكم ملازمه كبرايى ضميمه آن مى شود و مى گوييم: كلّ جسم لا يخلو من الحوادث، و كلّ مالايخلو من الحوادث فهو، حادث نتيجه مى دهد فكلّ جسم حادث..1

1 . كشف الفوائد في شرح قواعد العقائد، ص 135ـ 143، ط بيروت، متن از محقّق طوسى، شرح از علامه حلى; اين متن و شرح خلاصه تر از كشف المراد مى باشد .

صفحه 170
پس از محقّق طوسى و شارح آن، تفتازاني در شرح مقاصد، به توضيح برهان ياد شده پرداخته و در توضيح بطلان احتمال تسلسل كه در اثناى برهان مطرح مى باشد، گسترده تر سخن گفته است.1
تا اين جا با برهانِ متكلمان بر حدوث اجسام آشنا شديم، البته برهانِ حدوث اجسام نزد آنها منحصر به همين دليل نبوده، بلكه برهان و يا براهين ديگرى نيز دال بر حدوث نزد آنها هست .2 هرچند زبده ترين براهين حدوث، نظريه «حركت جوهرى» است كه تغير و دگرگونى را در گوهر جسم، نافذ دانسته و جهان را با جواهر و اعراضش پيوسته در حال سيلان و جريان معرفى مى كند كه پيوسته ماده در يك حالت باقى نمى ماند; تو گويى جهان طبيعت با تمام خصوصياتش بسان چشمه سارى از نقطه اى ريزش كرده و به نقطه ديگرى رهسپار است.
شكى نيست كه بررسيهاى متكلمان و حكيمان گذشته، مايه شكوفايى فكر و انديشه صدر المتألهين گرديده و تا آنجا پيشرفت كرده كه زمان را به عنوان بعد چهارم ماده معرفى و ثابت نموده كه وجود طبيعت با زمان عجين گرديده و جهان ماده بسان خود زمان، در يك لحظه ثابت نيست.
اثبات حدوث جهان طبيعت، مطابق بيان صدر المتألهين بسيار دلپذيرتر و جهان پسندتر است، ولى برهان متكلمان اسلامى نيز ـ در صورت اتقان مقدمات چهارگانه آن، براى خود برهان علمى است كه از حدوث لازم، پى به حدوث ملزوم مى برند.
مناقشات ممتد ميان حكيمان و متكلمان سبب شده كه احياناً انديشه هاى كلامى، به صورت غير صحيح مطرح شود و يا مؤاخذه هايى انجام گيرد كه مستحق آن نيستند; اينك ما سه نمونه از اين مقوله را يادآور مى شويم:

الف: مناط حاجت به علت، امكان است نه حدوث

 

1 . تفتازانى، شرح مقاصد، ج3، ص 109ـ 116.
2 . كشف الفوائد، ص 143ـ 144.

صفحه 171
محقّق سبزوارى (1214ـ 1289ق)، اين نوع اقامه برهان بر وجود محدث و صانع جهان را، نوعى خروج از راه راست دانسته و در منظومه خود چنين مى گويد:
مَنْ في حدوثِ العالم قد انتهجَ *** فإنّه عن منْهجِ الصدقِ خرجَ
آنگاه علّت خروج از راه راست را، چنين بيان مى كند:«لأنّ مناط الحاجة إلى العلّة هو الامكان فقط، لا الحدوث».1
حكيم سبزواريقدَّس سرَّه بر اثر خلط ميان دو مسئله، چنين مؤاخذه اى را در حقّ متكلّمان روا دانسته است واين دو مسئله عبارتند از:
1. ملاك نياز موجود به واجب چيست؟
2. حدوث اجسام مى تواند دليل بر وجود صانع باشد؟
در مسئله نخست، حق با حكيمان الهى است كه ملاك احتياج را امكان معرفى كرده نه حدوث، زيرا امكان از نظر رتبه و درجه مقدّم بر حدوث است، زيرا واقعيت حدوث از «وجود بعد العدم» انتزاع مى شود و مناط احتياج بايد پيش از وجود باشد، نه پس از آن.
خود او اين مسئله را در شرح منظومه به هنگام بحث در وجوب و امكان، مطرح كرده و با تخطئه نظريه متكلمان مى گويد:
لـيـس الحــدوث علّة من رأســه *** شـرطاً ولا شــطراً ولا بنفـسـه
و كيفَ ، والحدوث كيفُ ما لحق *** للفـقر، أو عدّالمراتب اتسق2
در مسئله دوّم ، محور بحث اين است كه آيا حدوث اجسام، مى تواند ما را به وجود صانع هدايت كند يا نه، پاسخ اين مسئله به طور مسلّم مثبت است، در اين جا گفتگو از مناط حاجت و تعيين يكى از دو احتمال (امكان يا حدوث)، بى مورد است; زيرا بحث در اين جا مربوط به عالم اثبات است، در حالى كه جايگاه

1 . شرح منظومه، سبزوارى، ص 148. (قسم فلسفه).
2 . شرح منظومه، ص 74.

صفحه 172
مسئله پيشين، عالم ثبوت است. مسلّماً در مقام ثبوت، موجود امكانى فقط از يك نظر محتاج به علّت است وآن همان امكان ماهوى ، و يا فقر ذاتى است، ولى اين دليل نمى شود در مقام اثبات، فقط از همان دليل پى به وجود علت ببريم.
در اين جا ممكن است گفته شود تا برهان امكان و وجوب به استدلال ياد شده ضميمه نگردد، برهان حدوث اجسام عقيم خواهد بود; زيرا چرا مى گوييم كه حدوث اجسام، ملازم با محدث است; براى اين كه موجود حادث، ممكن است و ممكن از خود وجودى ندارد و اگر وجود حادث مربوط به خود او بود و به اصطلاح وجود از درون او مى جوشيد، هرگز نياز به محدث نداشت.
پاسخ اين پرسش روشن است،زيرا هر برهانى براى خود رسالت خاصى دارد، رسالت اين برهان اثبات حدوث جهان در مقابل قائلان به قدم ماده است، همان طور كه قاضى عبدالجبار در تقرير برهان يادآور شد.و امّا پس از اثبات حدوث احسام، كار نتيجه گيرى به پايان مى رسد، يا نه و بايد در مقام تكميل، به برهان وجوب و امكان روى آورد، آن مطلب ديگرى است كه برهان كنونى ناظر به اين قسمت نيست.
قائلان به قدم ماده به نام «استقص» به آن رنگ وجوب بخشيده و از اين طريق به انكار صانع برخاسته اند، در چنين مرحله اى از مناظره، سخن گفتن از امكان و وجوب، لطفى نخواهد داشت و بايد فشار سخن، متوجه حدوث جهان طبيعت باشد، تا چكش مناظران بر نقطه واحدى متوجه گردد.
متكلمان اسلامى در صفّ مقدم مناظره با ملاحده و منكران و يا شكاكان در جهان ماوراى طبيعت بوده اند. اينها پيوسته از قدم طبيعت و نوع صور و حدوث صور شخصى سخن مى گفتند، در چنين معركه و گير و دارى، برهان مفيد، سخن گفتن از حدوث اجسام است، نه برهان امكان ماهوى يا فقر ذاتى; هرچند در دل استدلال با حدوث اجسام، برهان وجوب و امكان نيز نهفته است.
***

صفحه 173

ب: حدوث در محدوده تغيير است

اگر تغيير محدود به برخى از عوارض جسم باشد، نياز به محدث نيز در همان محدوده خواهد بود و به همين دليل، استدلال متكلمان به اين كه عالم متغير است و هر متغير حادث است، پس عالم حادث است، با دقت عقلى به اين صورت بيان مى شود كه «عالم در عوارض و اوصاف خود متغر است و هرچه در اوصاف و عوارض خود متغير باشد، در اوصاف و عوارض حادث، خواهد بود» و بر اين اساس، قياس دوم اهل كلام نيز كه «عالم حادث است و هر حادث نيازمند به محدث است، پس عالم محتاج به محدث است»، به اين صورت خواهد بود كه: «عالم در عوارض و اوصاف نيازمند به محدث است، پس عالم در عوارض واوصاف خود محتاج به محدث مى باشد» وبا اين بيان گوهر و ذات عالم طبيعى و جسمانى، همان گونه كه از حركتت و تغيير و حدوث مصون مى ماند، از محرك و محدث نيز بى نياز مى شود.1
اساس برهان حدوث اجسام اين است كه اكوان چهارگانه، حادث بوده و چون پيوسته با اجسام لازم و ملزومند، از حدوث احد المتلازمين، به حدوث ملازم ديگر پى مى بريم و همانطور كه متن عبارات آنان در آغاز بحث گذشت.
در اين صورت سخن گفتن از اين كه «عالم در عوارض و اوصاف خود حادث است و هرچه در عوارض و اوصاف خود حادث باشد، در عوارض و اوصاف خود نيازمند به محدث است ـ نه بيرون از آن ـ» ارتباطى به برهان ندارد.
متكلم نمى خواهد از دگرگونى عرض به دگرگونى در جوهر پى ببرد و حدوث جوهر را ثابت كند، تا گفته نشود حدوث در محدوده اعراض است و نياز به محدث در همين محدوده خواهد بود; بلكه از طريق ملازمه ميان حدوث اكوان و حدوث اجسام وارد مى شود و حدوث يكى از متلازمان را گواه بر حدوث اجسام مى داند.

1 . تبيين براهين اثبات خدا، ص 172.

صفحه 174
واگر به مصادر برهان بازگشت مى شد، چنين انتقادى صادر نمى گرديد.

ج:اراده حادث و ذات قديم

هرچه خالى از حوادث نيست حادث است، كلام استوارى نيست; زيرا از ديدگاه متكلمان عالم حادث است، يعنى خداوند بود وچيزى نبود و از آن پس اراده نمود و شروع به آفرينش عالم كرد. و اراده نيز از ديدگاه اين گروه، صفت فعل بوده و مانند عالم حادث است، پس خداوند نيز محلّ حوادث است، زيرا قبل از آفرينش عالم، مريد نبود و از آن پس، اراده كرد و اراده حادث هرچند صفت ذاتى نيست و ليكن قائم به ذات است و ذات به پندار آنان محل آن است و ذات كه محلّ اين حوادث است، به مفاد قاعده اى كه پذيرفته اند، حادث خواهد بود و اگر اهل كلام، ملازمه بين حدوث ذات و حدوث اراده هايى را كه قائم به آن مى باشند انكار نمايند، استدلال آنها بر حادث بودن اصل جسم نيز مخدوش خواهد شد و چون حدوث اصل جسم مورد خدشه قرار گيرد، راه اثبات محدث از طريق آن نيز مسدود مى گردد.پس با قاعده «مالا يخلو من الحوادث، حادث» هرگز نمى توان اثبات حدوث و دگرگونى و تغيير را در اصل جسم نمود.1

در اين جا نكاتى را يادآور مى شويم:

1. دقت در مقدمات چهارگانه برهان، روح برهان را آشكار مى سازد و سخن آنان كه بر محور «ملازمه» دور مى زند عبارت است از :«هرگاه يكى از متلازمان به نام «اكوان اربعه» حادث است، طبعاً ملازم ديگر نيز حادث است». اين مسئله از تشبيه قاضى عبد الجبار، به توأمان، كاملاً به دست مى آيد.
ولى هرگز در ضمن اين برهان، نمى گويند ذاتى كه محلّ حوادث شد نيز بايد حادث باشد، هرچند، ميان آن دو ملازمه نباشد.
در مسئله اراده حادثه، ذات هرچند ـ در فرض مستشكل ـ محل اراده حادثه

1 . تبيين براهين اثبات خدا، ص 173.

صفحه 175
است، ولى هرگز ملازمه اى ميان ذات و اراده نيست تا از حدوث يكى; به حدوث ديگرى پى ببريم. به اين دليل خدا قبل از آفرينش بود، ولى مريد نبود و از آن پس اراده كرد.
خلاصه، برهان بر اساس وجود ملازمه بين حوادث اكوان و حدوث اجسام استوار است، نه بر اساس اينكه: اگر ذاتى محلّ حادث و يا حوادثى شد، بايد خود ذات نيز حادث باشد، هرچند فرض ذات بدون حادث بى مانع باشد.
2. از نظر قائلان ، حدوث عارضى در صورتى گواه بر حدوث معروض است كه قيام حادث با ذات، حلولى باشد نه صدورى و هرگاه اراده حادث را صفت فعل بدانيم، چنانكه اشكال بر اين اساس استوار است ـ در اين صورت قيام اراده با ذات، قيام صدورى و فعل خدا (خلقت) خواهد بود، نه قيام حلولى، آنان كه حدوث عارضى را گواه بر حدوث معروض مى گيرند، در صورتى اين سخن را مى گويند كه عروض به صورت حلول در ذات باشد، نه به صورت صدور.
3. نسبت اراده حادث به متكلمان اسلامى، به طور مطلق صحيح نيست; اشاعره قائل به اراده قديمه بوده و اراده را مانند ديگر صفات، قديم و زائد بر ذات مى دانند، بسان صور مرتسمه كه مشائين در علم خدا مطرح كرده اند.
متكلمان اماميه نيز به پيروى از روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام) ، اراده را صفت فعل دانسته، نه از صفات ذات، در اين حال طبعاً حادث بودن آن، گواه بر حدوث ذات نخواهد بود، زيرا قيام فعل با فعل ربطى به حلول در ذات ندارد.
در اين ميان فقط كراميه، اراده و ديگر صفات خدا را صفات ذاتى حادث دانسته و مى گويند: علم و اراده خدا حادث و در عين حال از صفات ذات مى باشند. اين گروه پيوسته مطرود بوده و در ميان متكلمان والامقام، چندان محل از اعرابى ندارند.

صفحه 176

فصل دوازدهم

 
 

فطريّات

گرايشهايى كه از درون ما سر چشمه مى گيرد

1ـ مقصود از فطريات احساسى و گرايشى چيست؟
2ـ نشانه هاى دلايل فطريات كدام است؟
3ـ رابطه فطرت با ارزش چيست؟
***
اصطلاح «فطرت» از قرآن كريم أخذ شده است. آن جا كه قرآن در تشريح آيين يكتاپرستى روى «فطرت» به معنى «خلقت انسان» تكيه مى كند و در سوره روم چنين مى فرمايد:(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الّتي فَطَرَ الناسَ عَلَيْها) 1: به آيين راست خدا روى آور، آيينى كه آفرينش خدا است و انسان را بر آن آفرينش آفريده است. پس از نزول قرآن 2 در ميان مفسران و سپس متكلمان و حكيمان، مسائلى

1 . سوره روم: 30.
2 . بحث در فطريات اختصاص به قرآن مجيد ندارد، بلكه پس از قرآن، در نهج البلاغه در نخستين خطبه و در احاديث ديگر كه قسمتى از آنها در تفسير آيه ياد شده در كتاب «البرهان» و «نور الثقلين» وارد شده و قسمتى ديگر از احاديث مربوط به فطرت در «توحيد صدوق» وغير آن آمده است.

صفحه 177
به نام «فطريات» مطرح شده و در حقيقت اين بخش از بحث، در حالى كه جنبه فلسفى و كلامى دارد، حائز جنبه تفسيرى نيز مى باشد و هر دو گروه مى توانند در باره آن بحث كنند.
براى جدا سازى فطرى در اصطلاح قرآن، و فطرى در اصطلاح اهل منطق، نكته اى را يادآور مى شويم و آن اين كه: اين لفظ در دو مورد به كار مى رود و براى جلوگيرى از اشتباه، يكى را «فطرى احساسى» و «گرايشى» و ديگرى را «فطرى ادراكى» و «علمى» ناميده اند، فطرى در اصطلاح قرآن احساس و تمايل درونى است كه ارتباط به ادراك ندارد، در حالى كه فطرى در اصطلاح اهل منطق از مقوله ادراك و به اصطلاح از اقسام علم حصولى است، هرچند علمى است روشن و بديهى. و اهل منطق به فطرى در اصطلاح قرآن، وجدانيات 1مى گويند. به هنگام بررسى بايد اين دو اصطلاح را در نظر گرفت، و پرسش نخست، ناظر به فطريات احساسى و گرايشى است، نه به فطرى در اصطلاح اهل منطق. با توجه به اين مقدمه، به پاسخ پرسش نخست مى پردازيم:

مقصود از فطريات احساسى چيست؟

هرنوع گرايشى كه انسان آن را از درون مى يابد، بدون آن كه از بيرون كسب كند، آن گرايش را فطرى مى نامند. تو گويى سرشت انسان با اين گرايش آميخته شده و ميان آن دو تفكيك و جدايى ممكن نيست. از باب نمونه، حس كنجكاوى و حس زيبايى و... را مى توان نام برد كه در تمام انسانها به نوعى موجود است. و همه انسانها مايلند از حادثه اى كه نزد آنان رخ مى دهد، آگاه باشند و زيباييها را مى پسندند و ستايش مى كنند. و اگر بخواهيم از اين گرايشهاى فطرى كه از ارزش بيشترى برخوردارند بگذريم، گرايشهايى مانند «حس جنسى»، «حس برترى طلبى» و غيره،

1 . بايد دانست كه وجدانيات قسمتى از مشاهدات است، و قسم ديگر آن امورى است كه با حس ظاهر ادراك مى گردد و «محسوسات» ناميده مى شود. در مقابل آن «وجدانيات» است كه با حسّ باطن احساس مى شود.

صفحه 178
در نوع انسانها وجود دارد. با توجه به اين مثالها مى توانيد به مثالهاى ديگرى دست يابيد كه همه آنها خواستگاه درونى و آفرينشى دارند.
در مقابل گرايشهاى فطرى يك سلسله گرايشهاى عادى و اكتسابى است كه انسان آنها را از خارج گرفته و ما در اصطلاح به آنها گرايشهاى «عادى» و «اكتسابى» مى گوييم و تمام آداب و سننى كه از نياكان به انسان رسيده و چه بسا انسان به آن علاقمند و معتاد گرديده است، از نوع گرايشهاى اكتسابى و غير فطرى است و نمونه هاى آن، آداب و رسوم اقوام و ملل است و هر ملتى براى خود راه و رسم ويژه اى دارد.
از اين بيان مى توان به يك تعريف فشرده اى براى شناساندن فطريات و تمايز آنها از عاديات دست يافت و آن اين كه هر نوع گرايش درونى در انسان كه مبدأ و سرچشمه اى جز ذات و نهاد او نداشته باشد، آن را فطرى ناميده و هر نوع گرايش كه عاملى از خارج در پيدايش آن در انسان مؤثر باشد، آن را عادى و اكتسابى مى نامند. البته نمى توان اين نوع تعريف ها را تعريف دقيق و جامع و مانع ناميد، ولى مى تواند چهره اين دو نوع گرايش را براى انسان روشن سازد.

نشانه هاى فطريات

از تعريف ياد شده، مى توان نشانه هاى آن را به دست آورد و اين نشانه ها ممكن است، همگى ناظر به يك مطلب باشند ;ولى براى تبيين بهتر، هركدام به طور جداگانه بيان مى گردد.
1ـ از آنجا كه اين گرايش ندايى است كه ذات انسان و خلقت او مبدأ آن است، بايد همگانى باشد، يعنى فرض انسان با فرض اين گرايش، توأم باشد و نتيجه توأم بودن اين است كه در هر زمان و مكان كه انسان فرض شود، فرض اين گرايش از آن جدا نباشد.
2ـ از آن جا كه گرايشهاى فطرى آميخته با سرشت انسان است، قهراً در تمام اكناف وشرايط مختلف جغرافيايى و نظامهاى گوناگون اجتماعى و سياسى،

صفحه 179
محفوظ خواهد بود، زيرا فرض اين است كه علت تامه آن، وجود و نهاد انسان است و وجود او در همه اين فراز و نشيب ها محفوظ است، هرچند شرايط حاكم بر وجود انسان در شكوفايى و يا ركود و پس گرايى آن مؤثر مى باشد، درحالى كه در اصل آن دخالت ندارد.
3ـ اگر اين گرايش ندايى است كه انسان از درون مى شنود، منادىِ آن همان درون است و نيازى به معلم خارجى ندارد هر چند در پرورش يا ركود و توقف آن مؤثر باشد.
4ـ اگر اين گرايشها با نهاد انسان عجين شده است، تبليغات خلاف نمى تواند آن را ريشه كن كند، ولى مى تواند از شكوفايى آن بكاهد، و از آن جا كه فطريات انسان متعدد و متنوع است، چه بسا ابراز عنايت به يكى مايه رشد بيشتر آن و ركود ديگرى گردد. ولى در هر حال ريشه هاى گرايش در انسان محفوظ مى باشد و قلع و قمع نمى گردد.

دلايل گرايش هاى فطرى

اكنون كه با تعريف و نشانه هاى گرايشهاى فطرى آشنا شديم، شايسته است با براهين فلسفى و تجربى آن نيز آشنا شويم:

برهان فلسفى

هرگاه ما در تمام انسانهاى جهان ـ چه در گذشته و چه حال ـ كه در اقليم هاى مختلف زندگى كرده و مى كنند و نظامهاى گوناگون از نظر سياسى، اقتصادى و نظامى بر آنها حكومت كرده و مى كند، گرايش واحدى را لمس كرديم و ديديم كه همه انسانها ميل به كمال و تعالى، ميل به كنجكاوى وحقيقت يابى، ميل به زيبايى و جمال و... دارند، طبعاً بايد براى اين گرايش علتى جستجو كنيم، زيرا به حكم خرد، هيچ پديده اى بدون پديد آورنده نيست.
براى اين گرايش همگانى ناچار علت و مبدأى است، يا از خارج و يا از

صفحه 180
داخل، فرض نخست نادرست است، زيرا هيچ عامل بيرونى نمى تواند يك چنين گرايش همگانى و مشتركى را در همه انسانها، در مجموع زمانها و مكانها بدون استثناء ايجاد كند. خصوصاً با توجه به اين كه انسانهاى گذشته، در ابعاد گسسته و مكانهاى ناپيوسته زندگى مى كردند، و چه بسا اقوامى از اقوام معاصر خودآگاه نبودند. با نفى دخالت عامل خارجى، تأثير عامل داخلى متعين مى باشد، زيرا در اين جا فرض ثالثى وجود ندارد و آن عامل درونى، جز ذات و آفرينش انسان چيز ديگرى نيست.
پرسش: گاهى گفته مى شود نمى توان سرشتى بودن يك گرايش را دليل بر فطرى بودن آن دانست، زيرا ممكن است امرى كه امروز به صورت سرشتى درآمده است، درگذشته تاريخ بشر، اكتسابى بوده است و پس از آن از طريق وراثت جزء گرايشهاى سرشتى او درآمده است.
پاسخ اين پرسش روشن است، زيرا بحث ما در سرشت فردى و يا قومى نيست، تا اين كه فرض مزبور در آن موجه باشد، بلكه موضوع بحث ما سرشتهاى نوعى و همگانى است و در اين صورت فرض اكتسابى بودن چنين گرايش سرشتى و آفرينشى، به هيچ وجه قابل توجيه نيست. زيرا عامل تبديل امر اكتسابى به سرشتى كه وراثت مى باشد، در گرايشهاى فراگير و همگانى منتفى است.
و به ديگر سخن: چه بسا اقوامى با روحيات خاصى معروف و مشهورند، بخل و دنيا پرستى در يهود تا حدّى ارثى است و مسلّماً روز نخست، اين روحيه در خود «اسرائيل» وجود نداشته است. امّا به مرور زمان و فراز و نشيب هايى كه بنى اسرائيل با آنها روبرو بودند، روحيه دنيا پرستى و بخل را در آنان به صورت يك گرايش آفرينشى درآورده، تا آن جا كه نام يهودى بازگو كننده دنيا خواهى است.
البته ما منكر اين نوع سرشتى هاى مولود امر اكتسابى نيستيم، بحث ما در مورد امور سرشتى فراگير است ، كه در تمام انسانها و مجموع قاره ها، وجود داشته باشد. چنين گرايشها را نمى توان از طريق عامل اكتسابى توجيه كرد، زيرا عامل اكتسابى در مورد قومى مى تواند كارساز باشد، نه در مورد اقوامى كه هرگز زندگى مشترك با هم

صفحه 181
نداشته اند.
به بيانى ديگر: نگرشى وسيع و گسترده در تمام انسانها و در تمام قاره ها، يك مسئله را ثابت مى كند و آن، اين كه همه افراد بشر چه درس خوانده و چه درس ناخوانده، چه متمدن وچه غير متمدن، يك رشته اصولى را از همان درون خود مى يابند و نمى توانند خلاف آن را باور كنند، همه انسانها معتقدند كه پاسخ نيكى به نيكى پسنديده، و پاسخ آن به بدى زشت و ناروا است، وفاى به عهد زيبا و پيمان شكنى كارى نازيبا است و همچنين....
فراگيرى و عموميت اين گرايشها قابل انكار نيست وحتى يك فردـ هرچند انسانى منحرف باشد ـ منكر اصول ياد شده نخواهد بود; آرى ميان اعتقاد و عمل فاصله بسيار است، معنى تصديق اصول و دريافت هاى اين باورها، ملازم با عمل نيست، چه بسا برخى از غرايز تعديل نشده انسان سبب شود كه انسان بر خلاف اين اصول گام بردارد و چه بسا به خاطر يك رشته منافع شخصى، در صدد توجيه عمل نارواى خود برآيد.ولى پايبند نبودن برخى به اين اصول در مقام عمل، از اصالت آنها نمى كاهد و اصولاً وجدان چراغ باطنى است كه در درون انسان روشن است، ولى گرد و غبارهاى هوى و هوس، آينه فطرت را تيره و كدر كرده و انسان را از آن غافل مى سازد. اگر هم توجه كند، به حكم حكومت هوا و هوس جانب مخالف را ترجيح مى دهد.
در اين جا مى توان همان برهان فلسفى را پياده كرد و گفت: اين گرايش عمومى به عاملى نياز دارد يا از درون و يا از برون، با عامل دوم نمى توان اين گرايش گسترده را توجيه كرد، طبعاً عامل اوّل متعيّن است.

دو راه ديگر براى اثبات فطريات

در اين مورد مى توان از دو راه ديگر براى اثبات گرايشهاى فطرى كمك گرفت:
1ـ بازگشت هر انسان به درون خود.
2ـ مراجعه به آراى روانشناسان.

صفحه 182
درباره راه نخست كافى است كه هر فردى دور از هر نوع پيشداورى و يا تعصب هاى قومى و غيره، به درون خود مراجعه كند. در اين درون گرايى، گرايشهايى را به طور روشن احساس خواهد كرد. مثلاً در درون هر انسانى علاقه به مال و جاه، با مظاهر گوناگون وجود دارد و اگر زاهدانى در جهان به مظاهر دنيا گرايش نشان نمى دهند، اين گرايش را با گرايشى فطرى ديگر تعديل كرده و يا آن را بر اين غالب ساخته اند، اين گروه از افراد به خاطر گرايشهاى معنوى و عشق به جهان برتر، گرايشهاى پايين را مانند علاقه به مظاهر دنيوى، بسيار محدود ساخته و از آن به مقدار لازم بهره مى گيرند و لذا برخى از زاهدان كه در نيمه راه، از سير و سلوك باز مى مانند، حس محكوم آنان مجدداً زنده شده، دنياگرايى را بر گرايشهاى معنوى ترجيح مى دهند.
آرى اين نوع دريافت هاى فردى فقط براى خود انسان گواه و دليل است و نمى تواند براى ديگران كاربرد علمى و فلسفى داشته باشد و اصولاً وجدانيات همگى داراى اين ويژگى مى باشد; درعين اين كه اين نوع گرايشها جنبه فردى دارد، ولى آن چنان نيست كه مدعاى هر فردى پذيرفته شود و مقياسى براى تكذيب و تصديق ادعاها نباشد، مسلّماً اين ادعاها با آن نشانه هايى كه قبلاً براى گرايشهاى فطرى بيان گرديد، اندازه گيرى مى شوند و در صورت عدم تطبيق، مطرود و مردود شناخته مى گردند.
از اين جا مى توان به ضعف گفتار برخى پى برد، گفتارى كه مى خواهد فطريات را زير سؤال برده و اساس آن را نا استوار جلوه دهد، او مى نويسد: «ارجاع به درك وجدانى، نظريه فطرت را از قلمرو بحث و چون و چراى منطقى و عقلى خارج مى كند... چرا كه رقيب نيز مى تواند نظريه خود را مستند به درك وجدانى و علم حضورى بداند، و خود را در حصار امن وجدانيات در آورد، به اين ترتيب بحث منطقى و بررسى دلايل له و عليه نظريات، ناممكن خواهد شد و طرفين ناگزير بايد براى غلبه بر حريف به علل غير معرفتى متمسك شوند».1

1 . احمد نراقى، مطهرى و نظريه فطرت، مجله كيان، شماره 12.

صفحه 183
اساس اين گفتار را اين تشكيل مى دهد كه فطريات داراى چارچوب روشنى نبوده و هر انسانى مى تواند براى خود چيزهايى را ادعا كند و آن را به گرايشهاى باطنى نسبت دهد. ولى توجه نكرده كه «نه هر كه سر نتراشد قلندرى داند» و يا «نه هر كه آينه سازد سكندرى داند»، بلكه گرايشهاى درونى، براى خود ضوابط و نشانه هايى دارد كه بيان گرديد . بنابر اين ارجاع هر انسان به وجدان خود بسان ارجاع در موارد ديگر است كه مدعيان كاذب، فوراً رسوا مى شوند. مثل اينكه كسى بگويد: «من احساس مى كنم كه قطعه قطعه كردن دستهاى ظريف كودكان يتيم، زيبا و پسنديده است»!
آرى انسانهايى كه از فطرت منحرف شده و فطرت انسانى خود را از دست داده اند، ممكن است چنين حالتى به آنان دست دهد; ما هرگز منكر نيستيم كه در جامعه بشرى چنين جانيانى پيدا شده و مى شوند، ولى آنان در حقيقت فاقد موضوعند، نه فاقد حكم.
و درباره راه دوم مى توان به سخنان محقّقان و كارشناسان اين فن مراجعه كرد، آنان به حكم اين كه داراى تحقيق و تخصصند، مى توانند براى غير متخصص مرجعى به شمار آيند.
امروز محقّقان فن روانشناسى، ابعاد چهارگانه اى را براى روان انسان كشف كرده اند كه ما به طور فشرده نقل مى كنيم:
1ـ حس كنجكاوى ، اين همان حسى است كه از روز نخست فكر بشر را به بحث و بررسى پيرامون مجهول وادار كرده و در پرتو آن، تمدنها به وجود آمده اند. و اين همان حسى است كه به كاشفان و مخترعان نيرو بخشيده كه هر روز پرده از رازهاى نهفته طبيعت بردارند و ناملايمات را در كشف رازهاى طبيعت پذيرا باشند.
2ـ حس نيكى كه پديد آرنده اخلاق و تكيه گاه صفات عالى روانى است كه انسان را به نوع دوستى، عدالت خواهى، ضعيف نوازى سوق مى دهد.
3ـ حس زيبايى كه پديد آرنده هنر و سبب تجلى انواع ذوقيات است.
4ـ حس مذهبى يعنى تمايل و كشش به ماوراى طبيعت و احساس اين كه، او

صفحه 184
و جهان به نقطه اى بستگى دارند.
در اين جا گاهى گفته مى شود اعتماد به روانشناسان در اين مورد، جنبه گزينشى دارد، يعنى ما سخن آن گروه از روانشناسان را مى گيريم كه تفكر آنان با ما همخوان است و مدعاى ما را ثابت مى كند، و سخن آن گروه را كه بر خلاف اين است، ناديده مى گيريم و يك چنين گزينش، در استدلال فاقد ارزش علمى است، چرا كه بسيارى از دانشمندان ديگر در اين خصوص، آراى معارض و مخالف فراوانى بيان كرده اند و اگر اين شيوه مقبول افتد، رقبا نيز مى توانند از لابلاى اظهارات اين دانشمندان، شواهد مؤيدى براى نظريه خود بيابند.1
در اين مورد يادآور مى شويم مقصود اين نيست كه هرچه را كه فطرى و سرشتى خوانده اند ما تصديق كنيم، آن گاه متهم به گزينش شويم. بلكه مقصود اين است كه در ميان گرايشهاى انسان، نمونه هايى مانند آنچه بيان شد وجود دارد كه هيچ محقّقى نتوانسته است فطرى بودن آن را انكار كند و اگر هم موفق بر اثبات آن نشده، دليلى بر نفى فطرى بودن آن اقام نكرده است، بنابر اين نقل كلام محقّقان در اين موارد جنبه گزينشى نداشته، زيرا قول مخالفى وجود ندارد كه نقل شود.
شگفت از گفتار ديگرمعترض است كه مى گويد:«اصولاً نظريه فطرت، آزمون پذير تجربى به نظر نمى رسد، زيرا نمى توان شرايطى را فرض كرد كه تحت آن شرايط، اين نظريه از شواهد ناقض تجربى زيان ببيند، از اين رو اين نظريه از شواهد مؤيد نيز نصيبى نمى يابد» و باز مى گويد: «اين شواهد به فرض علمى بودن در صورتى كار سازند كه نظريه فطرت يك نظريه علمى باشد، در غير اين صورت تمسك به اين شواهد وافى به مقصود نخواهد بود».2
در اين جا دو مطلب را يادآور مى شويم، يكى اين كه چرا بحث پيرامون گرايشهاى فطرى را غير علمى مى خواند، اگر مقصود از روش علمى، روش تجربى است، اين نوع گرايشها نفياً و اثباتاً در قلمرو تجربه قرار مى گيرد. و لذا گرايشى را كه داراى نشانه هاى چهارگانه مزبور باشد، فطرى و آنچه كه فاقد آن باشد، غير

1 . همان مدرك.
2 . همان مدرك.

