welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : سيماى فرزانگان / ج 3*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى فرزانگان / ج 3

صفحه 1
مقالات
عقيدتى، اجتماعى، تاريخى
تأليف
آية اللّه جعفر سبحانى
ناشر
مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 2
* اسم كتاب...................................................................... مقالات*
*موضوع................................................عقيدتى، اجتماعى و تاريخى *
*مؤلّف......................................................آية اللّه جعفر سبحانى*
*ناشر..................................................... مؤسّسه امام صادق(عليه السلام)قم*
*نوبت وتاريخ چاپ..................................................... اوّل/1379*
*ليتوگرافى و چاپ.......................................................... اعتماد ـ قم*
*تيراژ .................................................................2000 نسخه*
*حروفچينى و صفحه آرائى لاينوترونيك ........مؤسّسه امام صادق(عليه السلام) قم*

صفحه 3
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 4

صفحه 5

پيش گفتار

بازتاب انديشه ها

فضاى باز علمى و سياسى كشور، و شكسته شدن بسيارى از مرزها، سبب شكوفايى انديشه ها گرديده، و احياناً مسائلى جديد پيرامون موضوعات مختلف در مطبوعات و محافل پيش كشيده مى شود. پخش اين انديشه ها به طور مسلم بدون بازتاب نخواهد بود، زيرا اگر با آرمان هاى والاى اسلامى موافق باشد، مورد تقدير و تأييد قرار مى گيرد، و در غير اين صورت، يك نويسنده دينى بر اثر احساس درونى، به نقد و تحليل مسائل مى پردازد.
هرگاه در اين جلد، متجاوز از پنجاه رساله و مقاله در موضوعات مختلف مشاهده مى كنيد، قسمت اعظم اينها بازتاب انديشه هاى موجود در جامعه است كه نويسنده را واداشته است كه به نوعى به تأييد و يا نقد آنها همت گمارد، از اين جهت به صورت گلستانى رنگارنگ درآمده كه بر محورهاى مختلف دور مى زند.
در بخش نخست، پيرامون مسائل فلسفى و كلامى، در بخش دوم مسائل فقهى روز، و در بخش سوم، عصاره سخنرانى ها و مصاحبه ها كه مربوط به جريان هاى روز بوده مشاهده مى كنيد و همچنين در بخش هاى ديگر

صفحه 6
با مقالات متنوع با انديشه هاى تازه اى روبرو مى شويد.
تصور نشود كه اين كتاب و اجزاى پيشين آن، حالت كشكولى دارد، كه مطالب بدون ارتباط به صورت پيوسته يكى پس از ديگرى آمده است، بلكه در هر بخشى مسائل متناسب را آورده و در آخر، يك رشته مقالات كه تحت عنوان واحدى قرار نمى گرفتند، به صورت «متفرقات» ذكر شده اند.
در تدوين اين مقالات و رساله ها، رنج فراوانى كشيده شده، زيرا انديشه ها مبتنى بر مصادر و منابع است و هر نوع نگارش بر اساس مصادر همراه با رنج و زحمت است.
اين رشته از نگارش ها طبعاً براى خود از نظر تعدادجلد اندازه معيّنى نمى شناسد زيرا بروز انديشه ها در جامعه بدون بازتاب نخواهد بود، و اگر عمرى باقى ماند، اجزاى ديگرى نيز به دنبال خواهد داشت، آنچه براى نگارنده مهم است اين كه اين رساله ها و مقاله هاى متنوع مايه هدايت جوانان و شكوفايى حس دينى و تكريم مقدّسات دينى گردد و اگر پاداشى بر اين قلمزنى ها در پيشگاه خدا باشد من آن را به روح پاك پدر و مادرم كه روح دينى را در من پرورش داده اند، اهدا مى كنم. و از فرزند عزيزم «حاج ميرزا على» كه در آماده سازى برخى از مقالات به اينجانب كمك كرده قدردانى مى نمايم، آرزوى ديرينه ام اين است كه وى در آينده عالم ربّانى باشد.
مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
16/8/1382

صفحه 7

بخش اوّل:

فلسفى و كلامى

1.شك پايدار و شك ناپايدار
2. بدعت به جاى سنّت
3. محورهاى سه گانه در پلوراليسم!!
4. شكوفايى علوم در بينش دينى
5. دموكراسى و دين سالارى
6.دين ستيزى در رسانه هاى غربى
7.انديشه دين زدگى يا دين گريزى
8.اراده، و صفات ذاتى خدا
9. اراده تكوينى و اراده تشريعى

صفحه 8

صفحه 9

1

شك پايدار و شك ناپايدار

شك و يقين دشمن ديرين يكديگرند و نبردى دايم ميان آن دو برقرار است، و همان گونه كه اين دو پديده روحى با يكديگر در تضادند، دارندگان آنها نيز كاملاً از يكديگر متمايزند; دارنده يقين از گرداب هولناك شك نجات يافته، و در ساحل امن «ايمان» و «اطمينان» قدم مى زند، در حالى كه انسان شاك پيوسته در گرداب دست وپا مى زند و منتظر كمك و امداد است.(هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَهذا مِلْحٌ أُجاجٌ). 1
فرق است ميان آن كه يارش در بر *** با آن كه دو چشم انتظارش بر در!
گرچه شك و يقين داراى چنين ويژگى اند، ولى نبايد از شك هراسيد بلكه بايد نوعى از آن را دالان و گذرگاه كمال شمرد; زيرا غالباً انسان از طريق شك، به يقين مى رسد.بدين گونه كه انسان زمانى كه با پديده اى روبرو مى شود و در باره بود و نبود يكى از ويژگيهاى آن مى انديشد، ابتدا هر دو طرف آن در

1 . فاطر/12.اين دريايى است كه آبش گوارا و شيرين و نوشيدنش خوشگوار، و اين يكى كه شور و تلخ و گلوگير است.

صفحه 10
نظر او يكسان است،ولى سپس با بكارگيرى دستگاه تفكر، ترديد را از خود دور كرده ،گام به روشناى يقين مى گذارد.
بنابراين، نبايد از شك هراسيد; البته شكى كه گذرگاه باشد نه اقامتگاه، شكى كه ناپايدار باشد نه پايدار! در سير تاريخ به گروهى از متفكّران شرق و غرب بر مى خوريم كه با آن كه در سطح بالايى ازعلم و دانش قرار داشتند، ناگهان در تمام قضايايى كه قبلاً به آنها يقين داشتند، شك و ترديد نمودند، ولى اين شك براى آنها نعمت بود نه نقمت; زيرا ديرى نگذشت كه اين عارضه را از طريق تفكر وانديشيدن صحيح از خانه دل بيرون راندند، وكاخ استوار معرفت را از نو پى ريزى كردند. در اين مورد مى توان از غزالى (450ـ505ق) و دكارت( 1560ـ 1596م) نام برد كه شرح كيفيت شك و ترديد وآنگاه دستيابى آنها به يقينى ديرپا، در زندگينامه هاى آنان مذكور است.
شك ابتدايى و زودگذر ، حركت بخشِ دستگاه تفكر است; در حالى كه شك پايدار ، بسان موريانه تار وپود دستگاه تفكر را مى خورد، و زندگى را به صورت يك جهنم سوزان در مى آورد و تمام سرمايه هاى فكرى و علمى را تباه مى سازد.
امروز دروازه ذهن ملّتها به روى واردات فرهنگى و ضدّ ارزشى بيگانه باز است و انواع و اقسام شبهات، ناخواسته، گام در عرصه انديشه واحساس انسانها مى گذارد و محيط فكرى و معنوى را آلوده مى سازد. در اين موقع بايد افراد شاك دست به كار شوند و هرچه زودتر به بيرون راندن شُكوك و شبهات همت گمارند، وگرنه ممكن است به صورت پايدار درآمده و پى آمدهاى ناگوارى به دنبال داشته باشد.

صفحه 11
از روزى كه ستاره درخشان اسلام در آسمان بشريت درخشيد عوامل گوناگونى براى نابودى ايمان پديد آمد و شبهات رنگارنگ از طريق تأليف و ترجمه كتب، و تدريس در مدارس،و...ذهن و دل نسل جوان، بويژه جوانان كاوشگر را نشانه گرفت. ترجمه فلسفه هاى شرق و غرب در اين مورد سهم بسزايى داشت. اين امر، هر چند با بركاتى نيز همراه بود، ولى در عين حال شبهاتى را مطرح كرد كه با عقيده راسخ اسلامى سازگار نبود. در اين مورد، متفكران اسلامى احساس وظيفه كردند و بر آن شدند كه به ريشه كنى شبهات بپردازند، و همين سبب شد كه علمى به نام «علم كلام» پى ريزى گردد و به موازات گسترش دامنه شبهات، علم كلام نيز گسترش يابد . البته اين به آن معنى نيست كه اگر شبهات فلسفه يونانى و يا هندى در ميان نبود چنين علمى پديد نمى آمد، بلكه مقصود اين است كه طرح اين نوع شبهات به پيدايش علم كلام سرعت بخشيد، هر چند اصول اين علم در كتاب الهى و احاديث نبوى و وَلَوى وجود داشت.
عصر حاضر، از نظر شبهه پراكنى از تمايز خاصى برخوردار است. دراعصار گذشته، شبهات از نظر نوع و كيفيت يكسان يا متقارب بودند، ولى در دوران معاصر به علّت ارتباط گسترده اى كه در جهان پديد آمده و به اصطلاح، حكم دهكده اى را يافته است شبهات از حالت يكنواختى بيرون آمده و طيفى وسيع، از اعتراض به احكام فرعى و عملى اسلام گرفته تا مسائل ماوراء طبيعت و اعتقاد به مبدأ و معاد، را تشكيل داده است.
از اين روى، بر استادان بزرگ حوزه و دانشگاه لازم است كه در پرورش انديشه ها ومراقبت از لانه گزينى شبهات در جان وروان نسل جوان، سعى

صفحه 12
بليغى انجام دهند و سرمايه هاى معنوى جامعه ما را از يك بيمارى مزمن صيانت بخشند.
در پايان، مجدداً خاطر نشان مى سازيم،درست است كه شبهات ، لرزشى در ايمان و عقيده ساده لوحان پديد مى آورد، ولى بركاتى نيزبه همراه دارد، و آن اين كه محققان را به سعى و كوشش بيشتر افكنده، به پژوهش و تحقيقى شايان زمان وادار مى كند، و مآلاً به فكر و انديشه اسلامى صفا و طراوت مى بخشد. شما اگر كتابهاى كلامى را كه پيش از سال 1320 نگارش يافته، با كتابهايى كه در بيست سال اخير ـ خصوصاً پس از پيروزى انقلاب اسلامى ـ نوشته شده مقايسه كنيد، داورى خواهيد كرد كه كتب كلامى اخير از طراوت و استوارى خاصى برخوردار است، واين حقيقت، ايجاب مى كند كه ضمن مراقبت كامل از ترفندهاى دشمن، از پيش آمدها بهره مناسب نيز بگيريم.
صلابت ايمان و منطق توحيدى اسلام، همراه با استعداد شگرف ايرانى مسلمان در شناخت و تبليغ حقايق علمى ومعنوى، كراراً هجمه عظيم فرهنگى دشمن را در طول تاريخ ناكام گذارده است، و در باب پيكار سهمگين فرهنگى اخير نيز بايد گفت:«باش تا صبح دولتش بدمد»!

صفحه 13

2

بدعت به جاى سنّت

واقعيت ، در هربخشى از بخش هاى زندگى، گمشده ى انسان هاى والايى است كه به آن عشق مىورزند و با تمام وجود، براى دست يابى بر آن سعى و كوشش مى نمايند، و آن را برتر از معادله ى سليقه ها و مصالح شخصى مى دانند. و هرگاه ميان خواسته هاى خود و واقعيت ها ناهماهنگى مشاهده كردند به جاى «آيينه شكستن» به «خود شكنى» مى پردازند و مى گويند:«خود شكن، آيينه شكستن خطاست».
مشركان عصر رسالت از پيامبر مى خواستند كه در محتويات قرآن بازنگرى كند و آن بخش از تعاليم اسلام را كه در ذايقه ى آنان تلخ است از آن حذف كند و چيز ديگر را جايگزين آن سازند. ولى خدا، پيامبر را مأمور ساخت كه دست رد بر سينه اين نامحرمان بزند و بگويد:
(قُلْ مايَكُونُ لي أَنْ أُبدّله من تلقائِ نَفْسي) 1
« بگو نمى توانم از پيش خود آن را دگرگون سازم».

1 . يونس/15.

صفحه 14
صيانت اسلام از هر نوع كاستى و فزونى از فرايض بزرگ اسلامى است و هر نوع دخل و تصرف در آن بدعت به شمار مى رود كه نتيجه اى جز ضلالت و گمراهى و ورود در دوزخ ندارد.
با اصرارى كه وحى الهى بر حفظ سنن اسلامى دارد ـ مع الوصف ـ گروهى به خاطر مصالح شخصى پشت بر آن كرده و برخلاف آن عمل مى كنند و ما در اين مورد سه شاهد مكتوب را ارايه مى كنيم:

1. برترى تسنيم بر تسطيح

گروهى از فقها و بزرگان اهل سنت به اين حقيقت رسيده اند كه سنّت الهى در كيفيت قبر سازى همان مسطح بودن روى قبر است و « تسنيم» يعنى «قبرسازى» بسان پشت ماهى يا كوهان شتر بر خلاف سنت مى باشد.
نقل مى كنند قاسم بن محمد بن ابى بكر ـ برادر زاده عايشه ـ قبر پيامبر و شيخين را از نزديك ديد و مى گفت: من هر سه را مسطح مشاهده كردم.
ولى تعجب خواهيد كرد كه شخصيتى مانند غزالى (445ـ 505هـ. ق) مؤلف كتاب «الوجيز في الفقه» با تصريح بر اين كه «تسطيح» روش اسلامى است، ترجيح مى دهد كه «قبرسازى» به صورت مسنّم باشد نه مسطح، زيرا دومى روش روافض است و مقصود از روافض همان شيعه است كه جرم آنان محبت خاندان رسالت است!
مؤلف فتح العزيز كه آن را به عنوان شرحى بر كتاب« الوجيز» غزالى نوشته است مى نويسد: ابن أبى هريره نيز مانند «غزالى» به اين مطلب، فتوى داده و به خاطر دورى از روافض تسنيم را بر تسطيح ترجيح داده است.

صفحه 15
نه تنها اين دو نفر بلكه دو فقيه ديگر مانند ابو محمد و قاضى رويانى نيز بر همين عقيده اند.
در پايان، شارح كتاب غزالى سخن منصفانه و زيبايى دارد . او مى گويد: اگر عمل به سنت را براى اين هدف ترك كنيم، بايد بسيارى از سنن الهى را رها سازيم، زيرا شيعه بر اين سنن عمل مى نمايند!1
«درود» بر «مسلمان در گذشته» ممنوع!
درود بر مسلمان زنده و حاضر رسم همه ى مسلمانهاست. سخن در اين است كه آيا مى توان بر مسلمان در گذشته نيز درود فرستاد و مثلاً گفت: «روى فلان ـ سلام اللّه عليه ـ» ؟ شيخ محمود زمخشرى (م 528هـ) مؤلف تفسير «الكشاف» آن را تجويز مى كند و با آيه (هُوَ الّذي يصلى عليكم وملائكته )2 (احزاب/41) استدلال مى كند، سپس مى گويد : حق اين است كه مى توان بر افراد در گذشته، سلام و درود فرستاد ولى چون شيعه پيوسته بر پيشوايان در گذشته خود سلام مى فرستند به خاطر مخالفت با آنها بايد از فرستادن درود خوددارى كرد.3
شگفت اين جاست كه ابن حجر عسقلانى (852) كه بر حفظ سنّت اهتمام مىورزد، در اين مورد بدعت را بر سنت ترجيح داده است.4

1 . فتح العزيز في شرح الوجيز:5/229، همراه با مجموع نووي.
2 . كشاف:3/246، ط مصر، تفسير آيه (انّ اللّه وملائكته...).
3 . احزاب/41.
4 . فتح الباري:11/142.

صفحه 16

3. انگشتر بر دست راست هرگز

على بن ابى بكر مرغينانى مؤلف «الهدايه »در فقه حنفى متوفاى (593) مى گويد: سنت اين است كه انگشتر در دست راست قرار گيرد، ولى چون روافض بر حفظ اين سنت عنايت دارند بايد آن را در دست چپ قرار داد، تا تأييد آنان به حساب نيايد.
سنّى واقعى آن مسلمان والايى است كه سنت پيامبر را متن زندگى خود قرار دهد ولى آن كس كه بدعت را به خاطر انگيزه هاى باطل بر آن برترى بخشد، سنّى واقعى نبوده و بدعت گذار است كه تكليف آن را رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) معيّن نموده،آنجا كه مى فرمايد:
«كل بدعة ضلالة، و كل ضلالة فإنّ مسيرها إلى النّار».
«هر بدعتى، گمراهى است، و هر نوع گمراهى سرانجامش آتش است».

صفحه 17

3

محورهاى سه گانه در پلوراليسم!!