صفحه 185
فطرى مى ناميم. اصولاً روانشناسى يكى از شاخه هاى برجسته علوم تجربى است و در گذشته نيز از شاخه هاى اين علم بشمار مى رفت، هرچند با پيشرفت علوم، آن نيز پيشرفت بسزايى كرده است.
ديگر اين كه گرايشهاى فطرى را با آداب و رسوم مى توان مقايسه كرد و آسيب پذيرى دوم را در تغيير محيطها و دگرگونى فرهنگها، به روشنى مشاهده نمود، در حالى كه مخالف آن در تمام محيطها از نظر نتيجه يكسان بوده و تخلف پذير نيست.
جريان در امور فطرى بعينه همان جريان آزمونهايى است كه در مورد امور طبيعى انجام مى گيرد، مثلاً يك دانشمند طبيعى دارويى را در هزاران شرايط مباين آزمايش مى كند و در آن نتيجه يكسان مشاهده مى كند و سرانجام نتيجه مى گيرد كه مثلاً آنتى بيوتيك ضد ميكروب است و آن را به عنوان يك اصل علمى مطرح مى كند. يا يك فيزيكدان صدها آزمون مختلف انجام مى دهد، سرانجام از نقض ناپذيرى نتيجه مى گيرد كه آهن در اثر حرارت منبسط مى شود، حالا چگونه اين دو مثال اخير علمى است، ولى آزمون هايى كه در مورد گرايشهاى درونى انجام مى گيرد، علمى نيست؟!!

فطرت و ارزش

در پايان بحث لازم است رابطه فطرت و ارزش را مورد بررسى قرار دهيم. گرايشهاى درونى انسان بر دو نوعند: گاهى وجود آن در تمام حدود و مقياسها كمال بشمار مى رود، مانند گرايش به كمال و تعالى كه هرگز براى آن حد و حدودى نيست و به صورت مطلق مطلوب است، و اصولاً آن نوع از گرايشها كه مربوط به مقام والاى انسانى است و از آن به مقام ملكوتى انسان تعبير مى كنيم، به صورت مطلق مطلوب بوده و داراى بار ارزشى است.
در مقابل آن گرايشهايى داريم كه اصل وجود آن كمال است و مطلوب، ولى همه مراتب آن مايه كمال نيست، مانند غريزه جنسى و علاقه به مال و مقام و مانند

صفحه 186
آن كه همگى مايه بقاى حيات و نسل انسانى است، امّا به صورت تعديل يافته و مشروط.
از اين جهت غرايز انسانى آن گاه واجد ارزشند كه مزاحم تعالى و تكامل معنوى انسان نباشند، و به تعبير ديگر كمال و ارزش بودن آنها مشروط مى باشد. و از اين جا مى توان درباره فطرت و ارزش به صورت مطلق يا نسبى داورى كرد.
و به ديگر سخن، تمام داده هاى آفرينشى انسان كه در وجود او مفطور و مكنون است، از خوبى و نيكى برخوردار مى باشند، چيزى كه هست بايد با به كار انداختن خرد، نيك مطلق را از نيك نسبى تميز داد.قرآن نيز به اين حقيقت اشاره كرده و مى فرمايد:(وَ نَفْس وَ ما سَوّاها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها)1 : «سوگند به نفس و آنچه او را بياراست. پس پليدى ها و پاكى ها را به آن الهام كرد). و دو عنوان «فجور» و «تقوى» بيانگر اين است كه انسان مى تواند در پرتو الهام خداوندى (انديشه و خرد)، خوبيها را از بدى ها باز شناسد و به تعادل اخلاقى رهنمون گردد. و بر پايه آن ارزشهاى فطرى را تشخيص دهد.
بنابر اين در باره توصيف فطريات به ارزش و نيكى، مرجع، عقل و خرد است، عقل برخى را به نيكى مطلق توصيف كرده و برخى را به نيكى مشروط، و نتيجه اين مى شود كه مرجع در اصل شناسايى فطريات، وجدان و درون آگاهى انسان است، ولى مرجع در توصيف آنها به ارزش ـ چه به صورت مطلق و چه به صورت مشروط ـ عقل و خرد است.
گاهى در اين مورد تصور شده است كه در توصيف فطريات به ارزش و نيكى مرتكب دور مى شويم، چنان كه گفته اند: «تشخيص نيك و بد يك امر را از روى فطرى بودنش بايد شناخت، و فطرى بودن آن را از روى نيك بودنش و اين مستلزم دور است».
پاسخ اين كه هيچ نوع توقفى در اينجا وجود ندارد، زيرا فطرى بودن مربوط به احساسات درونى است، يعنى آن را به صورت ندايى از درون بشنود وامّا نيك بودن آن

1 . سوره شمس: 7ـ 8.

صفحه 187
مربوط به داورى عقل وخرد است.
اكنون كه واقعيتى به نام فطريات ثابت شد، يادآور مى شويم كه دانشمندان علم كلام، خداشناسى را يك امر فطرى قلمداد كرده و معتقدند تمام شرايط امر فطرى بر آن منطبق است.
در گذشته گفتيم امور فطرى آن نوع احساسهايى است كه داراى ويژگيهاى چهارگانه باشد، بار ديگر اين شرايط چهارگانه را يادآور مى شويم و همگى را در مورد خداشناسى فطرى موجود مى بينيم.
الف ـ هر فكر و كارى كه ريشه فطرى دارد جهانى مى باشد.
ب ـ امور فطرى به رهبرى فطرت انجام مى گيرد و هرگز به تعليم و تعلّم نيازى ندارد.
ج ـ هر نوع فكر و عملى كه ريشه فطرى دارد، از قلمرو حكومت عوامل سه گانه «جغرافيايى»، «اقتصادى» و«سياسى» بيرون است.
دـ تبليغات پى گير بر ضد فطرت ممكن است از نمو و رشد آن بكاهد ويا رشد آن را متوقف سازد، ولى هرگز آن را ريشه كن نمى كند.
امور عادى در اين مميزهاى چهارگانه درست در نقطه مقابل قرار گرفته اند.
اكنون بايد ديد حس مذهبى و حس خداجويى، واجد اين شرايط چهارگانه هست يا نه؟ با توجه كوتاه خواهيم ديد كه همه اين مشخصات چهارگانه در موضوع خداجويى وجود دارد، اينك بررسى اين قسمت از بحث را پى مى گيريم.

1ـ حس خداپرستى جهانى است.

خداشناسى وتمايل به ماوراى طبيعت، به زمان و يا نقطه خاصى از جهان اختصاص ندارد، بلكه به شهادت تاريخ باستانى كه از اقوام مختلف اعم از متمدن و وحشى به دست آمده است، اعتقاد به خدا و مبدأ جهان در ميان تمام ملل وجود داشته است و در حفاريها و كاوشهاى علمى كه وسيله دانشمندان باستانشناس كه

صفحه 188
براى به دست آوردن طرز زندگى و پايه تمدن و طرز تفكر اقوام گذشته انجام گرفته است، همواره زير تلهاى بزرگ، معابد و بت و بتكده كشف شده است و همگى حاكى از اين مى باشد كه ملل ديرينه در اين اماكن، بتهايى را به عنوان معبود مى پرستيدند و يا اين كه آنها را حاكى از صورتهاى زيباى معبودهاى خود مى پنداشتند.
دانشمند معروف مصرى «فريد وجدى» مى نويسد: «نتيجه كاوش در طبقات زمين مى رساند كه بت پرستى از روشن ترين وبارزترين ادراكات بشر بوده، توگويى اعتقاد به مبدأ با پيدايش بشر به وجود آمده است».1
برخى از دانشمندان غرب مانند شوينماور گرايش مذهبى را در انسان به اندازه اى عميق مى داند كه آن را فصل مميز انسان مى شمارد و مى گويد: «انسان حيوانى است متافيزيك».2
آرى در فصول تاريخ بشر، نمى توان فصلى يافت كه در آن تمايل انسانى به ماوراى طبيعت منفى باشد، بلكه حس مذهبى در ميان تمام اقوام و ملل، جزء لا ينفك زندگى تشخيص داده شده كه همواره با آنها بوده و هست تا آن جا كه جان ـ ر ـ ايورث، استاد دانشگاه «كلمبيا» در باره مذهب چنين مى گويد: «هيچ فرهنگ و تمدنى را در نزد هيچ قومى نمى توان يافت مگر آن كه، در آن فرهنگ و تمدن، شكلى ازمذاهب وجود داشته است، ريشه هاى مذهب در اعماق تاريخ تا اعماق تاريكى از تاريخ كه ثبت نشده و به دسترس بشر نرسيده است، كشيده است».3
حس دينى هم اكنون در ميان ملل متمدن جهان يك حس طبيعى است كه در هرگوشه اى از جهان براى خود تجلياتى دارد، همين الآن قسمت مهمى از روى زمين را معابد و كليساها و مساجد و بتكده ها اشغال كرده است و نداى «اللّه اكبر» در روزهاى جمعه و غيره از گلدسته هاى مساجد مسلمانان، صداى ناقوس كليساها در

1 . به دايرة المعارف ماده «اله» و «وثن»مراجعه فرماييد.
2 . زندگى و اصالت مذهبى، ص 31(نقل از كتاب «متافيزيك» تأليف فليسين شاله، ص 11).
3 . مذهب در آزمايشها و رويدادهاى زندگى، ص 9.

صفحه 189
روزهاى يكشنبه طنين انداز است واگر با هواپيما از فراز قاره هاى مختلف جهان عبور كنيم، آثار و جلوه هاى اين حس را، هم در غنى ترين و صنعتى ترين كشورهاى جهان و هم در ميان فقيرترين وعقب مانده ترين ملل عالم، با ديدگان خود مشاهده مى نماييم.
آيا يك چنين حس كلى و عمومى، آن هم در تمام اعصار وقرون در ميان تمام ملل جهان، از غنى و فقير نشانه فطرى بودن آن نيست؟.
گذشته از اين، هر فرد منصفى در صورتى كه خود را ازمسائل سياسى حتى از گفته هاى خداپرستان و ماديها مجرد سازد، هنگام شدت و بيچارگى در اعماق دل خود احساس مى كند كه به طور ناخود آگاه، به سوى يك قوه ازلى وابدى كه مى تواند نيازمندى و بيچارگى او را برطرف سازد، كشيده مى شود و بى اختيار به ياد او افتاده و از او استمداد مى طلبد.
اين چنين خداجويى بيرون از اختيار، نتيجه براهين عقلى و علمى و دلايل فلسفى توحيد نيست، اين توحيد محصول محيط درس و بحث و فكر و گفتگو نمى باشد، بلكه مايه آن سرشت انسانى است و دست آفرينش نهاد ما را از روز نخست با آن خمير كرده است، به طورى كه ما با تمام ذرات وجود خود در مواقع بيچارگى به سوى آن كشيده مى شويم و ما بدون اين كه متوجه باشيم گمشده اى داريم و گمشده ما چيست؟ و چگونه او مى تواند از ما رفع بيچارگى كند، وبه ما آرامش بخشد، ناخود آگاه به دنبال آن مى رويم، همانطور كه نوزاد بدون كوچكترين آگاهى از مادر به دنبال جستجوى مادر مى باشد و به قول مولوى:
همچو ميل كودكان با مادران *** سر ميل خود نداند در لبان
همچو ميل مفرط هر نو مريد *** سوى آن پير جوان بخت مجيد
جزء عقل اين، زان عقل كل است *** جنبش اين سايه، زآن شاخ گل است
سايه اش فانى شود آخر در او *** بس نداند سر ميل و جستجو
سايه شاخ درخت اى نيك بخت *** كى بجنبد گر نجنبد اين درخت1
 

1 . مثنوى، ج4، ص 414.

صفحه 190

2ـ خود فطرت هادى و رهبر به سوى خدا است

حس خداجويى بسان ساير احساسات درونى انسان، بدون تعليم و رهبرى كسى در درون انسان پيدا مى شود. همانطور كه افراد انسان در مواقع مخصوص از عمر، به يك سلسله از امور، مانند منصب و مقام ثروت و پول و زيبايى و امور جنسى متوجه مى گردند و توجه به اين امور، به طور ناخود آگاه بدون تعليم كسى در باطن او پديد مى آيد; همچنين حس خداجويى در انسان در طول زندگى و بالأخص در آستانه بلوغ، نمايانتر و آشكارتر مى شود.
پيدايش ناگهانى به ميل مذهبى بدون تعليم و رهبرى مقامى، نشانه فطرى بودن آن است و مى رساند كه اين حس بسان احساسات ديگر انسان، در شرايط خاص از قوه به فعليت مى رسد و به صورت يك امر ناگهانى بيدار مى شود; ولى از يك نكته نبايد غفلت نمود و آن اين كه، اگر مراقبتهاى صحيحى از اين احساس به عمل نيايد، ممكن است يك سلسله انحرافاتى در آن به وجود بيايد.
مثلاً همين حس مذهبى وحس خداجويى، اگر وسيله پيامبران آسمانى و دانشمندان الهى و فلاسفه بزرگ جهان درست رهبرى نشود، سر از بت پرستى و گرايش به پرستش مخلوق در مى آورد ، به طورى كه شخص مخلوق را به جاى خالق و معبود مى گذارد.
اگر ما مى گوييم كه احساسات طبيعى و فطرى، نيازى به تعليم معلم ندارد; مقصود اين است كه در تكوين و پيدايش خود به مربى و معلم محتاج نيست، ولى در عين حال بهره بردارى درست و دور از هر نوع انحرافات و كجروى، بدون مربيان دل آگاه صورت نمى گيرد.
بنابر اين، ريشه پرستش كليه اجرام سماوى و موجودات خاكى، همان حس خداجويى رهبرى نشده است كه اگر از طريق عقل و خرد رهبرى مى شد، به جاى معبود واقعى به مخلوقهاى ناتوان توجه پيدا نمى كرد.

صفحه 191

3ـ حس مذهبى مولود عوامل جغرافيايى و يا اقتصادى و سياسى نيست.

از اين كه ما مى بينيم حس خداجويى در تمام نقاط گيتى و در همه اعصار وجود داشته است، نتيجه مى گيريم كه اين حس يك نداى باطنى است و محركى جز فطرت ندارد. زيرا اگر مولود شرايط جغرافيايى و يا عامل ديگرى بود، بايد در يك قسمت از جهان و در يك قشر از مردم كه شرايط واحدى از نظر اقتصادى و سياست دارند، وجود داشته باشد; در صورتى كه كاملاً عكس آن را مشاهده مى كنيم، ولى بايد توجه داشت كه فطرى بودن يك حس دليل بر آن نيست كه همواره تجلى بخش باشد و در همه شرايط مورد توجه قرار گيرد. چه بسا ممكن است علاقه انسان به جاه و مقام و سرگرميهاى خوش زندگى، او را از بسيارى فضايل اخلاقى و امور فطرى ـ كه همگى سرچشمه باطنى دارند ـ غافل سازد; اصولاً امور فطرى انسان منحصر به خداخواهى نيست، بلكه غير از آن،انسان داراى غرايز ذاتى و طبيعى ديگرى است وتوجه بيشتر به اعمال يك غريزه، طبعاً انسان را از ديگرى باز مى دارد.
شما ملاحظه بفرماييد كنجكاوى و كشف رازهاى نهفته طبيعت، يكى از امور طبيعى انسان بوده و هر فردى به تحقيق و كاوش علمى در امور گوناگون علاقه فطرى دارد، ولى به طور مسلّم اين شعور باطنى درهر محيطى شكوفا نمى گردد و فعاليت آن در هر شرايط يكنواخت نيست، اين حس كنجكاوى در محيط هاى علمى و در مراكز مناسب و با وجود دوستان همفكر به طور فطرى انجام وظيفه مى كند، ولى در شرايط نامناسب آن چنان خمود و آرام مى شود كه چه بسا اگر اين شرايط ادامه يابد،وجود خود اين حس به دست فراموشى سپرده مى شود; همچنين علاقه به همسر و ازدواج و يا گرايش به كسب مال و مقام يكى از امور مورد علاقه انسان است و همگى ريشه فطرى دارند، ولى در هر شرايطى قدرت و رشد و نمو ندارند، چه بسا اشباع يكى از اين غرايز، موجب فراموشى بقيه مى گردد.
حس خداجويى نيز بسان اين امور است، چه بسا سرگرميها وماده پرستى و

صفحه 192
غرق در شهوات شدن و توجه به لذايذ، سبب مى شود انسان از امورى كه به طور طبيعى به آنها علاقه مند است، غفلت ورزد; چه بسا انسان در مواقع خاصى گرسنگى و تشنگى و تمايلات جنسى خود را فراموش مى كند، تا لحظه اى كه عوامل فراموشى پرده نسيان بر روى فطرت و غريزه افكنده بودند از بين بروند و پرده غفلت دريده گردد و فطرت خود را نشان دهد.
ميان امور معنوى مانند توجه به خداوند و به كار بستن اصول اخلاقى، وغرق شدن در تمايلات نفسانى، نسبت متعاكس وجود دارد و اگر كفه تمايلات نفسانى به قدرى سنگينى كند كه همه محيط روح و روان ما را فرا گيرد، ديگر مجالى براى ظهور ساير تمايلات فطرى باقى نمى ماند.
مصائب و شدائد از عوامل تكان دهنده اى هستند كه انسان غفلت زده را از خواب سنگين ماديت بيدار مى كند و هر نوع زنگى را كه بر صفحه دل نشسته است، پاك نموده و محيط را براى تجلى فطرت (توجه به خدا) آماده مى سازد و لذا افراد غافل، در شدايد و مظان فشار وسختى، به ياد خدا افتاده و صميمانه متوجه او مى كردند.
درست است گروهى از مردم فقط در هنگام ترس و فشار به سوى خدا متوجه مى گردند، ولى در برابر آنان بزرگانى هستند كه براى توجه و حس دينى آنان وقت معينى نيست، توگويى ريشه هاى قلوب آنان با جهان ابديت پيوند دارد و درك اين مطلب براى كسانى كه احساس مذهبى آنان روى عواملى كم فروغ گرديده، تا حدّى مشكل است و به قول «آلبرت انيشتن»: «من آن را احساس مذهبى آفرينش يا وجود مى دانم ـ بسيار مشكل است كه اين احساس را براى كسى كه كاملاً فاقد آن است توضيح دهيم...در اين مذهب فرد به كوچكى آمال و هدفهاى بشر وعظمت وجلالى كه در ماوراى امور و پديده ها در طبيعت تظاهر مى نمايد، حس مى كند».1
انسان سرگرم به لذايذ و غافل از خدا، بسان كودك بازى گوشى است كه سرگرم بازى مى شود و از پدر يا مادر مهربان خود كه در همه كانون وجود او جا دارد،

1 . دنيايى كه من مى بينم، ص 56.

صفحه 193
غفلت مىورزد. امّا همين كه اتّفاق بدى به او رخ مى دهد، فوراً به ياد آنها افتاده و از آنها استمداد مى جويد.
وقتى كه بشر با زندگى مرفه روبرو شد، اشتغالات روزانه او را از توجه به عالم ديگرى باز مى دارد، ولى ناگاه با بروز حادثه اى كه مى خواهد آهنگ يكنواخت زندگى را قطع كند، خود را برابر آن عاجز و ناتوان مى يابد; در اين لحظه واكنشى در روح او پديد مى آيد كه او را در صدد جستجوى جهانى برتر و نيرويى عظيم مى اندازد. از اين نظر هنگام هجوم بلا، موقع طوفانى بودن دريا، احتمال سقوط هواپيما و يا لحظه يأس و نوميدى از بهبودى، تمام افراد بشر ـ اعم از الهى و مادى ـ به ياد خدا افتاده و از آن مقام عظيم استمداد مى طلبند، تو گويى فشار و رنج و بلا، زنگار قلوب را پاك كرده و حس خداجويى در حالى كه به وسيله رنج و درد صيقلى شده است، در دل آنها بيدار مى شود.

4ـ تبليغات پى گير ممكن است از نمو و رشد آن بكاهد، ولى آن را ريشه كن نمى سازد.

در ميان ملل و اقوام جهان افرادى پيدا مى شوند كه بر اثر رياضتهاى شاق مى توانند از نمو و رشد يك حس درونى بكاهند; مثلاً تمايلات جنسى يك نداى فطرى و باطنى است، ولى تاركان دنياى مسيحى و مرتاضان هند، با تحمّل رنجها، از قدرت اين حس به قدرى مى كاهند كه كمتر به فكر مسائل جنسى مى افتند، ولى همين افراد اگر در شرايط ديگرى قرار گيرند، اين حس خفته بار ديگر در آنها بيدار شده و شروع به فعاليت مى نمايد.
بنابراين معنى فطرى بودن يك مسئله اين نيست كه در هر شرايطى جلوه كند، بلكه كليه نداهاى فطرى در صورتى تجلى مى كنند كه حجابى در برابر آنها قرار نگيرد.
ما كه مى گوييم توحيد و حس خداجويى از امور درونى و باطنى است، نه به آن معنى است كه هيچ عاملى از قبيل تبليغات محيط، در شدّت و ضعف آن مؤثر

صفحه 194
نيست، بلكه براى بروز اين حس، بسان ساير احساسات زمينه هاى مساعدى لازم است كه براى جلوه فطرت در آن شرايط مانعى نباشد.
شكى نيست كه تبليغات از رشد و نمو بسيارى از نداهاى درونى مى كاهد، ولى ريشه آن را نمى سوزاند، زمانى كه افكار چپ گرايى بر بخشى از مردم جهان حكومت مى كرد و رهبران مكتب «ماترياليسم» با وسايل مختلف و فريبنده مى كوشيدند حس مذهبى را در اقوام و مللى كه به زنجير استعمار كمونيستى كشيده شده بودند نابود سازند، مع الوصف موفقيت آنها در اين مبارزه ناچيز بود و نتوانسته اند قلوب توده ها را از اين حس خالى كنند.
پس از فروپاشى كمونيسم همه كشورهاى به زنجير كشيده شده كه قريب هفتاد و اندى سال، تحت بمباران تبليغات ضد خدايى بودند، بار ديگر به مساجد و كليساها روى آورده و مجسمه هاى لنين و غيره را درهم كوبيده و از ميادين عمومى جمع كرده و به خانه فطرت بازگشتند.
بحثى كه در اين جا باقى است اين است كه آيا مسئله احساس فطرى در مورد خداشناسى، احساس فردى است يا برهانى و اين همان مطلبى است كه در بحث زير مى خوانيد.
***

بازگشت به فراسوى طبيعت احساس است نه برهان

اين بيان گسترده ثابت مى كند كه :«در درون هر انسانى احساس بسيار مقدسى است به نام توجه به قدرت عظيم كه مى تواند پاسخ گوى نيازها و گرفتارى هاى او باشد، ولى احساس هر شخصى، براى خود آن شخص، دليل و حجّت است، نه براى ديگرى. او نمى تواند بگويد چون من قدرت مطلقى را احساس مى نمايم، تو نيز آن را از من بپذير، به همين جهت متكلمان و حكيمان، در پرورش آن سعى بليغى انجام نداده هرچد غربيان در باره آن ، زياد سخن گفته اند.

صفحه 195
الكسيس كارل مى گويد:«گفته اند كه در عمق وجدان شعله اى فروزان است، انسان خود را آن چنان كه هست مى بيند، از خودخواهيش، حرصش، گمراهى اش، از غرور و نخوتش پرده بر مى دارد، براى انجام تكاليف اخلاقى، رام مى شود، براى كسب خضوع فكرى، اقدام مى كند. در همين هنگام سلطنت پرجلال آمرزش در برابر او پديدار مى گردد».1
ويليام جيمز مى گويد:«هر قدر انگيزه و محرك ميلهاى ما از عالم طبيعت سرچشمه گرفته باشد، غالب ميلهاى ما و آرزوهاى ما از عالم ماوراى طبيعت سرچشمه گرفته، چرا كه غالب آنها با حسابهاى مادى و عقلانى جور در نمى آيد».2
همو مى گويد:«من به خوبى مى پذيرم كه سرچشمه زندگى مذهبى دل است، و قبول هم دارم كه فرمولها و دستور العمل هاى فلسفى مانند مطلب ترجمه شده اى است كه اصل آن به زبان ديگرى باشد».3
برگسون مى گويد: «مايه دانشى كه در جانوران غريزه، و در انسان، عقل را به وجود مى آورد، از آن مايه دانش ، در انسان قوه اشراقى به وديعه گذاشته شده كه درعموم به حال ضعف و ابهام و محو است، ولى ممكن است كه قوت و كمال بايد، تا آن جا كه شخص متوجه شده كه آن اصل اصيل در او نفوذ دارد، مانند آتشى است كه در آهن نفوذ و آن را سرخ مى كند. به عبارت ديگر اصل خود را به مبدأ در مى يابد و آتش عشق در او افروخته مى شود، هم تزلزل خاطرى كه از عقل در انسان رخ كرده مبدل به اطمينان مى گردد، هم علاقه اش از جزئيات سلب شده، به طور كلى به حيات تعلق مى گيرد.4 «عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست».
نظير اين سخنان در كلمات روانشناسان و برخى از جامعه شناسان فراوان

1 . رساله نيايش، ترجمه على شريعتى.
2 . كتاب دين و روان، ترجمه مهدى قائينى.
3 . كتاب دين و روان، ترجمه مهدى قائينى.
4 . سير حكمت در اروپا 3/321.

صفحه 196
است و در آيات قرآن1 و احاديث پيشوايان 2، تصريح روشن بر چنين احساس هست و همگى ما را بر وجود چنين احساسى هدايت و رهبرى مى كنند، ولى هرگز آن را به صورت يك برهان فلسفى، كه از امور بديهى به نظرى پى برده مى شود، و نفى نتيجه مستلزم اجتماع نقيض و يا ارتفاع آن مى باشد، مطرح نمى نمايند. ولى استاد بزرگوار، مرحوم علامه طباطبايى در تفسير آيه (وَ ما بِكُمْ مِِنْ نِعْمَة فَمِنَ اللّهِ ثُمَّ إِذا مَسّكُمُ الضُرَّ فَإِلَيْهِ تَجْأَرُونَ) 3بيانى دارند كه گويا مى خواهند توحيد فطرى را، به صورت برهان فلسفى مطرح كنند، براى حفظ امانت، نخست متن سخن، سپس ترجمه آن را مى آوريم:
«والاستغاثة به تعالى، و التضرع إليه عند حلول المصائب و هجوم الشدائد، التي ينقطع عندها الرجاء عن الأسباب الظاهرية، ضروريّة لا يَرتاب فيها. فإنّ الإنسان و لو لم ينتحل إلى دين ولم يؤمن باللّه سبحانه، فانّه لا ينقطع رجاؤه عند الشدائد، إذا رجع إلى ما يجده من نفسه، ولا رجاء إلاّو هناك مرجوّمنه، فمن الضروري أنّ تحقّق مالا يخلو من التعليق ، كالحب و البغض والارادة و الكراهة والجذب ونظائرها في الخارج، لا يمكن إلاّ مع تحقّق طرف تعلقها في الخارج، فلو لم يكن في الخارج مراد، لم تتحقق إرادة من مريد، و لو لم يكن هناك مطلوب، لم يكن طلب; و لو لم يكن جاذب يجذب، لم يتصور مجذوب يتجذب، وهذا حال جميع المعاني الموجودة التي لا تخلو كينونتها عن نسبة».4
خلاصه ترجمه سخن ايشان اين است:
«درخواست كمك از خدا، به هنگام فرود آمدن ناگواريها و سختيها، در لحظات قطع اميد از اسباب ظاهرى، جاى شك و ترديد نيست; زيرا هر انسانى هرچند آيينى را نپذيرفته و به خدا ايمان نداشته باشد، در چنين حالت، به درون خود

1 . سوره نحل/ 53ـ 54 ، سوره روم /30، عنكبوت/65.
2 . توحيد صدوق، باب 53، ص 331ـ 338.
3 . سوره نحل/ 53.
4 . الميزان،ج12،ص289.

صفحه 197
باز گردد، احساس مى كند، كه اميد او قطع نشده و به نقطه اى اميدوار است. اين از يك طرف، از طرف ديگر اميد بدون مرجوّامكان پذير نيست.
بديهى است كه براى حب و بغض، و يا اراده و كراهت وجذب و امثال آنها كه تحقّق پذيرى آنها بدون تحقق طرف مقابل در خارج، امكان پذير نيست، در خارج مرادى نباشد، اراده جامه وجود نمى پوشد، اگر مطلوبى در كار نباشد، طلب تعلق نمى گيرد، اگر موجود جاذبه دارى وجود نداشته باشد، مجذوبى كه مورد جذبه او قرار گرفت، تصور ندارد و اين اصل، بر تمامى معانى موجود كه در درون آنها نسبت وجود دارد، حاكم است».
توضيح اين كه هرگاه ميان دو شيئ رابطه خاصى برقرار باشد كه تصور و يا تحقّق يكى از آن دو، ملازم با تصور و تحقّق ديگرى باشد آنها را متضايفان و رابطه ميان آن دو، «تضايف» ناميده مى شود و اين اصل يكى از استوارترين قواعد فلسفى است كه در مواردى از آن بهره گرفته مى شود. اكنون آن را با مثالى روشن مى سازيم:
«پدرى» و يا «فرزندى» رابطه اى است ميان پدر وفرزند و تحقق اين رابطه در يكى از دو طرف، مستلزم تحقّق آن در طرف ديگر است و اتصاف انسان به پدرى بدون اتصاف انسان ديگرى به فرزندى، امكان پذير نيست; بلكه اين دو در جهان ذهن و خارج با هم متلازم هستند و اين حقيقت به صورت يك قاعده فلسفى معروف است. آن جا كه مى گويند: «المتضائفان متكافئان قوة و فعلاً» يعنى هرگاه يكى از دو طرف تضايف، وجود بالفعل و يا بالقوه داشته باشد، متضايف ديگر نيز بايد همان حالت را دارا گردد و لذا «أب» فعلى با «ولد» بالفعل و «اب» بالقوه با «ولد»بالقوه همراه است. و هرگز ممكن نيست يك جانب بالفعل داراى چنين اضافه اى باشد وجانب ديگر به طور بالقوه.
در اين اصل سخنى نيست، ولى بايد در تعيين ظرف متضائفان، از ظرف اضافه الهام گرفت، هرگاه ظرف نسبت و اضافه، (پدرى وفرزندى) خارج از ذهن باشد، طبعاً طرفين اضافه ، بايد مثل اضافه، در خارج تحقق داشته باشند، علّت اين كه ظرف چنين اضافه خارج است، اين است كه واقعيت پدرى و فرزندى جز اين

صفحه 198
نيست كه يكى مبدأ وجود ديگرى است و اين مبدئيت، به صورت يك واقعه خارجى پذيرفته شده و در نتيجه طرفين اضافه (پدر و فرزند) در خارج داراى چنين وصفى گرديده اند.
ولى هرگاه جايگاه اضافه ذهن باشد، در اين صورت بايد طرفين اضافه در ذهن باشند، مثلاً ميان عاقل و معقول اضافه اى(تضايف) برقرار است، ولى ظرف آن خود ذهن است، قهراً عاقل و معقول بالفعلى در ذهن نيز به دنبال دارد.
بر اساس اين اصل بايد گفت «مريد» بالفعل و همچنين «رجاء»بالفعل،«مراد» و «مرجو» بالفعلى را لازم دارند، ولى چون ظرف اين اضافه ذهن است، طبعاً طرفين آن نيز در ذهن خواهند بود.
اكنون در مورد بحث خود مى گوييم، «اراده» و «رجاء» بالفعل جدا از مراد و «مرجو» بالفعلى نيست، ولى ظرف اضافه، و واقعيت آن، تعيين كننده ظرف طرفين (اراده ومراد) است.
انسان گرفتار كه دست او از همه اسباب ظاهرى قطع شده از صميم دلش، اراده و رجايى برمى خيزد چون ظرف «اراده» و «رجاء» در ذهن است، بايد مرجو و مرادى نيز در ذهن باشد و هرگز نمى تواند يك طرف اضافه (اراده و رجاء) در ذهن، طرف ديگر يعنى مراد و مرجو در خارج باشد.
بنابر اين برهان تضايف نمى تواند در اين مورد كارساز بوده و دليلى بر وجود مراد و مرجوّ خارجى ـ قطع نظر از ذهن ـ باشد، و مسئله احساس مذهبى از حالت احساسى، به صورت برهان فلسفى درآيد.
خلاصه سخن اينكه، بايد ظرف اضافه را ديد و آن گاه جايگاه دو ظرف را نيز معين كرد. مسلّماً اگر اضافه در خارج باشد، مضاف و مضاف اليه در خارج، و اگر اضافه در ذهن باشد طرفين نيز ذهنى خواهند بود.
با توجه به اين اصل، قاعده تضايف بيش از اين اثبات نمى كند كه اين فرد گرفتار، مرادى و مرجوى در صميم دل دارد، و امّا براى آن مراد و مرجو ذهنى،

صفحه 199
مصداق نيز در خارج هست يا نيست، قاعده تضايف را توان نفى و اثبات آن نيست.
درست است اراده و رجاء دو مفهوم متلازم با مراد و مرجو است و مفاهيم ذهنى، مرآت خارج بوده و از آن حكايت مى كنند، ولى معنى كاشفيت علم، به معنى مطابقت دايم آن نيست و گرنه بايد در زندگى بشر خطا نباشد، بلكه توان كشف از ماوراى ذهن را دارد و اكنون نيز اين توان هست، ولى در حدّ قابليت نه فعليت.
پايان بخش اوّل
***
 

صفحه 200

بخش دوّم

در اين بخش عناوين يادشده در زير كه همگى از مقوله ادّعاى تعارض علم با دين است مورد بررسى قرار گرفته اند:
 
1. تحول انواع و حكمت صنع
2. تحول انواع و انديشه معارضه با كتب آسمانى
3. اعجاز و گزاره علمى.
4. اعجاز دليل منطقى بر راستگويى
5. گيرنده اى به نام وحى
6. علم و اختيار انسان

صفحه 201
 
 

تعارض علم و دين

«تعارض علم ودين»، صورت ديگرى از مسئله تعارض «فلسفه و دين» است كه در اوايل خلافت عباسيان در مجامع دينى مطرح گرديد، زيرا در عصر نهضت ترجمه كتب فلسفى و طبيعى و رياضى يونانيان و هنديان و ايرانيان، آراء و افكارى از طريق ترجمه ها عرضه شد كه با ظواهر شرع سازگار نبود و همين سبب شد كه مسئله تعارض«فلسفه و دين» در ميان علما و دانشمندان اسلامى مطرح گردد، گروهى جانب تعارض را گرفته و بر تحريم آموختن چنين علومى فتوا دادند، گروه ديگر با تأويل آيات و روايات، به تلفيق هر دو پرداختند.
نبرد تعارض فلسفه و دين تا عصر صدر المتألهين (979ـ 1050ق) ادامه داشت، و كمتر فردى توانست كه از فاصله آن دو بكاهد، سرانجام او با پى ريزى اصولى توانست، فاصله را كم كند، هرچند در پاره اى از موارد، شانس موفقيت او چشمگير نبود.
در عصر نهضت علمى و صنعتى غرب، وقتى برخى از دست آوردهاى دانشمندان با ظواهر كتاب مقدس، همسو نشد، بار ديگر همان مسئله ديرينه در ميان مسلمين، به صورت «تعارض علم و دين» در ميان مسيحيان مطرح گرديد و نبرد كشيشان و پدران روحانى با دست آوردهاى علوم، آغاز شد و پس از مدتى نبرد و نقاش، تكفير و تفسيق، بر اين مصالحه شد كه راه علم و دين از هم جدا است، دانش براى خود راهى و دين نيز براى خود راه ديگرى دارد، نه تنها بر تعارض علم و دين صحه گذاردند، بلكه تعارض عقل و دين را نيز پذيرفتند و در اساسى ترين اصول آيين مسيحى كه اعتقاد به «تثليث» است، راه دين را از راه عقل جدا ساخته، و

صفحه 202
حاكميت خرد را بر اين كه واحد نمى تواند سه، و سه تا نيز نمى تواند واحد باشد، ناديده گرفته و اعتقاد به تثليث را در رأس عقايد خود قرار دادند. بنابر اين، عناوين سه گانه:
الف ـ تعارض فلسفه و دين
ب ـ تعارض علم و دين
ج ـ تعارض عقل و دين
صورتهاى متعدد از يك مسئله است و آن اين كه، دين برهان پذير نبوده و يك امر فردى و كاملاً احساسى است، هرگز لازم نيست كه فلسفه و علم و عقل آن را تصديق كند.
گروه مادى كه از آب گل آلود، در صدد شكار ماهى هستند، مسائلى را به رخ دينداران مى كشند و بر تثبيت تعارض اصرار مىورزند.
ما از ميان اين مسائل، عناوينى را برگزيديم كه انديشه تعارض در آنها نيرومندتر و فراگيرتر است و پيرامون آنها، به گونه اى سخن گفتيم كه مادى خود به خود، خلع سلاح گردد از ميان مقوله هاى مختلف تعارض شش مسئله ياد شده در زير را در شش فصل مطرح كرده ايم:
1ـ تحول انواع وحكمت صنع
2ـ تحول انواع و انديشه معارضه با كتب آسمانى
3ـ اعجاز و گزاره علمى.
4ـ اعجاز دليل منطقى بر راستگويى
5ـ گيرنده اى به نام وحى
6ـ علم واختيار انسان
در فصل نخست، تعارض داروينسيم و تحول انواع با براهين اثبات صانع مطرح است، در حالى كه در فصل دوم، تعارض آفرينش تدريجى انسان، با تورات و يا قرآن مطرح مى باشد و در مسئله سوّم، انديشه مخالفت معجزه با قوانين علمى

صفحه 203
مطرح است.و در مسئله چهارم محور سخن دلالت منطقى اعجاز بر صدق مدعى است و در مسئله بنجم، ادراكى به نام وحى كه از خصايص پيامبران است، مورد بحث قرار مى گيرد. در مسئله ششم، جبرى گرى علمى با مختار بودن انسان در دين صف آرايى مى كند.و در آينده موضع علم را در اين مسائل روشن مى كنيم ، از نظر تعارض وعدم تعارض، به داورى مى نشينيم.
از آن جا كه رسالت اين كتاب، رسالت مدخلى و ارائه نمونه ها است، در فصل تعارض به همين شش گفتار بسنده مى كنيم، شما مى توانيد موضوعات ديگرى را نيز برگزينيد و در باره تعارض و يا عدم تعارض آنها، با دين از نظر فلسفه و عقل وعلم گفتگو كنيد.
***
 

صفحه 204

فصل سيزدهم

 

تعارض علم و دين

(1)

تحوّل انواع و حكمت صنع

مسئله تكامل انواع و اشتقاق نوعى از نوع ديگر كه در قرن نوزدهم به وسيله «چارلز داروين» مطرح گرديد، موجى از سوء ظن نسبت به عقايد و معتقدات دين برانگيخت،ماديها كه پيوسته به دنبال دستاويزى بودند تا به وسيله آن بر خدا پرستان وكتاب مقدّس و مروّجان آن بتازند، از آن بر مقاصد خود بهره گرفتند; توگويى علم به نقطه روشن و قطعى رسيده است كه مى تواند هر نوع نظر مخالف را سخت بكوبد و از ميدان به در كند.
مسئله تحوّل انواع كه سرانجام دامن انسان را نيز گرفته، پيامدهايى ناگوار وتعارضهايى با دين و دينداران پديد آورده كه متكلّم مسيحى «ايان باربور» به چهار نوع معارضه اشاره كرده است:
1ـ معارضه با حكمت صنع در آفرينش انسان و جهان.1
2ـ معارضه با اشرفيت انسان در ميان موجودات.
3ـ معارضه با ارزشهاى اخلاقى وجاودانى.
4ـ معارضه با كتب آسمانى بالأخص تورات وقرآن مجيد.
براى روشن شدن اين تعارضها، نخست به توضيح مسئله «تكامل انواع»

1 . در اين فصل تنها پيرامون موضوع نخست سخن گفته شده، و در باره سه موضوع ديگر در فصل آينده بحث انجام مى گيرد.

صفحه 205
مى پردازيم. هر چند غالب خوانندگان اين فصل از آن اطلاع كافى دارند، ولى براى تحليل اصول آن، به بيان اصل نظريه نيازمند مى باشيم.
در روى زمين انواع گوناگونى از جانداران و گياهان مشاهد ه مى شود، در باره آنها اين سؤال مطرح است كه آيا تمام جانداران و گياهان از روز نخست، به همين وضع وشكل كه دارند آفريده شده اند، يا اين كه آنها در زمانهاى دور دست، موجود ساده اى بوده اند كه به مرور زمان در مسير تحوّل قرار گرفته وبه تدريج به صورت انواع كنونى در آمده اند؟
وبه ديگر سخن: آيا هر نوع از جاندار و گياه، داراى قالب واحدى بوده و هرگز از آن تجاوز نكرده است، مثلاً اسب از روز نخست به همين وضع، و انسان نيز به همين كيفيت وهمچنين ديگر جانداران;يا اين كه انواع كنونى نتيجه تكامل انواع پيشين، وآن نيز نتيجه تكامل انواع قبل از آن است تا برسد به اصل واحد.
هرگاه اين تكامل بطور تدريج ودر طول زمان انجام گيرد، اين همان فرضيه «لامارك» و «داروين» و پيروان آنهاست، واگر اين تكامل به صورت دفعى و به شكل جهش تحقّق پذيرد، اين همان نظريه «موتاسيون» است كه به عنوان آخرين نظريه در مورد تكامل مطرح مى باشد.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه در باره خلقت انواع به طور كلّى دو نظريه مطرح است:
1ـ ثبات انواع.
2ـ تحوّل انواع.
قائلان به تحوّل انواع، آن را به دو كيفيت بيان مى كنند: تكامل تدريجى، تكامل دفعى. از آنجا كه تكامل تدريجى از نظر علمى باطل اعلام شده است، تنها تحوّل دفعى در قلمرو دانش بشرى مانده و اذهان كنونى فعلاً متوجه اين فرضيه مى باشد.
مسئله تحوّل انواع، ريشه هايى در فلسفه يونان باستان دارد، از اين جهت غرب جديد، در طرح آن پيشگام نيست، هرچند در تحليل و اقامه دليل نوآور است.

صفحه 206
درتحولات اخير غرب مسئله تكامل انواع در قرن هفدهم مطرح گرديد و اكثريت دانشمندان نظريه ثبات انواع را برگزيده وعدّه انگشت شمارى به طور شك وترديد و با حسن ظن به تحوّل انواع نگريستند. نخستين كسى كه اين فرضيه را با روش علمى تحليل كرد دانشمند معروف فرانسوى لامارك (1744ـ 1829 ميلادى) بود، وپس از وى، چارلز داروين (1809ـ 1882 ) دانشمند انگليسى بود و در حقيقت اين دو دانشمند را بايد قهرمان اين نظريه دانست، اگر چه اين نظريه بنابه عللى به «داروينيسم» معروف گرديد.
انتشار اين نظريه، جنگ سردى ميان مادى ها، والهيون در غرب به راه انداخت،پس از مدّتى كه جنگ سرد به پايان رسيد مسئله تكامل در يك محيط علمى دور از تعصّب مطرح گرديد وبه مرور زمان بر اثر ظهور نقطهضعف ها ـ با حفظ اصل تحول ـ مكاتب گوناگونى پى ريزى شد وتنها در تحليل تكامل از طريق تدريج، چهار روش پديد آمد كه هر يك ناسخ قبلى بود:
1ـ لاماركيسم.
2ـ نئو لاماركيسم.
3ـ داروينيسم.
4ـ نئو داروينيسم.
همه اين نظريه ها بر محور تكامل تدريجى دور مى زند، ولى هر كدام ناسخ روش قبلى است; چون هر دانشمندى تحليل قبلى را نارسا مى انگاشت، ناچار با فرضيه ديگرى سراغ اثبات تحوّل تدريجى ميرفت و از اين جهت در ظرف يك قرن و اندى، اين چهار نظريه پيرامون يك اصل پى ريزى شد.
تكامل علم «زيست شناسى» وآشنايى بشر با دانش «ژنتيك» سبب شد كه همه اين نظريه هاى چهارگانه به دست فراموشى سپرده شود و براى تكامل انواع، راه پنجمى ارائه گردد به نام «موتاسيون» يا تحوّل دفعى، «باش تا صبح دولتش بدمد...» خدا مى داند كه چه فرضيه هاى ديگرى در قلمرو تكامل انواع ظهور خواهد كرد. از

صفحه 207
آن جا كه در فصل تعارض علم ودين، فرضيه تحوّل انواع بر اساس داروينيسم مطرح است، نه موتاسيون وتحوّل دفعى، ما نيز بحث را روى تحوّل تدريجى با اصول چهارگانه اش متمركز مى سازيم، و به گونه اى به تحليل تعارضهاى چهارگانه كه مؤلف علم و دين از آنها ياد كرد، مى پردازيم. اصول چهارگانه داروين عبارتند از:
1ـ تنازع بقا.
2ـ انتخاب اصلح.
3ـ وراثت صفات اكتسابى.
4ـ سازش با محيط.
اينك هر يك از اين اصول را به طور فشرده توضيح مى دهيم:
اصل اوّل ـ در صحنه زندگى، هر موجودى با صدها عامل نابود كننده روبرو است وهر موجودى مى خواهد عوامل بقاى خود را تحصيل كند و از عوامل نابود كننده مصون بماند، از اين نظر پيوسته ميان انواع، نزاع وكشمكش برقرار است، ولى منازعه كه اثر مستقيم افزايش نامحدود جانداران وگياهان است، در جانداران آشكار و در گياهان مخفى است.
پرندگان خوش آواز با فراغ خاطر بر فراز شاخه ها ازحشرات ودانه ها تغذيه مى كنند، ولى در عين حال مرغان شكارى يا چارپايان گوشت خوار، اين پرندگان را طعمه خود مى سازند، پس جهان، عرصه نزاع وجنگ است.
اصل دوّم ـ داروين مى گويد: درجهان تنازع، پيروزى از آنِ انواعى است كه شرايط بقاى آنها بيشتر و عوامل حياتى براى آنها فراهم تر از نوع ديگر باشد، مثلاً در ميان حيوانات تعدادى با شاخهاى كوچك و بزرگ پيدا مى شوند، از آن جا كه دسته نخست به خوبى مسلّح نشده اند، احتمال نابودى آنها بيشتر است. ودسته دوّم در برابر حوادث پايدارترند. اگر اخلاف آنها به نوبه خود با شاخهاى بهتر به دنيا بيايند، اين اعضا به تدريج در نسلهاى ديگر كاملتر مى شوند وبدين طريق انتخاب انسب واصلح، سبب پيدايش تكامل مى گردد.

صفحه 208
خلاصه در اين ميدان مبارزه، فتح وغلبه با افرادى است كه از شرايط بهترى برخوردار باشند، در اين صورت دسته مغلوب جاى خود را به فاتح داده و خصايص طبقه فاتح تحت قانون سوّم (وراثت) به نسلهاى بعد منتقل مى شود ودر هر نسلى به صورت كاملترى در مى آيد، بالنتيجه تحوّل انواع تحقق مى پذيرد.
اصل سوّم ـ قانون وراثت اصل سوّمى است كه داروين به آن تكيه كرده است،وى بر آن است كه صفات گذشتگان به آيندگان منتقل مى گردد. هر نوع ويژگى در پدر و مادر به عنوان يك خصيصه مادى رخ دهد، از طريق «وراثت» به نسل بعدى منتقل مى شود تا آن جا كه در طول زمان، اين صفاتِ انتقال يافته به صورت يك تغيير كلّى ونوعى در مى آيند.ودر حقيقت اين تغييرات جزئى بيش از چند نسل باعث مى شود كه فاصله زياد، ميان نسلهاى پيشين ونسلهاى بعدى به وجود آيد وبه هنگام مقايسه به صورت دو نوع در آيند.
اصل چهارم ـ سازش با محيط اعضاى هر يك از جانوران و گياهان مطابق محيطى است كه در آن زندگى مى كنند، اگر تغييرى در محيط زندگى آنها رخ دهد، لازم است براى ادامه زندگى تغييراتى در دستگاه وجودى آنان پديد آيد; مثلاً هر گاه يك موجود خاكى به محيط آبى منتقل شود و ناچار گردد كه غذاى خود را در آب تهيه كند، بايد اعضاى مناسب محيط زندگى در او فراهم شود; حتى بر اثر تغيير محيط زندگى، اعضاى پيشين او رو به تحليل ميگذارد و از بين مى رود. « داروين» نتيجه مى گيرد كه هرگاه حيوان چشم دارى ناچار شود در غارها و دالانهاى زيرزمينى بسر برد، كم كم قوّه بينايى او از بين مى رود و پس از چند سال در رديف حيوانات نابينا در مى آيد.
نتيجه گيرى: داروين با اين اصول چهارگانه معتقد شده موجوداتى كه امروز به صورت انواع مختلف ديده مى شوند، روز نخست يك نوع بيش نبودند، سپس به مرور زمان در سايه اين چهار اصل از يكديگر جدا شده اند. وى در باره انسان پس ازمقايسه هاى فراوان ميان او و ميمون از نظر دست، پا، ماهيچه، عضلات، مغز و جمجمه و ساير قسمتها، چنين نظر مى دهد: «بوزينگانى كه در نواحى سنگلاخ

صفحه 209
روزگار مى گذرانند و معمولاً به بالاى درخت نمى روند، روشى حاصل كردند كه كاملاً شبيه روش سگان است، فقط انسان از آن ميان به روش دو پايى تمايل نمود، قدرت كنونى انسان اثر مستقيم دستهاى او است، اگر وى دستهاى خود را به منظور راه بردن تند و تحمل وزن بدن، وبراى بالا رفتن از درختان به كار مى برد، هرگز چنين موقعيتى را نداشت; وى موقعى توانست برخى از كارها را انجام دهد كه دستهاى قسمت فوقانى تنه آزاد گرديد، اين اعمال به نوبه خود، اتكا به روى دو پا و حالت قايم بودن را تشديد كرد. براى رسيدن به اين هدف سودمند، پاها مسطح گرديد، انگشت شصت پا به تناسب وضعيت، تغيير شكل داد و انسان ديگر خميده راه نرفت، وتغييرات جزئى ديگر در خلال اين تحوّل حاصل گرديد، مثلاً دندانهاى انياب براى پاره كردن گوشت به كار نرفت وتدريجاً به اندازه دندانهاى ديگر باقى ماند،وسپس قيافه موحشى كه داشت از بين رفت، مغز رفته رفته بزرگتر گرديد. جمجمه و ستون فقرات براى نگهدارى وحفظ آن تغييراتى حاصل نمود وسرانجام گام به گام به مرحله كنونى نزديكتر شد.
اين است خلاصه نظريه داروين در باره تكامل انواع به طور مطلق و در باره انسان بالخصوص.1
اين نظريه از دو نظر مورد تحليل قرار مى گيرد:
الف ـ پايه صحّت هر يك از اصول چهارگانه.
ب ـ نتيجه كلّى كه از آن گرفته شده است.

نقد اصول نظريه داروينيسم

1ـ در باره اصل نخست يادآور مى شويم كه محاسبه داروين در باره جانوران و گياهان كه مى گويد اگر عوامل نابودى پيش نيايد، چيزى نمى گذرد كه عرصه زندگى طبيعى بر آنان تنگ مى گردد، صحيح و پابرجاست، ولى علل تعادل اين نيست كه اقويا، ضعفا را از بين مى برند. هرگز داشتن اعضاى مفيد يا زيان بخش

1 . ايان بار بور،علم ودين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص 111ـ113.

صفحه 210
نمى تواند چنين تعادل گسترده را فراهم آورد، بلكه حوادث غير مترقّب مايه اين تعادل است، گاهى بر اثر خشكيدن يك مرداب، كليّه جانورانى كه در اطراف آن زندگى مى كنند، نابود مى شوند واين نابودى دسته جمعى، ارتباطى به انتخاب اصلح ندارد و دمهاى كوتاه وبلند، پوستهاى ضخيم ونازك، در اين مورد يكسان است. وبه تعبير «گوبينو» تنازع بقا هميشه با آن بى رحمى كه «داروين» مى پندارد، نيست; بى گمان تعادل حيوانات از قربانيهاى فراوانى پديد مى آيد، اگر يك قورباغه هزاران تخم و نوزاد آورد. دو تا ازآنها زنده مى ماند. باقى را يا قورباغه ها يا حشرات ديگر مى خورند، يا بر اثر انگلها وبيمارى ها نابود مى شوند، اين ويرانى ها بدون آن كه هيچ رابطه اى با اين كه فلان فرد، دمى كوتاه يا دراز، يا پوستى روشن يا تاريكتر، ويا دستگاه تنفسى كاملتر يا ناقصتر داشته باشند، انجام مى گيرد.1
2ـ خلاصه اصل دوّم اين است كه تغييرات جزئى و تحوّلاتى كه در جانداران به وسيله دگرگونى محيط دست مى دهد، پس از گذشت هزاران سال به صورت يك تغيير كلى در مى آيد وپايه نوع را تشكيل مى دهد، ولى در اين جا اين سؤال مطرح است كه چگونه تغييرات جزئى مى تواند در همان ظرف، مايه پيروزى بر آن عدّه شود كه فاقد آن تغييرات جزئى مى باشند؟ فرض كنيد بر اثر عوض شدن شرايط زندگى، دسته اى از پستانداران با سپرى شدن زمان و توالدهاى فراوان، تحولات ناچيزى در ناحيه گردن يا دم و شاخ پيدا نمودند، آيا اين تحوّل به آن حد مى رسد كه بر همنوعان خود پيروز گردند، وآنها را به حكم به اين كه «در نظام طبيعت ضعيف پامال است» از بين ببرند؟
«گوبينو» در اين مورد مى گويد: تغييرات پديدآورنده تحولات فردى، چون هميشه خفيف و ناچيزند سود يا زيان آنها هم بسيار كوچك است، آيا اين تغييرات مى توانند تحوّلى به منظور انتخاب فرد لايق و مستعدتر انجام دهند؟هيچ كس نمى تواند بپذيرد كه شاخى درازتر به اندازه چند ميلى متر وپرده پايى ضخيم تر به

1 . ر.ك: بنياد انواع ، گوبينو، جزو سرى چه مى دانم; داروينيسم، دكتر محمود بهزاد; وتحليلى از داروينيسم، اثر نگارنده.

صفحه 211
اندازه دو يا سه ميلى متر، مى تواند خود را از گزند حوادث برهاند. تنازع بقا ميدان مسابقه «اُلمپيك» نيست ونمى توان آن را مسابقه اسب سوارى كه درازى سر اسب هم در پيروزى دخيل است، تشبيه كرد.1
خلاصه سخن اينكه: اين تغييرات از آن جا كه جزئى است، نه پايدارىِ دارنده آن را تضمين مى كند ونه سبب پيروزى وى بر فاقد آن مى گردد.
3ـ قانون وراثت يكى از اصول مسلّم دانش امروزه است وحافظ صورت نوعى جانوران و گياهان همين قانون به شمار مى رود، ولى سابقاً كيفيت انتقال صفات روشن نبود وتصوّر مى شد كه همه گونه صفات اعم از ذاتى واكتسابى قابل انتقال است، ولى پس از پيدايش علم «ژنتيك» اين ابهام زدوده شد وروشن گشت كه خواص وراثتى مربوط به عواملى است به نام «ژن» و خلاصه انتقال صفات به شرح ذيل است:
مبدأ حياتى يك موجود زنده به نام انسان، سلولى است كه از اتحاد دو نطفه نر و ماده پديد مى آيد وصفتى كه بخواهد از والدين به اولاد منتقل گردد، بايد به گونه فهرستوار در سلولهاى نطفه يعنى در قسمت «ژن» موجود باشد و از طريق آنها به اولاد انتقال يابد، بنابر اين اگر هر تغيير يا صفتى در ژنها موجود باشد، آن تغيير يا آن صفت ارثى است و اگر موجود نباشد ارثى نخواهد بود.
بر اين اساس، نظريه داروين كه معتقد به انتقال كليّه صفات اكتسابى است، كلّى و قانونى نيست; زيرا اين اوصاف در صورتى منتقل مى شوند كه در ژن (عامل وراثت) تحولاتى ايجادكنند وبدون تحوّل، انتقال صفات امكان پذير نيست; ولى تاكنون روشن نشده است كه عامل تحوّل در ژن چيست، ولى اثبات شده است كه استعمال و عدم استعمال اعضاى بدنى، سبب تحوّل و دگرگونى در ژن نمى گردد، آرى استعمال وعدم آن وسيله تقويت يا ضعف عضو مى گردد.
سخن در باره اين اصل وعوامل تحول در ژن فراوان است كه در اين جا

1 . همان مدرك، ص 61.

صفحه 212
نمى گنجد.
4ـ در باره اصل چهارم كه تأثير محيط بر جاندار است، مى گوييم: جاى شك نيست كه محيط بر موجود زنده اثر مى گذارد; مثلاً گلهايى كه در كوهستان مى رويند، با گلهايى كه در دشت وصحرا يا در گلخانه ها پرورش مى يابند فرق دارند، ولى هرگز اين اصل كليت ندارد كه محيط، هر موجودى را متناسب با خواسته خود مى سازد. و آزمايشهاى فراوان بر بى پايگى آن گواهى مى دهد وما دو نمونه را نقل مى كنيم:
الف ـ دانشمندى به نام «پن» شصت و نه نسل مگس سركه را در تاريكى پرورش داد واولاد آخرين نسل را به روشنايى آورد وكمترين اختلافى در ساختمان چشمان آنها مشاهده نكرد.
ب ـ در غارهاى آهكى تاريك، انواع مختلف جانوران زندگى مى كنند كه غالباً فاقد چشم مى باشند، ولى در همان محيط تاريك جانوران ديگرى نيز يافت مى شوند كه نه فقط چشمان آنها وضع عادى دارد، بلكه عدّه اى چشمان بزرگ تر از حدّ معمول نيز دارند1.
اين بود نظريه «داروين» ونقد علمى اصول آن، اكنون به بررسى پيامدهاى كلامى آن كه در آغاز فصل يادآور شديم، مى پردازيم.

الف:فرضيه تكامل و حكمت صنع

ما از نقدهايى كه بر اصول چهارگانه ونتيجه آن شده است، چشم مى پوشيم وآن را به عنوان يك نظريه علمى مى پذيريم، ولى هرگز داروينيسم با حكمت صنع و مدبرانه بودن آفرينش تعارضى ندارد واين فرضيه نمى تواند ثابت كند كه حركت ماده خود كفا است و نيازى به عامل خارجى ندارد واين كه تصوّر شده بر اساس اصول داروينيسم، حركت ماده وتحوّل آن مربوط به درون ماده است وبه صورت زنجيره اى

1 . ر.ك: بنياد انواع، ص 62.

صفحه 213
پيش مى رود و نيازى به عامل خارجى كه حركت ماده را تدبير كند، ندارد، كاملاً واهى است. يعنى پذيرفتن داروينيسم ملازم با نفى حكمت صنع نيست. اينك بيان مطلب:

1ـ قانونمندى ماده نشانه حكمت صنع است

اصول چهارگانه اى كه نظريه تحوّل انواع بر آن استوار است و همچنين قانونمندى ماده در تمام مراحل كه وظيفه علم كشف آنها است، نشانه دخالت نيروى خارجى در آرايش جهان ماده است; زيرا طبيعت هر چه به حركت صعودى خود ادامه دهد، پيچيده تر وقانونمندتر مى گردد، در حالى كه در حركت نزولى، ماده ساده اى بيش نيست كه از حركت فقط، وضعى آن را دارد. اكنون سؤال مى شود علّت قانونمندى ماده در مراحل صعودى چيست.حركت وضعى ماده را در مرحله پايين مى توان خصيصه ماده دانست، ولى علت قانونمندى آن در مراحل بالاتر كه عقل وخرد در باره آن حيران و انگشت به دندان است، چيست.
در اين جا براى تفسير اين آرايش، دو راه بيش نيست:
الف ـ دستى از غيب در آمده ماده را آفريده و آرايش آن را انجام داده ومى دهد.
ب ـ ماده در صعود خود، بانى آرايش و قانونمندى خويش است، و به يك معنى خصيصه خود ماده در مراحل بالاتر مى باشد.
نظريه دوّم با بساطت ماده وسادگى كه فاقد تمام خصوصيات مراحل بالاست، سازگار نيست; زيرا حركت صعودى ماده نتيجه اى جز افزايش كمى وسرانجام تشديد دوران بساطت، چيز ديگرى نمى تواند باشد; به عبارت ديگر، چون حركت ماده، حركت همان ماده ساده است، بايد فقط قوانين حاكم دوران سادگى، شديدتر، غليظ تر، ونمايان تر گردد، نه اين كه چيزى ديگر بر آن افزوده شود; در حالى كه ما در حركت، به قوانين جديدتر، وآرايش نوين تر بر مى خوريم كه در دوران سادگى ماده، اثرى از آن نبود و اين نو آورى بايد منشأيى جز ماده

صفحه 214
داشتهباشد.