چندى است كه «پلوراليسم» با پسوندهاى مختلف دينى، سياسى، اقتصادى وغيره عرصه ى مطبوعات و مجلات را جولانگاه خود قرار داده، وارباب نظر و قلم را به خود مشغول ساخته است. گويا اين مسئله در آغاز به صورت يك بحث جدى و رسمى در جهان غرب مطرح گرديده و به تدريج به مناطق ديگر نيز نفوذ كرد. اين اصطلاح كه از ريشه ) Plural)به معنى «كثرت» گرفته شده است، بر مرام و آيين كثرت گرايى دلالت مى كند. و طبعاً غرض و هدف آن پذيرش كثرت به عنوان يك واقعيت در عرصه هاى مختلف عقيده و عمل نيست، بلكه موجّه و مشروع بودن آنها را نيز در نظر دارد. بدين صورت پلوراليسم در حوزه ى دين و مذهب در پى آن است كه كثرتهاى موجود در اين حوزه را توجيه و تبيين نمايد.
اساساً در مبحث پلوراليسم دينى سه مسئله در خور بحث و بررسى است:
1. از جنبه ى نظرى و اعتقادى. يعنى مى توان همه ى اديان و مذاهب موجود در جهان را حق و استوار و صائب و صادق دانست يا نه؟
2. هرگاه پاسخ پرسش پيشين مثبت باشد، بالطبع پيروى از هر يك از

صفحه 18
اديان و مذاهب، سالك خود را به نجات و رستگارى خواهد رساند، ولى اگر پاسخ منفى باشد، و تنها يك دين و مذهب به عنوان حق پذيرفته شود، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا پيروان اديان ديگر، ممكن است در عين پيروى از آيين غير حق، به نجات و سعادت دست يابند؟
3. با توجه به تفاوتهايى كه ميان اديان و مذاهب در مناسك، عبادت، و احكام و قوانين زندگى وجود دارد، آيا ممكن است پيروان چند آيين در يك جامعه بدون هرگونه برخورد خصومت آميز مذهبى، زندگى كنند، و اگر پاسخ مثبت باشد، راه حل عملى آن چيست؟ وراهكارهايى كه اديان و مذاهب مختلف در اين زمينه ارائه كرده اند چيست؟
اينها مسايل اصلى و محورى در بحث « پلوراليسم» است كه شايسته است متفكران وصاحب نظران ـ خصوصاً زبدگان حوزه هاى علميه ـ آنها را به شايستگى تحقيق و تبيين نمايند و راه رشد و صواب را بر تشنگان و جويندگان حقيقت روشن سازند. و اين جاست كه جايگاه و اهميت علم كلام بر ارباب بصيرت روشن و نمايان مى گردد، و مسئولان و بزرگان حوزه هاى علميه را به اهتمام بيشتر نسبت به اين علم اصيل اسلامى بر مى انگيزد.
ما فكر مى كنيم در پرتو تعاليم درخشان اسلام و بر پايه ى قواعد و اصول فلسفى و كلامى اسلامى كه ميراث قرنها تلاش ستايش برانگيز دانشمندان بزرگ اسلامى است، پاسخ به پرسشهاى ياد شده چندان دشوار نبوده و محققان و متفكران اسلامى مشكلاتى را كه متفكران غربى در اين باره داشته اند، نخواهند داشت، هر چند به جهدى بليغ و همتى والا نياز دارد كه بحمد اللّه آن هم موجود است.

صفحه 19
شايد بتوان گفت كه پلوراليزم ـ لا اقل در حوزه عقيده و نظر ـ ريشه در آيين تثليث دارد، چرا كه تثليث كثرت و وحدت را در عرض يكديگر پذيراست، و همان گونه كه مى دانيم تثليث از آموزه هاى اصلى آيين مسيحيت است كه از فرهنگهاى شرك آلود قديم در آن نفوذ كرده و به صورت يك باور اصيل در آمده است، پس طرفدارى از پلوراليسم دينى از كسانى چون جان هيك (متكلم مسيحى معاصر) چندان شگفت آور نيست، شگفت آور پذيرش آن از سوى برخى از عزيزانى است كه شعارشان (قُلْ هُوَ اللّهُ احد) و (لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا) است!
شايد بتوان گفت «پلوراليزم» ـ در حوزه دوم ـ كه همگان را اهل نجات مى داند ريشه در پديده «إرجا» دارد كه فقط به عقيده اهميت مى داد، نه به عمل و كردار، و اين مكتب در اواخر قرن نخست و آغاز قرن دوم اسلامى در ميان مسلمانان پديد آمد.
انتظار ما از محققان اسلامى كه پيرامون اين انديشه سخن مى گويند، اين است كه محورهاى سه گانه را از هم جدا سازند، آنگاه نظر بدهند و سرانجام شعار آنان اين آيه مباركه باشد.
(وَأنَّ هذا صِراطي مُسْتَقيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ).1
«اين راه مستقيم من است از آن پيروى كنيد و از راه هاى مختلف پيروى نكنيد كه شما را از راه حق دور مى سازد، اين چيزى است كه خدا شما را به آن سفارش كرده است تا پرهيزگار باشيد».

1 . انعام /153.

صفحه 20

4

شكوفايى علوم

در بينش دينى

در تبيين جهان طبيعت و نظام حاكم بر آن، دو نظريه معروف وجود دارد كه يكى را تفسير الهى و ديگرى را بينش مادى مى نامند، و هر دو انديشه براى خود دلائل، و در ميان دانشمندان علوم طبيعى طرفدارانى دارد هرچند نظريه نخست، اعتماد بيشتر پى افكنان علوم طبيعى را جلب نموده است و غالباً تفسير جهان را بدون پشتيبانى موجود برتر، محال و نشدنى تلقى مى كنند.
هدف در اين بحث كوتاه، بيان استوارى و يا نا استوارى، نظريه ها نيست، زيرا در اين مورد كتابها و رساله ها فزون از حد نگارش يافته و در دسترس هست.بلكه غرض اشاره به نكته اى است كه كمتر مورد توجه قرار مى گيرد و آن اين كه: كدام از اين دو نظريه مايه شكوفايى علوم طبيعى و جهان شناختى مى شود، آيا نظريه وابستگى جهان به موجود دانا و توانا، يا نظريه ازلى بودن ماده و اين كه نظام آن معلول تصادف يا برخاسته از ويژگى ماده فاقد شعور است؟
و به ديگر سخن، كدام يك از اين دو انديشه و طرح، براى تفسير جهان به پژوهشگر توان و نيرو مى بخشد كه بى امان در كشف اسرار و قوانين جهان

صفحه 21
بكوشد، و روابط پديده ها را به دست آورد و سرانجام بر قوانين كلى جهان تسلط يابد.
ما در اين جا رشته سخن را به دست انديشمند قرن بيستم كه خود در شكوفايى علوم هسته اى سهم به سزايى داشته است مى دهيم و از او نظرخواهى مى كنيم آنگاه خود نيز به گونه اى به صورت فشرده به داورى مى نشينيم.
«من تأييد مى كنم كه مذهب، قوى ترين و عالى ترين محرّك تحقيقات و مطالعات علمى است و فقط آنها كه معنى كوشش خارج از حدّمتعارف و باور نكردنى دانشمندان را و مهمتر از همه فداكارى و كوشش طلايه ها و پيش قراولان علمى، يعنى كار خرد كننده تئورى سازان را مى شناسند، مى توانند نيروى عظيم هيجاناتى را كه مصدر اين همه ابداعات عجيب و كاشف واقعى فنونهاى زندگى است، دريابند.
آيا چه الزامى و اعتقادى از نظر جهان هستى و چه اشتياق عجيبى «كپلر» و «نيوتن» را نيرو و توان مى بخشد كه سالها در تنهايى و سكوت محض، براى توضيح دادن و از پيچيدگى درآوردن نيروى جاذبه و نظام فلكى، رنج ببرند.
ولى تنها كسى مى تواند يك تصور روشن از چيزى كه به راهنمايان واقعى بشرى الهام داده، و به آنان نيرو بخشيده است، داشته باشد كه خود در چنين راهى گام برداشته و سالها عمر خويش را در اين راه صرف كرده باشد.
بلى آن چيزى كه به فداكاران و جانبازان قرون، على رغم شكستها و ناكاميهاى ظاهرى، توان مى دهد تا بار ديگر به پاى خيزند و جهاد كنند، اين احساس مذهبى مخصوص است كه يكى از معاصرين گفته است كه در اين عصر ماده پرستى، فقط كارگران جدى و واقعى علوم آنهايى هستند كه داراى

صفحه 22
احساسات مذهبى عميق باشند».1
در تفسير اين گفتار يادآور مى شويم:
اعتقاد بر اين كه جهان مصنوع يك قدرت بزرگ و علم بى پايان است، با اعتقاد ديگرى همراه مى باشد و آن اين كه طبيعت بر اساس محاسبه و اندازه گيرى آفريده شده، زيرا سازنده آن حكيم على الاطلاق است و كار حكيمانه بر اساس برنامه استوار بوده و بى هدف و بدون غايت نمى باشد.
چنين اعتقاد دوم كه لازمه تفسير جهان بر پايه انديشه الهى است، محقّق و پژوهشگر را بر كشف روابط و قوانين برانگيخته و اراده او را در فهم اسرار گيتى و كشف قوانين كلى، دو چندان مى سازد.
در حالى كه اعتقاد بر ازلى و قديم بودن ماده و اين كه در پيدايش طبيعت از نظر ماده و صورت، هيچ نوع عقل و شعورى مداخله نداشته و محاسبه و اندازه گيرى صورت نگرفته است نه تنها پژوهشگران را وادار نمى كند بلكه از حرص و آز آنان در فهم اسرار طبيعت مى كاهد; زيرا در تفسير مادى، پژوهشگر گمشده اى ندارد تا به دنبال آن برود، و اعتقاد بر بريدگى طبيعت از عقل و شعور ملازم با اعتقاد به نظم و برنامه نيست بلكه با احتمال حكومت هرج و مرج و بى نظمى، همراه مى باشد و با چنين احتمال، انگيزه اى بر پژوهش نخواهد داشت. از اين جهت بايد گفت پژوهش براى كشف قوانين و اسرار طبيعت ملازم با اعتقاد به كارگيرى محاسبه و اندازه در درون او است، و يك چنين اعتقاد، جدا از يقين به ماوراى طبيعت و مداخله علم و آگاهى در تنظيم آن نيست و هر پژوهشگرى در درون خود الهى بوده هرچند ممكن است خلاف آن را بر زبان جارى سازد.

1 . آلبرت انيشتين، دنيايى كه من مى بينم، ص 59و 61.

صفحه 23

5

دموكراسى و دين سالارى

واژه ى «دموكراسى» از دو كلمه ى يونانىِ «دموس» به معنى «مردم» و «كراسيا» به معنى «قدرت» برگرفته شده است و امروزه بيشتر در معنى «قدرت مردم» به كار مى رود.
«دموكراسى» نيز به سرنوشت واژه ى «آزادى» دچار شده و براى آن تعريف يكسانى كه مورد پذيرش تمام مكتب ها باشد، وجود ندارد. از اين جهت، هر يك از ليبرال ها، محافظه كارها، و سوسياليست با برداشت خاصى كه از آن دارند، سنگ آن را به سينه زده و از آن طرفدارى مى كنند.
در هر حال، واقعيتِ آن در امور زير كه از آنها به «مؤلّفه هاى دمكراسى» ياد مى كنند، خلاصه مى شود.

1. اصل رضايت مردم

رضايت شهروندان در پيروى از حكومت، از عناصر اساسى در فلسفه ى سياسىِ دموكراسى است.

2. اصل مشاركت

نظارت و مشاركت انتخاب گرانه ى شهروندان، در تصميم گيرى ها نيز

صفحه 24
يكى از عناصر تشكيل دهنده دموكراسى است.

3. اصل برابرى

همه ى افراد يك كشور در برابر قانون يكسان مى باشند.

4. درجه اى از آزادى

همه مردم در گفتار، نوشتار، اجتماع، دادخواهى و عقيده آزاد بوده و از تعدّى خودسرانه ى دولت در امان مى باشند.

5. حاكميت قانون

اين اصل شالوده ونگهدارنده ى آزادى ها وحقوق فردى به شمار مى رود.

6. شهروندى

شهروند، فردى است كه در رابطه با يك دولت در نظر گرفته مى شود، كه از يك طرف از سوى دولت از حقوق مدنى برخوردار است، و در مقابل در برابر دولت مكلّف به تكاليف مى باشد.

7. سيستم نمايندگى

نمايندگان مردم، قانونگذار بوده، در مورد ماليات ها، نظارت بر بودجه، حقّ استيضاح و پرسش از تصميم دولت، حقّ رأى دارند.
آنچه گفته شد، مؤلّفه هاى دموكراسى است كه همه را بايد رويه ى آن شمرد، و مغز آن بندهشتم است كه اكنون بيان مى شود.

8. حاكميّت مردم

اصل حاكميّت مردم (حاكميّت اكثريت) مادر دموكراسى است كه در

صفحه 25
واقع تمام اصول و مؤلّفه هاى ديگر از جلوه هاى اين اصل مى باشد، يعنى در سايه ى حاكميّت مردم و يا حاكميّت ملّى، ديگر اصول پياده شده و تحقق مى پذيرند و سرانجام «دموكراسى سياسى» در مقام عمل پياده گرديده، حاكميت نصف به علاوه يك، صورت مى پذيرد.
ما درباره ى مؤلّفه هاى پيشين سخن نمى گوييم، آنچه مهم است تبيين همسو بودنِ حاكميّت ملّى با دين سالارى است. بر خلافِ انديشه ى گروهى كه حاكميّت مردم را، با دين سالارى، قابل جمع نمى دانند و مى گويند: يا بايد حاكميّت ملّى را پذيرفت يا دين سالارى را، و در جامعه هاى دين سالار، حاكميّت ملى رهى به جايى نمى برد.
ولى پيش از آن كه از همسو و يا ناهمسويى اين دو، سخن بگوييم، به برخى از نقاط ضعف دموكراسى ومردم سالارىِ منهاىِ دين، اشاره مى كنيم:
1. حاكميّت ملّى و يا مردم سالارى از واژه هاى «دهن پركن» است كه در انظار عمومى از زيبايى خاصّى برخوردار است، ولى كمتر تحقّق مى پذيرد، حتى در كشورهايى كه ساليان درازى از آن برخوردارند، مشاركت مردم در اين كشورها در حدّ بسيار پايين است. چه بسا از مجموع افرادى كه صلاحيّت رأى دادن دارند، فقط سى درصد شركت مى كنند، و اگر آمار مشاركت بالا برود غالباً از شصت درصد، تجاوز نمى كند.
2. حاكميّت ملّى، بـه صـورت حكومت اكثـريّت بر اقلّيت نوعى تجاوز بر حقوق اقلّيت است كه فقط يك رأى كم دارد، و در نتيجـه به خاطر يك رأى، حقـوق طـرف مقابل پايمال مى شود، و لذا حكومت پنجاه بر چهـل و نـه، نوعى حكومت جايرانه است، كه در جامعه هاى به اصطلاح

صفحه 26
دمـوكراتيك چاره اى از آن نيست.
3. در حاكميّت ملّى، معيار رأى مردم است، نه سعادت آنها ، اگر اكثريت مردم خواهان بت پرستى، گاو پرستى، مارپرستى باشند، بايد تنفيذ گردد.
اين نقاط ضعف، دامن گير دموكراسى غربى است، در حالى كه در دين سالارى، اين جهات تا حدّى منتفى است.
در دين سالارى، خطوط كلى زندگى فردى و اجتماعى در پرتو وحى در اختيار جامعه قرار مى گيرد و در تصويب آنها،به همصدايى مردم نيازى نيست; زيرا همگان از صميم قلب پذيراى آن مى باشند، چيزى كه هست فقط در برنامه ريزى، آن هم در پرتو خطوط كلى، از تصويب مردم و همصدايى چاره اى نيست، از اين طريق، دو مشكل نخست، بسيار كم رنگ مى گردد.
مشكلِ سوم، در دين سالارى فاقد موضوع است; زيرا قوانين آسمانى ضامن سعادت انسان بوده و هرگز بر ضدّ سعادت او، گامى بر نمى دارد، زيرا مقنّن عقل كلى است كه از هر نوع عوامل منفى تأثيرگذار، به دور مى باشد.
در برنامه ريزى كه بايد از خطوط كلى الهام بگيرد، طبعاً قانون ضدّ سعادت، مانند آزاد سازى ميگسارى و قماربازى، نمى تواند رسمى باشد.
اكنون بر مى گرديم به تبيين همسو بودن حاكميّت ملّى با دين سالارى و يادآور مى شويم:
مقصود از «دين سالارى» حكومت آيين الهى، بر مردمى است كه از صميم دل، دين الهى را پذيرا شده و به شريعت خدا ايمان راسخ دارند، تا

صفحه 27
آنجا كه جان و مال خود را مى بازند تا ستون خيمه ى دين برپا باشد; در اين صورت، دين هر چند به صورت عامل خارجى، بر انسان حكومت مى كند، امّا چون مردم پذيراى آن مى باشند قهراً فاقد اثر منفى عامل جبر خارجى خواهد بود; زيرا خود مردم، تأثيرگذارى اين عامل را پذيرا شده اند.
امّا حاكميّت مردم، در اصول كلى و اساسى، فاقد موضوع است، زيرا تبيين اصول كلى را وحى آسمانى برعهده دارد امّا در برنامه ريزى در پرتو اصول كلى كه برعهده ى مجالس شورا است كاملاً مؤثر بوده، و مردم با كمال آزادى با در نظر گرفتن بايد و نبايدهاى شرع برنامه ريزى مى كنند، و خطوط زندگى فردى و اجتماعى را ترسيم مى نمايند.
خطوط كلى كه وحى الهى ترسيم مى كند، بسان اصولى است كه در جامعه ى مدنى، به صورت قانون اساسى و قوانين مدنى تجلّى مى كند و افراد را ملزم مى سازد كه از آنها پيروى كنند.
در پايان يادآور مى شويم كه آزادى در منطق وحى و خرد، وسيله ى زندگى سعادتمندانه است نه هدف، و انسان خردمند نبايد از التزام به يك رشته اصول و ارزش هاى اخلاقى بهراسد، زيرا سعادت و خوشبختى او را تضمين مى كند.
دموكراسى در «دين سالارى»، انسان را در مسير انسانيت قرار مى دهد، در حالى كه در دموكراسى غربى انسان در مسير آنچه كه او مى خواهد آزاد مى گذارد، آزادى به شيوه ى نخست سعادت آفرين، و به صورت دوم، بس خطرناك است، زيرا همه ى خواسته هاى انسان، مايه ى سعادت او نيست.

صفحه 28

6

دين ستيزى در رسانه هاى غربى

يكى از راه هاى دين زدايى، توليد شبهه و پخش اشكال، به وسيله ى رسانه هاى گوناگون از جمله «ماهواره» و اخيراً «اينترنت» است.
سياست مداران غرب، به اين نقطه رسيدند كه بهترين راه براى سوزاندن باورها كه مزاحم حكومت آنها بر ملت اسلامى است، تضعيف ايمان از راه پخش شبهه در همه ى مسايل مربوط به دين مى باشد.
تصور نشود كه تهاجم فرهنگى متوجّه مسايل فرعى است، بلكه از توحيد و مبدأ و معاد گرفته تا وحى و نبوّت و مسايل مربوط به حكومت وخلافت و ديگر مظاهر اجتماعى و اخلاقى دين، همگى مورد هجوم مى باشد.
امروز جهان غرب از طريق رسانه ها، سكولاريسم را به شيوه هاى خاصّى تبليغ مى كند و از اين طريق نسل حاضر را كه سر و كار با اين رسانه ها دارند، تحت تأثير قرار مى دهد.
حتّى اتحاديه ى اروپا كه از بطن يك جامعه ى مسيحى برخاسته، خود را سكولار معرّفى كرده و از اين طريق مى خواهد سيطره ى خود را بر جهان گسترش دهد.