2ـ پيدايش انواع جديد وحكمت صنع

پيدايش انواع جديد، در جماد و گياه وجاندار كه ماده ساده اوّليه، در اين مرحله از نوآورى بس عظيم ترى برخوردار است، نشانه حكمت صنع ودخالت دست غيبى در پديده هاست، پديده هايى كه ماده ساده در نخستين دوران خود، فاقد آنها بود و در حركت صعودى خود اگر دستى از غيب بر تكامل نشتابد، آنچه را دارد مى تواند آن را دو چندان سازد و هرگز نمى تواند به ايجاد چيز نوى دست يازد، كه فاقد آن بود.
توضيح اين كه طرفداران خودكفايى ماده، پيدايش انواع گوناگون را چنين بيان مى كنند: اختلاف انواع، معلول اختلاف تعداد اتمها وكيفيت تركيب وچينش آنهاست وبه ديگر سخن، علم در تحليل طبيعت به ماده واحدى مى رسد به نام اتم و اختلاف را از جاندار و بى جان از اين راه توجيه مى كند كه تعداد اتمها و كيفيت تركيب و تأليف آنها، نوعى به نام سيب و نوعى ديگر به نام گردو پديد مى آورد; واگر تعداد و كيفيت چينش آنها تغيير كنند، نوع نيز تغيير مى كند. بنابر اين در تفسير تكامل حيات نيازى به علت وتدبير خارجى نيست،بلكه قانون علّى ومعلولى كافى است.
در پاسخ يادآور مى شويم كه از نظر يك دانشمند تجربى، چنين تحليل علمى كافى است و او را قانع مى سازد; زيرا در لابراتوار خو، جز اين، چيزى مشاهده نمى كند و ايفاى رسالت علمى او به چيز ديگرى نياز ندارد، ولى از نظر يك فيلسوف چنين تفسيرى نارسا است ودر عين اعتراف به نتايج علمى، يادآور مى شود كه اختلاف ماهوى انواع را نمى توان به صورت دربست در اختلاف تعداد اتمها و كيفيت كنار هم قرار گرفتن آنها دانست; بلكه با اعتراف به اين اصل، واقعيت ديگرى در اين انواع وجود دارد كه اختلاف ماهوى به آن مستند است وبه تعبير فلسفى صورت نوعيه جوهرى هر نوعى، مايه تنوع انواع و تعدد گرديده است

صفحه 215
واختلاف انواع در تعداد اتمها و چينش آنها، از قبيل مقتضى ومعدّ است وبرهان آن اين است كه اتمهاى متفق الحقيقه چگونه مى تواند ـ ولو در سايه اختلاف تعداد و وضع چينش ـ نوع جديدى را پديد آورد وچگونه اجزاى يكسان، مبدأ نوع مغاير مى شود، زيرا افزايش عوامل كه حقيقتى واحدى دارند، مايه تشديد اثر مى گردد، نه تغاير و تباين; در حالى كه جريان در انواع برخلاف اين است، اين جاست كه عقل مى گويد انواع علاوه بر وجود اتمها وتعداد ووضع آنها، بايد در برگيرنده حقيقت ديگرى باشند كه مبدأ تمايز انواع و منشأ آثار مختلف آنها گردد و اين همان است كه در فلسفه به آن «صورت نوعى» مى گويند، بنابراين در تفسير اختلافات آثار موجودات جهان،تنها استناد به تعداد يا وضع اتمهاى تشكيل دهنده آنها، كافى نيست.
روى اين اساس، فلاسفه اسلامى اختلاف انواع را مولودِ قوه جوهرى كه از سنخ ماده نيست، ولى با او نوعى اتحاد دارد، مى دانند و در باره اين قوّه جوهرى كه فلاسفه آن را صورت نوعى و منطقيون فصل مى نامند، چنين مى گويند:
«همه اجرام و اجسام كه ماده عالم را تشكيل مى دهند، در جسميت وجرميت و طول و عرض و عمق داشتن، مانند يكديگرند و ميان آنها تفاوتى نيست وبه عبارت ديگر: اين جهت وجه مشترك آنهاست، ولى اشيا با همه وحدت واشتراكى كه از نظر ماده دارند، ولى از نظر آثار و خواص مختلف و متباينند. قهراً اين پرسش پيش مى آيد كه اگر طبيعت واحد حكمفرما بود، يك همسانى و يك نواختى و همانندى كامل در جهان برقرار بود، ديگر تخالف و اختلافى نبود، اين اختلاف آثار وخاصيتها و فعاليتها از كجا برمى خيزد، چاره جز اين نيست قوايى بر ماده حكومت مى كند كه منشأ اين اختلافها و خاصيتها است و مسلّماً يك قوّه بر ماده، حكومت نمى كند; زيرا اگر يك قوه بر ماده حكومت مى كرد، مانند خود ماده، اثر يكسان داشت نه آثار مخالف، پس قوه هاى مختلفى بر ماده حكومت مى كند. اين قوه از سنخ ماده نيست، زيرا به حكم يكسان بودن ماده، نمى تواند منشأ اختلاف آثار وماهيتها گردد، ولى در حالى كه از سنخ ماده نيست، با او يك نوع اتحاد دارد، ولى اتحاد آن

صفحه 216
از مقوله اتحاد عرض با جوهر نيست، زيرا در اين صورت به حكم قيام با ماده، به منزله خاصيتى از خواص ماده مى شود و نمى تواند توجيه گر، اختلاف آثار باشد.
ناچار بايد اين قوه جوهر باشد كه نوعى با ماده اتحاد داشته باشد، ولى حقيقتِ اين قوه متحد با ماده براى ما روشن نيست. همين قدر مى دانيم كه موقعيت اين قوه نسبت به ماده، موقعيت كمال به نقص است، يعنى ماده در مرتبه ذات خود، كمال وجودى پيدا مى كند ودر پرتو آن كمال جوهرى، مبدأ آثار مخصوص مى گردد; وكمالات جوهرى مادى صور گوناگون به دنبال مى آورد، به همين جهت ماده، حسب امكانات شرايط مختلف، صور گوناگونى به خود مى گيرد.
از اين بيان ضعف گفتار ياد شده در زير روشن مى گردد:
« داروين» انقلابى در جهان زيست شناسى ايجاد كرد، وتفسير غايى را از حوزه حيات زدود، تفسير علّى و معلولى را جايگزين تفسير غايى ساخت. زيرا درست نمى توان باور كرد كه يك مادّه بى جان يك مرتبه به انسان تبديل گردد، و امّا در بينش خلقت تحولى چون در عالم رخ دهد وگونه ها به تدريج از طريق تحوّل، از گونه هاى بسيار ساده ترى به ظهور مى رسند، زمينه هاى قبلى، ظهور گونه هاى بعدى را بسيار محتمل تر مى كند ودر حقيقت، تفسير تحول خلقت، در واقع تفسير رقيبى است بر تفسير مبتنى بر تدبير; وداروين موفق ترين رقيب برهان نظم را ارائه كرد وبا ابراز تحول ـ زيستى ـ سعى كرد ناظم مباشرى را براى تفسير نظم طبيعت نشان دهد، به گونه اى كه جايى براى فرض خدا نباشد.1
در اين جا دو مطلب را يادآور مى شويم:
1ـ يك چنين سخن بسان گفتار تمام ديالكتسين ها است كه مى گويند «با كشف قوانين طبيعى نياز به فرض خدا نيست وتا روزى كه علل پديده كشف نشده بود، نياز به چنين فرضيه داشتيم; ولى پس از كشف علل درونى مادى به خدمت چنين فرضيه بايد خاتمه داد». گفتار پيش تكرار همين بوده،و حاكى است كه

1 . موضع علم ودين، ص 44ـ 45.

صفحه 217
موقعيت خدا در نظر آنان موقعيت علل طبيعى است كه با كشف آن، نيازى به او نخواهد بود، درحالى كه موقعيت خدا موقعيت علت العلل است، نه جانشين علل مادى و در عرض آنها.
2ـ تبيين جهان در سايه قوانين برخاسته از ماده به حكم يكسان بودن ماده، مشكل تشكيل انواع را برطرف نمى كند وجاى سؤال باقى مى ماند و آن اين كه حركت ماده يكسان نمى تواند توليد كننده اين همه انواع يا آثار گوناگون باشد وتا عاملى از خارج، به اين حركت ضميمه نگردد وبا جوهرى غير ماده با او توأم وهمراه نباشد، حركت ماده در مبدأ خلقت انواع، نقشى نخواهد داشت.
در اين جا يكى از دانشمندان مغرب زمين به نام «اميل بوترو» (1845ـ 1921م) كه از استادان فلسفه در پاريس بوده، سخنى دارد كه نظريه فلاسفه اسلامى را به نوعى روشن كرده و تفسير جهان بر اساس اصالت ماده وعليت زنجيره اى را كافى نمى داند، اينك خلاصه گفتار او:
«موجودات جهان همه يكسان نيستند وجريان امور آنها هر يك، روشن نمى باشد، و آنها را نمى توان يك رشته پيوسته به يكديگر فرض نمود. جمادات حكمى دارند، نباتات حكم ديگر، حيوانات با آن هر دو، متفاوتند وانسان هم براى خود خصايصى دارد، چنان كه از قديم به اين نكته برخورده بودند كه در گياه حقيقتى است، زائد برآنچه كه در جماد هست وآن را نفس نباتى نام نهاده بودند و آن مايه حيات است وهر قدر بخواهيم احكام و خواص مادى يعنى قوانين فيزيكى وشيميايى بر آن جارى كنيم، سرانجام چيزى مى ماند كه احكام جمادى بر آن احاطه ندارد(به قول پيشينيان نفس نباتى) كه زايد بر مجرد نبات است و قوانين نباتى بر آن احاطه ندارد. انسان هم يقيناً در مدارك و مشاعرش چيزى هست كه خواص حيوانيت بر آن محيط نيست وهر كدام از اين مراحل، وجود وقوانينشان با مراحل ديگر فرق دارد و بر آنها محيط است، چنان كه اصول جانشناسى را نمى توان از قواعد فيزيكى و شيميايى درآورد، و قوانين روانشناسى هم با اصول جانشناسى مباينت دارد; از نكاتى كه اين فقره را تأييد مى كند، اين است كه موجودات با آن كه مركب از اجزاء

صفحه 218
مى باشند، يعنى هر فردى يك كل است كه از جمع اجزايى ساخته شده است، خصايص مجموعه ها و كلّ با خصايص اجزاء معادل نيست وزياده دارد، مثلاً يك گياه يا درخت، با آن كه از اجزاء جمادى مركب است، خاصيتى زائد بر مجموع خواص جمادى اجزاى خود دارد كه همان آثار نفس نباتى است و همچنين است حال حيوان و انسان. و از اين جهت است كه با معلوماتى كه از خواص يك طبقه از موجودات داريم، نمى توانيم خواص طبقات ديگر را به قياس معلوم كنيم. درهر مورد مجبوريم تجربه و مشاهده خاص به كار ببريم...».
«چون سير تحولى موجودات را به نظر مى گيريم، مى بينيم بنابر اين كه موجودات چندين طبقه هستند، هر طبقه چيزى دارد كه از خواص طبقه پيشين بر نيامده وبر آن مزيد شده است. پس نمى توان گفت كه سير تكاملى موجودات فقط به تحول است، بلكه در هر طبقه از موجودات امرى تازه احداث شده است. به عبارت ديگر: فقط تبديل كار مايه (انرژى) به كار مايه ديگر نيست، بلكه ايجاد كار مايه تازه هم واقع مى شود وقوه خلاقيت به كار مى رود وكار مايه اى كه تازه احداث شده، معلولى نيست كه كار مايه قديم علّت آن باشد...».1

3ـ حكمت صنع در جهان بالا و آينده نگرى طبيعت

اصول چهارگانه داروين بر فرض صحّت،نظم برخاسته از ماده را در موجودات زنده تبيين مى كند، ولى نظم در جهان بالا وكرات آسمانى وسيارات و كهكشانها را چگونه مى توان تبيين نمود. و اين كه منظومه شمسى ما در سايه انفجار چگونه داراى چنين نظم استوارى گرديد. وتصور اين كه قانونمندى ماده معلول خصيصه ماده است، بى پايگى آن ثابت گرديد.
در تقرير برهان نظم يادآور شديم كه در برخى از موارد نظم در طبيعت يك نوع آينده نگرى است، يعنى به خاطر رسيدن به يك هدف، قبلاً كارهايى صورت

1 . سير حكمت در اروپا، ج3، بخش چهارم، ص 159; اصول فلسفه، ج4، ص 133ـ 138.

صفحه 219
مى گيرد كه اگر به موقع انجام نمى گرفت، با مشكل بسيار بزرگى روبرو مى شد، در آن جا گفتيم همزمان با تولد نوزاد، شيرى در پستان مادر مى آيد كه مايه حيات كودك است. پيدايش شير در سينه مادر، معلول سلولها وبافتها و ترشح هورمونها و خون موجود در بدن مادر است. سخن اين جاست كه اين بافتها و رگها و هورمونها ـ با اين كيفيت و كميت ـ به صورت يك حلقه زنجيرى در كنار هم قرار داده شده است تا موقع تولد نوزاد، تنها غذاى مناسب او آماده باشد.
اين آينده نگرى كه خود ملازم با علم وشعور و محاسبه واندازه است، از عهده ماده كور و كر بيرون است.
اين نوع آينده نگرى در دل بسيارى از موجودات طبيعى نهفته است، چيزى كه هست دل بيدار و آگاه لازم دارد كه از فرآورده هاى علمى چنين بهره گيرى كند.
اشكالى كه از ناحيه نظريه تكامل متوجه برهان نظم شده است، همان اشكالى است كه در گذشته توسط «ديويد هيوم»، بر برهان نظم وارد شده بود و اساس اشكال فوق در هر دو جا، يكى است; اگر چه اشكال هيوم از نظر زمان سالها قبل از طرح نظريه تكامل توسط داروين، مطرح شده بود. جان هيك در كتاب «فلسفه دين» ابتدا اشكال «هيوم» را آورده و پس از آن اشكالى كه از ناحيه نظريه تكامل بر برهان نظم وارد شده را بر آن تطبيق نموده است.1و از آن به بعد اشكال ياد شده در دست عدّه اى از منكران خدا و مادى مسلكان زمان داروين و پس از آن به صورت مستمسكى درآمده است.
تى ميريازف، در مورد نتايج فلسفى داروينيسم مى نويسد:«بزرگترين پيروزى داروين از نظرگاه فلسفى اين است كه توفيق يافت لفظ بى معنى فيناليته را از قاموس زيست شناسى بيرون بيندازد».2
ولى بايد توجه نمود اشكالى كه از ناحيه نظريه تكامل بر برهان نظم وارد شده، نمى تواند خدشه اى بر اين برهان وارد سازد زيرا:

1 . فلسفه دين، «جان هيك»، ترجمه بهرام راد، ص 62.
2 . آثار «تى ميريازف»، ج6، ص 308 به نقل از داروينيسم و مذهب، ص 112.

صفحه 220
برهان نظم مبتنى بر خلقت دفعى و آنى موجودات نمى باشد، بلكه همانگونه كه اعتقاد به اصل «غايت مدارى» و «هدافدار بودن موجودات» با نظريه خلقت دفعى قابل توجيه است، همچنين با نظريه تطور و خلقت تدريجى موجودات قابل جمع و توصيه است.
آنچه در برهان نظم مورد عنايت و تأكيد است، اين است كه مطالعه احوال مختلف موجودات جهان، ما را به وجود نظمى شگرف در ساختمان جهان و اجزاى متشكل آن رهنمون مى شود كه اين نظم، حاكى از دقت ناظم و داشتن هدف و مقصود و منظور خاصى از اين جاسازى و نظم شگرف است.
فرانك ايج . تى رودز، در كتاب تكامل خود مى گويد: «تكامل چون هر فرآيند طبيعى يا تئورى علمى، از نظر دين بى طرف است; تكامل ميكانيسمها را شرح مى دهد، نه مفهوم را و بر پايه شناخت ترتيب استقرار است و متضمن هيچ استنتاجى در باره آن ترتيب و «هدفدار» يا بى هدف بودن آن نيست».1
همين مطلب را در پاره اى از نوشته هاى داروين مى توان يافت. از باب مثال در ردى كه بر افكار كشيش انگليسى به نام پازاى ) pazai)نوشته شده است چنين مى گويد: «پازاى به عبث گمان مى كند كه بنياد انواع به سوى خداشناسى قراول رفته است، تعاليم اين كتاب چيزى جز چند انديشه علمى در مورد قابليت تكامل موجودات نيست، من مى توانم اعتراف كنم كه ساليان پيش هنگامى كه مشغول جمع آورى دلايل در مورد تكامل انواع بودم، اعتقاد من به خدا محكمتر از اعتقاد امروز پازاى بود، حملات وى حتى يك روز پيشرفت تئورى تكامل را كند نخواهد كرد. همچنان كه پنجاه سال پيش مخالفت روحانيون مانع پيروزى نظريه جديد در باره زمين شناسى نشد. همچنان كه كليساى كاتوليك سرانجام در برابر گاليله سر فرود آورد».2

1 . تكامل، فرانك اچ تى رودز.
2 . نورا لدين فرهيخته، داروينيسم و مذهب،ص71.

صفحه 221

غايت انديشى و هدفدارى در طبيعت

از ديدگاه بعضى از صاحب نظران

رو وير در كتاب «حيات و هدفدارى» مى گويد: «حيات كار تصادف نبوده و نمى تواند باشد، حيات كار فكرى خلاق و ما فوق طبيعى بوده... و هنگامى كه خالق ابداع حيات نموده، مقصدى هم برايش معين كرده است كه موجودات جاندار ما طى تغييراتى كه قسمتى از آنها را لايه هاى زمين شناسى حفظ كرده اند، به سوى آن روان شده اند».1
ديوى داروينسيم را يكى از مبادى فلسفه خويش مى داند و در عين حال اعلام مى كند، تضادى بين غايت جويى و طرحهاى نداى آفرينش از يك سوى و داروينيسم از سوى ديگر نمى بيند.
تا اين جا ما در باره تعارض نظريه تكامل با حكمت صنع سخن گفتيم وروشن گرديد اين اصول كاملاً مخدوش است وبر فرض صحّت نمى تواند، تبيين كننده نظم حاكم بر جهان گياهان وجانوران باشد. مسئله تعارض تحول انواع را با سه اصل ديگر در مباحث آينده مطرح خواهيم كرد.
***

1 . حيات و هدفدارى، ص 262ـ 263.

صفحه 222

فصل چهاردهم

تعارض علم و دين

(2)

تحوّل انواع وانديشه معارضه با كتب آسمانى

فرضيه تحوّل انواع پس از ظهور، چهار نوع معارضه در قلمرو دين پديد آورد و انديشه دانشمندان را به تبيين اين معارضه ها و احياناً حلّ آنها معطوف ساخت. يكى از تعارض هاى چهارگانه، معارضه با حكمت صنع در آفرينش انسان و جهان بود و اين بخش از معارضه درفصل گذشته به گونه اى مورد بررسى قرار گرفت و روشن شد كه فرضيه ياد شده، كوچكترين معارضه اى با حكمت صنع و برهان نظم ندارد و هرگز به معنى خودجوش بودن تكامل از درون ماده، نيست.
اكنون وقت آن رسيده است كه به بررسى معارضه دوّم كه همان معارضه با كتب آسمانى است بپردازيم.

دوم: معارضه با كتب آسمانى

از نظر برخى، فرضيه تحول انواع در باره آفرينش انسان با آنچه كه در كتب آسمانى آمده است، معارضه دارد; زيرا كتب آسمانى بر طرح مستقل انسان تكيه مى كنند و مى گويند: انسان از روز نخست به همين شكل و كيفيت آفريده شده، در حالى كه در نظريه تحوّل انواع، طرح مشترك انسان و ديگر جانداران مطرح است و اين كه همه جانداران به يك و يا چند نوعِ انگشت شمار باز مى گردند و به تدريج تفاوتهايى در آنها پديد مى آيد و سرانجام نوعى به نوعى منقلب شده، پديده جديدى

صفحه 223
پا به عرصه وجود مى گذارد.
اين جاست كه تعارض علم و دين خود را نشان مى دهد، يك طرف طرح مستقل است و طرف ديگر طرح مشترك. وحى بر اثبات آفرينش انسان تكيه مى كند، در حالى كه علم بر تحوّل آن، اكنون بايد ديد اين معارضه تا چه حد پا برجاست؟ اينك ما سخن را در تبيين انواع فرضيه هاى علمى وجايگاه فرضيه تحوّل انواع از نظر دانشمندان شروع مى كنيم.

انواع فرضيه هاى علمى

فرضيه هاى علمى بر دو نوعند:
الف: فرضيه هايى كه قراين و شواهد فراوانى آن را تأييد مى كنند و به پايه اى مى رسد كه انسان كاوشگر به آن دل مى بندد و تا حدّى بر آن صحّه مى گذارد. البته نه به اين معنا كه مسئله به حدّ يقين منطقى رسيده و ابطال پذير نمى باشد، ولى در عين حال از قلمرو گمان سست و انديشه لرزان درآمده ومورد اجماع و اتّفاق دانشمندان قرار گرفته، از هر دانشمندى سؤال شود بر آن تكيه مى كند و از آن نتيجه مى گيرد. اين نوع فرضيه هاى علمى در علوم طبيعى كم نيست و قسمتى از فرضيه ها به مرحله حس و شهود رسيده و قسمتى نيز از طريق قراين و شواهد مورد تأييد قرار گرفته است.
ب: فرضيه هايى كه دانشمندان روى يك سلسله حدسها و محاسبات آن را پى ريزى كرده و به جهان علم عرضه داشته اند، هرچند خلاف آن قطعى نشده است;ولى اتّفاق واجماع دانشمندان را هم همراه ندارد و چه بسا دانشمندانى آن را از نظر علمى نارسا دانسته اند.
براى ارائه نمونه، از هر دو قسم مثالهايى را يادآور مى شويم:
مسئله كرويت و حركت زمين، جاذبه عمومى نيوتن و قانون انبساط فلزات در حرارت، از مقوله نخست است و قراين فراوانى بر آنها صحّه مى گذارد و از اين جهت مورد پذيرش عموم دانشمندان جهان مى باشند و علم و صنعت جهان،

صفحه 224
بالأخص صنعت حركت كشتى ها و پرواز هواپيماها و صنعت فلز، بر روى همين اصول استوار است. اينها يك رشته قضاياى علمى است كه تجربه بشر آن را به اثبات رسانده و اتّفاق دانشمندان را همراه خود دارد، هرچند به معنى يقين منطقى كه هيچ ابطال پذير نباشند، نيست.
در حالى كه در باره پديده زمين لرزه و بيمارى سرطان و غيره، فرضيه هاى علمى گوناگون عرضه شده و تاكنون به مرحله قطعى علمى نرسيده و از اين جهت پيوسته تحقيق و كاوش در كشف علل آنها ادامه دارد. امثال اين گونه قضايا هم در قلمرو علم كم نيست.

جايگاه فرضيه تحوّل انواع در علم طبيعى

فرضيه تحوّل انواع از مقوله دوّم است; زيرا از روز پيدايش اين فرضيه، گذشته از اين كه به سه صورت عرضه شده:(1ـ داروينيسم، 2ـ نئو داروينيسم، 3ـ موتاسيون يا جهش) با اعتراض دانشمندان زيست شناس مواجه شده و از اجماع و اتّفاق آنان برخوردار نبوده است، و از جهاتى آن را نارسا دانسته اند:
1ـ وجود فاصله عميق ميان مغز انسان و مغز ميمون; اين فاصله آن چنان عميق است كه نمى توان گفت، انسان تحوّل يافته اى از ميمون است. اگر بنا باشد انسان طرح مشتركى داشته باشد، حتماً بايد ميان اين دو مغز حلقات مفقوده اى وجود داشته باشد تا بتواند شجره وجود انسان را تشكيل دهد.
2ـ تمايز آشكار زبانى ميان انسان و ميمون; به اين بيان كه ميمون زبانى جز زبان ديگر حيوانات ندارد و از طريق سر و صدا علامت مى دهد; ولى انسان داراى زبان متقن وآراسته با قواعد و ضوابط است. وجود چنين تمايز آشكار زبانى، فاصله اين دو را از هم روشن مى سازد و هرگز به يك زيست شناس اجازه نمى دهد انسان را تحول يافته از ميمون بداند.
3ـ استعدادها وتوانهاى هنرى; يك سلسله استعدادها وتوانهاى هنرى در انسان وجود دارد كه نمى توان آنها را از طريق قانون انتخاب طبيعى توجيه كرد; زيرا

صفحه 225
براى يك موجودى كه از طريق انتخاب طبيعى پديد آمده است، وجود چنين شايستگى هايى غير ضرورى مى نمايد. از اين جهت بايد گفت: آفرينش انسان طرحى جداگانه داشته و اين قابليت ها در او به وديعت نهاده شده است.

آراى دانشمندان در فرضيّه تحول انواع

با توجّه به آن چه كه گفته شد، جا دارد كه آراى چند دانشمند طبيعى را در فرضيّه تحوّل انواع ذكر كنيم:
الف ـ طبيعى دان انگليسى، «والاس» 1 كه مستقل از داروين اصل انتخاب طبيعى را تنسيق كرده، پى برده بود كه ظهور مغز انسان، ماهيت تكامل را به كلى دگرگون مى سازد. با پديد آمدن و پيشرفت عقل، ديگر تحولات و تخصصى شدن اندامهاى بدن، فروكش مى كند. «والاس» همچنين بر آن بود كه فاصله بين عقل انسان و ميمون بيش از آن است كه داروين اذعان كرده بود و قبايل «بدوى» هم نمى توانند اين فاصله را پر كنند; زيرا قواى دماغى و طبيعى آنها، فى الواقع به پيشرفتگى اقوام متمدن است. همچنين در جايى كه داروين تفاوت ناچيزى بين مبادله علايم در حيوانات و زبان انسان مى ديد، وى زبان را كاملاً متمايز و يك «تفهيم و تفاهم كنايى» مى دانست. در هر يك از اين موارد پژوهشهاى بعدى، بيشتر در جهت تأييد آراى «والاس» بود.
«والاس» در آثار متأخرش پا را فراتر نهاد و ادعا كرد كه انتخاب طبيعى نمى تواند قواى دماغى عاليتر انسان را توجيه كند. وى به اين نكته اشاره مى كرد كه اندازه مغز در افراد قبايل بدوى ـ در عين اين كه هرچند اقوام كاملاً متمدن است، عملاً داراى توانش هاى عقلى است كه بسى بيشتر از نيازهاى ساده زندگى بومى ـ بدوى آنهاست، كه براى رفع نيازهاى اين زندگى، مغز كوچكترى نيز كافى مى بود. «انتخاب طبيعى فقط مى تواند به انسان وحشى، مغزى بدهد كه اندكى فراتر از مغز ميمون باشد، حال آن كه مغز چنين انسانى، عملاً اندكى فروتر از يك فيلسوف

1 . آلفرد راسل والاس(1823ـ 1913).

صفحه 226
است». وچگونه مى توان توانش ]=قوه[ هاى موسيقايى واصولاً هنرى واخلاقى انسان را كه هيچ سهمى در بقاى او ندارد، تبيين كرد؟ «والاس» احساس مى كرد كه وجود چنين «تواناييهاى نهفته» ، پيشتر از نياز به استخدام آنها، حاكى از اين است كه «عقل و تدبير عاليترى جريان تكامل نوع انسان را هدايت كرده است». آراى جديدترى كه در اين باب ارائه شده، نظر «والاس» را راجع به «تواناييهاى نهفته» تأييد نكرده است، ولى در اين نظر كه تكامل انسان، روندهاى متمايزى را طى كرده است كه در چهارچوب صرفاً زيست شناختى داروين نمى گنجد، با او سر موافقت دارد.1
ب ـ «فيركو» طبيعى دان آلمانى ومتخصص علم «انتريولوژى» (تاريخ طبيعى انسان) مى گويد:پيشرفت هاى محسوسى كه علم تاريخ طبيعى انسان نموده است، روز به روز خويشاوندى انسان و ميمون را دورتر مى سازد. دقت در حفريات عهد چهارم زمين، اين مطلب را به خوبى مى رساند كه انسانهاى آن وقت، مثل انسان هاى حالا بودند و هرگاه انسان، زاده ميمون باشد بايست انسانهاى آن وقت به آبا و اجداد خود ـ ميمون ـ شبيه تر باشند. هنگامى كه جمجمه هاى آنها را در نظر مى گيريم و مورد دقت قرار مى دهيم آرزو مى كنيم كه اى كاش كلّه هاى ما هم مثل آنها بوده باشد. ما در حفريات خود نسبت به آن دوران هرگز به انسان ناقص الخلقه برخورد نكرديم، در صورتى كه در انسان هاى فعلى ناقص الخلقه فراوان است و هرگز به كله ميمونى كه به كله انسان شباهت داشته باشد، دست نيافتيم.2
ج ـ نويسندگان فرانسوى«دايرة المعارف قرن بيستم» در جلد 31، ص 299 مى نويسند: فرضيه «داروين» گروهى را گول زد و عدّه اى نداى او را اجابت كردند، ولى اساس آن باطل است; زيرا لازمه اين فرضيه اين است كه تمام اوصاف سودمند در موجودات زنده به طور اتّفاق، به وجود آمده اند وخود اين نتيجه، اساس اين نظريه را متلاشى مى سازد.3

1 . علم و دين، ص 114ـ 115.
2 . فريد وجدى: على اطلال المذهب المادي،ص103و108.
3 . فريد وجدى: على اطلال المذهب المادي،ص103و108.

صفحه 227
با توجه به موجى از اعتراضها كه نمونهاى از آن را نقل كرديم و با توجه به ابطال اصول چهارگانه اى كه فرضيه بر آن استوار است، نمى توان چنين فرضيه اى را معارض وحى شمرد.
اكنون ما در مقطعى هستيم كه هنوز اين فرضيه در فضايى از شك و ترديد به سر مى برد، مسلّماً چنين فرضيه اى مايه وحشت دين داران وبه دست وپا افتادن متكلمان الهى نمى باشد. و امّا آينده فرضيه چگونه است، آيا بكلّى باطل خواهد شد و يا به صورت قسم نخست خواهد در آمد؟ تكليف فعلى كاوشگران امروز نيست; آيندگان در اين زمينه، بهتر از ما فكر خواهند كرد.

پاسخ به يك پرسش

در اين جا پرسشى مطرح مى شود و آن اينكه فُسيلهاى باقى مانده از انسانهاى تاريخى، گواهى مى دهند كه انسان تاريخى طولانى از تاريخ آدم ابوالبشر دارد، تا آن جا كه برخى از فسيلها مربوط به نيم ميليون سال ويا فزونتر از آن مى باشند، آيا با وجود چنين فسيلهايى چگونه مى توان شجره انسان را به آدم ابوالبشر رساند كه تاريخ بس كوتاهتر دارد؟

پاسخ:

اين سؤال جداگانه اى است كه پيوندى به سخن ما ندارد، اين سؤال را علم «ديرينه شناسى» طرح مى كند، نه زيست شناسى، در حالى كه مسئله تحوّل انواع از ناحيه زيست شناسى مطرح مى گردد و در هر حال سؤالى قابل توجّه است و مى گويد تاريخ اين فسيلها با تاريخى كه دين از آدم ابوالبشر در اختيار ما مى گذارد، تطبيق نمى كند.
ولى پاسخ آن اين است كه بر فرض تفسير صحيح «ديرينه شناسان» در باره فسيلها وسنگواره ها، روايات اسلامى در اين مورد پاسخى دارند كه مى تواند رفع شبهه كند وآن اين كه آدم ابوالبشر نخستين انسانى نيست كه در پهنه زمين به وجود آمده است، بلكه قبل از او انسان هايى وجود داشته كه به عللى منقرض شده اند،

صفحه 228
ولى در عين حال انسان كنونى ارتباطى به انسانهاى پيشين ندارد و فقط زاده آدم ابوالبشر است. بنابراين، اين فسيلها مى تواند مربوط به دوره هاى قبل از آدم باشد كه بايد آنها را انسانهاى ماقبل تاريخ حقيقى ناميد.
صدوق (306ـ 381ق) در كتاب خصال از پيشوايان معصوم نقل ميكند كه خدا هزار هزار جهان آفريده، وهزار هزار آدم «وأنتم في آخر تلك العوالم و أُولئك الآدميّين» 1;وشما در پايان آن جهانها وآن آدميان قرار گرفته ايد.
اين حديث را ما به عنوان نمونه يادآور شديم و برخى از مفسران، آيات مربوط به خلافت آدم را مربوط به جانشينى آدم از آدميان پيشين دانسته اند.
بنابراين، اين فسيلها ـ بر فرض صحتـ مى تواند مربوط به انسانهاى پيشين باشد كه به عللى آمده اند و رفته اند و سنگواره هايى از آنها در غارها به دست مى آيد.

جايگاه خلقت آدم در قرآن

مجموع آيات وارد درباره آدم، آفرينش او را در سه مرحله خلاصه مى كند:
مرحله نخست:خاك متحول; در اين مرحله انسان از خاك به گل ـ گل چسبنده ـ گل تيره رنگ قالب ريزى شده، چكيده گل، و گل خشكيده پايان مى پذيرد.
مرحله دوّم:تصوير; اين مرحله از آفرينش انسان مربوط به صورتگرى و تصوير پردازى ظاهرى انسان پيش از دميدن روح در كالبد او است.
مرحله سوم:دميدن روح;در اين مرحله با دميدن روان وجان در كالبد او، به صورت موجود برترى در آمده است.2

1 . خصال،صدوق، ص277.
2 . در باره آگاهى از تفاصيل اين مرحله و آيات مربوط به آن،ر.ك: تفسير موضوعى منشور جاويد، ج11، ص 18ـ24.

صفحه 229
 
آيات قرآن بازگو كننده اين سه مرحله است، و از اين كه از مرحله ديگر سخن نگفته است، مى توان گفت كه ظاهر قرآن طرح مستقل است، نه طرح مشترك; ولى اين به معناى نص بر طرق مستقل نيست كه نتوان در آن جا احتمال ديگرى داد. بلكه معنى ظاهرى آن اين است كه از بازگو نكردن، مفهومى به دست مى آيد و آن اين كه واسطه اى در ميان اين مراحل وجود نداشته است، ولى هرگاه دلايل قطعى بسان آفتاب طرح مشترك را ثابت كرد، دلالت قرآن مانع از پذيرش آن نيست.
بنابراين، بايد ميان ظاهر و نص فرق نهاد و پذيراى ظاهر را از قيد پذيرفت، بر خلاف نص; وبايد آيات مربوط به آدم را از مقوله نخستين دانست، نه مقوله دوّم.
برخى به خاطر عدم آگاهى درست از فرق ميان «نص» و «ظاهر» تصوّر كرده اند كه اگر بگوييم آيات قرآن در خلقت آدم، در صورت ثبوت قطعى و منطقى تحوّل انواع، پذيرش آن را دارد، در اين صورت ظهورهاى قرآن را بى اعتبار خوانده ايم وانسان را به ظهورهايى ادعا شده در آيات ديگر مشكوك ساخته ايم!1
ولى بايد توجه نمود كه ظاهر كلام هر متكلمى براى مخاطب دليل وحجت است، ولى در عين حال ظاهر تا آنجا كه دليل قطعى بر خلاف آن نباشد، قابل استناد است. ولى پس از ثبوت دليل مخالف، حجّيت خود را از دست مى دهد، بر خلاف نص كه هيچ گاه پذيراى دگرگونى در مفاد نيست. از اين نظر، عقلاى جهان در حالى كه عموم و مطلق را حجّت مى دانند، ولى اگر در موردى بر مخصص و يا مقيدى دست يافتند، عام و مطلق را تخصيص ويا قيد مى زنند، درحالى كه اين عمل سبب تزلزل همان عموم و مطلق در ديگر موارد نمى باشد، تا چه رسد به اين كه تاكنون در مورد آدم بر قيدى دست نيافته ايم.
نتيجه آن كه قيد پذيرى آيات آفرينش آدم، هرگز لطمه اى به ساير ظهورات قرآن وارد نمى سازد.

1 . موضع علم و دين در خلقت انسان، ص 104.

صفحه 230

سوّم: معارضه با اشرفيت انسان وكرامت نوعى او

انسان در كتب آسمانى ـ بالأخص قرآن مجيد ـ جايگاه والا و رفيعى دارد. انسان به عنوان هدف خلقت و جانشين خدا در روى زمين معرفى شده است، چنان كه قرآن مى فرمايد:(وهو الّذي جعلكم خلائف الأرض ورفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فيما آتاكم إنّ ربّكم سريع العقاب وانّه لغفور رحيم).(انعام/165)
«اوست كه شما انسانها را جانشينهاى (خود) در زمين قرار داد و برخى را بر برخى ديگر برترى بخشيد تا شما را در مورد سرمايه اى كه داده است بيازمايد، پروردگار تو زود كيفر و آمرزنده و مهربان است».
تصويرى كه داروينيسم از پيدايش انسان ارائه مى كند، اين برترى را از جهاتى مخدوش مى سازد; زيرا:
اوّلاً اطلاع از اين كه نياكان او همين ميمونهاى پست و حقيرند، در او ايجاد عقده حقارت كرده و از درون، مايه سرافكندگى وى مى گردد.
وثانياً داروين و پيروانش تفاوتهاى بين صفات مميزه انسان وحيوان را ناچيز يافته بودند. قبايل بدوى بازمانده، طبق توصيفى كه داروين از آنها به دست مى دهد، همان حلقه مفقوده بين انسان و حيوان اند. (بنابر اين فاصله بين موجود برتر ومحور خلقت با ميمون، بسيار كم و ناچيز مى باشد). هاكسلى ادعا كرد كه بين انسان و عالى ترين ميمونها، تفاوت كمترى هست تا بين عالى ترين و پست ترين ميمونها.1
در اين صورت او امتياز عقلانى انسان را ناچيز خواند; زيرا اگر فاصله انسان با ميمون بسيار اندك باشد، نمى توان او را از نظر عقلانى محور خلقت و برترين موجود دانست.
ثالثاً داروين همين طور كه ارزش عقلانى انسان را ناچيز مى شمارد، ارزش

1 . علم ودين، ص114.

صفحه 231
اخلاقى او را نيز پايين مى آورد; زيرا او براى پيدايش عواطف و اخلاق در انسان، فرضيه اى دارد كه چنين بيان مى شود: حسّ اخلاقى از اخلاق طبيعى نشأت گرفته است، در سرآغاز تاريخ انسان، قبيله اى كه اعضايش غرايز اجتماعى نيرومندى، نظير وفادارى و از خود گذشتگى در راه خير و صلاح عام داشته بودهاند، امتيازى بر ساير قبايل احراز كرده اند و از آن جا كه اخلاق توانسته است جزء ارزشهاى بقا در آيد، رفته رفته معيارهاى وجدان بيدار شده اند. و از آن جا كه اين نوع ارزشهاى اخلاقى بقاى آنها را در مقابل نژادهاى وحشى تضمين مى كرد، به تدريج نژاد وحشى از بين رفته و انسان متمدن كه با ارزشهاى اخلاقى مجهز گشته بود، باقى مانده اند و سپس اين ارزشهاى اخلاقى به صورت معيار ثابت انسانى شناخته شدهاند.1

نقد وتحليل

از آنجا كه معارضه اخلاقى در كتابهاى مربوط به تبيين معارضه، به صورت پيچيده بيان شده، ما آن را با الهام از آن كتابها، به صورت روشن نقل كرديم تا خواننده گرامى به روشنى مقصود را در يابد، اكنون به تحليل آن مى پردازيم.
در باره بخش نخست از اين معارضه، يادآور مى شويم: در ارزش گذارى، وضع كنونى انسان معيار است، نه پيشينه نژادى وطبيعى او. فرض كنيم انسان زاده ميمون است، امّا از آن جا كه نياكان بى شمارى از او، انسانهاى متمدن و متعقل بوده اند وهرچه به عقب برگردد در طبقه نياها، انسان واقعى را مى بيند، توجه به ريشه نخستين به خاطر بُعد زمانى، در او عقده حقارت ايجاد نمى كند.
وبه عبارت ديگر چون احساس حقارت يك امر عاطفى است نه برهانى، فاصله زمانى و فزونى بى شمار نياهاى انسانهاى متكامل، اين احساس را نابود مى كند.
اعتقاد به زاده ميمون بودن نيرومندتر از اين نيست كه هر انسانى مى داند،

1 . ر.ك: علم ودين، ص 114.

صفحه 232
مولود نطفه متعفن است، ولى مشاهده چنين ريشه اى، در او عقده حقارت پديد نمى آورد.
شايد بتوان گفت كه بيشترين مقابله و جدالى هم كه بر سر مسئله تكامل در بين طرفداران و مخالفان اين نظريه پيدا شده ، ناشى از عنوان نمودن همين اعتقاد بوده است، ولى مطلبى را نبايد از نظر دور داشت و آن اين است كه هم مدافعان و هم مخالفان تكامل در اين مبحث دچار اشتباه بزرگى شده اند، زيرا هر دو طرف تلاش كرده اند كه نسل گذشته انسان را در منزلت فعليش دخالت دهند، در حالى كه مى توان شأن و منزلت فعلى انسان عاقل و متفكر را با سير تحول گذشته او بكلى جدا شمرد و به اين نحو يك مصالحه نه چندان دور از انصاف را ، بين طرفين دعوا بوجود آورد.
«ايان باربور» در اين باره مى گويد:
«غالباً به نظر مى آيد كه هم مخالفان و هم مدافعان تكامل، اين اصل را مسلّم گرفته اند كه تبار انسان طبيعت او را تعيين مى كند.
بيشتر احساسات و هيجاناتى كه با رد و تخطئه اين قول همراه است كه شجره نسب ما، به ميمون مى رسد ازآن است كه مأخذ اين قول، معناى آن را تحت الشعاع قرار مى دهد. عقيده به تكامل، برابر با اين اعتقاد بود كه انسان «چيزى جز حيوان نيست» هر دو طرف، يعنى موافقان و مخالفان، منشأ انسان را سررشته اهميت او تلقى مى كردند; شما گرفتار اين سوء تفاهم شده بوديد كه گويى سابقه «فروتر از انسان» داشتن انسان، دلالت بر اين دارد كه انسان كنونى كاملاً انسان نيست، اين يك نوع واگشت گرايى (=اصالت تحويل، افراط در تحليل) ژنتيك يا زمانى است كه اهميت و اعتبار يك موجود را در كوچكترين اجزاء آن ـ چنانچه رسم «ماترياليسم» قرن هيجدهم بود ـ بلكه در بدوى ترين سرآغاز آن جستجو مى كرد، اين يك برداشت فلسفى است كه هم به شأن وحرمت انسان صدمه مى زند و هم غير معتقد است».1

1 . همان مدرك،ص 119.

صفحه 233
در اين جا متكلّم الهى بيان ديگرى دارد، وآن اين كه معيار برترى انسان، روح و روان اوست نه جسم وى. اگر جسم او را مشتق از ميمون بدانيم، روح و روان او ارتباطى به ميمون ندارد; حتى اگر روح و روان را نتيجه تكامل ماده بدانيم; زيرا از نظر الهيون، تكامل ماده زمينه اى است براى پيدايش روح، نه اين كه ماده، به روح تبديل مى شود.
در باره بخش دوّم كه مربوط به كم شدن فاصله عقلانى انسان و ميمون است و اين از نظر پيروان داروين ضربه شكننده اى بر اشرافيت وارد مى سازد، يادآور مى شويم كه زيست شناسان ديگر، بر آنند كه ميان انسان و ميمون از جهات ساختمان مغز و دستگاه فكر، و توانشها وقابليت هاى اخلاقى، هنرى و ارتباطات زبانى، تمايزهاى آشكارى وجود دارد كه فاصله انسان را از ميمون پرناشدنى مى سازد، و آنچه كه «هاكسلى» ادعا كرد كه بين انسان و عالى ترين ميمونها تفاوت كمترى هست تا بين عالى ترين و پست ترين ميمونها، ادعايى بيش نيست.
كمترين مطالعه در زندگى اين دو موجود، عمق اين فاصله را روشنتر مى سازد. انسان پايه گذار علوم حسى وعقلى پديد آرنده تكنيكها وصنعت هاى بزرگ، ارائه دهنده عالى ترين هنرها در زمينه هاى مختلف مى باشد، ويك هزارم از آنها در عالى ترين ميمونها يافت نمى شود. تفصيل اين قسمت در آغاز فصل گذشت.
درباره بخش سوّم از اين معارضه مى گوييم: فرضيه داروين در باره پيدايش معيارهاى اخلاقى، فرضيه اى است فاقد هرگونه مؤيّد و شاهد، شگفت در اين است كه در مخدوش كردن وحى به اين فرضيه هاى بى دليل اعتماد كنيم، گذشته از اين اگر مقصود ايشان اين است كه اين معيارهاى اخلاقى، در يكى از قبايل بدوى خود به خود پيدا شد و بعداً به صورت موروثى درآمده است، علم ژنتيك آن را مردود مى سازد; زيرا صفاتى مى تواند موروثى باشد كه جايگاهى در ژن (عامل وراثت) داشته باشد، ژنتيك صفات غير ذاتى را موروثى نمى داند و بر انديشه موروثى بودن صفات اكتسابى قلم بطلان كشيده است.

صفحه 234

چهارم: معارضه با ارزشهاى اخلاقى

در نظريه داروين هستى شناسى، الگو براى ارزشهاى اخلاقى پذيرفته شده است ; چون در طبيعت، تنازع در بقا و انتخاب اصلح، قانون طبيعى است، پس در جامعه وعالم انسانها نيز اين قانون بايد حاكم باشد. داروينيسم اخلاقى مى گويد: «نظامى كه در آن حذف ضعيف توسط قوى، ارزش تلقى مى شود و هرگونه اقدامى در خلاف جهتِ سيرتكاملى بقاى اصلح، ضد ارزش قلمداد مى گردد، پر واضح است كه چنين نظام اخلاقى با نظامهاى اخلاقى دينى كه سراسر ترغيب خدمت به محرومان است، منافات دارد».

نقد وتحليل

فهم اين معارضه و حل آن مربوط است به آگاهى از كيفيّت ارتباط حكمت نظرى با حكمت عملى، و در حقيقت ارتباط بايد با هست، اساسِ اين معارضه را تشكيل مى دهد; يعنى آنچه كه در طبيعت به عنوان قانون حاكم است، بايد در زندگى بشرى نيز حاكم باشد; يعنى بشر بايد با دست خود به آن قانون جامه عمل بپوشاند و چون در نظام طبيعت قوى نابود كننده ضعيف است، پس ما هم بايد در زندگى خود داراى چنين رفتار باشيم. وبه تعبير كوتاهتر جهان بينى توليد كننده ايدئولوژى است، وبايدها ونبايدهاى اخلاقى از جهان بينى و معرفتهاى عمومى انسان از صفحه هستى برمى خيزد.
يك چنين تفسير از رابطه ميان حكمت نظرى و عملى، تفسيرى بى پايه است وهيچ انسانى در زندگى به اين اصل پاى بند نيست، ومدعيان چنين همآهنگى، خود از آن گريزانند.
ونكته آن اين است كه ارزشهاى اخلاقى مربوط به عقل و روح انسان است، نه به جسم و تن او و چون برترى انسان مربوط به عقل وخرد اوست، بايد در تبيين ارزشهاى اخلاقى از نيروى عقل و خرد بهره بگيرد وصلاح و فساد فرد وجامعه را با مقياسهاى عقلى بسنجد، نه اين كه كوركورانه قوانين طبيعت را كه مربوط به

صفحه 235
موجودات نازلتر از خود است، بدون محاسبه در زندگى پياده كند.
«هاكسلى» مى گويد: «به عمل آوردن كارى كه از نظر اخلاقى ارجح است، مستلزم درپيش گرفتن سلوكى است كه از هر نظر مخالف با چيزى است كه در عرصه تنازع بقاى كلى هستى، منتهى به پيروزى مى شود. به جاى خويشتن خواهى بى محابا مى بايست خويشتن دارى كرد; به جاى كنار زدن يا زير پا نهادن همه رقيبان، انسان مى بايست نه فقط به همنوعانش حرمت نهد، بلكه به آنان يارى دهد».1
مدعيان همآهنگى قانون حاكم بر طبيعت با قانون حاكم بر جامعه، ميان انسب طبيعى وانسب اخلاقى خلط كرده، واين خلط ناشى از ناديده گرفتن تمايزهاى عقلانى و روحى انسان نسبت به موجودات طبيعى است. گويا كليت وجود انسان به عنوان يك موجود صرفاً طبيعى انگاشته شده است، در حالى كه انسان معجونى از ماده و روح و روان است. اصالت و شخصيت انسان در عقلانيّت و عواطف روحى اوست و اگر بناست الگويى براى اخلاق گزيده شود، بايد سرچشمه عقلانى و فكرى داشته باشد، نه سرچشمه طبيعى و مادى كه در موجودات طبيعى وجود دارد.

چكيده دو فصل

با توجه به آنچه كه در اين فصل و فصل قبل ارائه شد، روشن گشت كه مسئله تعارض علم و دين با پيدايش داروينيسم صورتهاى مختلفى به خود مى گيرد، گاهى مدلول مطابقى آن با مبانى دينى سازگار نيست، مانند:
1ـ تفسير خلقت و آفرينش بر اساس انتخاب اصلح، به گونه اى كه در پيدايش نظام تكاملى طبيعت حركت ذاتى و خود به خودى ماده كافى است ونيازى به علت بيرون از جهات طبيعت ندارد.
2ـ انسان زاده ميمون و تكامل يافته از اوست.
فرضيه داروين در اين دو مورد معارضه مطابقى با مبانى دينى دارد، در حالى

1 . همان مدرك، 114.

صفحه 236
كه در دو مورد ديگر اصل فرضيه تعارضى ندارد; بلكه برداشتهاى غلط از آن، اين معارضه را به وجود آورده است. مانند دو معارضه اخير:
3ـ معارضه با كرامت و اشرفيت انسان.
4ـ معارضه با ارزشهاى اخلاقى.
در حالى كه صحت فرضيه، پديد آرنده اين دو معارضه نيست، اين ديگرانند كه از اين فرضيه چنين برداشتى را كرده اند.وحلّ صور معارضه در همه محورهاى ياد شده در دو فصل بيان گرديد.
***
 

صفحه 237

فصل پانزدهم

 

تعارض علم و دين

(3)

اعجاز وگزاره هاى علمى

بزرگان علم كلام مى گويند; از سه راه مى توان نبى راستگو را از متنبى دروغگو تميز داد و سرانجام پيامبران واقعى را شناخت. اين سه راه عبارتند از:
1ـ اعجاز
2ـ گواهى دادن پيامبر پيشين ـ كه نبوت او با دلايل قطعى ثابت شده است ـ بر نبوت پيامبر بعدى.
3ـ گردآورى قرائن وشواهد از مجموع زندگانى مدعى نبوت وياران او، ومحتواى دعوت وابزارى كه از آن در پيشبرد مدعاى خود بهره مى گيرد وغيره، كه مجموعاً گواهى دهند كه مدعى نبوت، راستگو است.
آنچه فعلاً براى ما مطرح است همان راه اوّل است، آن هم از نظر تعارض يا عدم تعارض با قوانين علمى. پيش از آن كه در اين بحث وارد شويم، مطلبى را به عنوان مقدمه ـ در باب تعريف و بيان ماهيّت معجزه ـ يادآور مى شويم.

معجزه چيست؟

علم كلام معجزه را چنين تعريف مى كند:«كارى است بر خلاف قوانين عادى، كه مدعى نبوت دست به آن مى زند و مردم را براى مقابله دعوت مى نمايد،(تحدّى) ومردم نيز از مقابله با آن ناتوان بوده وسرانجام كار خارق العاده او با ادعاى او موافق باشد».

صفحه 238
توضيح خصوصيات قيود وارد در اين تعريف مايه گستردگى سخن است، ولى يادآور مى شويم كه در اين تعريف پنج قيد اخذ شده است:
1ـ كارى كه انجام مى شود بايد بر خلاف قوانين عادى باشد، نه عقلى(=خارق العاده).
2ـ كار خارق العاده در صورتى معجزه ناميده مى شود كه آورنده آن، مدعى نبوت وسفارت از جانب خدا باشد و در غير اين صورت، آن را كرامت مى گويند. از اين جهت، فراهم آمدن روزى براى حضرت مريم بدون كوچكترين تلاش، كرامت بوده است1 نه معجزه.
3ـ مردم را براى مقابله و آوردن همانند آن دعوت كند.
4ـ مردم را نيز ياراى مقابله وهماوردى نباشد.اگر در تعريف معجزه كلمه «تحدى» به كار رفته است، ناظر به دو مطلب اخير است.
5ـ كار خارق العاده او با ادعاى او همآهنگ باشد. مثلاً چنين بگويد: نشانه ارتباط من با خدا اين است كه اگر دعا كنم; آب چشمه افزايش مى يابد; ولى اگر پس از دعاى او، آب چشمه كاهش يابد يا فروكش كند، چنين كارى هرچند بر خلاف قوانين عادى است، ولى معجزه مصطلح نيست; بلكه دليل بر دروغگويى مدعى و مايه رسوايى او است.
تا اين جا، با تعريف معجزه وماهيت آن به طور اجمال آشنا شديم. آنچه مهم است همان قيد اوّل است و آن اين كه معجزه بر هم زننده قوانين عادى است، نه عقلى، وماهيّت معجزه، امر ممكن است نه محال. اينك تشريح اين مطالب:

حدود رسالت علم در اثبات ونفى

عقل وخرد مى گويد هر پديده اى، پديد آورنده اى لازم دارد، وقانون عليت تخصيص ناپذير است معجزه با اين اصل عقلى كاملاً همآهنگ است وحتماً اين كار

1 . به سوره آل عمران، آيه 37 مراجعه فرماييد.

صفحه 239
خارق العاده علت وفاعلى دارد، حالا علت آن چيست، مطلب ديگرى است.
قوانين علمى نارساتر از آن است كه واقعيت معجزه را بيان كند، ولى معنى اين نارسايى وناهماهنگى، به معنى تعارض علم واعجاز نيست. نكته مهم بحث معجزه همين جاست; زيرا تمام قضايا وگزاره هاى علمى، بيانگر اين مطلب اند كه پديده هاى طبيعى در چارچوب شرايط و اسباب خاصى تحقق مى يابند; مثلاً بيمارى صعب العلاج در اثر مراقبتها وداروهاى ويژه اى بهبودى مى پذيرد، ولى هرگز دانش هاى بشرى وقوانين علمى، بهبودى چنين بيمارى را در سايه ديگر عوامل كه علم آن را نشناخته است، نفى نمى كند.
وبه ديگر سخن: رسالت علم اثبات است نه نفى; زيرا علم به تجربه وآزمون تكيه مى كند وآزمون فقط مى تواند نتيجه اى را اثبات كند، ولى حق ندارد ونمى تواند قضيه اى را نفى كند. مثلاً مى گويد: در سايه داروهاى ضد ميكروب سل مى توان بيمارى ياد شده را معالجه كرد، امّا عامل معالجه منحصر به اين داروهاست ويا با عامل ديگر بالأخص اگر آن عامل معنوى وخارج از قلمرو تجربه باشد، نمى توان اين بيمارى را ريشه كن كرد، يك چنين نفى، از رسالت علم بيرون است.
علم به ما مى گويد: مادامى كه ديواره هاى يك ظرف، بسته ودست نخورده است; يك جسم نمى تواند به درون آن ظرف وارد شود يا از آن بيرون آيد. به ديگر سخن: هر ظرفى از هر جنسى كه ملاحظه شود، چيزى به آن وارد يا از آن خارج نمى شود، مگر اين كه با ديواره آن ظرف بسته تماس پيدا كند.
اين گزاره صحيح است ولى مفاد آن اين است كه با استفاده از روشهاى عادى وطبيعى، نمى توان بدون تماس با ديواره هاى ظرف بسته به آن وارد شد يا از آن خارج گشت، امّا اين كه اين كار در سايه عامل برتر كه بتواند چيزى را وارد آن كند يا از آن خارج سازد، بدون آن كه با سطح آن جسم تماس بگيرد، نيز امكان پذير نيست و هرگز از گزاره فوق به دست نمى آيد، بلكه بايد در اين مورد به داورى خرد گوش فرا داد.
بنابراين، هرگاه پيامبرى چيزى را بدون اين كه با جداره جسمى تماس پيدا

صفحه 240
كند، از آن خارج ويا به آن وارد سازد، نبايد آن را معارض اين گزاره دانست; زيرا اين قانون علمى در حدّ توان بشر وبا استفاده از قوانين شناخته شده طبيعى، سخن مى گويد و خارج از قلمرو علم، آگاهى ندارد كه آن را نفى كند يا اثبات نمايد. امكان وارد كردن چيزى به داخل جسم ويا بيرون آوردن آن از طريق عادى در گرو شرط مزبور است، يعنى اين عمل بدون اين شرايط، محال عادى است نه عقلى. بنابر اين، عامل قدرتمند مى تواند با حذف اين شرط، ورود وخروج را انجام دهد، يا از خلل وفرج جسم وارد شود ويا در يك فاصله كمتر از زمان، اتصال اجزاى جسم را به هم زده وپيوند دهد وبدون تماس با ظاهر آن، چيزى را وارد كند يا خارج سازد.
علم به ما مى گويد: روح انسان نمى تواند مستقيماً در يك شيئ مادى اثرى پديد آورد يا حركت آن چيز مادى را تغيير دهد ،مگر در پاره اى از اعضاى بدنى كه روح به آن تعلّق دارد، از قبيل دست ها وپاها; يا مثلاً روح انسان نمى تواند بدون واسطه، يك صندلى را جابجا كند يا جهت حركت يك شيئ را تغيير دهد. ولى روح هر شخص مى تواند مستقيماً در بدن آن شخص، آن هم در بعضى از اعضاى بدن تأثير بگذارد.
باز معنى اين گزاره اين است كه بشر در اثر تجربه و آزمون تا اين حد كشف كرده است كه بدون استفاده از وسايط طبيعى و شناخته شده، نمى تواند در شيئ ديگر اثر بگذارد، و امّا اين كه غير اين صورت امكان پذير نيست وعقلاً محال مى باشد، به هيچ وجه از گزاره مزبور به دست نمى آيد.
به ديگر سخن: معنى «نمى تواند» اين است كه در غير اين شرايط انسان با قدرت محدودى كه دارد، قادر بر اين كار نيست وامّا اصلاً اين كار شدنى نيست، آن را ثابت نمى كند.بنابراين، اگر دلايل نقلى معتبر ثابت كرد كه درختى به فرمان پيامبر از جاى خود كنده شد ودر حضور مشركان در برابر پيامبر ايستاد وبر راستگويى او شهادت داد1 ،نبايد آن را معارض اين گزاره علمى تلقى كرد.
اين گزاره ها و امثال آن همگى از امكان وقوعى در شرايط مخصوصى حكايت

1 . نهج البلاغه، خطبه قاصعه.

صفحه 241
مى كنند، نه از نفى امكان ذاتى در به هم خوردن آن شرايط.
اصولاً بايد قلمرو علم، و رسالت آن را تحديد كرد وما اين گزاره ها را به عنوان مثال يادآور شديم وامثال اين گزاره ها با توجه به تنوّع علوم طبيعى و تجربى، بيش از آن است كه شماره آن را بيان كنيم، تا چه رسد به بررسى تفصيلى آنها و در همه جا منطق علم اين است كه من امكان وقوع پديده را در اين شرايط كشف كرده ام، ولى از امكان آن در غير آن ويا امتناعش آگاهى ندارم. اين بخش از داورى، از رسالت من بيرون است وبايد به عقل وخرد مراجعه كرد ويا در انتظار آينده نشست.

معجزه خواهى، گواه خواهى از مخالفان است

و در اين جا يادآور مى شويم كه معجزه خواهى يك نوع دليل خواهى است كه از فطرت انسان سرچشمه مى گيرد; زيرا فطرت سليم بر اين حكم مى كند كه هيچ مدعايى بدون دليل پذيرفته نشود، از اين جهت معجزه خواهان كه غالباً مخالفان پيامبران بودند، در درخواست معجزه پيشگام مى شدند ومى گفتند: (فَأْتِ بِهِا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ)1 معجزه خود را بياور اگر راست مى گويى; آن گاه گروه منصف با ديدن معجزه، ايمان مى آوردند و از مخالفت دست برمى داشته، راه وفاق را پيش مى گرفتند واعجاز پيامبران خود را براى ديگران نقل مى كردند.
با توجه به اين بحث اجمالى، اكنون به تحليل نظريه فيلسوف انگليسى آقاى براد2 در باره معجزه مى پردازيم. ايشان در بررسى عالمانه خود مطالب زيادى را

1 . اعراف/106.
2 . Charles Dunbar Broad(1887ـ 1971م) وى از شارحين دقيق وعميق و امين سخنان فيلسوفان پيشين است وعلاوه بر شرح آراى آنها، نقدهاى منصفانه وقوى هم دارد. از ويژگيهاى او تشقيق وتقسيم بندى ودقت در شقوق هر مسئله مى باشد.ويژگى ديگر او، اتخاذ آرا ونظراتى در ابواب مختلف مى باشد كه با رأى عموم فلاسفه جديد غربى مخالف وبه آراى قدما نزديكتر است. از جمله در باب زمان، عليّت، استقراء، ربط استقراء به عليت، قضاياى تركيب پيشين(يا قضاياى تحليلى مثل:هر ممكن الوجودى نيازمند به غير است) ودر باب بعضى مسائل اخلاقى وارتباط نفس با بدن. r R ايشان در شاخه هاى مختلف فلسفى، ازجمله در فلسفه اخلاق، فلسفه دين، فلسفه مابعد الطبيعه،معرفت شناسى والهيات بالمعنى الأخص تحقيق كرده است وبه مكتب تحليل زبانى گرايش دارد. كتابهاى زيادى از او منتشر شده است، لكن هيچ كدام تا به حال به فارسى ترجمه نشده است. وما در نقل نظريه او در باره عدم تعارض اعجاز وعلم، مرهون نگارش برخى از اساتيد مؤسسه امام صادق(عليه السلام) مى باشيم. شكراللّه مساعيه.

صفحه 242
متذكر شده كه چهار مطلب خلاصه نظريه او را تشكيل مى دهد، وى هرچند در آخر بحث اعتراف مى كند كه معجزه با علم معارضه اى ندارد، ولى در عين حال برخى از اين مطالب چهارگانه او نياز به توضيح بيشترى دارد، تا نتيجه اى كه او گرفته است به صورت روشن ثابت شود ودر غير اين صورت، نتيجه مورد نظر او دچار اشكال وشبهه خواهد بود. اينك اشاراتى به مطالب چهارگانه او:

مطلب نخست

وى مى گويد:«معنى گزاره هاى علمى اين است كه تاكنون خلاف آن ديده نشده است، امّا نسبت به آينده نمى توانند قضاوت كنند; مثلاً اين كه روح فقط در بدن خودش وبعضى از اعضا مى تواند اثر كند، بدين معناست كه تا به حال چنين ديده شده است، امّا خلاف آن محال نيست; زيرا ممكن است روحى در حركت يك سنگ يا درخت اثر گذارد. حاصل آن كه: اين جمله كه علم اثبات مى كند كه معجزات غير ممكن اند، لاف و گزاف جاهلانه است».
اين اصل يكى از معتبرترين اصول فلسفى است كه قلمرو علم را روشن مى سازد وقضاوت در امكان واستحاله را از دست علم مى گيرد وبه دست فلسفه وبرهان مى سپارد، برهانى كه از نظريات شروع شده وبه بديهيات منتهى گردد، او مى تواند مثلاً بگويد: محال است جسم بزرگ در درون جسم كوچك، بدون حصول تغيير در ظرف يا مظروف، جاى گيرد; زيرا لازمه آن اجتماع نقيضين است; از آن جا كه مظروف بزرگ است، نبايد ظرف كوچكتر از آن باشد و از آنجا كه فرض كرده ايم ظرف كوچكتر است، لازمه آن اين است كه در يك زمان واز يك جهت، ظرف هم

صفحه 243
كوچكتر است وهم بزرگ، در حالى كه علم توان چنين داوريها را ندارد، او فقط از حركت قافله و وصول آن به يك نقطه گزارش مى دهد، امّا از سرنوشت قافله در مسير بالاتر نمى تواند گزارش كند.