صفحه 29
گسترش سيطره ى غربِ لائيك بر كشورهاى اسلامى، پيوسته با مخالفت دين داران كه حاميان فرهنگ اسلامى و بومى مى باشند، روبه رو بود; عقايد مردم سدّى بود كه نمى گذاشت آنان همه ى خواسته هاى خود را در اين سرزمين ها پياده كنند، لذا با تمهيدات خاص، جامعه را آماده ى پذيرش اهداف خود مى كردند. اكنون كه چنين رسانه هايى در اختيار آنان قرار گرفته است به گونه اى آسان تر و وسيع تر مى توانند افكار خود را ترويج كنند، و اين مانع را به تدريج از ميان بردارند.
براى اين كه اين گروه به افكار و انديشه هاى خود، رنگ فلسفى و مكتبى بدهند، افكار و انديشه ها را به صورت «نوانديشى دينى» مطرح مى كنند و بيشترين حملات و انتقادهاى خود را متوجّه مبانى و اصول دين مى سازند، و مسأله اى را به نام «زبان دين» و «هرمنوتيك» و «تجربه دينى» و... مطرح كرده و آشكارا شريعت اسلامى را برخاسته از فرهنگ زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى دانند و جاودانگى احكام اسلام را مورد ترديد قرار مى دهند.
ادغام فرهنگ ها در فرهنگ غربى و نابود كردن تمام باورهاى دينى و ذوب آن در يك فرهنگ «سكولار»، كه به سيطره ى فرهنگى غرب مى انجامد، راه را براى تسلط غرب بر منابع ثروت هموار مى سازد. كسانى كه با مطبوعات كشور در اين چند سال اخير سر و كار دارند، اين مطلب را لمس كرده اند كه برخى از مطبوعات،سياست دين ستيزى و باور سوزى و انكار وحى و اصالت احكام اسلامى را سرلوحه ى كار خود قرار داده اند. بالأخص اين گروه در مراكز علمى و سياسى نفوذ كرده ، از قدرت خود براى تبليغ چنين انديشه هايى مدد مى گيرند.

صفحه 30
قبل از پيروزى انقلاب اسلامى، ماركسيست ها به صورت ضعيف و پنهانى الحاد را تبليغ مى كردند، امّا دانشگاه ها از اين نوع شبهه پراكنى پيراسته بود. سياست نيز ايجاب مى كرد كه جلو اين نوع شبهه پراكنى ها گرفته شود; امّا اكنون مجله ها و روزنامه ها را در اختيار گرفته و پيوسته كتاب هاى متعدّدى ـ به هدفِ خدشه دار ساختن فرهنگ اسلامى ـ منتشر مى سازند.
از ياد نبرده ايم كه در سال 1329 كتابى به نام «نگهبانان سحر و افسون» به ظاهر از طرف ماركسيست ها ولى در واقع به وسيله ى سفارت آمريكا در ايران منتشر شد، و لبه ى تيز آن متوجّه دين و دين داران و علما و دانشمندان دينى بود. البته سفارت آمريكا در نشر اين كتاب، هدف سياسى داشته و مى خواسته گروه هاى چپ را، ملحد و تهى از ايمان معرّفى كند. در چنين شرايطى حوزه ى علميّه ى قم حركت عظيمى از خود نشان داد ومسايل مربوط به ماركسيسم ، رسماً مورد نقد و بررسى قرار گرفت و كتاب ارزشمند «اصول فلسفه» نگارش مرحوم علاّمه طباطبايى با پاورقى هاى مرحوم شهيد مطهرى محصول اين نهضت بود.
ولى اكنون در مجامع علمى و تا حدّى در ميان بزرگان يك نوع بى تفاوتى احساس مى شود، در حالى كه هر روز به وسيله ى پخش شبهات، افكار و انديشه هاى جوانان منهدم مى گردد.
چندى قبل كانال ماهواره اى« الجزيره» به وسيله ى يك انسان مرموز، مكتب اهل بيت(عليهم السلام) را زير سؤال برد و شبهاتى را توليد كرد، و اخيراً كانال ماهواره اى «المستقلة» دو ماهى است كه مكتب اهل بيت(عليهم السلام)را نشانه گرفته است و اصولاً اهداف اين نوع مناظره براى ما روشن نيست.

صفحه 31
لازم است در انجام هر نوع مناظره با علما و دانشمندان مشورت شود و مناظره با شروطى خاصّ كه اهمّ آنها تعيين موضوع و تعيين شخص مناظره كننده و بى طرفى شخص مجرى است، صورت پذيرد. اين جريان ها ايجاب مى كند كه زعماى دين، بزرگان مذهب، و متفكران حوزه، فقه اكبر را كه همان مسايل اعتقادى است، جدّى بگيرند و گروهى را براى اين مسايل، پرورش دهند. گروهى كه غير از تحقيق در اين مسايل، كار ديگرى را نپذيرند، و همراه پخش شبهه ، جواب آن در اختيار رسانه ها و مراكز انديشه و اطلاع رسانى قرار گيرد.
امروز امنيت كشور از طريق تخريب انديشه ها و فرهنگ اصيل اسلامى در معرض هجوم است. اگر مرزهاى آبى و خاكى و هوايى كشور از طريق نيروهاى مسلّح حراست مى شود، بايد مرزهاى فكرى جوانان ما نيز از اين نوع شبهات ويرانگر حراست شود، و از توليد ميكرب ضد ايمان جلوگيرى گردد.
رجال سياسى كشور، بايد خود را در حفظ انديشه ها و ارزش هاى اسلامى مسؤول دانسته و از هر نوع جنجال و برخوردى كه منتهى به تضعيف باورها شود، خوددارى كنند، زيرا رجال سياسى نظام از نردبان دين به اين مقام رسيده اند، و اگر چنين وسيله اى در اختيار آنان نبود، رجال سياسى امروز ما، افراد متوسط و عادى جامعه به شمار مى رفتند.
حقّ نمك و حق آب و گل، ايجاب مى كند كه نسبت به مسايل دينى حسّاس بوده و حرمت دين و دين داران و مبلّغان را حفظ كنند.
هيچ مى دانيد كه علاوه بر سايت هاى متعدّد كه جنبه ى تخريب فرهنگ اسلامى دارند، سايت خاصّى به نام www.Kaafar.comكه جاى آن براى

صفحه 32
ما روشن نيست، تمام باورهاى دينى را تحت عنوان خردگرايى زير سؤال برده و پيوسته به توليد اين شبهات ادامه مى دهد، و هدف خود را مبارزه با پديده اى به نام دين و انديشه ى دينى اعلام مى كند.
اين نوع تلاش هاى حساب شده ى دشمن، ايجاب مى كند كه سايت ديگرى كه از نظر محتوا قوى و نيرومند باشد در اختيار عموم قرار گيرد و دين ستيزان را در تلاش خود ناكام سازد.
هر چند ظاهر (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوّة...)1 ناظر به نيرومندى مادّى است ولى با توجّه به ملاك حكم بايد گفت: نيرومندى معنوى نيز بسان نيرومندى مادّى از فرايض است، تا دشمن را در هر دو جبهه شكست دهد، و سرزمين هاى اسلامى و ساكنان آنان در آغوش اسلام، با كمال امنيت زندگى كنند.

1 . انفال/ 60: هر نيرويى در توان داريد براى مقابله با دشمنان آماده سازيد.

صفحه 33

7

انديشه ى

«دين زدگى»يا «دين گريزى»

پندار «دين زدگى» و يا «دين گريزى» انديشه نوى است كه اخيراً به برخى از مطبوعات كشور، راه يافته است و گروهى مى كوشند اين فكر را در ميان جوانان خصوصاً دانشجويان مطرح نمايند، و به صورت يك انديشه پا برجا، نهادينه سازند.
فلسفه پردازان اين گروه، مسأله دين گريزى را به صورت هاى مختلف تشريح مى كنند، ولى همگى در جهت واحدى گام برمى دارند.
1. برخى از آنان، كه تحت تأثير مكتب مادى گرايانه قرار گرفته اند ـ هر چند بدان تظاهر نمى كنند ـ مدعى آنند كه زمان دين و عصر آن، سپرى شده، و اصلاً بشر در زندگى اجتماعى خود، نيازى به دين ندارد. دين هر چند در دوران هاى پيشين خدماتى به جامعه بشرى نموده، و احياناً مبدأ علم و تمدّن، اخلاق و آرامش گشته، ولى امروز ديگر به چنين عاملى نياز نيست و بايد آن را به صورت محترمانه كنار گذاشت! زيرا خودِ بشر، راه خود را از طريق علم و

صفحه 34
دانش و تجربه و آزمون گشوده، و به پيش مى برد.
2. برخى ديگر ـ به ظاهر ـ به اصالت دين اعتقاد مىورزند و آن را به عنوان يك اصل مى پذيرند، ولى بر آنند كه بايد در آن نوسازى صورت گيرد تا با فرهنگ ها و آداب و اخلاق و خواسته هاى جامعه تطبيق كند، زيرا در غير اين صورت، دين گريزى همه افراد جامعه را فرا خواهد گرفت. از اين جهت، پيشنهاد مى كنند كه در دين تحوّلى پديد آيد تا با نيازها و خواسته هاى مردم امروز سازگار باشد.
3. گروه سوم از هر نوع حمله به دين خوددارى مى نمايند و پيام رسانان آن را نشانه مى گيرند و مشكلات موجود را متوجه آنان مى سازند و مى گويند عملكرد روحانيت مايه ى نارضايتى مردم گرديده، و مردم ناخودآگاه از دين نيز گريزان شده اند.
اين نوع تفسيرها، غالباً خوارك مطبوعاتى است كه فاقد روح دينى بوده، و در صدد محو هويّت دينى جامعه مى باشند.
گروه نخست از يك اصل غافلند كه دين، يك متاع وارداتى نيست، كه روزى به آن نيازى باشد، و روز ديگر بشر از آن بى نياز گردد، بلكه دين ندايى است كه انسان آن را از درون مى شنود، و فطرت انسانى، خواهان توجه به جهان غيب است و تا انسان در اين دنيا به حيات خود ادامه مى دهد، به دين گرايش ذاتى دارد.
آثار سازنده ى دين، در تعديل غرايز و ايجاد امنيّت در جامعه، به خصوص در برآوردن خواسته هاى معنوى، بر محققان روشن و واضح است و لذا استادان اين گروه در غرب كه فرياد «روزگار دين سپرى شده است» را سر

صفحه 35
مى دادند، پس از بروز جنگ هاى بين المللى اوّل و دوم كه چهره ى درنده ى تمدّن صنعتى آشكار شد، از اين انديشه برگشته و به جانبدارى از دين پرداخته و آن را عنصرى ضرورى در زندگى بشر تلقى كردند.
ما با اين گروه سخنى نداريم، زيرا مرور زمان اين انديشه را به زباله دان تاريخ ريخت و فروپاشى اتحاد شوروى بى پايگى اين انديشه را ثابت كرد و آقاى گورباچف در ملاقات خود با پاپ اقرار كرد كه يكى از علل شكست و فروپاشى ما، فقدان معنويت و دين در جامعه ى ما بوده است. معنويتى كه مى توانست به جامعه ما توازن بخشد، ما را از سقوط نجات دهد، اعتراف وى بدون سانسور و در رأس خبرهاى رسانه ها قرار گرفت.
سخن با گروه دوم است كه مى گويند بايد در ساختار دين دگرگونى پديد آورد تا با زندگى مردم و خواسته هاى آنان سازگار باشد. تو گويى دين يك كالاى مادى است كه بايد در هر زمان مطابق الگوى فرهنگ آن زمان باشد، و بايد به كارخانه هاى «دين سازى» كه صادر كنندگان اين نوع كالا مى باشند، دينى را سفارش داد كه با فرهنگ و خواسته هاى زمان همسو و سازگار باشد.اين نوع تصور، حاكى از آن است كه دين در انديشه اين گروه، كالاى مادى و محصول انديشه بشرى است كه رابطه و پيوندى با جهان غيب ندارد، و لذا بايد در آن دستكارى كرد و دگرگونى انجام داد، همچنان كه بشر پيوسته در سبك زندگى خود، دگرگونى هايى پديد مى آورد.
اين گروه، نقاب نفاق بر چهره زده اند. به ظاهر، دين را انكار نمى كنند ولى با اصرار بر نوسازى آن، اصالت آن را خدشه دار نموده و آن را يك پديده ى انسانى تلقّى مى كنند كه در هر زمانى بايد به صورت سازگار و منطبق با آن

صفحه 36
زمان و فرهنگ عرضه كرد.
بر خلاف انديشه اين گروه ،دين، ارتباط انسان با خالق جهان و مدبّر انسان است كه به عوامل سعادت او از همه داناتر است. بنابراين ما بايد زندگى را بر قوانين دين استوار سازيم. نه اين كه دين كه همان فرمان خداست، در استخدام ما درآيد، و مطابق ميل خود، در آن دگرگونى پديد آوريم.
درباره ى گروه سوم، جان كلام آن كه هرگز نمى توان همه ى پيام رسانان (روحانيت) را در هر عصرى پيراسته از نقد دانست، زيرا اين پيام آوران (غير از انبيا و ائمه ى معصومين) عضو همين جامعه بوده، و متأثر از اجتماع خود مى باشند. همان طور كه در جامعه درستكار و خيانتكار و وظيفه شناس و مجرم پيدا مى شود، پيام آوران نيز از اين اصل پيراسته نيستند، و لذا در قرآن و حديث از عالم بدون عمل انتقاد شده است، ولى بايد به اين حقيقت اعتراف كرد كه اكثريت اين طبقه پاكترين و بى آلايش ترين انسان هاى جامعه هستند كه حافظ و نگهبان معنويت و اخلاق در جامعه مى باشند و بدون چشم داشت به مقام و ثروتى، ارزنده ترين خدمت را به جامعه عرضه مى كنند.
گروه سوم هر چند به ظاهر به دين و معنويت حمله نمى كنند، و لبه تيز حمله را متوجه روحانيت مى سازند ولى هدف واقعى، انتقاد از دين و آيين الهى است و اين، يك نوع شيوه تبليغى است كه با حفظ اصل، تمام شاخه هاى آن را مى زنند.
هرگاه اين گروه پذيراى گوهر دين مى باشند، نبايد به خاطر عمل كرد ناصواب برخى، از آن گريزان باشند، هرگاه عرضه كنندگان طلا، طلاى تقلبى را عرضه كنند، انسان از طلا گريزان نمى شود بلكه عرضه كننده را به باد انتقاد

صفحه 37
مى گيرد، و با جستجوى بيشتر، دنبال طلاى ناب مى رود.
در ميان هزاران روحانى، انسان هاى وارسته و والا آن چنان فراوان هستند كه هر فردى مى تواند گمشده ى معنوى خود را نزد آنان بيابد.
در پايان يادآور مى شويم بسيارى از مشكلات كه دامن گير جامعه ما خصوصاً جوانان مى باشد معلول فقدان معنويت و عمل نكردن به تكاليف شرعى است. از اين جهت بايد به جاى دين گريزى به دين گرايى رو آورد، زيرا كه عمل به دين، مايه ى حيات جامعه است، چنان كه قرآن مجيد به اين نكته اشاره مى كند:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا للّهِ وَلِلرَّسُول إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ).1
«اى افراد با ايمان، به نداى خدا و رسول او پاسخ بگوييد، زمانى كه شما را به آنچه مايه حيات شما است دعوت كند».

1 . انفال/24.

صفحه 38

8

اراده، و صفات ذاتى خدا

متكلمان و فلاسفه درباره واقعيت اراده انسان، تفسيرهاى گوناگونى ابراز نموده اند.
برخى آن را به شوق مؤكد پس از تصديق به فايده فعل، و گروهى آن را به حالت جزم و تصميم، و گروه سوم آن را به گونه اى ديگر تفسير نموده اند كه در اينجا مجال طرح آنها نيست، ولى لازم به يادآورى است كه در تمام اين تفسيرها يك نكته محفوظ است و آن اين كه اراده در انسان، به تدريج تحقق مى پذيرد، و از ويژگى حدوث برخوردار است و در اين صورت نمى توان خداى پيراسته از هر نقصى را، به چنين اراده اى توصيف كرد، او بالاتر از آن است كه ذات با كمالش به طور تدريج از نقص به كمال درآمده يا ذات او محل حوادث باشد اين از يك طرف، از طرف ديگر شكى نيست كه فاعل مريد، كامل تر از فاعل مجبور و مضطر است، و اراده، يكى از صفات كمال فاعل به شمار مى رود و بر اساس براهين مقرر در محل خود، هيچ كمالى را نمى توان از خدا سلب كرد بنابراين بايد خدا را فاعل مريد دانست.
در اينجا فيلسوف الهى ميان دو محذور قرار مى گيرد:

صفحه 39
1.واقعيت اراده و ماهيت آن با تكامل تدريجى و تحقق حدوثى آميخته است و چگونه مى توان خدا را به اين صفت كمال، كه از دو ويژگى ناقص برخوردار است توصيف نمود؟
2. فاعل مريد، كامل تر از فاعل مجبور و مضطر است و اگر او را فاعل مريد ندانيم بايد فاعل مضطر بشماريم زيرا ميان سلب و ايجاب شق سومى وجود ندارد در اين كشاكش، صاحب نظران و فلاسفه اسلامى به تفسيرهاى گوناگون از اراده خدا پرداخته اند كه به صورت فشرده از نظر خواننده گرامى مى گذرد.

1. اراده خدا، علم به نظام اصلح است

گروهى از فلاسفه اراده خدا را به علم به نظام اصلح و اتم تفسير كرده اند و در حقيقت علم و اراده را از نظر مفهوم متغاير، ولى از نظر واقعيت يكسان و متحد دانسته اند.
صدر المتألهين شيرازى در اين باره چنين مى گويد:
«قدرت و اراده و داعى(بر انجام يا ترك فعلى) در انسان واقعيت هاى جدايى از هم بوده، ولى در خدا متحد، و عين ذات او مى باشند» سپس مى گويد: «قدرت در انسان امرى ممكن و وابسته است ولى در خدا، واجب بالذات است زيرا واقعيت قدرت همان واقعيت علم به نظام اتم و قضاى حتمى الهى است».1
با توجه به اين كه از نظر وى، واقعيت اراده با واقعيت قدرت متحد

1 . اسفار، ج6، ص 341.

صفحه 40
مى باشد و واقعيت قدرت نيز همان واقعيت علم به نظام اتم است، پس از واقعيت اراده نيز همان واقعيت علم به نظام اتم خواهد بود.
صدرالمتألهين خود در بحث «قدرت خدا» به اين مطلب تصريح نموده مى گويد:
«اراده را به قصد نمى توان تفسير كرد، بلكه حق آن است كه معناى مريد بودن خدا اين است كه او ذات خود را تعقل كرده، و به واسطه آن، نظام خير موجود را نيز تعقل مى كند يعنى اراده خدا همان علم خدا به ذات خود و علم او به نظام خير و اتمّ مى باشد».1
اين تفسير هر چند مشكل تدريج و حدوث را در اراده خدا حل مى كند، لكن قبول آن مشكل است زيرا علم و اراده نه تنها از نظر مفهوم متغايرند، بلكه از نظر واقعيت نيز يكسان نيستند، واقعيت علم از ويژگى واقع نمايى برخوردار است در حالى كه ويژگى اراده، توجه به فعل به قصد ايجاد آن است، و در روايات اهل بيت نيز اين تفسير مورد تأييد واقع نشده است، بكير بن اعين گويد به امام صادق(عليه السلام) گفتم علم خدا و مشيت او با يكديگر تفاوت داشته و دو تا هستند يا يكسانند فرمود: علم او خواست او نيست، به گواه اين كه تو مى گويى: فلان كار را انجام مى دهم اگر خدا بخواهد، ولى هرگز نمى گويى فلان كار را انجام مى دهم اگر خدا بداند.2
لازم به يادآورى است كه مقصود از اين كه صفات كمالى خدا عين ذات او است اين است كه زائد و عارض بر ذات نبوده و نيز اين گونه نيست كه

1 . اسفار، ج6، ص 315.
2 . اصول كافى، ج1، باب الارادة انّها من صفات الفعل، حديث2.

صفحه 41
بخشى از ذات را علم و بخش ديگر را قدرت يا اراده تشكيل مى دهد، بلكه سراسر ذات بسيط الهى، علم و قدرت وحيات و اراده است، ولى هرگز مقصود اين نيست كه واقعيت هر يك از اين صفات عين واقعيت صفت ديگر است اگر چه همگى عين ذات بسيط خدا مى باشند، زيرا فرجام اين سخن(وحدت واقعيت ها)، نفى صفات كمال از ذات خداوندى است.
***

2. اراده خدا ابتهاج و رضاى ذاتى او است

گروهى از فلاسفه واقعيت اراده خدا را به واقعيت ابتهاج و رضاى خدا تفسير كرده و گفته اند چون خداوند بزرگ خير و كمال محض است، پس مبتهج به ذات مى باشد و ذات او مرضى براى ذات خود است و اين ابتهاج و رضاى ذاتى همان اراده ذاتى است و ابتهاج و رضا در مرحله ذات، ابتهاج و رضاى ديگرى را در مرحله فعل به دنبال دارد زيرا محبت و رضاى به چيزى، محبت و رضا به آثار آن را نيز به همراه مى آورد(من أحبّ شيئاً أحبّ آثاره) و اين محبت و رضا در مرحله فعل، همان اراده در مقام فعل است كه در روايات اهل بيت از آن به عنوان امرى حادث ياد شده است.
يكى از طرفداران اين تفسير محقق اصفهانى است وى پس از آن كه تفسير اراده را به ابتهاج و رضا به نحوى كه گذشت بيان مى كند مى گويد: «اينكه در عبارات حكماى الهى اراده ذاتى خدا به علم به نظام خير و اصلح، تفسر شده است به خاطر بيان اختيارى بودن افعال الهى است، زيرا همان گونه كه علم به فعل، بدون رضاى به آن، موجب اختيارى بودن آن نيست، رضاى

صفحه 42
به فعل هم، بدون علم، دليل بر اختيارى بودن آن نمى باشد، بنابراين، براى اين كه مختار بودن خدا ثابت شود بايد علم را به رضا ضميمه نموده و بگوييم اراده و اختيار خدا نسبت به افعال خود، به معنى علم به نظام خير و اصلح مى باشد».1
رضاؤُهُ بِالذّاتِ، بِالْفِعْلِ رِضا *** وَذَا الرِّضا اِرادةٌ لِمَنْ قَضى 2
«رضاى خدا به ذات خود موجب رضاى او به افعال خود مى باشد و اين رضا همان اراده آفريدگار است».
اين پاسخ نيز چون پاسخ گذشته هر چند مشكل تدريج را در مورد اراده خدا برطرف مى كند، لكن نمى توان واقعيت اراده را همان «ابتهاج» ناميد زيرا «ابتهاج» و «رضا» در انسان يك حالت انفعالى و تأثيرپذيرى است، در حالى كه واقعيت اراده به گونه اى ديگر است و مى توان آن را از مقوله «فعل» ناميد و ارجاع اين دو به هم، حتّى پس از پيراستگى از نقايص كه با ساحت الهى متناسب باشد كار بسيار مشكلى است.
و به ديگر سخن: اراده در انسان رمز اختيار و آزادى است و به صورت يك وصف كمال پذيرفته شده است در حالى كه رضا و ابتهاج نشانه هماهنگى و ملايمت فاعل با كارى كه صورت پذيرفته است مى باشد ملامت و پذيرايى نشانه اختيار و آزادى نمى باشد.
در اين صورت ارجاع اراده و به رضا و ابتهاج هدفى را كه ما به دنبال آن هستيم، تأمين نمى كند.

1 . نهاية الدراية، ج1، ص 116.
2 . منظومه سبزوارى، ص 180.

صفحه 43

3. اراده خدا به معناى اعمال قدرت است

برخى از صاحب نظران اراده الهى را به اعمال قدرت او به هنگام ايجاد موجودات تفسير نموده اند و در اين صورت همان گونه كه اعمال قدرت به هنگام ايجاد از صفات فعل خدا به شمار مى رود، اراده او نيز از صفات فعل او است نه از صفات ذات، و اعمال قدرت هر فاعلى نيز تنها نسبت به افعال مباشرى خود مى باشد و امّا كارهاى غير مباشرى كه از ديگران صادر مى شود و تنها خداوند به آنها امر و نهى مى كند از دايره قدرت و اراده او بيرون مى باشند و مشكل «جبر» نيز به آسانى حل مى شود زيرا شبهه جبر از تعلق گرفتن اراده عمومى و گسترده خدا نسبت به افعال انسان سرچشمه مى گيرد و بر اساس اين نظريه افعال انسان از قلمرو اراده خدا بيرون مى پاشند.1

پاسخ

درباره تحليل شبهه جبر با توجه به اراده عام و گسترده خدا در آينده بحث خواهيم كرد، آنچه در اينجا يادآور مى شويم اين است كه تفسير اراده به اعمال قدرت و آن را از صفات فعل دانستن دو اشكال روشن دارد:
1. همان گونه كه تفسير اراده به علم به اصلح و ابتهاج و رضاى به ذات و فعل، صحيح نيست، همان طور كه صاحب همين نظريه نيز آن را يادآور شده است. تفسير آن به اعمال قدرت نيز صحيح نيست، زيرا اعمال قدرت بر ايجاد كار، غير از اراده آن است و همان گونه كه قبلاً يادآور شديم اتحاد اين مفاهيم در ذات خداوندى از نظر مصداق به معناى اين كه حقيقت و ماهيت

1 . محاضرات فى أُصول الفقه، ج2، ص 36و 72.

صفحه 44
همه آنها يكى است، نمى باشد.
2. با توجه به اين كه اراده يكى از صفات كمال است و فاعل مريد از فاعل غير مريد كامل تر است لازمه اين نظريه (ذات خداوند فاقد صفت اراده است و وصف اراده از اعمال قدرت به هنگام ايجاد، انتزاع مى شود) انديشه نقص در ذات حق تعالى است كه از نظر عقل و شرع مردود مى باشد.

نظريه علاّمه طباطبايى پيرامون اراده

علاّمه طباطباييرحمه اللّه در باره «اراده خدا» نظريه اى را بيان كرده اند كه ما فشرده آن را براى اطلاع بيشتر خوانندگان در اين جا يادآور مى شويم:
وى مى گويد:«در ميان صفات نفسانى كه انسان وجود آنها را در درون خود مى يابد، تنها صفتى كه مى توان عنوان اراده را بر آن تطبيق نمود، صفت «قصد» است و قصد كه واسطه ميان علم به فعل و تحقق آن مى باشد عبارت است از ميل و كشش نفسانى فاعل به سوى فعل، ولى هرگز تطبيق اراده بر صفت علم صحيح نيست، زيرا ما به روشنى در وجود خود احساس مى كنيم كه اراده، واسطه ميان علم به فعل و انجام آن است نه خود علم، بنابراين ما اگر بخواهيم پس از تجريد و پيراستن اراده از نقايص (حدوث و تدريج) خدا را به آن توصيف نماييم نمى توانيم آن را بر علم خدا، منطبق سازيم، زيرا واقعيت و ماهيت علم، غير از ماهيت اراده است و تجريد و پپراستن آن از نقايص، واقعيت و ماهيت آن را با علم يكى نمى كند.
سپس مى گويد: اراده پس از تجريد و پيراستگى از نقايص به عنوان يكى از صفات فعل مانند صفت خلق، ايجاد و رحمت در شمار صفات فعل خدا

صفحه 45
قرار مى گيرد، يعنى آنگاه كه تمام مقدمات و اسباب ايجاد فعل فراهم گرديد از اين حالت در مورد خدا وصفى به نام اراده انتزاع مى گردد و خدا «مريد» و فعل «مراد» ناميده مى شود بدون اين كه واقعيتى در برابر صفت اراده جز حالت تماميت اسباب وجود داشته باشد و به ديگر سخن، اراده در خدا اين است كه علل و مقتضيات ايجاد چيزى فراهم گردد، در اين صورت گاهى كامل بودن مقدمات فعل، به فعل، و گاهى به خدا نسبت داده مى شود، هرگاه به فعل نسبت داده شد، اين حالت را، اراده فعل و خود فعل را مراد خدا، مى گويند و هرگاه اين حالت به خدا نسبت داده شد، آن را اراده خدا و خدا را مريد مى نامند.
آنگاه مى گويد: براهينى كه حكماى الهى بر اثبات اراده به عنوان يكى از صفـات ذات آورده اند تنها اين مطلب را ثابت مى كند كه همـه پديده هـاى هستى مستند به قدرت مطلق و علم خدا به نظام خير و اصلح مى پاشند، ولى مقتضاى اين براهين اين نيست كه اراده خدا همان علم و يا قـدرت او است.1

نقد و بررسى

آنچه اين حكيم عاليقدر درباره نادرستى تطبيق اراده بر صفت علم و يا صفات ديگر بيان كرده اند بسيار پا برجا و استوار است و ما نيز در گذشته يادآور شديم لكن قبول اين مدعا كه اراده مانند صفت «خلق» و «رزق» و «رحمت» از صفات فعل است و نه از صفات ذات، مشكل است زيرا لازمه آن اين است

1 . تعاليق الأسفار، ج6، ص 315و 316و 353 و نهاية الحكمة، ص 300.

صفحه 46
كه خدا فاعل مختار و مريد نباشد و اين خود نقصى براى فاعل است كه با اصل «كمال مطلق» در مورد خدا سازگار نيست.
آرى براى توجيه اين نظريه يك راه بيش نيست و آن همان راهى است كه يكى از شبهات جبر فلسفى (ارادى نبودن اراده انسان) را به وسيله آن پاسخ گفته مى شود و آن اين كه ملاك اختيارى بودن فعل و مختار بودن فاعل، هميشه و در همه جا اين نيست كه اراده فاعل بر آن تعلق گرفته باشد زيرا در اين صورت خود اراده اختيارى نبوده و هرگز در افق اراده ديگرى قرار نمى گيرد بلكه در مختار بودن فاعل سه چيز لازم است:
1. آگاهى از فعل.
2. تأثير علم و ادراك در تحقّق فعل.
3. فاعل به قدرت و توانايى و با كمال حريت و آزادى خود آن را پديد آورد.
و بديهى است كه اين شرايط سه گانه در وجود خدا به طور كامل موجود است و در اين صورت خدا را به عنوان نمونه كامل فاعل مختار شناخته ايم هر چند به اراده به عنوان يكى از صفات ذات خدا قائل نشويم و در آينده توضيحى در اين مورد خواهيم داد.

اراده الهى از ديدگاه روايات اهل بيت(عليهم السلام)

در روايات اهل بيت از دو زاويه درباره اراده خدا بحث شده است:
1. اراده خدا غير از علم و قدرت او است.
2. اراده خدا از صفات فعل به شمار مى رود نه از صفات ذات.

صفحه 47
اينك نمونه هايى از روايات را درباره هر يك از دو موضوع فوق يادآور مى شويم.

1. اراده خدا علم و قدرت او نيست

در اين مورد مناظره اى طولانى، ميان امام رضا (عليه السلام)و يكى از متكلمان معروف خراسان به نام سليمان مروزى رخ داده است كه نقل تمام آن مناظره، خود مقاله مستقلى را لازم دارد و ما فقط قسمت كوتاهى از آن را بيان مى كنيم:
ـ سليمان : اراده خدا علم او است.
ـ امام رضا(عليه السلام) : آنچه را مى داند اراده كرده است؟
ـ سليمان: آرى.
ـ امام رضا(عليه السلام) :پس اگر چيزى را اراده نكند، علم به آن ندارد؟
ـ سليمان: آرى.
ـ امام رضا(عليه السلام) : چگونه اين را مى گويى در حالى كه خدا مى داند چيزهايى را كه اراده نكرده است دليل بر اين مطلب اين آيه كريمه است:
(وَلَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذى أَوْحَيْنا إِلَيْكَ).1
«اگر بخواهيم آنچه را بر تو وحى كرده ايم از بين مى بريم».
پس خدا مى داند كه چگونه آن را از بين مى برد در اين صورت بايد آن را از بين برده باشد در صورتى كه هرگز آن را از بين نبرده و نمى برد.
ـ سليمان: پس اراده خدا همان قدرت او است.

1 . اسراء/86.

صفحه 48
امام(عليه السلام): خداوند بر چيزهايى كه هيچ گاه آنها را اراده نمى كند توانا است. آنگاه آيه گذشته را يادآور شده و فرمودند اگر اراده عين قدرت باشد بايد خدا از بين بردن وحى را اراده كرده باشد چون بدون شك بر آن توانا بوده و قادر است و حال آن كه هيچ گاه آن را اراده نكرده است.1

2. اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات

در اين باره در كتب حديث چون اصول كافى، التوحيد، بحارالأنوار، رواياتى وارد شده است كه نمونه هايى را يادآور مى شويم:
1. عاصم بن حميد مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) سؤال كردم آيا خداوند داراى اراده ازلى است؟ امام(عليه السلام) در پاسخ فرمودند:
مراد از مريد انفكاك پذير نيست، بنابراين اگر اراده به عنوان يكى از صفات ذات، مانند قدرت براى خدا ثابت باشد لازمه آن اين است كه مراد هم در مرتبه ذات و همراه با آن تحقق داشته باشد و اين باطل است زيرا نتيجه آن قديم بودن تمام جهان و جهانيان است آنگاه فرمود: خداوند از ازل (نسبت به همه چيز) دانا و (بر همه چيز) توانا بوده است.2
2. صفوان بن يحيى گويد: از امام كاظم(عليه السلام) درباره فرق ميان اراده انسان و اراده خدا سؤال كردم امام در پاسخ فرمودند: اراده انسان عبارت است از «ضمير» يعنى آنچه در نفس انسان پديدار مى گردد مانند تصور فعل و تصديق به فايده آن و شوق و ميل اكيد نسبت به آن، در اين صورت است كه

1 . عيون اخبارالرضاعليه السَّلام، ج1، ص 189ـ 190.
2 . اصول كافى، ج1، ص 85، باب الارادة انّها من صفات الفعل، حديث1.

صفحه 49
اراده در نفس وى حاصل مى شود امّا اراده خدا عبارت است از احداث و ايجاد موجودات، نه چيزى ديگر، زيرا افعال خداوند بر اساس اعمال نظر و تأمّل در نفع و زيان آنها واقع نمى گردد، زيرا اينها صفات انسان مخلوق است كه سود و زيان و صلاح و عدم صلاح كارها را نمى داند، و بايد با تأمل مطالعه آنها را به دست آورد، پس اراده خدا چيزى غير از فعل او نيست.1
3. محمد بن مسلم از امام صادق(عليه السلام) نقل كرده است كه فرمودند:
«المَشيئةُ مُحَدَثَةٌ».2
«اراده و مشيت خدا امرى حادث است».
و ناگفته معلوم است كه اراده حادث را نمى توان از صفات ذات خدا به شمار آورد.

تحليلى از روايات گذشته

در تحليل اين دسته از روايات كه اراده خدا را از صفات ذات ندانسته و آن را از صفات فعل به شمار آورده است برخى از انديشمندان نظريه اى را ابراز داشته اند كه حاصل آن را از نظر خوانندگان مى گذرانيم:
اراده داراى دو معنا است:
1. آنچه براى نوع افراد قابل درك است و آن عبارت است از حالت

1 . اصول كافى، ج1، ص 85 باب الارادة انّها من صفات الفعل، حديث3، مضمون اين حديث به طور فشرده در يكى از خطبه هاى نهج البلاغه بيان شده است آنجا كه مى فرمايد: «مريد لا بهمّة» خداوند داراى صفت اراده است امّا نه مانند انسان كه پس از مطالعه و بررسى، نتايج مثبت كار خود را به دست آورده، آنگاه آن را اراده مى كند، خطبه 174.
2 . مدرك قبل، حديث7.

صفحه 50
نفسانى خاصى كه پس از تحقق پديده هاى روحى ياد شده در زير، در نفس انسان پديد مى آيد.
الف: تصور فعل
ب: تصديق به فايده آن، خواه تصديق علمى باشد يا ظنى و تخيلى، و چه بسا اين حالت (تصديق به فايده فعل) پس از شك و ترديد و يا يك رشته جرح و تعديل ها تحقق مى پذيرد.
ج: ميل و كشش شديد نفسانى به تحقق فعل.
د: آنگاه قصد و اراده انجام آن پديده ها را نموده و قدرت و توانايى خود را براى تحقق بخشيدن فعل مراد به كار مى گيرد.
بدون شك خدا را با اين قسم از اراده نمى توان توصيف كرد در حديث دوم ديديم كه امام (عليه السلام) توصيف خدا را به اين اراده مردود دانسته و فرمود: «اراده خدا همان ايجاد و احداث او است».