مطلب دوّم

آقاى «براد» پس ازبيان امكان معجزات و اين كه ناقض گزاره هاى علمى نيست، در صدد توجيه آن برآمده، مى گويد:
«امور شگفت انگيز نه تنها محال نيستند، بلكه واقع هم شده اند. امروزه،« دور آگاهى» را همه قبول دارند; يعنى شخصى اين جا نشسته باشد وخبر دهد كه صدها كيلومتر آن طرف تر چه چيزى واقع مى شود.
پديده هايى داريم كه در عين شگفت انگيز بودن، منافاتى با قواعد علمى ندارند. البته انسان معمولى نمى تواند عدم تنافى را تبيين كند، امّا فرد خبره ومتخصص قادر به تبيين آن هست، مثلاً حالاتى كه در اثر خواب مغناطيسى به وجود مى آيد با اين كه شگفت انگيز هستند، امّا با قوانين علمى سازگار مى باشد، چنان كه در خواب مغناطيسى شخصى منوِّم، به فرد خواب رفته مى گويد فلان ساعت بيرون برو وبعد از يك ربع گردش به خانه برگرد. آن شخص بعد از برگشتن به حالت عادى وبيدار شدن، همان دستور را دقيقاً انجام مى دهد.
بنابراين، گزارشهاى غيبى پيامبران را مى توان از مقوله قسم اوّل دانست يعنى دور آگاهى; همچنان كه تأثيرگذارى پيامبران را در طبيعت، از قبيل تأثير منوم در فرد خواب رفته به شمار آورد».
در اين جا مطلبى را يادآور مى شويم، وآن اين كه: هرگاه مقصود آقاى «براد» از طرح گزاره هاى دورآگاهى ويا تأثيرگذارى منوم در نائم، رفع استبعاد باشد اشكالى ندارد تا از اين طريق از تشويش اذهان بكاهد وسرانجام بگويد: جايى كه بشر مى تواند از دور گزارش دهد، ويا در بدن شخص ديگر اثر بگذارد، پيامبران كه وابسته به قدرت نامتناهى خدا هستند، بهتر مى توانند به اين نتايج برسند واز غيب

صفحه 244
خبر دهند ودر طبيعت تأثير گذارند، عصا را به صورت اژدها درآورند وبا زدن عصا بر سنگ، چشمه سارى را جارى سازند.
ولى اگر مقصود اين است كه سنخ معجزات پيامبران از همين مقوله هاست; يعنى «در حقيقت پيامبران از عوامل طبيعى كه براى آنان شناخته شده بود بهره مى گرفتند، هرچند ديگران آن علل وعوامل را نشناخته اند»، اين انديشه كاملاً خطاست; زيرا مفهوم آن اين است كه اگر بشر در آينده به همان عوامل طبيعى راه يافت كارِگذشتگان، معجزه نباشد. واين انديشه با توجه به تمام معجزات قطعى پيامبران، كاملاً سست وبى پايه است.
گذشته از اين، منطقِ انبيا در باره معجزات اين بود كه نشانه هايى از جانب خدا دارند وبر اثر قدرت لايزال حق، دست به چنين كارهايى مى زنند، ودر حقيقت اين خداست كه اين كار را انجام مى دهد وپيامبران، فاعل مباشر آن مى باشند. لذا قرآن مى فرمايد:(وَما كانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِيَ بِآيَة إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ) 1:هيچ پيامبرى توان آوردن معجزه ندارد، مگر به اذن ومشيّت خدا.

مطلب سوّم

مطلب سوّم ايشان در باره درست بودن نقل معجزات پيامبران است كه احتمال دارد شاهدان در گزارش خود اشتباه كرده باشند، او مى گويد «مدعيان دو علم:1ـ روانشناسى نابهنجاران، 2ـ فرا روانشناسى (علم تحقيقات روحى) موجب شك در عدم خطاى ناقلان مى شود. روانشناسى نامتعارف مى گويد: انگيزه هاى انسان در اين كه چه چيزى را ديده ويا شنيده، ويا نديده ونشنيده مؤثر است.چنان كه گفته اند:«حبُّ الشيء يعمى ويصم»; يعنى انسان گاهى فردى را دوست دارد وفقط خوبى هاى او را مى بيند وبديهاى او اصلاً نمى بيند، نه اين كه مى بيند ومخفى مى كند، روى اين اساس آقاى براد مى گويد: «محبتى كه اصحاب يك پيامبر نسبت به او دارند، موجب مى شود كه امور را دقيق و صحيح نقل نكنند; زيرا

1 . رعد/38.

صفحه 245
محبت به پيامبر باعث مى شود كه وقايع را خلاف ببينند ;مثلاً بگويند: پيامبر اشاره كرد و شخصى خوب شد ويا مُرد، ولى اگر يك انسان كامل وبى طرف واقعه را ببيند به نحو ديگر نقل مى كند».
در اين جا مطلب قابل ملاحظه اين است كه اگر راويان معجزه ها در همه جا ياران پيامبران بودند، جاى اين سخن بود، در حالى كه درخواست كنندگان معجزه ها، دشمنان ومخالفان پيامبران بودند، در اين صورت در درون آنها به جاى محبت، بغض وعداوت وجود داشت وآنها را به سوى انكار مى كشيد، ولى در عين حال معجزه پيامبران به قدرى روشن و واضح بود كه منصفان از مخالفان را، بلكه رقيبان آنها را به آستانه اقرار و ايمان مى كشانيد تا آن جا كه ساحران مصر كه رقيبان موسى بودند، پس از ديدن معجزه هاى موسى، سر به سجده نهاده وبه او ايمان آوردند و از تهديد فرعون نترسيدند.چنان كه خداوند متعال در قرآن مى فرمايد:(فَاُلْقِىَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قالُوا آمَنّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسَى) 1 ساحران مصر به سجده افتادند وگفتند به خداى هارون وموسى ايمان آورديم.
آرى برخى از كرامات پيامبران را ياران آنان نقل كرده اند وسخن فعلاً در معجزه هاى پيامبران است، نه كرامت هاى آنان.
گذشته از اين، شاهدانِ عينى اين معجزات، گروه فراوان بودند كه احتمال تأثّر از حب درون در باره برخى از آنها متصور است، امّا نه در باره يك مجموعه بزرگ، خصوص آن كه در ميان آنان افراد متفكّر ومنطقى وجود داشتند كه هرگز به آسانى تسليم ادعاى افراد نشده وپس از گفتگوهاى فراوان حقيقت را مى پذيرفتند.

مطلب چهارم

«شخصيت والاى پيامبران بر صدق معجزه آنان گواهى نمى دهد، درست است پيامبران مردم را فريب نمى دادند وهرگز نمى توان كار آنها را چشم بندى وشعبده بازى انديشيد، ولى مشكل در جاى ديگر است وآن اين كه اگر انسان به

1 . طه/70.

صفحه 246
تمام انگيزه هاى اعمال خود وقوف تام داشت، در آن صورت مى شد بگوييم انسان پاك و والا در صدد فريب مردم برنمى آيد، امّا اگر سخن «فرويد» صحيح باشد، وآن اين كه «بخشى از روح ما ناخودآگاه وپنهان است»، در آن صورت شخص پاك از وجود انگيزه هاى زشت در بخش ناخودآگاه، اطلاعى ندارد تا بگوييم افعال فريبكارانه با شخصيت والا وپاك او منافات دارد.
انسان سالم وبا شرف، انگيزه هاى سوء را فقط در بخش ضمير خودآگاه اصلاح مى كند، ولى نسبت به انگيزه هاى بد در ضمير ناخود آگاه، اصلاً اطلاعى ندارد تا اصلاح كند يا نكند».
در باره اين سخن يادآور مى شويم كه سخن فرويد در صورت صحت، مربوط به مجرمان وبدكاران وخلافكاران است كه بر اثر اعمال ناشايست، يك رشته افكار و انديشه ها در بخش ناخودآگاه ضمير آنان شكل مى گيرد وبدون اين كه شخص متوجه شود، در اعمال و رفتار او اثر مى گذارد. ولى شخصيت هاى والا كه برگزيدگان خدا بوده و از تربيت هاى ويژه الهى برخوردارند، از چنين افكار پس رانده به ضمير ناخودآگاه، دور وپيراسته اند تا ناخودآگاه، آنها را به اشتباه ودروغ ناخواسته برانگيزاند.
به ديگر سخن: ذهن ناخودآگاه چيزى نيست كه انسان از روز نخست با آن به دنيا آمده باشد، بلكه تشكيل دهنده ضمير ناخودآگاه همان انديشه هاى ذهن وضمير خودآگاه است كه به عللى تحمّل حفظ ونگهدارى آنها را ندارد وطبعاً به عقب رانده ودر ضمير ناخودآگاه مكتوم مى سازد و آن گاه كه انسان كنترل خود را از دست داد، از كمين بيرون آمده وخود را در صفحه ذهن خودآگاه نشان مى دهد. چه بسا اسرارى را كه افراد، حاضر به افشاى آن نبودند وپيوسته مى خواستند فراموش كنند، ولى در شرايط غير عادى كه كنترل را از دست مى دهند، از درون ذهن ناخودآگاه آنان بيرون آمده وبر زبان وديگر اعضا ظاهر مى شود.
ولى اين حكم از آنِ انسان هاى عادى وگنهكار است، نه انسان هاى معصوم وپيراسته از هرگناه. انسان هاى پاك كه از روز نخست در ميان خانواده هاى پاك

صفحه 247
بزرگ شده اند; در ضمير ناخودآگاه آنان، چيزى از ناملايمات نيست.
وما در پايان از آقاى براد تشكر نموده كه اين بحث را به روى ما گشود وما نيز به تحليل آن پرداختيم.
در باره اعجاز بحث هاى فراوانى وجود داردكه ما قسمت اعظم آنها را در كتاب «نبوّت جهانى پيامبران» آورده ايم. علاقمندان مى توانند در ديگر مباحث به آن كتاب مراجعه نمايند، در ميان آن مباحث گسترده تنها يكى را برگزيده و در فصل آينده مطرح مى كنيم
 

صفحه 248

فصل شانزدهم

 

تعارض علم و دين

(4)

رابطه منطقى اعجاز با راستگويى مدعى نبوت

ميان ادعا و دليل، بايد رابطه منطقى حاكم باشد، از اين جهت«حدّ وسط» در قياس يا بايد علت حكم موجود در نتيجه، و يا معلول آن، يا هر دو معلول علت ثالثى باشند، مثلاً «تغير» در قياس معروف «جهان متغير» است، وهر متغير حادث است، پس جهان حادث است، علت حكم موجود در نتيجه كه همان «جهان حادث» است مى باشد و به خاطر لزوم رابطه، برهان به برهان علّى كه از علت، به معلول پى مى برند، و برهان «إنّى» كه از معلول،،به گونه اى علت را كشف مى كنند، تقسيم مى شود و مسلماً رابطه علّى و معلولى، روشن ترين رابطه منطقى است كه مى تواند، به گونه اى مجهولى را كشف نمايد.
در كتابهاى آسمانى، اعجاز پيامبران، گواه روشن بر صدق گفتار مدعيان نبوت شمرده شده است، در حالى كه ميان آن دو، رابطه منطقى وجود ندارد.
مثلاً، چه رابطه منطقى ميان ادعاى نبوت و سفارت از جانب خدا و يا استوارى ادعاء مدعى در توحيد وغيره، و انداختن عصا و درآمدن به صورت اژدها، يا زدن عصا بر سنگ و فوران دوازده چشمه از آن، وجود دارد. چگونه دوّمى دليل صدق گفتار اوست، اعجاز بر توانايى و فوق العادگى، مدّعى گواهى مى دهد، نه بر صدق ادعاى او و همچنين است ديگر پيامبران و ساير معجزه ها.
شگفت اين جاست كه حلّ اين شبهه، بر برخى از نويسندگان مصرى گران

صفحه 249
آمده تا آنجا كه مدّعى شده كه دلالت اعجاز بر صدق گفتار مدّعى نبوت كاملاً عاميانه است و فاقد رابطه منطقى است.
هرگاه ما در باره شرايط دلالت اعجاز بر صدق ادعاى مدعى كمى بينديشيم، رابطه منطقى ميان آن دو كاملاً آشكار مى شود اينك اين رابطه را با دو بيان روشن مى كنيم.

1ـ حكمت الهى و توانا ساختن دروغگو بر اعجاز

وجود معجزه در دست شخص در صورتى سند زنده بر صدق ادعاى مدعى است كه لااقل واجد دو شرط باشد:
1ـ آورنده معجزه، سوابق درخشانى داشته و در طول زندگى خود پا از ساير اصول اخلاقى فراتر ننهاده باشد.
2ـ شريعت و برنامه او مطابق عقل و خرد، موافق فطرت و سرشت انسانى باشد و يا لا اقل در تمام برنامه هاى او خلاف عقل و فطرت ديده نشود.
اگر دعوت مدعى رسالت، بر خلاف تشخيص خرد باشد، خود عقل رسالت چنين فرد را محكوم مى نمايد، ديگر مطلب به مطالبه اعجاز نمى رسد. يا چنان كه مدعى اين مقام، سوابق تاريكى داشته باشد، لكه هاى ننگين وى مانع از گرويدن مردم به او مى گردد، وحكيم على الاطلاق كه خواهان هدايت مردم است، چنين فردى را براى رسالت و سفارت كه مردم بالطبع از او گريزانند، انتخاب نمى كند و عقل و خرد با ملاحظه سوابق ننگين او، رسالت او را محكوم كرده و به رسميت نخواهد شناخت، ومطلب همين جا خاتمه پيدا كرده و جريان به معجزه خواهى و يا مسائل ديگر نمى كشد.
ولى اگر فرض كنيم شخصى است كه در ميان مردم سوابق درخشانى داشته، و برنامه اى را عرضه مى كند كه كاملاً موافق خرد و فطرت مى باشد، و معجزه اى در اختيار دارد و مى گويد: اين نشانه و دليل من است بر ارتباط من با جهان غيب.
اكنون ما هر دوجانب مسئله را حساب مى كنيم يا او در اين ادعا راستگو است

صفحه 250
يا دروغگو، اگر راستگو است و معتقديم كه چنين شرايط سه گانه جز براى پيامبر راستگو پيش نمى آيد، در اين صورت سخت پايان مى پذيرد، و اگر فرض كنيم او با اين شرايط دروغگو است يا احتمال مى دهيم كه دروغگو باشد در اين صورت اين سؤال پيش مى آيد كه چرا خداوند حكيم چنين قدرتى را در اختيار شيّادى نهاده است كه گروه انبوهى را بفريبد؟
خدايى كه آگاه است و مى داند كه اعجاز، بر عظمت معنوى مدعى مى افزايد، و اين شخص وسيله همين اعجاز، موقعيت خود را در جامعه بالا برده و حساب خود را ازمردم جدا مى سازد، ومردم خواه ناخواه به سوى وى كشيده مى شوند و مطيع او مى گردند. چرا با اين وصف چنين حربه برنده و مغناطيس معنوى قلوب و دلها را در اختيار او نهاده است؟! مگر او حكيم نيست؟ مگر او به هدايت مردم علاقه ندارد؟.
از اين نظر، شقّ دوم كه(معجزه در اختيار مدعيان دروغگو قرار بگيرد) باطل بوده، و قهراًصورت نخست، كه اين قدرت (به مقتضاى حكمت فقط) در اختيار افراد صالح و راستگو قرار مى گيرد، ثابت مى شود، و معجزه سند زنده بر صدق گفتار مدعى نبوت تلقى مى گردد.
متكلم معروف شيخ علاء الدين قوشچى شارح «تجريد الكلام» تأليف محقّق نصير الدين طوسى دلالت معجزه را بر صدق دعوت دارنده آن چنين بيان مى كند: اگر شخصى در محضر گروهى ادعاى سفارت از فرمانرواى كشور كند بگويد گواه من براى داشتن چنين منصب، اين است كه وى، هنگام ملاقات براى من احترام خاص قائل مى شود، و فرض كنيم كه رئيس كشور، با توجه به ادعاء و گواه او در لحظه ملاقات، همان احترام خاص را انجام دهد، يك چنين احترام، عملاً تصديق ادعا مدعى به شمار مى رود، و هر بيننده اى مى گويد: وى سفير رئيس مملكت است».1
كوتاه سخن آن كه: انجام عملى بر خلاف قوانين طبيعى، بدون رضايت

1 . علاء الدين قوشجى: شرح تجريد ، ص465.

صفحه 251
خداوند امكان پذير نيست اگر آورنده آن، در ادعاى خويش دروغگو باشد، توانا ساختن يك فرد دروغگو، بر چنين كار موجب گمراه ساختن مردم و ترويج باطل است. و ساحت اقدس خداوند حكيم از چنين كارى پيراسته است.
قرآن كه با دلائل روشن و علمى و خردپسند، جامعه بشرى را به اصول و معارف هدايت مى كند دليلش را متذكر مى گردد و در باره پيامبر اسلام چنين مى فرمايد:
(وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الأَقاوِيل* لأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمينِ* ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتين* فَما مِنْ أَحَد عَنْهُ حاجِزين)1: يعنى هرگاه محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) نسبتهاى بى اساس به ما مى داد، او را با قدرت هرچه تمامتر مى گرفتيم، و شاهرگ او را مى زديم، وهيچ كس از شما، مانع از وى نيست.
آيه حاكى است كه هرگاه پيامبر اسلام نسبت هاى بى اساس به خدا بدهد، خداوند از او انتقام گرفته، فوراً نعمت حيات را از او سلب مى كند.
پيامبر اسلام ساليان درازى با پاكى هرچه تمامتر در ميان مردم زندگى كرده، و معارف و اصول و دستورات او مطابق خرد بود. بالاتر از همه با معجزه بزرگى مجهز بود كه تمام نوابغ جهان و بزرگان عالم و پى افكنان علوم و سخنوران گيتى از مبارزه با آن اظهار عجز و ناتوانى كردند.
در اين صورت اين سؤال پيش مى آيد كه هرگاه او در دعوت خود (نعوذ باللّه) كاذب بود، قراردادن چنين قدرتى در دست مردى كه همه شرايط نفوذ از پاكى و قداست، برترى برنامه ها و ناتوانى مردم از مقابله در او جمع باشد; مخالف حكمت بالغه است كه خواستار هدايت بندگان خود مى باشد، حتى اگر چنين فردى در ادعاى خود راستگو نباشد، بايد خداوند براى حفظ غرض و هدف خود و مصالح بندگانش، نعمت حيات را از او سلب كند، تا بندگانش را نفريبد، و يا اين قدرت را از او گرفته وشرايط نفوذ او را در مردم از بين ببرد.

1 . سوره الحاقّه: 43ـ47

صفحه 252
ولى اگر ديديم او با آن شرايط، و با اين معجزه ما فوق قدرت بشرى، ادامه حيات داده و مشغول تبليغ گرديد، و گزندى از ناحيه خدا به وى نرسيد، در اين صورت به طور قطع و جزم تصديق خواهيم كرد، كه او برگزيده خدا، و پيامبر و سفير واقعى او است. و اگر چنين نبود خداوند به مقتضاى حكمت خود يا از او سلب حيات مى كرد و يا اين معجزه را در اختيار او نمى گذاشت.
بنابر اين رابطه منطقى ميان ادعاء و اعجاز وجود دارد، و آن رابطه عبارت است از اينكه حكيم بودن خدا،گواه بر صدق ادعاى او است.

2ـ معجزه نمونه محسوس از ادعاى بزرگ اوست

اصولاً بايد ديد اعتراض و اشكال مردم نسبت به پيامبران چه بود سپس ملاحظه كرد كه اعجاز و امور خارق العاده مى تواند پاسخ گوى اعتراض آنها باشد يانه؟
پيامبران آسمانى مدعى بودند كه وحى بر آنها نازل مى گردد. از آنجا كه وحى يك نوع ادراك مرموزى است كه حقيقت و كمّ و كيف آن براى نوع مردم روشن نيست آنان با اين ادعا (ادعاى نزول وحى) مدعى يك نوع خرق عادت بودند كه نوع مردم با ديده شك به آن مى نگريستند.
بنابر اين پيامبران يك ادعا بيش نداشتند، و آن نزول وحى الهى بر آنان و لازمه اين ادعا اين بود كه آنها واجد حس و ادراكى هستند كه ديگران واجد آن نيستند واين ادراك يك نوع خرق عادت در محيط ادراكات انسان مى باشد. در برابر اين ادعا و لازم آن، دو اعتراض از طرف مردم متوجه آنان شد:
1ـ شما بشر هستيد، وعلت ندارد كه شما داراى چنين امتيازى باشيد، و ما نباشيم، واگر بنا باشد بر انسان وحى نازل شود، بايد بر ما نيز نازل گردد.
پيامبران به آنها پاسخ مى دادند: نبوت يك موهبت الهى است ونصيب بندگان مخصوص خدا مى شود، وهرگز صحيح نيست كه همه مردم در تمام امتيازات يكسان و برابر باشند اعتراض و پاسخ پيامبران در آيه هاى زير موجود است:

صفحه 253
(قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّبَشَرٌ مِثْلُنا تُريدونَ أَنْ تَصُدُونا عَمّا كانَ يَعْبُدُ آباؤنا...* قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّبَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ يَمُنُّ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِه)1.
يعنى: امم گذشته به پيامبران چنين اعتراض كردند كه شما مانند ما بشر هستيد، نظر شما اين است كه ما را از روش پدران كه پرستش بت ها است باز داريد، و پيامبران در پاسخ چنين گفتند:آرى راست است كه ما مانند شما بشريم، ولى خدا بر هر كدام از بندگان خود بخواهد منت مى گذارد او را براى قيام نبوت و سفارت از خود انتخاب مى نمايد.
2ـ اعتراض ديگر آنها اين بود: شنيدن وحى الهى و اخذ وحى از مقام غيب، يك نوع خارق العاده اى است كه با موازين عادى قابل توجيه نيست، نوع بشر از چنين ادراك وا حساس محروم مى باشند و اين يك احساس خاصى است كه شما مدعى آن هستيد، بنابر اين اگر شما در اين ادعاى سراپا اعجاز (وحى) صادق و راستگو مى باشيد، يا خود ما را با آن آشنا سازيد، و ما نيز آن حقيقت را لمس كنيم و يا خارق العاده ديگرى انجام دهيد كه با مشاهده آن، پى به ثبوت خارق العاده ديگرى (وحى) كه ادعا مى نماييد و براى ما محسوس نيست، ببريم.
خلاصه يا آنچه را خود شما مشاهده مى كنيد و فرا مى گيريد به ما نشان دهيد، تا اطمينان به حقانيت دعوت شما پيدا كنيم، يا خارق العاده ديگرى بياوريد كه با رؤيت آن خارق العاده به خارق العاده ديگرى به نام «وحى» كه مدعى مى باشيد، مطمئن گرديم.
پيامبران در راه تأمين اطمينان مردم، و به عنوان پاسخ به سؤال معقول و منطقى آنان، وبراى اثبات ارتباط خود با جهان ديگر، معجزه هاى مناسبى مى آوردند، و با ارائه برخى از خارق العاده ها ارتباط خود را با جهان غيب ثابت نموده، و اطمينان مردم را نسبت به خارق العاده ديگرى (وحى كه احساس و لمس آن براى مردم امكان نداشت)، جلب مى كردند.

1 . ابراهيم:9ـ 10.

صفحه 254
اعجاز گواه بر اصل نبوت است، نه بر صحّت اصول و معارف، معجزه فقط و فقط بعنوان يك سند زنده براى ارتباط با جهان غيب و فوق الطبيعة است، و به عبارت روشنتر براى جلب اطمينان مردم، نسبت به ثبوت خارق العاده اى است (وحى) كه مدعى آن مى باشند، نه براى اثبات اصول و معارفى كه پايه آيين آنها را تشكيل مى دهد.
واضحتر گفته شود: هدف پيامبران از معجزه اين نبود كه اصول ومعارفى را كه از طريق عقل و خرد قابل اثبات است به مردم بقبولانند،و معجزه را نشانه حقانيت تمام گفتارهاى خودحتى در آن قسمت كه مى توانند از راه اقامه دليل قانع سازند، بگيرند، بلكه آنها پيوسته در مسائل عقلى در حدّ امكان پيش گرفته و مشعلى از برهان فرا راه مردم قرار مى دادند.
شما اگر آيات قرآن مجيد را كه پيرامون اصول و عقايد گفتگو مى كند مور د بررسى قرار دهيد خواهيد ديد كه اين كتاب آسمانى در باره معارف، به دقيق ترين برهان وعاليترين استدلال، اشاره مى نمايد.
***
 

صفحه 255

فصل هفدهم

تعارض علم و دين

(5)

وحى در چشم انداز غربيان

يكى از مشخصات پيامبران كه آنان را از ديگر مصلحان و متفكران و برنامه ريزان اجتماعى جدا مى سازد، اين است كه آنان تعاليم و برنامه هاى خود را از فراسوى طبيعت مى گيرند و معتقدند كه دستورها و فرمانهاى آنها زاييده مغز و فكر و انديشه آنها نيست بلكه آنچه كه مى گويند سخنى است كه از جهان بالا بر قلب آنان فرود مى آيد و اين نوع ارتباط را «وحى» مى نامند در حاليكه ديگر متفكران و مصلحانِ انسان دوست، طرحهاى خود را معلول قدرت فكرى خود مى دانند.
اعتقاد به گيرنده اى به نام «وحى» ملازم اعتقاد به جهان ماوراء طبيعت است و از آن جدا نيست. گروهى از فلاسفه غرب با توجه به روح حاكم بر محيط مى كوشند كه مسئله وحى را با اصول مادى تفسير و تبيين كنند و تضاد دو اصل را به گونه اى برطرف نمايند.
از طرفى وجود را مساوى با ماده دانسته و به فراسوى آن با ديده شك مى نگرند از سوى ديگر صفا و درستكارى پيامبران آنچنان مشهود و مورد تصديق جهانيان است كه نمى توانند ادعاى آنان را تكذيب كنند، ادعاى آنان اين است كه آيين ما زاييده فكر ما نيست بلكه پيام الهى است كه مأمور به ابلاغ آن هستيم.
براى رهايى از اين كشمكش فرضيه هايى را مطرح مى كنند و ما پس از تبيين نظريه عالمان دينى در مورد وحى برخى از نظريه هاى آنان را با تحليل و نقد بازگو مى كنيم.

صفحه 256

تكامل انسان در سايهوحى

بررسى جهان آفرينش ثابت مى كند كه هرچيزى به سوى كمال مى رود دانه گندم كه در زمين پاشيده مى شود، پس از اندك رشد و نمو كرده و به سوى كمال پيش مى رود، و همچنين است سلول هر موجود جاندارى پس از نمو و تقسيم، به صورت يك موجود زنده كامل درآمده كه داراى شعور و احساس و احياناًتفكر و تعقل مى باشد.
از اين بررسى كوتاه مى توان نتيجه گرفت كه هر موجودى براى رسيدن به كمال مطلوبى كه استعداد و مايه آن را دارد، آفريده شده است و انسان نيز از اين قانون مستثنى نيست او نيز بايد به كمال مطلوب خود برسد.
غرايز نهفته در تمام جانداران در تكامل آنها كافى است ولى انسان در تكامل خود نياز به تعليم و آموزش خاصى دارد كه بدون آن تكامل او ممكن نيست.
دانشمندان الهى در بحث لزوم بعثت پيامبران از نظر طرق گوناگون ثابت كرده اند كه تعاليم بشرى، و قوانين زاييده فكر انسانى 1نمى تواند جامعه انسانى را به كمال مطلوب برساند، بلكه بايد تكامل انسان در سايه دين، كه تمام تعاليم آن بر اساس وحى استوار است، انجام گيرد.
در اين شرايط لزوم تجهيز پيامبران با آگاهى مرموزى به نام وحى به خوبى جلوه مى كند زيرا تا آنان به چنين نيروى مرموزى مجهز نگردند، هرگز نمى توانند براى هدفى كه مبعوث شده اند جامه عمل بپوشانند.
اين آگاهى رابطه اى است ميان پيامبران و مقام ربوبى و آنان از اين طريق تمام دستورهاى الهى را كه از هر نقص وايراد پيراسته است دريافت كرده و به مردم ابلاغ مى نمايند.

1 . در توضيح نارسايى قوانين بشرى به كتاب «رسالت جهانى پيامبران»، ص 29ـ 43 مراجعه بفرماييد.

صفحه 257
امّا حقيقت اين آگاهى چيست؟ وچگونه آنان صداهايى را مى شنوند كه ديگران با اين كه در كنار آنها قرار دارند نمى شنوند واشباحى را مشاهده مى كنند كه ديگران مشاهده نمى كنند حقيقت آن براى ما روشن نيست.

وحى ادراك عادى نيست

ادراك منتهى به وحى، از سنخ ادراكهاى بشرى و معمولى نيست بلكه دركى است غير عادى كه ويژه پيامبران است.
بشر معمولاً بسيارى از معلومات خود را از جهان ماده وسيله يكى از حواس ظاهرى دريافت مى كند و آنها را به صورت علوم طبيعى و تاريخ و جغرافيا و... تدوين نموده و منتشر مى سازد.
قسمت ديگر از معلومات بشر، نتيجه رياضتهاى فكرى، و ثمره استدلالهاى عقلى او است بشر در پرتو نيروى عقل و خرد به يك سلسله حقايق فلسفى و رياضى كه هرگز وجود مادى و خارجى ندارد، واقف مى گردد، مثلاًآنچه را كه فيلسوف در (الهيات) در بارهوجود خداوند و صفات وافعال او بحث مى كند و يا آنچه كه در (فلسفه) به نام (امور عامه) و اصول كلّى فلسفه مورد بررسى قرار مى گيرد و بر وجود يك سلسله قوانين فلسفى استدلال مى شود، همگى زاييده فكر و تعقل و طرز تفكر فلسفى است و اين پديده هاى علمى، مدركى جز فكر و استدلال ندارند و همچنين است بسيارى از فرمولهاى رياضى.
قسمت سوم از احساسات بشر، پرتوى از غرائز نفسانى و فطرت انسانى او است درك گرسنگى و تشنگى، ميل به امور جنسى، علاقه به مقام و منصب و ثروت، گرايش به فضايل اخلاقى و سجاياى انسانى و... همگى ريشه فطرى دارند و پرتوى از تجلى فطرت غرايز او است.
برخى از آثار ادبى و هنرى انسان اثر مستقيم ذوق و استعداد خدايى او است گروهى بدون سابقه تعليمى و يا با تعليم و تربيت بسيار كوتاه پديد آرنده عالى ترين اثر هنرى وادبى مى باشند لطيف ترين نكته هاى ادبى، و روح انگيزترين مناظر طبيعى و

صفحه 258
شيرين ترين عواطف انسانى را در قالب داستان و شعر مى ريزند همگى هرچه باشند در يك راه طبيعى و بشرى است اگر چه جنبه عمومى ندارند، در حالى كه آنچه پيامبران آسمانى از جانب خدا مى گويند، ارتباطى به هيچ يك از اين ادراكات عادى ندارد.
پيامبران آسمانى هم چنان كه خود آنان نيز تصريح كرده اند داراى ادراك خاص و مرموزى هستند كه بدون ابزار و اسباب ظاهرى با جهان غيب ارتباط دارند و پيامهاى الهى را بدون كم و زياد به صورت پيام او در اختيار مردم مى گذارند و كوچكترين تصرفى در آن نمى كنند.
گواه روشن بر اين ارتباط و وجود چنين آگاهى علاوه بر اعجاز كه خود نشانه ارتباط با جهان غيب است، دو چيز است:
1ـ آثار و معارف فوق العاده وسيع و دور از انديشه انسانى كه بدون ارتباط با مبدأ بى نهايت جهان هستى، ممكن نيست در اختيار بشرى محدود (يعنى شخص پيامبر) قرار گيرد.
2ـ فداكاريهاى زايد الوصفى كه در راه تحقّق بخشيدن به پيامهاى الهى، از خود نشان مى دادند و اين دو مطلب (معارف وسيع و فداكاريهاى بيش از حد) علاوه بر كارهاى خارق العاده، نشانه ارتباط آنها با جهان بالا است.