تبيين اراده الهى به نحو ديگر

2. اراده معناى ديگرى دارد كه برتر از فكر و انديشه افراد معمولى است و تنها گروه خاصى كه در مسائل فكرى و باريك، ورزيده و باريك بين مى باشند، توانايى فهم آن را دارند و آن عبارت است از اين كه: چون ذات آفريدگار علم و آگاهى به افعال خود دارد و علم او كه كاملترين مرحله علم است عين ذات او است و اصولاً، علم خدا به ذات خود مبدء علم او به افعال خود مى باشد. بنابراين ذات آفريدگار بر همه افعال خود اراده ذاتى دارد كه بازگشت آن، به علم او به ذات خود مى باشد و اينجا ديگر از ترديد در سود و

صفحه 51
زيان فعل، و داعى زايد بر ذات، كه محرك فاعل بر انجام فعل مى گردد، خبرى نيست زيرا اراده فعل و انجام آن از علم به آن، سرچشمه مى گيرد و علم به فعل نيز، برخاسته از علم به ذات است و ذات آفريدگار داراى همه كمالات است و از هر نقص و عيبى پيراسته مى باشد. بنابراين هميشه علم يك چهره دارد و آن، علم به صلاح و خير و كمال است و اين علم مبدء اراده خدا است.
علت اين كه در روايات اهل بيت(عليهم السلام) از اين اراده سخنى به ميان نيامده است، اين است كه چون فهم آن از افق ذهن و انديشه نوع مردم فراتر مى باشد و آنچه مردم معمولى (بخصوص در آن روزگار كه اين مباحث دقيق مراحل ابتدايى خود را مى گذراند) از اراده مى فهميدند، همان معناى نخست بود و گروهى از متكلمان نيز همين اراده حادث و ناقص را از صفات ذات خدا مى شناختند، اهل بيت(عليهم السلام) كه هدايت مردم در قلمرو انديشه و عمل، جزء رسالت آنان مى باشد، اراده را از صفات فعل دانسته و آن را به معناى آفريدن و ايجاد پديده ها تفسير كرده اند و جالب توجه آن كه در غالب روايات روى اين اصل تكيه شده است كه اراده خدا به معناى فعل و ايجاد است و به طور صريح درباره اين كه اراده به طور مطلق نمى تواند از صفات ذات به شمار آيد سخن به ميان نيامده است.1

1 . شرح اصول كافى، صدرالمتألهين، ص 278 و شرح ملا صالح، ج3، ص 345.

صفحه 52

نقد و بررسى

تحليل ياد شده در مورد اراده خدا اگر چه داراى نقاط مثبتى مى باشد خالى از نقاط ضعف نيست1، نقاط مثبت آن عبارت است از:
1. اراده داراى دو معنا است كه يكى از صفات ذات و ديگرى از صفات فعل است.
2. اراده به آن معنا كه از صفات نفسانى انسان به شمار مى رود از صفات ذاتى خدا نيست، بلكه واقعيت اين نوع اراده در خدا همان ايجاد و فعل است.
3. از دو نظر، در روايات اهل بيت(عليهم السلام) اراده از صفات فعل شمرده شده است.
الف: به خاطر اين كه اراده به عنوان صفت ذات از افق درك افراد معمولى فراتر مى پاشد(بلكه از مناظره امام رضا(عليه السلام) با سليمان مروزى كه يكى از متكلمان سرشناس آن روز به شمار مى رفت معلوم مى شود كه خواص نيز از درك واقعيت اراده عاجز و ناتوان بوده اند).2
ب: گروهى اراده را به نحوى كه در انسان متصور است به خدا نسبت داده و از صفات ذات او مى دانستند و براى رفع اين توهم اراده از صفات فعل شمرده شده است.
كوتاه سخن اين كه: طرح اين مسئله كه اراده خدا صفت ذاتى او است در ميان مردمى كه توانايى درك حقايق را ندارند، توليد شبهاتى را مى نمايد، از

1 . نقاظ ضعف از بحثهاى گذشته به دست مى آيد.
2 . عيون أخبار الرضاعليه السَّلام، ح1، ص 189ـ 190.

صفحه 53
اين جهت در روايات اهل بيت(عليهم السلام) به يك تفسير از اراده، اراده خدا فعل او است اكتفا شده است و شكى نيست كه اراده خدا در مقام فعل، همان ايجاد اوست، چنانكه علم او در مقام فعل همان «فعل» مى باشد و همه جهان با تمام هويت خود، علم فعلى خدا به شمار مى رود.
توصيف خدا به اراده ذاتى در ميان نوع مردم مسئله قديم بودن هستى را مطرح مى سازد زيرا اراده در افكار مردم جزء اخير از علت تام كه از معلول جدا نمى گردد، تلقى مى شود و چون ذات قديم است طبعاً جهان و يا كليه هستى بايد رنگ قدمت داشته باشد، يك چنين توصيف از هستى براى توده مردم قابل هضم نيست هر چند فيلسوف الهى با تفكيك قديم ذاتى از قديم زمانى به نوعى به حل اين مسائل فائق مى آيد ولى حق اين است كه غالب مردم از اين نوع مسائل برداشت صحيحى نمى توانند داشته باشند از اين جهت امام هشتم مى فرمايد:
«المشيئةُ والارادةُ مِن صفات فعلِ اللّه و مَنْ زعَم انّ اللّه تعالى لم يزلْ مريداً شائياً فليس بموحد».1
«اراده و خواست از صفات فعل خدا است آن كسى كه مى انديشد كه اراده (از صفات ذات است) و خدا پيوسته و از ازل داراى اراده بود، موحد نيست».
بديهى است كه اراده به معناى معروف در انسان اگر از صفات ذاتى خدا باشد لازمه اش اين است كه ذات بپراسته از نقص به صفتى كه با نقص و تجدد

1 . توحيد صدوق، باب 55«المشيئة والارادة»، حديث5; مرحوم صدوق روايات اراده را علاوه بر باب ياد شده در باب لذات والفعل» نيز آورده است.

صفحه 54
و حدوث همراه است متصف گردد،در حالى كه چنين تفسير با مبانى اعتقادى اسلام سازگار نيست و به همين جهت امام قائل به اراده ذاتى را موحد نمى شمارد ولى تفسير اراده به نحوى كه حكماء به آن معتقدند( آن را به معنى علم خدا به نظام اصلح يا ابتهاج و رضاى ذاتى، مى دانند) مايه چنين شركى نيست.

اراده ذاتى خدا و نارسايى درك انسان

از نظر ما اراده، علاوه بر اين كه از صفات فعلى خدا به شمار مى رود از صفات ذاتى او نيز مى باشد و ارجاع آن به علم، يا رضا و ابتهاج، و يا قدرت و اعمال آن و يا هر صفت ذاتى ديگر، صحيح نيست از آنجا كه دلايل بخش دوم مدعاى خود را (ارجاع اراده به صفات ديگر صحيح نيست) در بحثهاى گذشته پيرامون نقد و بررسى نظريات صاحب نظران بيان كرديم در اين جا به بيان بخش نخست (اراده از صفات ذاتى خداست) از مدعاى خود مى پردازيم و براى روشن شدن مطلب اقسام فاعل را از نظر «علم و اراده» يادآور مى شويم:
فاعل از نظر علم و اراده به چهار نوع تقسيم مى شود:
1. فاعلى كه به فعل خود آگاهى ندارد مانند علل طبيعى مثل آتش نسبت به احراق.
2. فاعلى كه نسبت به فعل خود آگاهى دارد ولكن اراده و اختيار ندارد مانند حركت دست انسان مرتعش.
3. فاعلى كه به كار خود آگاهى دارد و آن را با اراده انجام مى دهد ولكن در اراده خود مقهور قدرت ديگرى است مثلاً انسانى را تهديد به قتل مى كنند او

صفحه 55
از روى ناچارى و اكراه انجام دهد. يك چنين فاعل مريد است ولى مختار نيست مسلماً، فاعل دوم از كمال، برترين آنها است.
4. نه تنها به كار خود آگاهى و اراده دارد، بلكه مقهور و مغلوب قدرت ديگرى نيز نمى باشد مانند كارهاى اختيارى كه انسان به دلخواه خود انجام مى دهد اگر چه قدرت او وابسته به قدرت خدا است لكن خداوند او را به انجام آن اجبار نمى نمايد.
ناگفته پيدا است كه از ميان اين اقسام چهارگانه تنها قسم چهارم فاعل مريد و مختار مى باشد حال بايد ديد فاعليت خدا از كدام يك از اقسام ياـد شده است جاى شك نيست كه غيـر از قسم چهارم، اقسام ديگر، در مورد خدا صادق نيست بنابراين بايد در فاعليت خدا شرايط ياد شده در زير، جمع شود:
1. علم و آگاهى.
2. قدرت و توانايى.
3. اراده ذاتى.
4. قدرت برتر و غير مقهور.
تا در نتيجه نمونه كامل، و كامل ترين نمونه فاعل مختار و مريد به شمار آيد ولى بايد توجه داشت كه چون اراده ذاتى خدا عين ذات او است و درك حقيقت ذات بيرون از قلمرو فكر و انديشه انسان است، درك حقيقت اراده او براى انسان ممكن نيست، همان گونه كه درك حقيقت ديگر صفات ذاتى خدا نيز فراتر از فهم و انديشه بشر مى باشد.

صفحه 56

بيان ديگر

اراده از آنجا كه از اوصاف كمالى به شمار مى رود، كه خالى از اختيار و آزادى فاعل است، و در غير اين صورت بالذات كمال فاعل نيست، و چون خدا فاعل مختار است، و هيچ گاه عاملى در ذات او اثرگذار نيست از اين حيث او را «مريد» مى خوانيم تو گويى «مريد» بودن، رمز «مختار» بودن است.

صفحه 57

9

اراده تكوينى و اراده تشريعى

تقسيم اراده به تكوينى و تشريعى از تقسيمهاى رايج است، محقق خراسانى در اين مورد مى گويد:
ولى در تفسير آن، اختلاف نظر وجود دارد.

1. نظريه محقّق خراسانى

محقّق خراسانى در كفاية الأُصول اين دو را به اين نحو تفسير كرده اند:
1.الارادة التكوينية: هي العلم بالنظام على النحو الكامل التام.
2. الارادة التشريعية: هي العلم بالمصلحة في فعل المكلّف.1
وحاصل دو عبارت است، كه اراده تكوينى، علم خدا به نظام كامل تام است كه سبب پيدايش جهان مى گردد.
و اراده تشريعى خدا، علم او به مصالحى در افعال مكلّف است.
از نارسايى واضحى برخوردار است، زيرا مقوله علم، غير از مقوله اراده است، و علم به نظام اتم، و با علم به مصلحت در فعل مكلّف نمى تواند مفسر اراده باشد.

1 . كفاية الأُصول:1/99.

صفحه 58
وى در مورد ديگر: در يك عبارت به دو نوع اراده اشاره كرده و هر دو را از مقوله «شوق مؤكد» دانسته است چيزى كه هست هرگاه شوق به فعل خويش تعلق گيرد، اراده تكوينى و به فعل ديگرى از طريق امر به آن، باشد تشريعى است.1
اين تفسير نيز از ... برخوردار است زيرا ميان شوق و اراده، از نسب چهرگانه عموم و خصوص من وجه است، چه بسا انسان چيزى را اراده مى كند ولى كوچك اشتياقي به آن ندارد مانند نوشيدن داروى تلخ، بر عكس اشتياق تام دار، امّا روي مصالحي اراده مى كند.
و به ديگر سخن واقعيت ميل و اشتياق نيز غير از واقعيت اراده است زيرا چه بسا كارهايى است كه انسان هيچ گونه ميل و اشتياقى به آنها ندارد، ولى با اراده خود آنها را انجام مى دهد و بر عكس به كارهايى اشتياق شديد دارد، امّا روى مصالحى انجام آنها را اراده نمى كند.

2. نظريه محقق اصفهانى

محقّق اصفهانيرحمه اللّه دومين تفسيرى را كه از صاحب كفايه نقل كرديم برگزيده و آن را شرح داده است و حاصل آن چنين است: اراده آمر برانگيختن وتحريك مأمور، اراده تشريعى نيست زيرا تحريك و بعث (برانگيختن) از افعال خود آمر به شمار مى روند، بلكه اراده تشريعى عبارت است از علاقه و اشتياق به فعل اختيارى ديگران.

1 . الشوق المؤكّد المستتبع لتحريك العضلات فى ارادة فعله بالمباشرة أو المستتبع لأمر بيده فما لو اراده لا بالمباشرة.

صفحه 59
وى پس از آن كه تفسير ياد شده را، به عنوان قاعده كلى براى اراده تشريعى در مورد قانونگذاران عادى بيان مى نمايد،ولى درباره اراده تشريعى خدا چنين مى گويد: هرگز نمى توان اراده تشريعى را از صفات ذاتى (يا فعلى) خدا به شمار آورد ولى از آنجا كه يكى از كاملترين و استوارترين مراحل نظام تام و هماهنگ وجود، مرحله ارسال كتابهاى آسماني و اعزام رسولان الهى و امر و نهى نسبت به آنچه مايه سعادت و يا شقاوت بندگان است، مى باشد در اين صورت اراده ذاتى خدا (كه ابتهاج و رضاى ذات پروردگار به ذات خود مى باشد) به مسايل ياد شده نيز تعلق مى گيرد(زيرا رضاى به ذات، بالتبع رضاى به تجليات و افعال نيز مى باشد. «رضائه بالذات بالفعل رضا)» بنابراين تعلق اراده خدا به ارسال وحى و اعزام پيامبران و امر و نهى بندگان را مى توان به عنوان اراده تشريعى او به شمار آورد، آنگاه روايتى را از كتاب توحيد صدوق به عنوان شاهد بر مدعاى خود نقل كرده و مى گويد از اين روايت به دست مى آيد كه حقيقت اراده تشريعى همان امر و نهى است و اراده و مشيت حقيقى نيز غير از اراده تكوينى چيز ديگرى نيست.1

ارزيابى و نقد

اشكالى كه بر محقّق خراسانى وارد بود بر نخستين بخش نظريه تلميذ بزرگوار وى نيز وارد است زيرا واقعيت اراده را نمى توان با واقعيت شوق و علاقه به فعل و يا فايده آن يكى دانست و نسبت ميان آن دو از نظر منطق، عموم و خصوص من وجه است.

1 . نهاية الدراية، ج1، ص 117ـ 118.

صفحه 60
در مورد بخش دوم نظريه او كه مربوط به اراده تشريعى خدا است دو نكته را يادآور مى شويم:
1. تعلق اراده خدا به انزال كتب و بعثت پيامبران و تشريع احكام و دستورات دينى از مقوله اراده تكوينى است چنان كه صاحب نظريه نيز به آن اعتراف كرده است ولى مى فرمايند اشكالى ندارد كه نام آن را اراده تشريعى بگذاريم، لكن هيچ توجيهى براى آن بيان نكرده اند.
2. اراده تشريعى در مورد خدا و انسان داراى دو سنخ و دو ملاك نيست، بلكه با همان ملاكى كه اراده تشريعى در مورد انسان توجيه مى شود در مورد خدا نيز به كار مى رود البته با در نظر گرفتن مراتب كمال و نقص و بى نيازى و احتياج كه يكى اختصاص به خدا دارد(كمال، بى نيازى) و ديگرى به انسان (نقص و احتياج).

3. اراده تشريعى يا اسناد اراده تكوينى به فعل ديگران

علاّمه طباطباييرحمه اللّه در اين باره چنين مى گويد: اراده امر نمودن ديگران بر انجام كارى، نمونه اى از كارهاى مباشرى و بىواسطه است و اين اراده هرگز به كارى كه ديگران با اختيار خود انجام مى دهند، تعلق نمى گيرد، زيرا حقيقت اراده عبارت است از رابطه اى كه ميان فاعل مريد و افعال مباشرى او تحقق مى يابد و چون يك رابطه حقيقى و منطقى ميان نفس انسان و فعل ديگران در كار نيست ديگر مجالى براى رابطه بودن اراده ميان آن دو(نفس و فعل ديگران) يافت نمى شود، بنابراين تعلق اراده انسان به كار اختيارى ديگرى يك، توهم و پندار بيش نيست. ولى چون امر و فرمان آمر به آن فعل، با تحقق خارجى آن

صفحه 61
ارتباط دارد او در شمار اسباب پيدايش آن به شمار مى رود. اراده كه در حقيقت به امر و بعث تعلق دارد، به صورت مجاز به آن فعل نيز نسبت داده مى شود.1

بررسى و تحقيق

حاصل اين نظريه اين است كه واقعيت اراده تكوينى و تشريعى يكى بيش نيست و هر دو اراده تنها به فعل خود مريد تعلق مى گيرد و بس، نه به فعل ديگران چيزى كه هست، هرگاه متعلق اراده، يك واقعيت خارجى و يك امر تكوينى باشد به آن اراده تكوينى مى گويند و اگر متعلق آن همان فرمان و دعوت و امر و نهى باشد آن را اراده تشريعى مى نامند و در اين قسم نيز اراده بر فعل خود مريد كه همان «بعث و زجر» است تعلق مى گيرد نه بر فعل ديگرى.
ما به خاطر توضيح سخن علاّمه و تحقيق معناى اراده تشريعى مطالب زير را يادآور مى شويم:
1. در بحثهاى فلسفى يا روان شناسى و به طور كلى در قلمرو علوم نظرى اراده يك قسم بيش ندارد و آن «اراده تكوينى» است و قسم دوم (اراده تشريعى) در قلمرو بحثهاى مربوط به قانونگذارى و تشريع مورد بحث واقع مى شود.
2. مقصود از اراده تكوينى همان حالت نفسانى است كه قبل از انجام كارى و پس از يك سلسله حالات نفسانى ديگر (تصور فعل و تصديق به فايده آن و...) در نفس انسان پديد مى آيد آنگاه نيروى موجود در اعضاء و جهازات بدن به كار گرفته مى شود و در نتيجه كار مورد نظر، جامه هستى مى پوشد.

1 . حاشيه بر كفاية الأُصول، ج1، ص 77ـ 78.

صفحه 62
و به ديگر سخن: عنصر اراده (اراده تكوينى) يكى از مهمترين اجزاى علت تامه فعل را تشكيل مى دهد و از آنجا كه غالباً آخرين جزء علت تامه فعل به شمار مى رود، تحقق و هستى فعل بر مدار آن مى چرخد.
3. آنچه بايد به دقت مورد توجه قرار گيرد اين است كه قبل از تحقق اراده، مطلوب بودن كار مورد نظر، و هماهنگى و ملايمت آن با وجود فاعل مورد توجه واقع مى شود، و در حقيقت كار مورد نظر تأمين كننده بقاى هستى فاعل يا در برگيرنده نوعى كمال براى آن مى باشد، از اين حالت نفسانى مى توان به «تصديق به فايده فعل» يا «ميل و اشتياق» به سوى آن تعبير كرد و اگر مانعى در كار نباشد و فاعل قدرت و توانايى كافى براى ايجاد فعل داشته باشد، بر انجام آن تصميم مى گيرد و آن را اراده مى كند و در اين صورت علت تامه فعل تحقق يافته و فعل به عنوان يك معلول قدم به صحنه هستى مى گذارد.
4. حال اگر انسان تحقق كارى در خارج را بخواهد و آن را با هستى خود و بقاء و كمال وجودى خويش هماهنگ بيابد، لكن به خاطر انگيزه هاى خاصى نمى خواهد آن را مستقيماً ايجاد كند، بلكه مى خواهد از طريق قدرت و اراده كسانى كه نوعى برترى و اولويت بر آنها دارد، تحقق پذيرد در اين صورت اراده فرمان به ديگرى در او پديد مى آيد، و به آن اراده تشريعى مى گويند كه در حقيقت همان اراده تكوينى فاعل است كه به فعل خود كه همان «انشاء وجوب» و يا «دعوت به كار» است تعلق مى گيرد مثلاً اگر روشن شدن لامپ را مى خواهد فردى را مخاطب قرار مى دهد و مى گويد «لامپ را روشن كن» اين امر براى مأمور انگيزه و داعى ايجاد مى كند و اگر او نسبت به آمر حالت انقياد و اطاعت داشته باشد در وجود او نوعى اشتياق نسبت به فعلى كه به آن امر

صفحه 63
شده است پديد مى آيد و آن را اراده نموده و ايجاد مى كند.
بنابراين در اين جا، پاى دو اراده در ميان است يكى اراده آمر و ديگرى اراده مأمور و هر دو اراده، تكوينى مى باشند، لكن چون اراده آمر مستقيماً به فعل تعلق نگرفته است، بلكه صرفاً به خاطر انگيزه دادن به فاعل آن (مأمور)، امر و فرمان به فعل را اراده كرده است، مى گوييم آمر نسبت به فعل اراده تشريعى دارد.
و از اينجا معلوم مى شود كه از نظر واقعيت خارجى، غير از اراده تكوينى چيز ديگرى به نام اراده تشريعى يافت نمى شود و اراده تشريعى صرفأَ يك اصطلاحى است كه از نسبت دادن اراده تكوينى أمر كننده به فعل مورد نظر، كه تحقق آن را از طريق قدرت و اراده فاعل آن (مأمور) مى خواهد، انتزاع مى شود و به گفته علاّمه طباطبايى اين اصطلاح از نوعى مجاز و مسامحه در اراده تكوينى انتزاع مى گردد.

اراده تشريعى خدا

معناى ياد شده در مورد اراده تشريعى انسان را با پيراستن آن از جهات نقص (1. تصور فعل، 2. تصديق به فايده آن، 3. برآورده شدن نياز آمر و...) در مورد خدا بيان مى كنيم و آن اين كه كارهاى شايسته كه داراى مصالحى براى انسان و جامعه انسانى است مطلوب و محبوب خدا است زيرا تحقق اين كارها موجب كمال وجود انسان و هماهنگ با فطرت و نيازهاى وجود او است.
از آنجا كه وجود انسان و كمال وجودى او خود فعل خدا است، و

صفحه 64
خداوند به ذات خود كه واجد تمام كمالات است علم و رضاى ذاتى دارد پس به آثار خود(وجود انسان و كمال وجودى او) نيز رضا و محبت دارد بنابراين كارهاى شايسته و اعمال صالح، مطلوب و محبوب خدا است و از آنجا كه تحقق اين كارها فقط تأمين كننده كمال انسان است و خدا همه كمالات را بالذات دارا مى باشد، انسانها را به انجام آن كارها فرمان مى دهد پس خداوند فعل خود را اراده مى كند و آن انشاى فرمان به بندگان است كه توسط پيامبران و امامان به انسانها ابلاغ مى گردد، و غرض از تشريع احكام اين است كه براى انسانهايى كه نسبت به آفريدگار حكيم حالت انقياد و فرمان پذيرى دارند، نوعى انگيزه و اشتياق نسبت به آن كارها، به وجود آيد آنگاه با اراده و اختيار خود آنها را انجام دهند.
بنابراين اراده تكوينى خدا به عنوان قانونگذار و تشريع كننده احكام به افعال صالح ديگران تعلق نگرفته است (هر چند به عنوان آفريدگار هستى كليه پديده ها در قلمرو اراده او قرار دارند) بلكه اراده تكوينى خدا به فعل خود او تعلق گرفته است كه همان فرمان به بندگان است و اين اراده تكوينى وقتى با فعل مورد نظر (مأمور به) كه از مأمور صادر مى گردد، مقايسه گردد، از آن به عنوان اراده تشريعى ياد مى شود.

صفحه 65

بخش دوم:

فقهى

1. رؤيت هلال و اختلاف افقها
2. نماز و روزه در قطب
3. دست بسته نماز خواندن سنت است يا بدعت؟

صفحه 66

صفحه 67

10

رؤيت هلال

و اختلاف افقها1

فقها اتفاق نظر دارند كه ]براى تحقق ماه شرعى[ رؤيت هلال در شهرى كه فرد مكلف زندگى مى كند،معتبر نيست و رؤيت هلال در شهرهاى ديگر كفايت مى كند. روايات دال بر اين مطلب در حد استفاضه است.2
همچنين اگر دو شهر در افق متحد باشند، فقها اتفاق نظر دارند كه رؤيت هلال در يك شهر براى شهر ديگر كافى است; همين طور اگر زمان طلوع هلال در آنها يكى باشد ونيز جايى كه زمان طلوع ماه در دو شهر مختلف باشد اما ثبوت ماه در يك شهر مستلزم اين باشد كه ماه براى شهر ديگر به طريق اولى ثابت باشد. مثلاً ديده شدن ماه در شهرى كه در مشرق قرار دارد، دليل وجود ماه در شهرى است كه در مغرب قرار دارد; زيرا ماه از طرف شرق

1 . متن دو مقاله به زبان عربى به قلم مؤلف است، و پس از ترجمه آن دو به وسيله برخى فضلا در مجله «فقه اهل بيت»، شماره...، چاپ شده است.
2 . ر.ك: وسائل الشيعه، باب 11 از ابواب احكام ماه رمضان، حديث 10، 13 وغير آن.

صفحه 68
به طرف غرب حركت مى كند. بنابر اين اگر ماه در شرق ديده شود، دليل بر تولد شرعى وقابل رؤيت بودن ماه به هنگام غروب خورشيد در مشرق وقبل از رسيدن به مغرب است.
در هيچ يك از موارد فوق ميان فقها اختلاف نظر وجود ندارد. اختلاف نظر ميان فقها تنها در جايى است كه افق ها مختلف باشد وهلال در شهر غربى ديده شود. در اين صورت اين سؤال مطرح است كه آيا ديدن هلال درشهرهاى غربى،براى كسانى كه در شهرهاى شرقى زندگى مى كنند، كافى است؟ فقها در اين مسأله سه گروه هستند:
گروه اوّل: اساساً متعرض اين مسأله نشده يا فرقى بين شهرهاى دور ونزديك قائل نشده يا تصريحى در اين زمينه ندارند.
گروه دوم: اكثريت فقها را تشكيل مى دهند كه متعرض اين مسأله شده و بين شهرهاى دور و نزديك تفاوت قائل شده اند.
گروه سوم: بين شهرهاى نزديك و دور تفاوتى قائل نشده اند وحكم شهرهاى دور را با شهرهاى نزديك يكى دانسته اند.
نيازى به ذكر فقهاى گروه اوّل نيست. مهم اشاره به فقهاى دو گروه ديگر است كه به آنها مى پردازيم.

فقهايى كه وحدت افق را شرط دانسته اند

گروهى از قدما نزديكى دو شهرى را كه در يكى از آنها ماه ديده شده است، شرط كرده اند. تعداد كسانى كه ياد آور اين شرط شده اند عبارتند از:
1. شيخ طوسى(385ـ460هـ):

صفحه 69
نشانه ماه رمضان، رؤيت هلال يا قيام بيّنه بر رؤيت هلال است... هر گاه هلال در شهرى ]كه فرد مكلف در آن زندگى مى كند[ ديده نشود بلكه خارج از آن شهر ديده شود، بنابر آنچه بيان كرديم چنانچه شهرهايى كه هلال در آنها ديده شده است نزديك آن شهر باشند به طورى كه با صاف بودن آسمان و نبود مانع، هلال در آن نيز ديده شود، در اين صورت واجب است به دليل اتحاد آن شهرها در عرض جغرافيايى ونزديك بودنشان به هم، طبق شهرهايى كه هلال در آنها ديده شده است، عمل شود. مانند شهرهاى بغداد، واسط، كوفه، تكريت وموصل.
اما اگر از يكديگر دور باشند مانند شهرهاى بغداد وخراسان، بغداد ومصر، هر شهرى حكم خود را دارد.1
شيخ طوسى در دو كتاب ديگرش يعنى نهاية2 وخلاف3، متعرض اين مسأله نشده است.
2. ابن حمزه (550هـ):
اگر ماه در شهرى ديده شود و در شهر ديگر ديده نشود، چنانچه اين دو شهر نزديك هم باشند، بر اهالى هر دو شهر روزه واجب است، اما اگر دور از يكديگر باشند مثل بغداد و مصر يا شهرهاى خراسان، در اين صورت بر اهالى شهرهايى كه ماه در آنها ديده نشده، روزه واجب نيست.4

1 . مبسوط، ج1، ص267و 268.
2 . نهايه، ص150.
3 . خلاف، ج1، ص391، مسأله 8.
4 . الوسيله، ص141.

صفحه 70
3. محقّق حلى (602ـ676هـ):
اگر ماه در شهرهاى نزديك به هم مثل كوفه وبغداد، ديده شود، بر تمامى ساكنان آنها روزه واجب است; بر خلاف شهرهايى كه از يكديگر دورند مانند عراق و خراسان.1
محقق در معتبر اين قول را ذكر كرده است و سپس يادآور شده كه:
عبد اللّه بن عباس به اين قول فتوا داده است.2
مابه زودى فتواى ابن عباس را به نقل از تذكره بيان خواهيم كرد.
4. علامه (648ـ726هـ) در تذكره:
اگر اهالى يك شهر، ماه را ببينند و اهالى شهر ديگر آن را نبينند، اگر اين دو شهر مانند بغداد و كوفه نزديك هم باشند، در اين صورت حكم اين دو شهر يكسان است يعنى بر اهالى هر دو شهر روزه وهمچنين افطار واجب است. اما اگر اين دو شهر مانند بغداد وخراسان يا حجاز وعراق، از يكديگر دور باشند، در اين صورت هر شهر حكم به خود را دارد. شيخ طوسى فرموده است3: اين قول مورد اعتماد من است وابو حنيفه هم بر اين قول است و قول برخى از شافعيان نيز چنين است ومذهب قاسم وسالم واسحاق همين است.4

1 . شرايع الاسلام، ج1، ص200.
2 . معتبر، ج2، ص689.
3 . مبسوط، ج1، ص268.
4 . فتح العزيز، ج6، ص271، 272; مهذب از شيرازى، ج1، ص168; مجموع، ج6،ص273 و274; حلية العلماء، ج3، ص180; مغنى، ج3، ص10; شرح الكبير، ج 3، ص7.

صفحه 71
دليل مطلب، روايت كُريب است كه طبق آن ام فضل، دختر حارث، او را به شام نزد معاويه مى فرستد. كريب مى گويد: به شام رفتم و كارم را در آن جا انجام دادم و ماه رمضان فرا رسيد وما در شب جمعه، هلال را مشاهده كرديم. آن گاه در آخر ماه رمضان به مدينه آمدم. عبد اللّه بن عباس از من در مورد هلال پرسيد و گفت: شما چه زمانى هلال ماه رمضان را ديديد؟ پاسخ دادم: شب جمعه. پرسيد: آيا تو ماه را ديدى؟ گفتم: آرى، من ومردم ماه را ديديم ومردم ومعاويه ]فرداى آن شب را[ روزه گرفتند. وى گفت: اما ما هلال ماه رمضان را شب شنبه ديديم وهنوز روزه مى گيريم تا اين كه مدت ]سى روز[ تمام شود يا هلال ]ماه شوال[ را ببينيم. پرسيدم: آيا شما به ديدن هلال توسط معاويه و روزه او بسنده نمى كنيد؟ گفت: نه، رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) چنين به ما دستور داده است.1
دليل ديگر اين است كه به دليل اختلاف وقت طلوع ماه در نقاط مختلف زمين كه به دليل كروى بودن زمين است، ديدن هلال در شهرهاى دور ونزديك متفاوت مى باشد. بنابر اين ممكن است هلال در شهرى ديده شود اما در شهر ديگر ديده نشود، زيرا بر آمدگى زمين مانع از ديدن ماه مى شود; اين موضوع را اهل فن، رصد كرده اند و آشكارا ديده شده است كه برخى ستاره هاى نزديك ]به افق[ براى كسى كه به سرعت به طرف مشرق حركت مى كند،

1 . صحيح مسلم، ج2، ص765، حديث شماره 1087; سنن ترمذى، ج3، ص76و 77، حديث شماره 693; سنن ابى داود، ج2، ص299و 300، حديث شماره 2332; سنن نسايى، ج4، ص131; سنن دار قطنى، ج2، ص171، حديث شماره 21; سنن بيهقى، ج4، ص251.

صفحه 72
مخفى مى ماند وبالعكس.
برخى از شافعيان بر اين اعتقادند كه حكم تمامى شهرها يكسان است وهر گاه در شهرى ماه ديده شده و اوّل ماه نسبت به آن شهر ثابت شود، اين حكم براى تمامى سر زمين هاى كره زمين اعم از سرزمين هاى دور يا نزديك ويا سرزمين هايى كه وقت طلوع ماه در آنها يكى باشد يا مختلف، ثابت است.
احمد بن حنبل وليث بن سعد1 وبرخى از علماى ما بر همين عقيده اند، زيرا در برخى از شهرها با ديدن ماه، حكم به حلول ماه رمضان مى شود ودر برخى ديگر با شهادت شهود ودر هر صورت روزه آن روزه آن روز واجب ميشود; زيرا خداوند فرموده است: (... فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ...) .2
دليل ديگر، اين فرمايش معصوم (عليه السلام) است: «فرض اللّه صوم شهر رمضان»3 وثابت شده است كه اين روز، از روزهاى ماه رمضان است.
دليل ديگر اين است كه موعد پرداخت وام با آن فرا مى رسد و نذرى كه موكول به آن است واقع مى شود. دليل ديگر فرمايش امام صادق (عليه السلام)است كه مى فرمايد: «فإن شهد أهل بلد آخر فاقضه;

1 . فتح العزيز، ج6، ص272; مجموع، ج6، ص273و 274; حلية العلماء، ج3، حديث شماره 181; مغنى، ج3، ص10; شرح الكبير، ج3، ص7.
2 . بقره، آيه 185.
3 . صحيح بخارى، ج3، ص31; سنن نسايى، ج4، ص121; سنن بيهقى، ج4، ص201 كه نقل به معنى است.

صفحه 73
اگر اهالى شهر ديگرى ماه را ديدند، آن روز را ]كه روزه نگرفته اى [قضا كن.1 امام صادق (عليه السلام) در مورد كسى كه بيست و نه روز روزه گرفته مى فرمايد:«إن كانت له بيّنه عادلة على أهل مصر أنّهم صاموا ثلاثين على رؤية، قضى يوماً; اگر اين فرد، شاهد عادلى داشته باشد مبنى بر اين كه مردم شهر طبق ديدن ماه، سى روز روزه گرفته اند، اين فرد بايد يك روز ]ديگر [روزه بگيرد».2
دليل ديگر مسطح نبودن زمين است ولذا اگر هلال در برخى از شهرها ديده شود مى فهميم كه در شهرهاى ديگر، مانعى از ديدن آن وجود دارد.
سپس علاّمه نتيجه مى گيرد:
اما قبول نداريم كه آن روز نسبت به همه شهرها روزى از روزهاى ماه رمضان باشد; زيرا اين مسأله مورد نزاع واختلاف ميان فقهاست وتعبد به چنين شهادتى را نمى پذيريم; زيرا اين اوّل كلام است.
فرمايش امام صادق (عليه السلام) هم با توجه به جمع ميان ادله،بر شهرهاى نزديك شهرى كه ماه در آن ديده شده است، حمل مى شود.3
5. علامه در منتهى:
اگر اهالى شهرى ما را ببينند، بر تمامى مردم خواه به آن شهر نزديك باشند و خواه دور، روزه واجب است. احمد ]بن حنبل [وليث بن

1 . تهذيب، ج4، ص157و 158، حديث شماره 439; استبصار، ج2، ص64، حديث شماره 206.
2 . تهذيب، ج4، ص158، حديث شماره443.
3 . تذكرة الفقها، ج6، ص124.

صفحه 74
سعد وبرخى از فقهاى شافعى هم بر اين عقيده اند.
علامه پس از ذكر تفصيل شيخ بين شهرهاى دور و نزديك به رد آن پرداخته سپس نتيجه مى گيرد:
اگر معلوم شود كه در سر زمينى ماه طلوع كرده ودر سر زمين ديگرى كه از آن دور است، به دليل كرويت زمين، ماه طلوع نكرده است، حكم اين دو سرزمين مساوى نيست. اما اگر علم به اختلاف مطالع آن دو نداشته باشيم، حق اين است كه حكم آنها مساوى است.
بنابر اين ممكن است علامه به حسب آغاز كلامش در منتهى، از زمره قائلان به عدم فرق بين شهرهاى دور و نزديك به حساب آيد. اما با توجه به نتيجه اى كه در آخر به آن مى رسد وى صورتى بين شهرهاى نزديك و دور تفاوتى قائل نيست كه به أختلاف زمان طلوع ماه بين آن دو شهر علم نداشته باشيم وگرنه با علم به اين مطلب، از نظر او ميان شهر نزديك و دور فرق است.
6. علامه در قواعد مانند تذكره نظر داده:
حكم شهرهاى نزديك يكسان است بر خلاف شهرهاى دور. بنابر اين اگر كسى به مكان دور دستى سفر كند كه در شب سى ام ماه رمضان، هلال ديده نشود، بايد از اهالى آن جا پيروى كند. اگر مركبش او را صبح در حالى كه عيد گرفته است به محل دور دستى كه ماه به سبب نزديكى درجه اش ]نسبت به خورشيد[ ديده نشود، ببرد، در اين كه آيا بايد امساك كند يانه، نظر است.
اگر هلال ماه رمضان را ببيند آن گاه به محلى برود كه در آن جا هلال ديده نمى شود، اقرب وجوب روزه در روز سى و يكم است وبر

صفحه 75
عكس ]اگر هالل ماه رمضان را نبيند سپس به محلى برود كه در آن جا هلال ديده مشود[ بايستى روز بيست و نهم افطار كند.1
به نظر مى رسد آنچه علامه در دو فرع مذكور مطرح كرده است، چيزى است كه قائلان به شرط وحدت افق ملزم به آن هستند; زيرا اين ايراد به آنها وارد است كه لازمه شرط وحدت افق، روزه روز سى و يكم در يك فرض وروزه روز بيست و هشتم در فرضى ديگر است.
فرض اوّل: درجايى كه ماه در شهر دور ونزديك، تمام (سى روز) باشد و هلال ماه ودر شهر نزديك ديده شده باشد اما در شهر دور ديده نشده باشد. فردى در شهر نزديك سى روز روزه مى گيرد آن گاه به شهر دور ميرود. حال اگر ]وقتى به شهر دور مى رود[ بر او پيروى از اهالى آن جا واجب باشد، لازمه اش اين است كه آن روز را روزه بگيرد; زيرا در آن سر زمين، آن روز، روز آخر ماه رمضان است. بنابر اين چنين فردى بايستى سى ويك روز روزه بگيرد. اما اگر قائل شويم كه ديدن ماه در شهر نزديك براى شهر دور هم حجت است، همه بايد در آن روز روزه بگيرند بدون اين كه بين شهرى كه ماه در آن ديده شده و شهرى كه ماه در آن ديده نشده فرقى وجود داشته باشد.
فرض دوم: در جايى كه ماه در شهر دور و نزديك، تمام (سى روز) نباشد در اين صورت اگر ماه ابتدا در شهر دور دست وسپس در شهرى كه مكلف در آن به سر مى برد ديده شود و مكلف در شهر خودش بيست وهشت روز روزه بگيرد آن گاه به شهر دور دست برود اگر پيروى از اهالى شهرى كه به آن جا رفته است بر او واجب باشد بايد روز بيست ونهم را افطار كند; زيرا آن روز در آن

1 . منتهى المطلب، ج2، ص593.