وحى قابل اندازه گيرى با ابزار مادى نيست؟

براى يك فردمادى كه دايره هستى را منحصر به جهان ماده مى داند وجز ماده و پديده هاى مادى به چيزى اعتقاد ندارد و به وحى با ديده شك مى نگرد، درك اين نوع مسائل بسيار مشكل است و تا يك دگرگونى عميق در طرز تفكر يك فرد مادى به وجود نيايد، وبه جهانى بالاتر از ماده معتقد نگردد، هرگز قادر به درك يا تصديق اين سنخ مسائل نخواهد بود.
علّت اين كه يك فرد مادى به مسائلى مانند وحى و فرشته و مانند آنها، نمى تواند معتقد گردد اين است كه او مى خواهد همه چيز را با ابزار ناقص مادى خود

صفحه 259
اندازه گيرى كند و سپس در باره آنها داورى نمايد، در صورتى كه با اين ابزار يا همه نقصى كه دارند فقط مى توان دربارهوجود و عدم قسمتى از امور مادى داورى كرد و امور معنوى و مجرّد از، بالاتر از اين ابزار بوده و تحت حكومت آنها واقع مى شوند.
مثلاً هرگز نمى توان روح مجرّد را زير چاقوى تشريح و يا ميكروسكوپ و يا ساير وسايل مادى مشاهده نمود و از اين طريق در باره آن به نفى و اثبات پرداخت.
آن دانشمند مادى كه مى گويد ما در بررسيها و آزمايشهاى خود به موجودى به نام «روح» و ادراكى به نام «وحى» برخوردنمى كنيم بايد در پاسخ او گفت شما با اين ابزار مادى نمى توانيد جز پيرامون امورى كه مادى است قضاوت كنيد و موضوعاتى كه براى خود راه اثبات جداگانه دارند اگر با كمال بى طرفى از آن طرق وارد شويد به وجود چنين جهانى اعتراف خواهيد نمود.

چرا اين آگاهى همگانى نيست

گاهى گفته مى شود اگر پيامبران از حس مرموزى به نام وحى برخوردارند پس چرا اين حس1 همگانى نيست.
پاسخ اين سؤال بسيار روشن است زيرا دليل ندارد كه اگر حسى، در گروهى پيدا شد بايد همگانى باشد، حواس پنجگانه از عمومى ترين حواس انسانى است در صورتى كه گروهى فاقد برخى از آنها مى باشند آيا اين افراد حق دارند كه حسى را كه خود فاقد آنها هستند رد و نفى كنند.
نوابغ جهان داراى شعور و ادراك خاصى هستند آيا افراد معمولى به خود حق مى دهند كه وجود چنين ادراك را به جرم نداشتن آن، انكار نمايند.
حس روشن بينى و نهان بينى، از خصايص گروهى است كه مى توانند حادثه هاى آينده را ببينند و يا افكار ديگران را بخوانند، آيا افراد ديگر كه فاقد اين

1 . اگر در بارهوحى لفظ «حس» به كار مى بريم به خاطر سهولت در تعبير و تقريب ذهن و يك نوع تشبيه است، وگرنه دريافت وحى از مقوله احساس نيست.

صفحه 260
احساس مى باشند به خود حق مى دهند كه منكر اين حس باشند.
بنابر اين انتظار اين كه اگر حسى در فردى يا افراد خاصى پيدا شد، بايد در همه افراد وجود داشته باشد بسيار انتظار بى جا است، حتى در حيوانات نيز يك چنين تفاوتى حاكم است:شب پره (با ضعف چشم) مجهز به حس خاصى است كه پيش از برخورد به مانع، وجود آن را با دقت و مهارت زياد حس مى كند، و مسير را عوض مى كند. حس «مانع شناسى» اين حشره به اندازه اى نيرو مند است كه از پرپيچ ترين راهها و تونلها مى گذرد، امّا هرگز به مانعى برخوردنمى كند.
بسيارى ازحيوانات پيش از ريزش برف و باران، نزول آن را احساس مى كنند، و با اين كه هوا صاف وآزاد است ولى موقع خواب به نقطه اى پناه مى برند كه باران گير نباشد.
بسيارى از جانوران وقوع زلزله را پيش بينى كرده، و قبل از وقوع حادثه، نعره هاى جگرخراش سر مى دهند و گاهى درهاى اصطبل را شكسته به بيابانها مى دوند برخى جانداران در فصل تابستان، از شدّت سرماى زمستان سال آگاه مى گردند و فعاليتهاى خود را براى حفاظت خويش و فراهم ساختن توشه زمستان، افزايش مى دهند.
هدف از اين مثالها اين است كه هرگز نبايد انتظار داشت كه تمام افراد انسان و يا حيوان از نظر احساس وادراك بايد يكسان باشند و اگر فردى يا افرادى داراى شعور خاصى شدند بايد فراگير باشد.
***

وحى از نظر لغت و قرآن

از نظر لغت به هر نوع ادراك سرى و پنهانى «وحى» مى گويند واگر به آهسته سخن گفتن «وحى» گفته مى شود از اين نظر است كه گوينده به طور سرّى مى خواهد مخاطب را از مقصد خود آگاه سازد و ديگرى متوجه نگردد.
در قرآن مجيد اين لفظ در معانى گوناگونى بكار رفته است ولى همه اين

صفحه 261
معانى به ريشه واحدى1 كه بيان گرديد برمى گردند اينك برخى از اين معانى:
«تسخير موجودات و اين كه هر موجودى به وظيفه تكوينى خود عمل مى نمايد:(فَقَضاهُنَّ سبْعَ سَموات فِي يَومَيْنِ وَ أَوحى في كُلِّ سَماءامرَها) 2 آنها را در ظرف دو روز به صورت هفت آسمان قرار داد و وظيفه هر آسمانى را در مدارهاى معينى مقرر و اعلام فرمود واز اين طريق هر آسمانى به وظايف خودآشنا گرديد.
«درك غريزى»: (وَ أَوحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً)3: «خداى تو به زنبور «وحى» نمود كه از كوهها براى خود لانه گيرد، بنابر اين كليه فعاليتهاى اين حشره و حشرات ديگر از قبيل لانه سازى و گرد آورى شيره درختان و پرورش نوزادان و... يك نوع وحى فطرى است و همه اين جانداران از طريق رهبرى غريزه به وظايف خود آشنا مى شوند اين قسم از وحى را در اصطلاح دانشمندان «وحى تكوينى» مى گويند.
3ـ الهام والقاء قلبى: (وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمّ مُوسى أَنِ ارضِعِيهِ) 4: به قلب مادر موسى الهام كرديم كه نوزاد خود را شير ده و ...».
4ـ القاى كلام به طور سرّى و پنهانى: (وَ انّ الشَّياطينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوليائِهِمْ)5: شياطين به دوستان خود القاء سخن مى كنند.
5ـ ارتباط پيامبر با جهان برتر از طبيعت به منظور دريافت حقايق و دستوراتى از آن جهان واين همان وحى اى است كه مورد گفتگويما مى باشد.6
اگر به پيامبران آسمانى «نبى» مى گويند ازاين نظر كه آنان از جهان ديگر مطالبى را گزارش مى دهند و بر اثر ارتباطى كه با خداوند دارند دستورات او را در

1 . قدر مشترك ميان اين معانى به ظاهر مختلف، همان ادراك پنهانى است.
2 . سوره فصّلت: 12.
3 . سوره نحل: 68.
4 . سوره قصص: 7.
5 . سوره انعام: 121.
6 . نهج البلاغه خطبه قاصعه، عبده، ج2،ص 182.

صفحه 262
اختيار بندگان قرار مى دهد واين ارتباط به صورتهاى گوناگون تجلى مى كند.
الف: گاهى روح قوى و نيرومند پيامبر حقايقى را در عالم رؤيا بسان فجر صادق مى بيند و راز الهى و احكام وى از اين راه به او مى رسد و ابراهيم براى ذبح اسماعيل از اين طريق مأموريت يافت.
به طورمسلّم خواب اولياى الهى كه پيوسته مورد مراقبت خداوند متعال و فرشتگان آسمانى است1 با خواب افراد معمولى كه هيچ نوع مصونيت ندارند فرق دارد.
ب: گاهى دستورات الهى به روح قلب پاك آنها القاء مى گردد، و روح بزرگ آنان مركز نزول وحى آسمانى مى شود.
ج: ممكن است خالق جهان در حالى كه در حجابى از عظمت فرو رفته، از طريق ايجاد امواج صوتى با پيامبر خود سخن گويد، وسخن گفتن خدا با حضرت موسى از اين قسم بود.
د: ولى معمولاً وحى آسمانى به وسيله پيك وحى و فرشته حامل آن انجام مى گيرد و فرشته آسمانى در برابر ديدگان پيامبر به صورت خاصى تمثل مى جويد.
قرآن مجيد، به مراحل چهارگانه وحى در آيه زير اشاره كرده و مى فرمايد:(وَ ما كانَ لِبَشَر أَنْ يُكَلِّمُهُ اللّهُ إِلاّوَحيّاً اوْ مِنْ وَرءاِ حِجاب أو يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحي بِإِذْنِهِ ما يَشاء انّه عليٌّ حَكيمٌ) 2
قرآن در سه جمله پرده از روى چهار نوع برداشته و مى فرمايد:
(إِلاّوحياً) يعنى از طريق كلام آهسته، و اين جمله به دو قسم نخستين وحى كه همان ادراك در رؤيا و القاء در قلب است اشاره مى نمايد.
(أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب): مقصود از آن اين است كه گوينده در پشت حجابى قرار گيرد و شخص او ديده نشود، ولى سخن او شنيده گردد، و اين همان

1 . مسئله وحى، ص 56.
2 . سوره شورى:51.

صفحه 263
وحى از طريق ايجاد امواج صوتى است.
(أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً): ومقصود از آن پيك وحى است كه حامل دستورهاى الهى مى باشد. و به صورتى در برابر پيامبر خدا جلوه گر مى شود.
در بسيارى از آيات، خداوند بزرگ، خود را وحى كننده و فرستنده آن معرفى كرده است و از تمام اين آيات و رواياتى كه در اين زمينه وارد شده كاملاً استفاده مى شود كه آنچه را پيامبر از طريق وحى اخذ مى كند سخن خدا و دستور دست نخورده او است، و هرگز زاييده فكر و يا نبوغ و يا سائر كمالات او نيست.
تا اينجا به گونه اى با نظريه الهيون بالأخص دانشمندان اسلامى در باره وحى آشنا شديم. اكنون وقت آن رسيده است كه با نظريات نوپردازان از فلاسفه غرب آشنا شويم. و همان طور كه ياد آور شديم آنان مى خواهند با حفظِ «اصالت ماده» وحى مورد ادعاى پيامبران راستگو را تفسير كنند و در اين مورد سه فرضيه از فرضيه هاى آنان را متذكر مى شويم.

1ـ نبوغ فكرى ـ و وحى

پيامبران همان نوابغ اجتماعى هستند و وحى نبوغى بيش نيست واين نظر را اين چنين توجيه مى كنند:
دستگاه آفرينش افراد نابغه و خيرخواهى را در دامن خويش پرورش مى دهد و آنان روى نبوغ ذاتى و افكار عالى خود، جامعه را به اخلاق نيك، و اعمال شايسته، و رعايت عدالت اجتماعى و... دعوت مى نمايند، و از اين رهگذر گامهاى مؤثرى براى سعادت بشر بر مى دارند، و آنچه را كه به عنوان دستور و قانون به مردم عرضه مى دارند، جز نتيجه نبوغ و مولود فكر عالى آنان چيزى نيست و هرگز ارتباطى با جهان ديگر ندارد.
وحى منبعى، جز عقل انسانى، و ادراكى جز ادراك معمولى نيست، و در طول تاريخ عمر بشر، در هر قرنى نوابغى كه عاليترين تجليات افكار انسانى را دارا بودند، بروز نموده و خدماتى به جهان انسانيت انجام داده اند.

صفحه 264
برخى از آنان گام فراتر نهاده وجود نبوغ را معلول يك سلسله حوادث واتّفاقاتى روانى دانسته و كوشيده اند كه با بررسيهاى وهمى و پندارى، اين علل را در زندگى پيامبران نيز پيدا كنند.

اختلاف در مبدأ و هدف

هرگاه منطق وحى مربوط به نبوغ اين نوع افراد است چرا اين دسته از نوابغ جهان، اصول وقوانين و معارف علوم خود را به عالم ديگر نسبت مى دهند، و از اين كه مربوط به خود آنها باشد به طور واضح خوددارى مى نمايند پيامبر اسلام مى گويد: (إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما يُوحى إِليّ) .1
من فقط از آنچه كه به من وحى مى شود پيروى مى كنم و يا اين كه مى گويد:(إِنْ هُوَ إِلاّوَحْيٌ يُوحى )2: آنچه مى گويد جز وحى، چيزى نيست.
جهان دو نوع (مصلح) داريم، گروهى كه داعيه اصلاح دارند و تمام طرحها ونقشه ها را معلول فكر خود و يا حزبى كه به وجود آورده است مى دانند، ولى در برابر آنها گروهى هستند كه به نام خدا قيام كرده و مردم را به سوى او دعوت مى كنند و يا ايجاد شوق به پاداش، و بيم از كيفر، برنامه اصلاحى خود را طرح و اجرا مى نمايند.
در اين صورت دليل ندارد كه با اين تفاوت، هر دو گروه را از شاخه هاى يك درخت بدانيم و همه را زاييده نبوغ معرفى كنيم.
اين دو گروه همچنان كه از نظر مبدأ از هم جدا مى شوند، از نظر هدف نيز اختلاف روشنى دارند زيرا:
براى گروه نخست هدف و مقصد در مرحله اوّل خود شخص است و ا گر داراى فضايل اخلاقى باشند، هدف اصلاح نزديكان، يا قبيله و يا هموطن و هم نوع

1 . سوره انعام: 50.
2 . سوره نجم: 4.

صفحه 265
است و همه چيزهاى جهان را براى خودش و حداكثر براى انسان مى خواهند.
ولى گروه دوّم داراى مكتب معكوس مى باشند براى آنها مركز و مقصد خدا است و عقيده دارد كه در سايه خداپرستى و اعتقاد به آخرت بايد دنيا اصلاح و آباد شود.

2ـ تجلى شعور باطن ـ و وحى

نظريه ديگر در تحليل وحى، طرح ضمير ناخود آگاه است كه وحى، تجلى همان ضمير و شعور باطنى است اينك شرح مطلب:
تا دير زمانى دانشمندان روانشناس وفلاسفه، پديده هاى فكرى را ارادى ونتيجه (ضمير خودآگاه) آدمى مى پنداشتند و به طور كلى جز به ضمير خودآگاه به (ضمير ناخودآگاهى) در انسان معتقد نبودند، آنان مى انديشيدند كه هر فعل و فكرى كه از انسان بروز مى كند برانگيخته از ضمير (خودآگاه) او مى باشد.
عقيده آنان اين بود كه اعمال هر فرد در حيطه قدرت او مى باشد، و با آگاهى و سنجش، بكارى اقدام مى نمايد، و يا از آن كار سر باز مى زند، واگر در مواردى بر خلاف اين روش برمى خوردند آن را پديده استثنايى پنداشته و از حدود كاوش فلسفى و روانشناسى دور مى داشتند.
ولى برخى از دانشمندان پيشين از (دنياى ناخودآگاه) اطلاعاتى كم و بيش داشتند و به روشنى حس مى كردند كه تمامى اعمال انسان ارادى و حاصل منطق و يا از روى سنجش نيست و لذا بر اساس قانون (عليت) بايد نيروى مرموز و ناشناخته اى وجود داشته باشد تا اين گونه اعمال (غير ارادى) رهبرى كند.
در اوائل قرن نوزدهم با روش (خواب مصنوعى) و انجام گرفتن اعمال غير ارادى با كاوش و جستجو در رؤيا و خواب، وجود ضمير ناخودآگاه جلوه تازه ترى كرد و از اين راه توجه پزشكان را به سوى ضمير (ناخودآگاه) جلب كرد.
به اين طريق روانشناسى در تلاش يافتن راه مستقلى بود راهى كه از روان خودآگاه گذشته در روان ناخودآگاه بشرى كه منبع اطلاعات است، نفوذ كند.

صفحه 266
زمانى بدين منوال گذشت تا آنجا كه «فرويد» با روش تجربى ثابت نمود كه ناخودآگاهى، اساس و محرك اصلى براى شعور ظاهرى (خودآگاهى) است.
اومى گويد: كه (خودآگاهى) يا شعور ظاهر، هميشه محتوى قسمتى اندك از اطلاعات يا آنچه نسبت به آنها معرفت وشناسايى داريم، مى باشد. در صورتى كه حالت اصلى و منبع اطلاعات وسيع و شناسايى هاى ما در حالتى مرموز نهان است كه آن را روان ناخودآگاه مى ناميم.
(پسيك آناليز) اين حقيقت را ثابت مى كند كه قسمت شايان توجه شناسايى هاى ما، در روان ناخودآگاه قرار دارند، شعور ظاهر و (خودآگاه) وسيله معرفت اين منبع اسرارآميز مى باشد.1
وحى در نزد آنان همان تراوش وجدان مخفى و تجلى شعور باطن پيامبران است كه آنان را به آنچه نمى دانند آگاه ساخته و اصول ترقى را به آنان مى آموزند و هرگز فرشته اى در كار نبوده و بيامى از خدا نياورده است و اگر گاهى صورتى را در برابر آنها مجسم گرديده است صورت روح آنان مى باشد سپس مى گويند: «والوحي عندهم لا يكون إلاّبظهور الشخصية الباطنة للرسول، و وحيها إليه ما ينفعه و ينفع قومه المعاصرين له».2
دانشمند معروف مصرى سيد محمد رشيد مؤلف المنار مى گويد: برخى از دانشمندان غرب كه به راست گويى محمد ايمان راسخ دارند دعوت نبوت او را چنين توجيه مى كنند:
«بانّ معلوماته و أفكاره و آماله ولدّت له إلهاماً، فاض من عقله الباطن أو نفسه الخفية الروحانية على مخيّلته الساميّة و الفكر على بصره رأي الملك ماتلاً له و على

1 . روانشناسى براى همه، ص 71و 75.
2 . وحى تجلى و درخشش عقل درونى و شخصيت دوّم انسان است، وهمين شخصيت درونى است كه به رسول آنچه را كه به حال او، و حال قوم او مفيد است، الهام مى كند. (دائرة المعارف، فريدوجدى، ماده وحى).

صفحه 267
سَمعه، ما حدث به».1
يعنى: معلومات و افكار وآرزوهاى بلند محمد، سبب شد كه از عقل درونى و روح پنهانى او بر قوه خيالى بلند وى، حقايقى افاضه گردد و سرانجام فرشته را در برابر ديدگان خود مجسم ببيند و اصواتى در گوش خود بشنود.
خلاصه: مادى با جهان بينى ويژه خود مى خواهد همه حوادث جهان را با اصول ماديگرى تجزيه و تحليل كند از آنجا كه نمى تواند همه پيامبران را دروغگو فرض نمايند ناچار شده كه موضوع نبوت و وحى مورد ادعاى پامبران را از طريق اصول ماديگرى توجيه كند و مى گويد:
روح بلند وسرشت پاك و ايمان استوار آنان به خدا، و اعتقاد راسخ آنها به لزوم عبادت خداى يگانه، و ترك پرستش همه بتها و پشت پا زدن به تقليد ازگذشتگان، به روح و ذهن آنان جلاى خاصى مى بخشد و در عقل درونى آنان خوابها و يك سلسله حالات روحى به وجود مى آورد از اين نظر آنچه را كه لازم و واجب و يا حرام مى پندارند خيال مى كنند كه وحى الهى است كه از جهان ديگر براى آنها بدون واسطه يا به واسطه فرشته نازل مى گردد، يا مردى براى آنها تمثل پيدا مى كند ومطالب را به او تلقين مى نمايد واو تصور مى كند كه اين صورت فرشته اى است از عالم غيب.
بنابر اين آنچه را كه پيامبران مدعى آن هستند به عقيده همگى راست و پاى برجاست ولى حقيقت آن همان است كه گفته شد.2

تحليل نظر

اين تفسير بسان تفسيرهاى ديگر ناشى از يك غرور علمى است و بشر با علم كوتاه و مغز كوچك خود مى خواهد تمام اسرار جهان هستى را درك كند و زاويه تاريكى را در قلمرو و فكر خود باقى نگذارد.
اين همان غرور علمى است كه دامنگير برخى از دانشمندان شده و با هزار زور

1 . الوحي المحمدي، چاپ دوم، ص 24.
2 . همان، ص 59.

صفحه 268
مى خواهند به تمام مجهولات خود لباس علم بپوشانند، در صورتى كه مجهولات انسان با معلومات وى قابل مقايسه نيست.(وَ ما أُوتيتُمْ مِن الْعِلْمِ إِلا قليلا) 1 وما در اين جا به نقد اين نظريه مى پردازيم:
1ـ ما در باره وجود شخصيت دوم و ضمير مخفى و شعور ناخود آگاه شك نداريم و پيش از آنكه غرب گام در ميدان تحقيق بگذارند فلاسفه اسلامى در مبحث نفس بحثهايى را در اين باره مطرح كرده اند و در روايات اسلامى اشاره اى به آن نيز شده است. ولى آنان روى چه اصلى مى گويند وحى همان تراوش ضمير باطن است كه قسمتى از روح و روان پيامبر را تشكيل مى دهد؟ اعتقاد به شعور مخفى و ضمير ناخودآگاه دليل بر اين نيست كه وحى،همان يافته هاى پيامبر از ذهن ناخود آگاه است.
2ـ تجليات شعور باطن در افراد صحيح و سالم بسيار كم و نادر است، زيرا قلمرو ذهن خودآگاه در افراد سالم، كاملاً به وسيله مسائل و فعاليتهايى كه به كار روزانه بستگى دارد اشغال شده و تمام توجه آدمى معطوف به اين گونه از فعاليتها است ديگر مجالى براى فعاليت ذهن ناخودآگاه باقى نيست و ضمير باطن معمولاً در افراد بيمار، خسته، نگران، ميگسار، و شكست خورد تجلى مى نمايد، زيرا دريچه ذهن ناخودآگاه اين گروه به عللى باز و مجال فعاليت براى آنها باقى است.
خلاصه تجلى شعور باطن در زندگى انسان بسيار كم است و در شرايط خاصى مانند رؤيا يا دگرگونيهاى زندگى كه توجه او را از عالم خارج كم مى كند و به ضمير باطن متوجه مى سازد، تجلى مى نمايد.
ولى هرگز اين شرايط در پيامبران وجود نداشته است و قرآن مجيد بر پيامبر اسلام در ظرف 23 سال نازل گرديده و در اين مدت قلمرو خودآگاه او كاملاً از طرف مسائل وفعاليتهاى سياسى و تبليغى و دهها گرفتارى هاى روزانه اشغال بود، و تمام توجه او معطوف به اين فعاليتها بودو بسيارى از آيات مربوط به جهاد در صحنه هاى

1 . اسراء/85.

صفحه 269
خونين نبرد نازل شده و در آن حالت شخصيت روحى اومقهور مسائل جارى روز بوده است.
اگر پيامبران آسمانى افراد گوشه گير، بيمار، و خسته و شكست خورده در زندگى بودند و شرايط فعاليت ضمير باطن، در آنها موجود بود، جا داشت كه يك چنين توهم پيرامون وحى آسمانى كه مدعى آن هستند، رخ دهد، ولى پيامبران آسمانى كه در طول دوران نبوت خود مردانى مجاهد و مبارز كه فكرى جز اصلاح اجتماع، و رهبرى مردم وحلّ مشكلات زندگى، و بالا بردن سطح معنويات نداشتند در يك چنين شرايط چگونه شخصيت دوم آنان مى تواند فعاليت كند وحقايقى را از ضمير باطن به روح خودآگاه القاء كند.
فعاليت شخصيت باطنى غالباً در افرادى است كه مبتلا به بيمارى هيسترى1 باشند و اين مطلب مورد تصديق روانكاوان مى باشد زيرا در اين هنگام اعصاب كنترل خود را از دست مى دهد و رازهايى كه در ذهن خودآگاه مخزون و مستور مى باشد و انسان به عللى از اظهار آن خوددارى مى كنند از مرز دو ذهن گذشته و در سطح ذهن ناخودآگاه وارد مى گردد، در اين موقع بهتر مى توان به ضمير باطن افراد پى برد، و گاهى چنين افراد يك سلسله مطالب بى اساس و پرت و پلايى مى گويند كه ريشه آنها به جايى بند نيست و اگر احياناً يك سلسله مطالب صحيح از درون شخصيت، به ظاهر آن تجلى نمايد، ولى بسيار كم وغالباً با موهومات وافسانه ها توأم است.
3ـ لازم به تذكر اين است كه بايد منبع آگاهيهيا«ضميرناخودآگاه» را مورد بررسى قرار داد و محتواى ضمير باطن چيزى نيست كه با انسان همزاد باشد، و سرانجام منبع الهام بخش، و توليد كننده افكار وآراء گردد، بلكه كليه محتويات آن انديشه هايى است كه از ضمير خودآگاه عبور نموده و در نهانگاه ضمير ناآگاه پنهان مى شود.
افكار و آگاهيهايى كه انسان به عللى نمى خواهد در ضمير خودآگاه به صورت يك انديشه پايدار بماند، كوشش مى نمايد، به دست فراموشى سپرده شود، و همين

1 . بيمارى روحى و عصبى است كه مبتلاى به آن دچار اختلال و وهم و ضعف مى شود.

صفحه 270
انديشه سبب مى شود كه اين نوع از افكار، از سطح ضمير خودآگاه، به ذهن ناخودآگاه فرار كند و خود را در آنجا مخفى و پنهان سازد،هرچند در شرايط خاصى به صورت غير ارادى در ضمير آگاه آشكار مى گردد، و چه بسا خود را از طريق زبانِ سر نشان مى دهد.
امير مؤمنان (عليه السلام) مى فرمايد: «ما أضمر أحد شيئاً إلاّظهر في فلتات لسانه و صفحات وجهه» 1 هيچ كس چيزى را در نهانگاه دل، مخفى نساخت، مگر اينكه آثار آن در سخنان غير ارادى، و رنگ رخسار او آشكار مى گردد «رنگ رخساره خبر مى دهد از سرّ درون».
با توجّه به اين اصل كه ضمير مخفى خود منبع الهام بخش نيست، چگونه مى تواند منبعى براى انبوه معارف وحكم، و قوانين تابناك و استوار، و روشهاى متين و حياتبخش باشد كه متن رسالت پيامبران را تشكيل مى دهد، در چه زمانى ضمير خودآگاه پيامبران آكنده از اين معارف و اسرار بوده و سپس به عللى واپس خوانده شده در شرايطى خود را ظاهر گشته است.
***

3ـ وحى نفسى يا تفسير عصر جاهلى

وحى نفسى نظريه جديدى نيست، رويه ديگرى از نظريه پيشين است اين گروه به عللى به خود اجازه نمى دهند كه پيامبران را يك فرد دروغگو و خلافكار معرفى كنند، زيرا رفتار و گفتار او روشنگر ايمان او به صدق گفتار آنها مى باشد، از اين جهت معتقدند كه او به راستى يقين داشت كه برانگيخته خدا است و تعاليم او نيز از ناحيه او مى باشد ولى ايمان و اعتقاد او را از راه ديگر توجيه مى كنند و مى گويند كه وحى همان صداى روح پيامبران است زيرا سالها تفكر و اشباع شدن روح از يك انديشه، مستلزم آن است كه آن انديشه به صورت واقع درآيد و در جان كسى كه

1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 26.

صفحه 271
پيوسته در امرى و انديشه اى فرو رفته است چنين صدايى طنين افكند، و فرشته، صورت ضمير ناخودآگاه نهفته در اعماق وجود او بوده است اينك به نقد اين نظريه مى پردازيم:
1ـ اين توجيه نيز تازگى ندارد و مشركان عهد رسالت وحى محمدى را از همين طريق نيز توجيه مى كردند و مى گفتند:
(بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلام بَلِ افْتَراهُ) 1 : «آنچه مى گويد افكار پريشانى است كه زاييده خيال او مى باشد» آنان قرآن را يك رشته افكار نامنظم دانسته كه بى اختيار بر مغز او راه پيدا مى كند، و او را در آفريدن اين مطالب عامد و مختار نمى انديشدند هرچند برخى از اين مرحله گام فراتر نهاده او را به دروغ نيز متهم مى كردند.
قرآن مجيد در سوره «والنجم» كه موضوع وحى در آنجا مطرح گرديده است، پرده از روى حقيقت وحى برميدارد واين نظريه را ازمشركان نقل مى كند و مى گويد گروهى قرآن و ادعاى پيامبر را زاييده خيال او مى دانند و مى گويند او خيال مى كند كه وحى بر او نازل مى گردد و يا فرشته اى را مى بيند و چنين چيزى جز در محيط خيال او، وجود ندارد.
قرآن در اين سوره كه آيات آن از يك نظم و انسجام بس بديعى برخوردار است و بيانگر روحانيت مردى است كه در مواقع خاصى در هاله اى از موهبت معنوى خدا قرار مى گيرد، به ردّاين نظريه مى پردازد و مى فرمايد:
(وَالنَّجْمِ إِذا هَوى* ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى* وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى*إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى*عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى* ذُو مِرَّة فَاسْتَوى*وَ هُوَ بالأُفُقِ الأَعلى* ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى*فَكانَ قابَ قَوسَيْنِ أَوْ أَدْنى* فَأَوحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوحى*ما كذب الفُؤادُما رأى* أَفَتُمارُونَهُ عَلى ما يَرى*وَ لَقَدْ رآءهُ نَزْلَةً أُخرى* عِنْدَ سِدْرَة المُنْتَهى*عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى* إِذْ يغشَى السِدْرَةَ ما يَغْشى* ما زاغَ الْبَصَرُ وَما طَغى *لَقَدْرَاى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى).

1 . سوره أنبياء:5.

صفحه 272
« سوگند به ستاره هنگامى كه آهنگ غروب كرد، رفيق شما گمراه نشده و بيراهه نرفته است، او هرگز از روى هوى و هوس دهان به سخن نگشوده است، آنچه مى گويد، وحى و سروش غيبى است كه در اختيار او گذاره شده است، موجود نيرومندى (فرشته وحى) به او تعليم كرده است اين معلّم قدرتمند كه در افق بالا، قد برافراشت (و براى او نمايان گرديد) سپس نزديك شد و در ميان زمين وآسمان و آويزان گرديد وبه قدرى نزديك شد كه به اندازه دو ميدان يا دو سر كمان يا از آن هم كمتر و نزديك تر. اين معلم به بنده او (خدا) وحى كرد آنچه بايد برساند دل آنچه را ديد دروغ نديد آيا با او به مجادله برمى خيزيد او يكبار ديگر او را نيز ديده است، نزد سدرة المنتهى نزد او است جنة المأوى هنگامى كه سدره را پوشانيد آنچه پوشانيد، ديد منحرف نگرديد واز قوانين رؤيت طغيان نكرد او از آيات بزرگ خداوند ديد آنچه را ديد».1
قرآن در اين آيات نظريهوحى نفسى و اين كه قرآن زاييده تخيل او است به سختى محكوم مى كند و طرفداران اين نظريه را افراد مجادله گر معرفى مى كند ومى رساند كه نه قلب و دل او اشتباه كرده است و نه بصر و ديده او و در هر دو نقطه رؤيت به معنى واقعى انجام گرفته است چنانكه مى فرمايد:
(ما كذب الفؤاد ما رأى): دل آنچه ديده است دروغ نديده و اشتباه نكرده است.
(ما زاغ البصر و ما طغى) ديده منحرف نگرديده و از اصول ابصار طغيان نكرده است و همگى صد در صد حقيقى وواقعى بوده است نه رؤيايى و خيالى.

1 . ترجمه آيات پيشين به صورتى كه در اينجا انجام مى گيرد نتيجه دقتى است كه در الفاظ و ضماير آيات انجام گرفته است بنابر اين مقصود از ( شديد القوى)فرشته وحى است و تمام ضماير در (فاستوى و هو بالأُفق الأَعلى) الخ به فرشته برمى گردد هم چنانكه ضمير فاعل در (أوحى) نيز به او بر مى كردد، و ضمير (عبده) راجع به خدا است برخى از مفسران در تفسير اين بخش از آيات دچار اشتباه شده و مطالب دور از حقيقت عرضه كرده اند و گاهى نتيجه گرفته اند كه پيامبر خدا را ديد، يا در فاصله دو كمانى او قرار گرفت در صورتى كه با توجه به ضماير (أوحى) ،(عبده) مفاد آيه بسيار روشن است.

صفحه 273
بنابر اين وحى نفسى و يا القاء شعور باطنى و ...اصطلاح جديدى است بريك انديشه جاهلى كه در ميان اعراب نسبت به وحى وجود داشته است،وبا پوشش علمى بيان گرديده است.