صفحه 76
سرزمين، عيد فطر است. اما فقيه به هيچ يك از اين دو فرض ملتزم نميشود.
7. شهيد اوّل (734ـ786هـ):
مكلف، با ديدن هلال ماه رمضان بايستى روزه بگيرد اگر چه تنها او هلال را ديده باشد. ]حكم[ شهرهاى نزديك به هم مانند بصره وبغداد، يكسان است نه سرزمين هايى مثل بغداد ومصر. شيخ طوسى داراى اين فتوا است.
احتمال دارد با ديدن ماه در شهرهايى كه در مشرق قرار دارند، ماه براى شهرهايى كه در مغرب قرار دارد نيز ثابت شود اگر چه اين شهرها از يكديگر دور باشند; زيرا با نبود مانع قطعاً در اين شهرها ماه ديده خواهد شد.1
مخفى نماند آنچه شهيد اوّل استثنا كرده است ]كه در قالب احتمال بيان فرمود[ مخالف با نظريه شرط وحدت افق نيست; زيرا در آينده خواهد آمد كه حجيت رؤيت هلال در شهرهاى غربى نسبت به شهرهاى شرقى خارج از بحث است; زيرا بين اين دو رؤيت ملازمه وجود دارد.
8. شهيد ثانى (911ـ966هـ):
اگر ماه در شهرهايى نزديك به هم مانند كوفه وبغداد، ديده شود، روزه بر تمامى ساكنان آنها واجب است بر خلاف شهرهاى دور از هم. مراد اين است كه اگر ماه در يكى از شهرهاى نزديك به هم ديده شود ودر ديگر شهرها]ى مجاور [ديده نشود، بر تمامى ساكنان اين شهرها روزه واجب است بر خلاف شهرهاى دور از هم; زيرا هر

1 . قواعد الاحكام، ج1، ص70.

صفحه 77
يك از اين شهرها حكم خود را دارد.1
9. مقدس اردبيلى (م99هـ) در ذيل كلام محقق كه مى گويد:
«حكم شهرهاى نزديك مثل بغداد وكوفه يكسان است بر خلاف شهرهاى دور» آورده است:
باتوجه به فرض مسأله، دليل مطلب فوق روشن است; زيرا وقتى مكلف در شهر خودش هلال ماه رمضان را نبيند و ماه در شهر ديگرى ديده شود، بر او صدق ميكند كه ماه را نديده است، پس مى تواند افطار كند; چون ادله اى كه افاده مى كنند آن روز از روزهاى ماه رمضان نيست، ودر مورد اين شهر صدق مى كنند. بنابر اين ديدن ماه در شهر ديگر براى اهالى اين شهر فايده اى ندراد ومستلزم اين نيست كه آن روز از روزهاى ماه رمضان باشد.
علاوه بر اين، با توجه به فرض مسأله، مكلف از اختلاف زمان طلوع ماه در اين دو شهر مى داند كه ديدن ماه در يكى از آن دو مستلزم ديدن ماه در ديگرى نيست، بلكه گاهى محال است.
بنابر اين، سخن علامه در منتهى كه مى گويد:«اگر ماه در شهرى رؤيت شد، فرقى ميان شهرهاى دور از هم يا نزديك به هم از لحاظ وجوب روزه يا افطار وجود نخواهد داشت; زيرا ماه در يك شهر با رؤيت ثابت شده ودر شهر ديگر با شهادت شهود». بعيد است. به دليل آنچه گذشت واين كه ظاهراً مراد أز آيه شريفه (...فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ...) اين است كه آنها ماه را در شهرى كه در آن حضور

1 . الدروس الشرعية، ج1، ص284و 285.

صفحه 78
دارند ديده اند، همچنان كه متبادر از آيه همين است.1
10. صاحب مدارك (م911هـ):
مراد اين است كه اگر ماه در يكى از شهرهاى نزديك به هم يعنى شهرهايى كه اختلاف افق ندارند ديده شود و در شهرهاى ديگر ديده نشود، بر تمامى اهالى اين شهرها روزه واجب است. به خلاف شهرهاى دور از هم، يعنى شهرهايى كه اختلاف افق آنها معلوم است; زيرا روزه براى كسى كه ماه را ديده لازم است نه براى كسى كه ماه را نديده است.2
تا اين جا معلوم شد كه تا پايان سال هزار هجرى هيچ يك از علماى امامية به اتحاد حكم شهرهاى نزديك و دور فتوا نداده اند مگر علامه در آغاز كلامش منتهى ولى معلوم شد وى هم از آنچه در صدر كلامش گفته عدول كرده، ميگويد:
وحدت حكم شهرها در صورتى است كه به اختلاف زمان طلوع ماه در آنها، علم نداشته باشيم.
بله شهيد اوّل نيز به طور مساوى احتمال داده است كه حكم شهرهاى نزديك و دور يكى باشد. اما متذكر شديم موردى كه شهيد اول بيان كرده، از بحث خارج است.
پس از سال هزار فقيهانى به چشم مى خورند كه قول به تساوى حكم شهرهاى دور و نزديك را ترجيح دادهاند كه در رأس آنها محدث كاشانى قرار

1 . مجمع الفائدة و البرهان، ج5، ص295.
2 . مدارك الأحكام:6/171.

صفحه 79
دارد و شيخ يوسف بحرانى و برخى ديگر كه از اين دو پيروى كرده اند. اينك سخنان آنها را ياد آور مى شويم.

كسانى كه وحدت افق را شرط ندانسته اند

محدث كاشانى (1007ـ1091ق) در وافى پس از نقل اخبارى دال بر اين كه چنانچه اهالى شهرى به رؤيت هلال شهادت دهند، اهالى شهرى كه هلال را نديده اند، بايستى قضاى روزه اى را كه نگرفته اند به جا آورند، مى گويد:
امام (عليه السلام) مى فرمايد: «فإن شهد أهل بلد آخر فاقضه; اگر يكى از اهالى شهر ديگر به ديدن ماه شهادت داد، روزه اى را كه نگرفته اى قضا كن». زيرا چنان كه گذشت اگر يك نفر هلال را در آن شهر ببيند، ]گويى[ هزار نفر آن را ديده اند. ظاهراً فرقى نيست شهرى كه ديدن ماه در آن شهادت داده شده، از شهرهاى نزديك آن شهر باشد يا از شهرهاى دور; زيرا اوّلاً، حكم روزه بر مبناى ديدن ماه است نه بر امكان ديدن ماه; ثانياً، نزديكى ودورى، نزد عموم مردم قانون خاصى ندارد; ثالثاً، لفظ «رؤيت» اطلاق دارد. بنابر اين آنچه ميان فقهاى متأخر ما مشهور شده است كه بين شهرهاى دور و نزديك فرق است، اجتهاد ايشان است و وجهى ندارد.1
در ادامه خواهيم گفت كه معيار، امكان ديدن ماه است ]نه ديدن ماه[.
محدث بحرانى (م1186هـ) فرموده است:

1 . الوافى:11/120ـ 121.

صفحه 80
گروهى از فقها تصريح كرده اند كه حكم شهرهاى نزديك به هم، مانند بغداد وكوفه، يكى است. بنابر اين چنانچه ماه در يكى از اين دو شهر ديده شود روزه بر ساكنان هر دو شهر واجب مى شود. اما اگر شهرها دور از يكديگر باشند، مانند بغداد و خراسان، عراق و حجاز، هر شهر حكم مخصوص به خود را دارد. اين تفصيل بر اساس كروى دانستن زمين است. اما اگر زمين را كروى ندانيم در اين صورت حق، تساوى حكم همه شهرهاست.1
ظاهراً با قول به كروى بودن زمين، نزاع در مورد شهرهاى دور و نزديك درست است اما همچنان كه بيان خواهيم كرد بنابر مسطح بودن زمين، اين نزاع صحيح نيست.
نراقى در مستند از محدث كاشانى و محدث بحرانى پيروى كرده وفرموده است:
حق اين است كه ديدن هلال در يك شهر مطلقا براى شهر ديگر كفايت مى كند، اعم از اين كه دو شهر نزديك هم باشند يا بسيار از يكديگر دور باشند; زيرا اختلاف حكم دو شهر، متوقف بر اين است كه نسبت به دو امر، علم حاصل كنيم، در حالى كه قطعاً نسبت به آنها علم حاصل نمى شود.2
صاحب جواهر (1200ـ1266ق) در جواهر فرموده است:
با توجه به كروى بودن زمين، اگر به طلوع هلال در برخى از سرزمين ها و عدم طلوع آن در برخى ديگر كه دور از آن سر زمين هستند علم

1 . الحدائق الناضره، ج13، ص268.
2 . مستند الشيعه، ج10، ص424.

صفحه 81
داشته باشيم، حكم اين سرزمين ها مساوى نيست.
ممكن است چنين نباشد (حكم تمامى سر زمين ها مساوى باشد) زيرا بديهى است كه معمولاً چنين علمى حاصل نمى شود. بنابر اين با اين فرض كه چنين علمى حاصل نمى شود حكم به وجوب روزه بر تمامى كسانى كه در اين سر زمين ها هستند، قوى است.1
پوشيده نماند كه سخن صاحب جواهر مبنى بر عدم حصول علم به اختلاف زمان طلوع ماه در سر زمين هاى مختلف، امروزه به دليل پيشرفت و تكامل وسايل ارتباطى به منزله امور بديهى شده است و برخى مراجع عصر ما همچون آيت اللّه سيد محسن حكيم در مستمسك اين قول را تأييد كرده و آيت اللّه سيد ابو القاسم خويى در منهاج الصالحين در چار چوب خاصى اين قول را بر گزيده است و آن اين كه:
يك شب براى هر دو شهر، مشترك باشد اگر چه براى يك شهر اول شب باشد وبراى شهر ديگر، آخر شب. اين حالت بر شهرهايى كه در يك نيمه كره زمين قرار دارند منطبق است نه بر شهرهايى كه در دو نيمه زمين هستند به طورى كه هنگام غروب خورشيد در شهر ما، هنگام طلوع خورشيد بر آن شهر باشد. دليل اين مطلب روشن است; زيرا در حال حاضر آن جا روز است، پس معنا ندارد كه حكم كنيم آن جا اكنون شب اول ماه است.2
آنچه گذشت تاريخ اين مسأله وسير آن طى دورهاى مختلف بود و روشن شد كه قول به اتحاد حكم شهرهاى نزديك و دور قول شاذو نادرى در ده قرن

1 . الجواهر:16/360ـ 361.
2 . مستند العروة:2/119.

صفحه 82
اوّل هجرى بوده است و تنها پس از فتواى محدث كاشانى ومحدث بحرانى وصاحب مستتند از شذوذ خارج شده است تا اين كه آيت اللّه سيد ابو القاسم خويى آن را در چارچوب خاصى بر گزيد.
اينك قبل از ژرفنگرى در ادلّه دو قول، نكاتى را تقديم خوانندگان مى كنيم كه براى روشن تر شدن مسأله مفيد است:
1. بنا به گفته ستاره شناسان ماه همزمان با گردش به دور خود به دور زمين نيز مى چرخد و هر دو گردش با هم آغاز شده و به هم پايان مى يابد ومدت اين دو گردش يك ماه كامل از ماه هاى زمين است.
2. اختر شناسان معتقدند حركت ماه به دور زمين پيچيده است وفاصله زمانى بين دو اقترانى كه صورت ميگيرد (اقتران مكرر ماه با خورشيد) به يك شكل و شيوه خاص نيست بلكه هر ماه نسبت به ماه ديگر متفاوت است. اين فاصله زمانى بين 29 روز و 19 ساعت تا 29 روز و 5 ساعت در نوسان است. اين اختلافِ زمانى، مدت كمى نيست اما اختر شناسان آن را به يك يا دو روز از ايام محاق ماه محدود كرده اند.
3. امكان ندارد گردش كره ماه، به دور كره زمين كمتر از 29 روز باشد. فقها بر اين مسأله اتفاق نظر دارند ولذا هيچ يك از فقها را نمى توان يافت كه ماه قمرى را به 28 روز رسانده باشد.
4. مراد از وحدت يا اختلاف افق چيست؟ افق چيزى نيست جز محلى كه انسان در نهايت امتداد ديدش آسمان را منطبق برزمين مى بيند و در زمين صاف و هموار ممكن است اين فاصله، از دو كيلومتر و نيم يا سه كيلو متر تجاوز نكند. بنابر اين افق همچون دايره اى است پيرامون ناظر كه قطر آن از

صفحه 83
شش كيلو متر تجاوز نمى كند. و اين، منطقه اى كوچك است كه ممكن است كره زمين به هزاران محل مثل آن تقسيم شود، روشن است كه مراد ما از وحدت افق، اين نيست. مراد وحدت افق عبارت است از: وحدت دو شهر در طلوع و غروب. بنابر اين دو شهرى كه در يك خط نصف النهار هستند اتحاد افق دارند.
از طرف ديگر از آن جا كه ماه بر عكس زمين از شرق به طرف غرب حركت مى كند اگر هلال در مكانى ديده شود، دليل بر اين است كه هلال در اين مكان تولد يافته است ولى دليل بر آن نيست كه در افق هاى شرقى تولد يافته است; زيرا ممكن است ماه در سيرش از مشرق تا به اين نقطه، از محاق در نيامده باشد. اما وجود هلال در اين محل دليل بر اين است كه هلال به هنگام غروب خورشيد در آفاق غربى تولد يافته است به طورى كه اگر جستجو شود ومانعى هم در كار نباشد قطعاً هلال ديده خواهد شد. در ادامه به اين مطلب خواهيم پرداخت.
5. آگاهى از شكل گيرى هلال مهم است: كره ماه به خودى خود تاريك است و نور را از خورشيد به دست مى آورد. بنابر اين همواره نيمى از ماه روشن و نيم ديگر تاريك است اما روشنى آن، هميشه براى ما آشكار نيست بلكه بر حسب اختلاف حركت ماه، زياد و كم مى شود. توضيح اين كه به هنگام طلوع ماه از افق از نقطه مشرق ـ كه به فاصله ناچيزى مقارن غروب خورشيد است ـ در شب چهاردهم بلكه شب پانزدهم هر ماهى كه 30 روز است، تمامى نيمه ماه كه به طرف غرب قرار دارد، روشن است; زيرا تمام اين قسمت از ماه كاملاً به طرف خورشيد قرار دارد وبه آن «مقابله نيّرين»

صفحه 84
مى گويند; چنان كه نيمه ديگر ماه كه به طرف شرق قرار دارد، تاريك است.
پس اين نور و روشنايى در شب هاى بعد قوس نزول را آغاز مى كند وبه تدريج برحسب اختلاف حركت ماه، كم مى شود تا اين كه در اواخر ماه به نقطه مغرب مى رسد به طورى كه نيمه روشن ماه، مقابل خورشيد مى باشد وبه آن «مقارنه نيّرين» مى گويند. آنچه در برابر ما قرار دارد، تمامى نيمه ديگر تاريك ماه است و از آن به «تحت الشعاع» و «محاق» تعبير مى شود.
در اين حالت هيچ جزئى از ماه ديده نمى شود; زيرا قسمت نورانى ماه در برابر ما قرار ندارد، نه تمام آن چنان كه در شب چهاردهم چنين است و نه بخشى از آن، چنان كه در شب هاى قبل يا بعد شب چهاردهم چنين است. پس از اين، ماه كم كم از تحت شعاع خورشيد خارج شده و مقدارى از آن از ناحيه شرق و به صورت پرتويى باريك وهلالى شكل ديده مى شود. معناى شكل گيرى و تولد هلال همين است. پس هر گاه بخشى از ماه اگر چه به نحو موجبه جزئيه قابل ديدن باشد، يعنى ماه قمرى قبلى به پايان رسيده و آغاز ماه قمرى جديد است.
بنابر اين شكل گيرى هلال عبارت است از: خروج ماه از تحت الشعاع به مقدارى كه قابل ديدن باشد.
6. ماه قمرى با ماه طبيعى فرق دارد و تا وقتى كه در هنگام غروب خورشيد، هلال به صورت قابل رؤيت، شكل نگرفته باشد، ممكن است ماه طبيعى آغاز شود ولى ماه شرعى را تشكيل ندهد وبدين جهت ماه شرعى همواره از ماه طبيعى تأخير مى افتد; زيرا محال است هلال از ابتدا عريض وقابل رؤيت، متولد شود.