وحى نفسى پوششى است بر جنون

عرب جاهلى در عين اين كه وحى الهى را به صورتهاى ديگر نيز توجيه مى كرد و پيامبرى را مفترى و دروغگو، ويا ساحر و جادوگر معرفى مى كرد ولى اصرار داشت كه پيامبر را مجنون و ديوانه و كاهن نيز، معرفى نمايد.
مجنون در اصطلاح آنان، همان جن زده بوده كه بر اثر تصرف جن، مشاعر خود را از دست مى دهد و پرت و پلا مى گويد.
كاهن غيب گويى بود كه رابطه اى با يكى از جن ها داشت و او را از اوضاع و احوال آگاه مى ساخت.
سرانجام سخنان يك مجنون و ديوانه و يا كاهن وغيب گو مربوط به شخص او نيست بلكه القايى است از جانب جن كه بر ذهن و زبان او جارى مى سازد هرچند خود او متوجه نگردد.
عرب جاهلى بر اثر دورى از علم و دانش، بر اثر دورى از فريب كارى و ديپلماسى غرب، آنچه را در دل داشت، عارى و برهنه مى گفت و روياروى پيامبر مى ايستاد و مى گفت:
(وَ قالُوا يا أَيُّهَا الّذي نزَّل عَليهِ الذِّكر انّك لمَجْنُون) (حجر/6):اى كسى كه قرآن بر او نازل گرديده است تو ديوانه اى.
اين اتهام اختصاص به پيامبر نداشت بلكه به گواهى تاريخ بشريت پيوسته گروه اصلاح گر را، افراد جاهل و مجنون و ديوانه مى خواندند و انتخاب اين نسبت براى اين است كه مردم را از دور آنان پراكنده سازند تا به سخنان او گوش فرا ندهند و در قرآن مجيد اين نسبت به پيامبر در سوره هاى: حجر/6، سباء/8،

صفحه 274
صافات/36، دخان/14، طور /29،،قلم/2، تكوير/22 وارد شده است.
ولى غرب مسلح به علم مادى، همان حقيقت را در لباس محترمانه و علمى عرضه مى كند و سرانجام به نتيجه اى مى رسد كه عرب جاهلى مى رسيد.
معرفت دينى در غرب ـ با تقدير از تلاش چشم گيرش ـ با عينك مادّيگرى مجهّز بوده و نمى تواند واقعيّات را آنچنانكه هست بشناسد، آيا موقع آن نرسيده كه بگويند «بخشى از حقايق در آينده براى ما كشف خواهد گرديد» .
شايسته انسان وارسته و فروتن اين است كه بگويد: وحى از حقايقى است كه هنوز سرپنجه علم محدود بشر، پرده از روى آن بر نداشته اشت و شايد هم تا آخر زير پرده ابهام بماند.
***
 

صفحه 275

فصل هيجدهم

تعارض علم و دين

(6)

علم و اختيار انسان

يا

انسان و طبيعت

مسئله جبر و اختيار از مسائل عميق فلسفى است كه مورد علاقه همگان مى باشد، در حالى كه غالب مسايل فلسفى فقط براى گروه خاصى مطرح است. به خاطر كششى كه همه انسانها به مسئله جبر واختيار دارند،اين مسئله حالت همگانى پيدا كرده، و عقايد گوناگونى در رابطه با آن ابراز شده و هر كس به نوعى، حس كنجكاوى خود را، قانع ساخته است. برخى از مردم هر نوع مسئوليت را از خود سلب كرده و خود را آلت دست بخت وسرنوشت ساخته اند وبرخى از حكيمان نيز ناخود آگاه، بر اين انديشه صحه گذارده، گفته اند:
كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت *** يا رب از مـادر گيتى به چه طالع زادم
در حالى كه برخى ديگر با ديد بهتر به اين مسئله نگريسته و از افقى بالاتر بر اعمال خويش نظر افكنده، خود را مسئول اعمال خويش دانسته اند و هر نوع سيه روزى و تيره بختى را معلول رفتارهاى ناهنجار خود معرفى كرده اند، و در پاسخ انديشه پيشين مى گويند:
تو خود گر كنى اختر خويش را بد *** مدار از فلك چشم نيك اخترى را
علاوه بر نگرش عمومى مردم و جامعه نسبت به مسئله جبر و اختيار، اين كه: عالمان و دانشمندان علوم مختلف با توجه به رشته تخصصى خود، به اين مسئله نظر

صفحه 276
افكنده و قضاوت كرده اند. حكيمان و فلاسفه از ديدگاه مسائل فلسفى; متكلمان و علماى دينى با توجه به قواعد و اصول كلامى، و گروهى از دانشمندانِ علوم طبيعى از زواياى قوانين طبيعى به آن نگريسته اند. حتى فراتر از اين، روانشناسان اززاويه روانشناسى و جامعه شناسان از ديدگاه اصول جامعه شناسى به آن نظر افكنده اند.
در حقيقت مسئله جبر و اختيار يك مسئله استثنايى و شگفت انگيز در ميان مسايل كلى فلسفى و كلامى است; زيرا هم مورد توجه توده مردم است و هم مورد علاقه متفكران و انديشمندان; و سرانجام متفكران با مبانى و روشهاى ويژه خود به تحليل و تفسير آن پرداخته اند.
بررسى همه جانبه اين مسئله نياز به نگارش كتاب جداگانه دارد و چون هدف مقاله، طرح اين مسئله در دايره «تعارض علم و دين» است، از مباحث تفصيلى آن خوددارى مى كنيم.1 يعنى مجبور يا مختار بودن را ـ كه از آن در كلام جديد و يا به تعبير صحيح تر در فصل مسايل جديد در علم كلام به عنوان «رابطه انسان با طبيعت» ياد مى شود ـ با توجه به قوانين طبيعى كه مورد قبول علم مى باشد، مورد بررسى قرار مى دهيم.

تفسير قوانين طبيعى از ديدگاه فيزيك كلاسيك

دانشمندان طبيعى تا اواخر قرن نوزدهم طبيعت را قانونمند انديشيده و آن را توده اى از علل و معلولات مى دانستند كه هر علت معيّنى، معلول خاصى را به دنبال دارد و با آگاهى از وجود علت مى توان وجود معلول را به طور قطع و يقين، پيش بينى كرد. آنان بر پايه اين اصل، جهان طبيعت را تفسير مى كردند و ما از اين نظريه به «قانونمندى قطعى طبيعت» و نتيجه بخشِ قطعى آن، تعبير مى كنيم، اين نظر از قرن

1 . مسئله جبر واختيار در مورد رفتار انسان، در كتاب «جبر و اختيار» از زواياى گوناگون مورد بحث قرار گرفته است. كسانى كه علاقمندند نسبت به اين مسئله بررسى جامعى داشته باشد، به كتاب «جبر و اختيار» بحثهاى نگارنده، نگارش آقاى على ربانى گلپايگانى، چاپ انتشارات توحيد; مراجعه كنند.

صفحه 277
هفدهم ميلادى آغاز و تا اوايل قرن بيستم بر افكار دانشمندان حكومت مى كرد.
توضيح اين كه: در قرن هفدهم ثابت شد كه حركت كليه اجرام آسمانى بر طبق قوانين ثابت و پابرجايى صورت مى گيرد كه توسط دانشمندان توجيه و اعلام شده است. «نيوتن» مى گفت: «بايد تمام امور طبيعى را با استدلالات مناسبى از روى اصول مكانيك (قواعدى كه از اعمال قوانين عليت در طبيعت بى جان به دست مى آيد) نتيجه گرفت.
گفته «نيوتن» روز به روز بر طرفداران خود افزود و در نيمه قرن نوزدهم اين عقيده به اوج خود رسيد تا آنجا كه «هلمولتز» دانشمند معروف آلمانى اعلام كرد كه همه علوم طبيعى بايد به علم مكانيك منجر شود; يعنى آنگاه كه در جهان بى روح مطالعه مى كنيم بايد علت و معلول را تشخيص داده، رابطه آنها را به تحقيق معلوم نماييم و هيچ جبر را جز در سلسله قانون عليت در نظر نگيريم.
همچنين «خامى لرد كلوين» دانشمند انگليسى اعتراف نمود تا نمونه مكانيكى از هر چيز را به تصور در نياورد، آن را درك نمى كند.1

جبر انگارى انسان با استناد به جبر طبيعى

تفسير رخدادهاى طبيعت از طريق قانونمندى طبيعت و جبر علِّى حاكم بر آن، يك بحث علمى است و اظهار نظر در باره آن حقّ دانشمندان علوم طبيعى است، و اين را هم مى پذيريم كه تا يك قرن قبل، علما و دانشمندان طبيعت شناس، حركت جهان طبيعت را در امتداد يك خطّ مشخص علّى و معلولى ترسيم مى كردند، به گونه اى كه اگر كسى از وجود علل آگاه مى شد، مى توانست همه حوادث آينده را پيش بينى حتمى كند و حتى پيشگويى منجّمان و ستاره شناسان را بر همين اصل استوار مى دانستند كه از طريق علم به سبب، مسبب را به صورت حتمى گزارش مى كنند.
ما فعلاً در استوارى و عدم استوارى آن سخن نمى گوييم; زيرا از حوزه بحث

1 . راز آفرينش، پروفسور جينز، ترجمه مهندس رضا.

صفحه 278
ما بيرون است، آنچه مهم است اين است كه گروهى از اين اصل علمى، نتيجه فلسفى گرفته و معتقد شدند كه جبر طبيعى منشأ جبر بشرى است و از «جبر انگارى طبيعت»، «جبر انگارى رفتارهاى بشرى» را نتيجه گرفته اند و اين گونه افراد با خود مى گفتند: اكنون كه جهان بى روح تابع قانون عليت است، چرا جهان ذى روح از اين قاعده بركنار باشد، اين گروه كه از جبر حاكم بر طبيعت، به جبر در حيات انسانى پى برده اند، جبر انسانى را به دو نوع تفسير كرده اند:
1. جبر انگارى اكيد:رايج ترين تفسير جبر انگارى كه گاه «جبر انگارى اكيد» ناميده مى شود بر سه اصل استوار است:
الف. همه رويدادها تعيين و تعيّن دارند، يعنى حتمى و تخلّف ناپذيرند.
ب.پذيرش آزادى انسان عبارت است از پذيرش فقدان جبر.
ج. نتيجه مخالفت اصل دوّم با اصل اوّل اين است كه آزادى، وهمى بيش نيست.
و به تعبير ديگر: فيزيك كلاسيك، توصيف مستوفايى از واقعيت به دست مى دهد، چنان كه به نظر «لاپلاس» همه حوادث آينده، با اطلاع از حالت كنونى همه ذرات، قابل پيش بينى است. اگر رويدادهاى اتمى از قوانين دقيق و اكيد پيروى كنند، و اگر قوانين همه چيزها، بدون هيچ كسر و باقيمانده، بر وفق قوانين تشكيل دهنده آنها، بيان شوند در اين صورت هر رويدادى جبرى و متعيّن است.
در رفتار نگرى، چنين تصور مى شود كه افعال انسانى جبرى است، انسان را يك مكانيسم پيچيده تلقّى مى كند كه بر آيند رفتاريش، فرآورد نيروهايى است كه در او است يا بر او مؤثر است، اعمال او توابع قانونمند نيروهاى خارجى است كه بر او وارد مى شود، ما فقط وقتى علل يك عمل را ندانيم از روى جهل آنها را به يك نفس فعّال و آزاد نسبت مى دهيم.ب. ف اسكينر صريحاً مى گويد:
«اگر مى خواهيم از روشهاى علم در حوزه امور انسانى استفاده كنيم، بايد رفتار انسان را قانونمند وجبرى بيانگاريم. بايد انتظار داشته باشيم آنچه را يك فرد

صفحه 279
انجام مى دهد، نتيجه شرايط قابل تعيينى بدانيم، كه اگر اين شرايط كشف شدند، بتوانيم بر طبق آنها اعمال او را پيش بينى كنيم و متعيّن بدانيم... «نفس» را غالباً علّت مفروض هر عمل مى گيرند. مادام كه متغيرهاى بيرونى ناديده گرفته شوند، لاجرم وظايف آنها به يك عامل صاحب اراده و حركت در درون ارگانيسم نسبت داده مى شود. اگر نتوانيم بگوييم عامل وعلت رفتار يك انسان چيست، مى گوييم، خودش عامل يا علت آن است». 1
2. جبر انگارى ملايم و معتدل:در اين جا تفسير ديگرى از جبرانگارى بشرى بر اساس «جبر انگارى طبيعى» مطرح شده كه نسبت به تفسير نخست ملايم تر است، و آن نيز بر سه اصل استوار است:
الف. همه رويدادها معيّن اند.
ب. آزادى و اختيار فقدان جبر نيست، بلكه يك نوع خاص از جبر است، يعنى «خود مجبور سازى» است.
ج. اختيار به اين معنا با جبر سازگار است.
توضيح اين كه:مسئوليت در قبال اعمال خويش بى آنكه دلالت كند كه اين اعمال غير جبرى اند مستلزم آن است كه آن اعمال با انگيزه هاى خود، مشخص و تعيين يافته باشند. اگر در باره عملى بگوييم« به اختيار خود انجام دادم» معنايش اين است كه هيچ اجبار يا فشار خارجى در كار نبوده، نه اين كه هيچ انگيزه اى براى انجام آن نبوده است. آزادى، فقدان علتمندى نيست بلكه فقدان هيچ گونه دخالت در مقاصد شخصى است.
به عبارت ديگر: من وقتى آزاد يا مختارم كه رفتار من در تسلط خودم باشد، و وقتى مقيد و مجبورم كه رفتارم در سلطه ديگرى باشد. وقتى مى توان گفت رفتارم در تسلط و قبضه خودم هست كه با اشتياقها و انگيزه ها و نيّات من تعيين شود و وقتى در تسلّط خودم نيست كه با شوق و انگيزه ها و نيات ديگرى تعيين شود.

1 . ايان بار بور، علم ودين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص 340ـ 341.

صفحه 280
طبق اين نظر، اعمال با انگيزه ها تعيّن مى يابند، و انگيزه ها با رويدادهاى پيشين، آيا من مى توانسته ام جز آنچه در موقعيتى خاص انجام داده ام كار ديگرى انجام دهم؟ آرى اگر خواسته بودم، يعنى اگر انگيزه هاى ديگرى مى داشتم، ولى طبق آن انگيزه هايى كه داشتم، آن اعمال بى كم و كاست صدور مى يافت.1

توضيح هر دو نظريه

براى اين كه هر دو نظريه به صورت روشن بيان گردند يادآور مى شويم، اساس هر دو را تعيّن و حتميت قوانين طبيعى تشكيل مى دهد، و نقطه مشترك هر دو اين است كه حوادث جهان روى اصول معيّنى پيش رفته و برو برگرد وجود ندارد، و حوادث روى خطّ معيّنى به طور متوالى در حركتند و هر حادثه قبلى در برگيرنده حادثه بعدى است.
با اين تفاوت كه در نظريه نخست هرگاه تعيّن وحتميت علل طبيعى را پذيرفتيم، اعتقاد به آزادى مخالف با اين اصل و به معنى نفى حتميت است، و يك فيلسوف نمى تواند با پذيرفتن حتميت، به اختيار و آزادى معتقد شود، درحالى كه در نظريه دوّم، اختيار و آزادى نفى حتميت نيست، بلكه با حفظ اين اصل عوامل خارجى(به صورت جزء علت)، سپس روحيات انسان پديد آرنده انگيزه (اراده هايى) هستند كه به دنبال آن حتميت فعل خواهد بود. و به تعبير «باربور»: اعمال با انگيزه ها تعيّن مى يابند، و انگيزه ها با رويدادهاى پيشين و از آنجا كه انگيزه (اراده) از وجود انسان نشأت مى گيرد تصوّر مى شود كه انسان فاعل مختار وآزاد است.
بنابر اين، هر دو نظريه طرفدار جبر در رفتارند با تفاوتى كه در تفسير آزادى دارند، يكى آزادى را نقطه مقابل جبر مى داند (نظريه نخست) در حالى كه ديگرى آزادى را نوعى از جبر; زيرا آزادى به معنى انگيزه و اراده نفس انسان است كه صد در صد متأثّر از عوامل درونى و بيرونى است.
تا اين جا به بيان هر دو نظريه پرداختيم،ـ اكنون به نقد آنها مى پردازيم:

1 . ايان بار بور، علم ودين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص 342.

صفحه 281

تحليل و نقد نظريه جبر انگارى اكيد و ملايم

1. قانون عليت وجبر علّى و معلولى يك اصل مسلّم عقلى و خدشه ناپذير است، و تحقّق يك پديده، جدا از ضرورت وجود نيست، و به اصطلاح فلسفه اسلامى تا پديده به سرحدّ وجوب و ضرورت نرسد، و تمام راههايى كه وجود آن راتهديد مى كند، بسته نشود، پديده تحقّق نمى پذيرد، و در اين مورد فرقى ميان پديده هاى طبيعى و افعال بشرى نيست.
و به ديگر سخن: پديده زاييده ضرورت است، و تا وجود شيئ حتمى و قطعى نگردد رخ نشان نمى دهد و اين قانون يك قانون فلسفى گسترده اى است كه از آن به اصل «مالَمْ يَجِبْ لَمْ يُوجَد» تعبير مى كنند، و دايره آن گسترده است و منحصر به پديده هاى طبيعى نيست، از اين جهت با اين اصل، كه مورد قبول هر دو نظريه است موافقيم ومى گوييم جبر علّى و معللى بر طبيعت وغير آن حاكم است.
2. منشأ نتيجه گيرى جبر بشرى، از جبر طبيعى در دو نظريه پيشين خلط ميان فاعل هاى طبيعى و بشرى يا ناآگاه و آگاه است، در فاعل هاى طبيعى به خاطر فقدان آگاهى و اراده، حوادث زنجيره وار پيش رفته و مجالى براى اختيار وجود ندارد، وهر پديده با سه حتميت همراه است:
الف. حتميت قبل از لحظه وجود.
ب. همراه با وجود.
ج. پس از آن.
ولى فاعل بشرى كه داراى شعور و اختيار است، و از درون، آزادى خود را احساس مى كند، در لحظه انجام كار با حفظ تأثر از عوامل خارجى و روحيات درونى، با كمال آزادى يك طرف را برگزيده و پس از گزينش، فعل او حتميت پيدا مى كند، در اين جا حتميّت علّى و معلولى با انتخاب و آزادى قبل از ايجاد همآهنگ است، درست است رفتار انسان در گردونه زمان به صورت قطعى وحتمى رخ نشان

صفحه 282
مى دهد و ضرورت مى پذيرد، امّا فرق است ميان ضرورت در پديده هاى طبيعى و ضرورت در افعال بشرى; در قسم نخست، ضرورت بر فعل و فاعل تحميل مى شود، و چه بخواهد يا نخواهد، آتش حرارت را به دنبال دارد، و حرارت نيز گرم شدن فضاى مجاور خود را، در حالى كه در قسم دوّم، ضرورت و حتميت را فاعل پديد مى آورد و تمام درهايى كه وجود فعل را تهديد مى كنند مى بندد، وبه فعل حتميت مى بخشد امّا اين حتميت و ضرورت تحميلى نيست، بلكه نشأت يافته از نفس انتخابگر است.
3. درست است كه عوامل خارجى و تربيت هاى پيشين و روحياتى كه در طول زندگى كسب كرده است، در گزينش انسان كاملاً مؤثر است، و لذا رفتار دو انسان كه در دو محيط مختلف رشد يافته اند، مختلف مى باشد; ولى تأثير اين عوامل و روحيات در حدّ مقتضى است نه در حدّ علّت تامّه، يعنى حالت انتخابگرى را در انسان نفى نمى كند، و در افعالى كه مورد ستايش و نكوهش مى باشد سلب اختيار نكرده و دست انسان را نمى بندد.
درست است در محيط زندگى انسان هزاران فعل خارج از اختيار رخ مى دهد، وحتى بخشى از كارهاى بدنى انسان مانند گردش خون و هضم غذا، خارج از اختيار انسان است ولى در قلمرو زندگى او يك رشته رفتارهايى است كه مورد ستايش و نكوهش مى باشند و اين افعال به هنگام تحقّق، داراى حتميت و ضرورتند ولى سخن در حال تحقّق نيست، سخن در قبل از تحقّق است، كه انسان انتخابگر با آزادى ذاتى خود به يك طرف قطعيت مى دهد، وطرف ديگر را رد مى كند. بنابراين، آزادى نافى جبر علّى و معلولى نيست به شرط اين كه به طور صحيح تفسير شود.
گواه روشن بر اين كه عوامل خارجى و تربيت هاى خانوادگى و شرايط محيط، سلب كننده آزادى انسان نيست اين است كه چه بسا انسانهايى كه در محيط مشابه زندگى كرده اند و از نظر تربيت و شرايط يكسانند ولى رفتار آنها متفاوت است، و اين گواه بر اين است كه تأثير عوامل پيشين در آن حد نيست كه انسان را در رديف فاعل هاى طبيعى و فاقد اختيار قرار دهد.

صفحه 283
گواه ديگر بر اين كه اين عوامل در حدّ ايجاد ضرورت و حتميت نيست اين است كه طرفداران همين جبر علّى و معلولى بزهكاران را نكوهش كرده و آنان را سزاوار كيفر مى دانند.
برخى از افراد كه در مقابل اين برهان روشن قرار مى گيرند، مى گويند: «مجازات و سرزنش هيچ توجيهى جز به وسايل استصلاحى (پراگماتيك) كه جامعه براى منع وتحذير رفتار جامعه ستيزانه بكار مى برد، ندارند». 1
ولى پاسخ اين انديشه روشن است، وآن اين كه هرگاه انسان از جنبه استصلاحى آن صرف نظر كند و خود رفتار را در نظر بگيرد، به ستايش و نكوهش بر مى خيزد از اين جهت پيمان شكنى، ضعيف كشى، پاسخ نيكى را به بدى دادن، از نظر همه انسانها در همه شرايط نكوهيده است، و اين داورى بر اساس مصلحت انديشى نيست، بلكه ناشى از يك درك وجدانى و فطرى است. معلم دلسوزى كه مورد اهانت شاگرد لا يبالى قرار مى گيرد، در وجدان همگان نكوهيده است خواه به صلاح جامعه باشد يا نه.

آزادانگارى از ديدگاه فيزيك جديد

فيزيك قرن نوزدهم دست در دامان اصول مكانيك زد و هر قضيه طبيعى را به ماشينى تشبيه كرد و سرانجام خواست در ماشين فكر انسانى نيز با همان نظر مطالعه كند، ولى چيزى نگذشت كه يكى از بزرگترين تئوريسينهاى فيزيك كنونى نظريه اى را ابراز كرد كه آن را بايد پايان سلطه قانون عليت و آغاز دوره نوينى در سير علم وحكمت، دانست، و اين شخصيت علمى پروفسور «پلانك» است كه مدتى مورد سخريه واستهزاى دانشمندان زمان شد ولى چندى نگذشت كه يكى از بزرگترين تئوريهاى فيزيك كنونى بر پايه سخنان وى استوار گشت، و چنين وانمود كرد كه: نظم و ترتيب قانون عليت كه پيشتر پيشواى سير علوم و انديشه علماى ما بود ديگر توانايى هدايت افكار ما را ندارد، بر طبق علوم قديم (علوم پيش از قرن بيستم) قانون

1 . ايان بار بور، علم ودين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص 341ـ 342.

صفحه 284
عليت حكم مى كرد كه دنيا سير ثابت و معينى دارد كه از صبح ازل تا شام ابد با زنجير عليت به هم پيوسته شده، هر علت را به طور قطع، معلول معينى در پى است، و اين معلول خود علت پيدايش وضع جديدى است، و....
به عبارت ديگر: علوم قديم مى گفتند كه اگر وضع كنونى جهان را A بنماييم، وضع آتى آن شكل معيّن Bخواهد داشت كه به طور قطع ازA نتيجه گيرى شده، ولى علوم جديد تا حال ما را به اين نتيجه رسانيده است كه به طور قطع نمى توان حكم كرد كه وضع A وضعB را در پى دارد. ممكن است وضع جهان در لحظه بعد از AشكلB يا C يا D يا وضع ديگرى باشد، ما نمى توانيم وضع آتى را به طور قطع پيش بينى كنيم، چنان كه پروفسور «هانيزنبرگ» آلمانى ثابت كرده است كه تئورى جديد «كوانتا» را فقط به كمك اصل عدم وجوب ترتب معلول بر علت مى توان توجيه كرد.
مثالهاى فيزيكى فراوان تاكنون على رغم قانون عليت به دست آمده و بر اثر آن بسيارى از علماى فيزيك معتقد شده اند كه در امور مربوط به الكترونها قانون عليت صادق نيست، و اگر در بادى امر چنين انديشه اى به خاطر ما راه يافته بود از آن بود كه مقياس نظر را بزرگ و وسيع اختيار كرده و بر قسمت مخصوص ازماده حكم نموده و در امور بسيار خرد باريك نشده بوديم.
فيزيكدان انگليسى همين مفهوم را در كتاب خود چنين بيان مى كند: «در تجربّيات و مطالعات مربوط به اتم ها و الكترونها، عموماً در حالت مفروض و معيّنى، نتيجه آزمايش معيّن و ثابت نيست (عدم وجوب ترتب معلول به علت) بدين معنا كه چون يك آزمايش معيّن را چندين بار با شرايط اوّليه تكرار كنيم، احتمال دارد به نتايج مختلف برسيم.1

تأييد اختيار انسان بر پايه اصل عدم تعين در فيزيك

اگر گروهى از اصل تعيين و حتميت جبرى بودن انسان را نتيجه گيرى

1 . راز آفرينش، پروفسور چينز، ترجمه مهندس رضا.

صفحه 285
كرده اند، برخى از طرفداران اختيار، متوسل به اصل عدم تعيين در فيزيك جديد شدند و آن را شاهدى بر آزادى انسان دانستند، وچنين تصور كردند كه فيزيك كه در گذشته شاهد صادق جبرانگارى بود اكنون مى تواند بر عدم تعيين در اساسى ترين سطوح گواهى دهد.
حتى « در اوايل قرن بيستم پيش از مطرح شدن نظريه كوانتوم، «چارلز پيرس» قائل به تغييرات اتفاقى كوچك در عليت فيزيكى و طبيعى شد تا بتواند محلى براى خود به خودى بودن جهان و فعاليت ذهن باشد».1

نقد و بررسى

در اين نظريه بر خلاف نظريه پيش، حتميت حادثه معيّنى بر اثر علت پيشين نفى شده است و مطالعه جهان اتم بر آن شاهد آورده شده است; زيرا مطالعه حالات كنونى در جهان اتم كافى براى پيش بينى حالتهاى بعدى نمى باشد.
ما فعلاً با اصل اين نظريه كارى نداريم، كه آيا نظريه عدم تعين صحيح است يا نه، ودر صورت صحّت چه نوع بايد توجيه كرد; زيرا در تفسير عدم تعيّن سه نظر ابراز شده است كه در كتاب «علم و دين»آمده است.2

1 . علم و دين، ص 343.
2 . آن سه نظريه عبارتند از:
1. عدم قطعيت مربوط به جهل فعلى بشرى است، يعنى در بُن اين سخن اين اعتقاد نهفته است كه قوانين دقيقى وجود دارد كه در آينده كشف خواهد شد.
2. عدم قطعيت منسوب است به محدوديت هاى درونى يا مفهومى، چه مشاهده گر ناگزير سيستمى را كه تحت مشاهده خود دارد آشفته مى سازد. ونظريه هاى اتم به نحو گريز ناپذيرى از مفاهيم روز مرى استفاده مى كند، خود اتم هميشه براى بشر دسترس ناپذير است (يعنى مفاهيم برخاسته از ظواهر طبيعت را معيار قضاوت در درون طبيعت و اجزاء مى دانيم).
3. عدم قطعيت به عدم تعين در خود طبيعت منتسب است.(علم ودين، ص 344).

صفحه 286
قبل از نقد اين نظريه يادآور مى شويم نتيجه گرفتن اختيار انسان از عدم تعين در عالم اتم بدين بيان است كه اكنون كه قانون جبر علّى و معلولى در طبيعت استثنا خورده و در محدوده اى از جهان عدم تعيّن حكومت مى كند، و آزمايشهاى متعدد از يك شرايط، نتايج مختلف داده، مى توان استثناى ديگرى نيز در محدوده ديگرى از جهان قايل شد و آن اين كه حتميت رفتار انسان جنبه حتمى وقطعى ندارد و يك فرد در دو وضعيت مشابه ممكن است رفتار گوناگونى داشته باشد.
خلاصه طرفداران اختيار از اصل عدم تعيّن در محدوده اتم، عدم تعين در افعال انسان را استنتاج كرده و معتقد به اختيار و آزادى شدند.
در اين جا دو نكته را ياد آور مى شويم:
1. پى ريزى يك بحث فلسفى (جبر واختيار) به يك نظريه علمى كه سه نوع تفسير دارد، بسيار كار خام و نااستوار است، بالأخص كه نخستين تفسير بر آن است كه عدم تعيّن ناشى از جهل بشر به شرايط و حالات جهان اتم به طور كامل مى باشد.
2. انسان آگاه در رفتار خود اين حقيقت را مشاهده مى كند كه تا فعل مورد نظر او به سر حدّ قطعيت نرسد، جامه تحقق نمى پوشد، وحتى افراد دو دل و مردد در انجام وعدم انجام آن، به هنگام تحقق بخشيدن آن حالت دودلى را فراموش كرده، و پس از تصميم گيرى كار را انجام مى دهند. بنابر اين، روند رفتارى انسان با روند حوادث طبيعى از نظر قانون جبر علّى ومعلولى يكسان است وهرگز نبايد براى تفسير اختيار انسان، يك اصل روشن و ترديد ناپذير را (جبر علّى ومعلولى) انكار نمود; زيرا ترديد در چنين دريافتهاى روشن وآشكار مايه ترديد در همه معرفتهاى بشر مى گردد و ديگر بر هيچ معرفتى نمى توان اعتماد كرد. بلكه بايد با حفظ اين اصل براى اثبات اختيار تلاش معقولانه اى نمود كه با اصول مسلّم عقلى هماهنگ باشد و آن همان است كه ما در نقد نظريه نخست بيان كرديم.

صفحه 287

نامه يكى از اساتيد فيزيك به مؤلّف

پس از انتشار اين مقاله در مجلّه تخصّصى كلام اسلامى در باره نظريّه منسوب به پرفسور فلانك ، نامه اى از يكى از اساتيد به مؤلف رسيد كه عيناً در اينجا درج مى شود:
باسمه تعالى
حضور محترم حضرت آية اللّه سبحانى دامت افاضاته
پس از عرض سلام و اهداء تحيات خاطر شريف را مستحضر مى دارد:
در مقاله اخير حضرتعالى تحت عنوان"علم و اختيار انسان يا انسان و طبيعت" كه در مجله شريفه كلام چاپ شده است مطلبى به آقاى ماكس پلانك، فيزيكدان مشهور نسبت داده شده است كه خلاف واقع است. واقع مطلب اين است كه «هايزنبرگ» بر اساس بعضى محاسبات رياضى و آزمايشهاى فكرى، نتيجه گرفت كه تعيين دقيق مكان و سرعت يك ذرّه در آنِ واحد، ميسّر نيست و چون اين دو كمّيّت از لحاظ فيزيك كلاسيك، براى پيش بينى آينده ذرّه، ضرورى است منكر پيش بينى پذيرى شد و بعد بلافاصله از اين موضع معرفت شناختى به يك موضع هستى شناختى پريد كه در طبيعت شانس حاكم است و اصل عليّت حاكم نيست. اينشتين و پلانك از مخالفان اين موضع گيرى «هايزنبرگ» بودند و تا آخر عمرشان از حاكميّت علّيّت دفاع كردند. براى تفصيل قضيه، حضرتعالى را به بخش "عدم قطعيت يا عدم تعين" از كتاب حقير، كه به پيوست تقديم مى شود، ارجاع مى دهم.
با آرزوى مزيد توفيقات براى حضرتعالى
ملتمس دعا: دكتر مهدى گلشنى
رئيس پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى
 
Website Security Test