صفحه 85
به عبارت ديگر: هنگامى كه ماه با حركت به طرف غرب، دور شدن از خورشيد را آغاز مى كند ماه طبيعى يا فلكى متحقق مى شود; وماه با اين حال هنوز به هنگام غروب خورشيد، در آسمان ديده نمى شود مگر آن كه حركتش به درجه اى برسد كه آن را قابل رؤيت گرداند. به قول اختر شناسان، كره ماه وقتى به درجه ششم از دايره حركتش برسد، باچشمان غير مسلح قابل ديدن مى شود واز اين رو ممكن است ديدن ماه متوقف بر تأخريك شب كامل از تولد طبيعى اش باشد.
7. ماه حر كتش را از شرق به طرف غرب آغاز مى كند وبه تدريج از نزديكى نيّر اعظم (خورشيد) خارج شده و به آن طرف حركت مى كند تا اين كه به هنگام غروب، هلال قابل رؤيت متولد شود. بنابر اين مشاهده هلال دليل بر آن است كه در افق هاى غربى، رؤيت هلال ممكن است; زيرا مسير حركت ماه، به سمت افق هاى غربى است و با رسيدن به اين نقطه ممكن است نور آن زياد شده باشد.
به اين جهت مى توان گفت: ديدن هلال در افق هاى شرقى دليل امكان ديدن هلال در افق هاى غربى است و چه بسا ديدن هلال در افق هاى غربى واضح تر از افق هاى شرقى باشد. ولى عكس اين مطلب صادق نيست يعنى مشاهده هلال در افق هاى غربى دليل نمى شود كه ديدن هلال در افق هاى شرقى به هنگام غروب خورشيد در آنها، امكان پذير است; زيرا ممكن است هلال قابل رؤيت، پس از گذشتن از افق هاى شرقى متولد شود.
8. زمانى كه ماه از محاق در آيد وبراى اولين بار هلال شرعى قابل رؤيت در افق خاصى شكل گيرد به طورى كه قبل از آن هلالى در آن افق وجود

صفحه 86
نداشته باشد، در اين صورت نسبت افق ها به اين افق بر حسب اختلافشان در طول جغرافيايى، متفاوت خواهد بود. بنابر اين افق هايى كه در غرب آن افق قرار دارند، در آخر روز يا وسط روز ويا اوايل روز هستند در حالى كه افق هاى شرقى را شب پوشانده و در نيمه شب يا پايان شب هستند. با اين وصف، چه شيوه اى را براى شناخت آغاز ماه قمرى بايستى اختيار كرد؟
در اين جا چند احتمال وجود دارد:
الف) ثبوت ماه، امرى مطلق است نه نسبى; به اين معنا كه شكل گيرى هلال وقابليت آن براى ديدن در هر نقطه از نقاط جهان سبب ثبوت ماه شرعى در تمامى جهان مى شود. به عبارت ديگر خروج ماه از محاق در وقت غروب خورشيد در هر نقطه اى از نقاط جهان، آغاز ماه قمرى براى تمامى آفاق محسوب مى شود.
ِب) ثبوت ماه در هر نقطه از نقاط جهان سبب ثبوت ماه شرعى در آفاقى است كه در جزئى از شب، اگر چه يك ساعت، با آن افق مشترك باشند، بدون تفاوت ميان آفاق غربى وآفاق شرقى. بنابر اين ثبوت ماه يك امر نسبى است اما در دايره اى بزرگ. وجه اشتراك اين احتمال با احتمال اول در اين است كه خروج ماه از محاق در هر نقطهاى از نقاط جهان دروقت غروب خورشيد، آغاز ماه شرعى در شهرهايى است كه با شهرى كه هلال در آن ديده شده است در جزئى از شب مشترك باشند.
ج) امكان رؤيت هلال، كه آغاز تولد شرعى هلال است، سبب حلول ماه شرعى براى نقاطى است كه هنگام غروب خورشيد و در صورت عدم مانع، هلال ماه در آنها ديده مى شود. چنان كه وضعيت افق هاى غربى نسبت به

صفحه 87
افقى كه هلال در آن ديده شده، چنين است. اما زمان، ماه شرعى ناميده نمى شود مگر پس از غروب خورشيد در هر افقى كه براى انسان در صورت عدم مانع، امكان رؤيت هلال وجود داشته باشد.
احتمال اوّل را نمى توان پذيرفت; زيرا بدين معنا است كه بپذيريم ماه شرعى در برخى آفاق از نيمه شب يا زمانى كه يك سوم از شب سپرى شده آغاز مى شود. احتمال دوم كه مختار آيت اللّه خويى است ـ چنان كه بيان خواهيم كرد ـ نسبت به احتمال اول از اشكال كمتر ى بر خوردار است اما در برخى اشكال ها با آن مشترك است. احتمال سوم بدون اشكال است. اما مهم اين است كه از روايات چه استفاده مى شود.
9. اگر چه در بسيارى از روايات روزه گرفتن وافطار معلق بر رؤيت هلال شده است، اما رؤيت هلال، طريقى براى علم به خروج ماه از محاق است. امورى چند اين مطلب را تأييد مى كند:
الف) بينه مى تواند به جاى رؤيت هلال بنشيند واين نشان مى دهد رؤيت هلال ]در روايات[ به نحو كاشفيت اخذ شده است. بنابر اين چنانچه حجتى شرعى كاشف از حلول ماه باشد، مى تواند جانشين آن شود.
ب) دليل ديگرى كه نشان مى دهد رؤيت هلال طريقى است براى حصول علم به خروج ماه از محاق، اين است كه با گذشت سى روز از اولين روزى كه هلال ديده شده، حكم به خروج ماه سابق وحلول ماه جديد ميشود.
ج) اگر به دليل عدم ثبوت هلال، روزه يوم الشك افطار شود، آن گاه ثابت گردد كه در شب ]قبل از[ آن روز، هلال وجود داشته است، قضاى آن واجب است.

صفحه 88
د) اگر هلال در شب بيست ونهم ماه رمضان ديده شود، معلوم مى شود كه روزه يك روز از روزهاى ماه رمضان گرفته نشده است.
هـ) اگر مكلفى به نيت آخر شعبان روزه بگيرد وسپس معلوم شود كه آن روز، روز اوّل ماه رمضان بوده، روزهاش صحيح است.
بر تمامى فروع مزبور نص وجود دارد وفقها در پرتو اين نصوص فتوا داده اند. و اين كاشف از آن است كه رؤيت هلال ]در روايات[ به عنوان طريق حصول علم به وجود هلال در افق به هنگام غروب خورشيد، اخذ شده است.
10. از بيانات گذشته معلوم شد كه موضوع بحث، رؤيت است. حال آيا رؤيت، به ديدن با چشم معمولى، انصراف دارد يا اين كه شامل چشمانى كه ديد قوى وتيزى دارند هم مى شود؟ در هر صورت آيا موضوع، ديدن با چشم غير مسلح است يا اين كه شامل ديدن با چشمان مسلح به دوربين هاى قوى هو مى شود؟ شق اوّل مشهور است. بنابر اين به رؤيت كسى كه چشمان تيز دارد و همچنين به ديدن با ابزار رصدى، اكتفا نمى شود و دليل بر اين مطلب چيزى جز انصراف ادله ]به چشمان معمولى [نيست.
كمك گرفتن از دور بين هاى نجومى براى تعيين محل هلال و سپس نگاه با چشم غير مسلح اشكالى ندارد در صورتى كه هلال، اگر چه به كمك آلات نجومى در ايجاد مقدمات، قابل رؤيت باشد، چنين رؤيتى كافى است و هلال ماه ثابت مى شود.$ اما ممكن است ديدن با چشمان تيز قضيه را عوض كند، به اين صورت كه اگر فرض كنيم در شهرى دو نفر مورد اعتماد پيدا شود كه داراى چشمان تيز باشند وبا چشمان غير مسلح، هلال را ببينند و نزد حاكم شرع شهادت دهند، آيا بر آنها روزه واجب است؟ بنابر اين كه بر آنها روزه

صفحه 89
واجب باشد، آيا شهادت آنها نزد حاكم مقبول است يا مردود؟
به نظر نمى رسد كه هيچ فقيهى عدم وجوب روزه بر آنها را بپذيرد; زيرا اين، خلاف نصوص ذيل است:
الف) على بن جعفر روايت كرده كه از برادرش امام موسى بن جعفر (عليه السلام) در مورد مردى كه به تنهايى هلال را در ماه رمضان مى بيند و ديگرى نمى بيند مى پرسد كه آيا روزه بر او واجب است يا نه؟ امام (عليه السلام)پاسخ مى دهد:
إذا لم يشك فليفطر و إلاّ فليصم مع الناس;
اگر شك ندارد ]كه ماه شوال است[ افطار كند و گرنه بايستى با مردم روزه بگيرد.1
ب) على بن جعفر در كتابش از برادر خود روايت كرده كه از برادرم در مورد كسى پرسيدم كه به تنهايى هلال ماه رمضان را مى بيند و غير از او كسى نتوانسته است ببيند، آيا روزه بر او واجب مى شـود؟ امـام (عليه السلام) در پاسخ فرمود:
إذا لم يشك فيه فليصم وحده وإلاّ يصوم مع الناس إذا صاموا;2
اگر شك ندارد ماه رمضان است، به تنهايى روزه بگيرد و گرنه زمانى كه ديگران روزه گرفتند او هم روزه بگيرد.
بحث در فرض دوم اين است كه آيا حاكم شرع مى تواند شهادت آن دو نفر را رد كند با اين كه به وثاقت آنها علم دارد و مورد هم از مواردى نيست كه احتمال خطا در آن برود; زيرا زمانى احتمال خطا مى رود كه هوا صاف باشد و

1 . وسائل:7، باب 4 از ابواب احكام شهر رمضان، حديث1و 2.
2 . وسائل:7، باب 4 از ابواب احكام شهر رمضان، حديث1و 2.

صفحه 90
آنان ادعا كنند كه هلال را ديده اند و از افراد تيز چشم نباشند؟ مؤيد اين نكته آن است كه اگر اين دو نفر ادعا كنند كه هلال را ديده اند و هلال در شب بيست و نهم ديده شود، حاكم وظيفه اى ندارد جز اين كه كلام آنان را بپذيرد و به افطار حكم كند.
اينك سخن در ديدن با آلات رصدى است. ظاهر روايات، انصراف از ديدن با آلات رصدى است. قبلاً تفاوت ميان تولد طبيعى هلال و تولد شرعى آن را بيان كرديم و گفتيم تولد شرعى و زمانى تحقق مى يابد كه ماه شش درجه از خورشيد دور شود. بنابر اين تلسكوپ ها تنها هلال طبيعى را نشان مى دهند به هلال شرعى را. به عبارت ديگر تلسكوپ ها ماه طبيعى را ثابت مى كنند نه ماه قمرى را.
اينك پس از بيان امور ]دهگانه[ به بيان ادله دو قول ذكر شده مى پردازيم:

ديدگاه شرط وحدت افق

آنان كه وحدت افق را شرط دانسته اند به دو وجه زير استدلال كرده يا ممكن است استدلال كنند:

وجه اوّل: شباهت خروج ماه از محاق با طلوع خورشيد

خروج ماه از تحت الشعاع بيشتر شبيه طلوع و غروب خورشيد است. توضيح اين كه هر افقى بر حسب اختلاف شهرها، داراى مشرق و مغربى است; زيرا زمين به دليل كروى بودن و حركت وضعى آن رو به خورشيد قرار دارد. ستاره شناسان از نيمى كه

صفحه 91
روبه خورشيد است به قوس روز واز آن نيمى كه روبه خورشيد نيست به قوس شب تعبير مى كنند. اين دو قوس بر حسب حركت زمين به دور خود، دائماً در حال حركت وانتقال هستند. از اين رو با توجه به اختلاف درجات حركت زمين، مشرق ها ومغرب هاى متعدد پديد مى آيد.
همين وضعيت براى هلال و خروج آن از محاق نيز وجود دارد; زيرا خروج ماه از محاق برحسب اختلاف افق ها متفاوت است; چه بسا ماه از مكانى خارج شود و بخش كوچكى از چهره روشن آن ديده شود ولى در مكانى ديگر چنين نباشد. اين موضوع زمانى كه بدانيم ماه از سمت مشرق به سوى مغرب حركت مى كند، وضوح بيشترى مى يابد. بنابر اين اگر ماه در شهرى ديده شود، معلوم مى شود كه ماه در آن وقت از تحت الشعاع خارج شده است اما اين دليل نمى شود كه ماه در شهرى كه در شرق آن سرزمين قرار دارد نيز از تحت الشعاع خارج شده باشد، زيرا شايد ماه ]در وقت غروب خورشيد از اين شهر[ در محاق باشد.
بر اين استدلال اشكال شده است كه بين طلوع و غروب خورشيد با طلوع هلال فرق است; زيرا در هر لحظه در نقطه اى از زمين طلوعى و در نقطه اى ديگر مقابل آن غروبى محقق مى شود; اين حالات از كيفيت قرار گرفتن كره زمين در برابر خورشيد انتزاع مى شود. بنابر اين از وضع زمين در مقابل خورشيد، نسبتى ميان اين دو پديد آمده است و از آن جا كه زمين همواره در تبدل وانتقال است، اين نسبت بر حسب اختلاف جهتِ زمين با خورشيد، تغيير مى كند. در حالى كه در مورد هلال چنين نيست; زيرا هلال از كيفيت نسبت ماه به خورشيد به وجود مى آيد بدون اين كه كره زمين دخالتى در اين

صفحه 92
مسأله داشته باشد، به طورى كه اگر فرض كنيم اساساً كره زمين وجود نداشته باشد، ماه با اشكال مختلفش از هلال گرفته تا بدر و بالعكس به همان شكل كه اينك مشاهده ميكنيم، ظاهر خواهد شد. به عبارت ديگر هلال عبارت است از: خروج ماه ـ هر چند اجمالاً ـ از تحت الشعاع به مقدارى كه قابل رؤيت باشد و اين يك امر واقعى وعينى است كه نسبت به شهرها و اماكن مختلف، تفاوت نمى كند; زيرا هلال، نسبت ميان ماه و خورشيد است نه نسبت بين ماه و زمين. از اين رو اختلاف اماكن و سرزمين ها در پيدايش اين پديده كيهانى در فضاى آسمان، تأثيرى ندارد. بنابر اين پيدايش اين پديده، آغاز ماه قمرى است براى همه نقاط كره زمين با اختلاف مشرق ها ومغرب هايى كه دارند، اگر چه هلال در برخى نقاط آن به دليل وجود مانعى خارجى از قبيل پرتو خورشيد، يا كروى بودن زمين، ديده نشود.1
به نظر ما اين اشكال پذيرفته نيست; زيرا اين سخن كه: طلوع خورشيد نسبتى است قائم به خورشيد و زمين; بر خلاف خروج ماه از محاق كه نسبتى است قائم به خورشيد و ماه، سخن درستى نيست و ميان طلوع خورشيد و خروج ماه از محاق تفاوتى وجود ندارد; زيرا آن قسمت از كره ماه كه در مقابل خورشيد است، هميشه نورانى است قسمت پشت به خورشيد، هميشه تاريك است. در بخش نورانى كره ماه، هلال و تربيع و نه تثليث و بدر، متصور نيست مگر نسبت به زمين وبيننده فرضى كه در آن جا وجود دارد. به اين صورت كه در حالت مقارنه ماه وخورشيد، بخش تاريك كره ماه به طرف زمين و بخش تمام نورانى آن به طرف خورشيد قرار درد و آن گاه كه ماه، خروج از

1 . مستند العروة:2/117.

صفحه 93
محاق را آغاز مى كند، نسبت به زمين و بيننده اى كه در آن وجود دارد نور باريكى پيرامون ماه پديدار مى شود. پس از آن طولى نمى كشد كه اين نور حركت كرده به حد تربيع مى رسد به طورى كه نيمى از يك طرف ماه كه به سمت خورشيد است، نورانى مى شود و نيم ديگر آن تاريك. اين حركت ادامه دارد تا اين كه ماه به حد تثليث وبدر رسد.
بنابر اين اگر زمين و بيننده اى فرضى كه به خورشيد و ماه نگاه كند، وجود نداشته باشد حالات چهار گانه هلال، تربيع، تثليث و بدر تحقق نخواهد يافت، بلكه با اين فرض تنها يك حالت وجود خواهد داشت و آن اين كه نيمى از كره ماه روشن و نيمه ديگر تاريك است; زيرا اگر بيننده اى را در سيّاره اى ديگر غير از زمين فرض كنيم، ماه را به صورت هلال نخواهد ديد. بنابر اين با توجه به توضيحات فوق روشن شد كه قياس طلوع خورشيد با طلوع ماه، صحيح است. پس همان طور كه مشارق ومغاربى وجود دارد، براى كره ماه هم بر حسب اختلاف مناطق، مطالعى وجود خواهد داشت.

وجه دوم: اوّل ماه، همان وجود هلال به هنگام غروب خورشيد

از ادله استفاده مى شود كه در تحقق ماه شرعى، از ميان احتمالاتى كه ذكر شد، احتمال سوم صحيح است. خداوند در قرآن فرموده است:
(يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالحَجِّ وَلَيْسَ البِرُّ بِأَنْ تَأتُوا البُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلكِنَّ البِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأتُوا البُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَاتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ). 1

1 . بقره، آيه 189.

صفحه 94
درباره هلال هاى ماه از تو سؤال مى كنند; بگو: آنها بيان اوقات ]وتقويم طبيعى [ براى ]نظام زندگى[ مردم و ]تعيين وقت [حج است. كار نيك، آن نيست كه از پشت خانه ها وارد شويد; بلكه نيكى اين است كه پرهيزكار باشيد واز در خانه ها وارد شويد و تقوا پيشه كنيد، تا رستگار شويد!
مردم در مورد زياد وكم شدن ماه وحكمت آن، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) سؤال مى كردند. پيامبر به ايشان فرمودند:
حكمت زياد و كم شدن ماه چيزى است كه به مصالح دين وودنياى ايشان مربوط است; زيرا اگر هلال مانند خورشيد هميشه مدوّر ديده مى شود، تعيين وقت به واسطه آن امكان پذير نبود. بنابر اين هلال ها بيان اوقات براى ]نظام زندگى [مردم در دنيا وعباداتشان هستند.
ملاحضه مى كنيم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) هلال را ميزان سنجش وقت قرار داده است و هلال هم چيزى جز رؤيت نوارى باريك در وقت غروب، نيست از اين رو «هلال» ناميده شده است كه وقتى ديده مى شود، مردم با ذكر آن هلهله مى كنند.
بنابر اين ميقات، فقط به وجود آمدن هلال در وقتى از اوقات و خروج آن از محاق، نيست; بلكه ميقات عبارت است از: به وجود آمدن هلال و رؤيت آن به هنگام غروب خورشيد. اين قيد در اين استدلال، با اهميت است و متبادر از آيه مذكور ـ به حكم اين كه خطاب به عموم مردم در جاى جاىِ كره زمين است ـ اين است كه معيار وقت براى هر انسانى هلال ماه در وقت غروب خورشيد در سرزمينى است كه در آن زندگى مى كند; بنابر اين رؤيت هلال در نقطه اى از نقاط زمين دليل بر حلول ماه در تمامى آفاق يا آفاقى كه در بخشى

صفحه 95
از شب با آن نقطه از زمين مشترك هستند، نيست; زيرا لازمه پذيرفتن چنين چيزى اين است كه آغاز ماه در آن سر زمين ها، هلالى است كه از ثلث يا نصف شب آغاز شده است. در حالى كه معيار حلول ماه براى هر فرد عبارت است از هلالى كه هنگام غروب آفتاب در سرزمين او محقق شده است. به عبارت ديگر معيار اوّل ماه عبارت است از هلالى كه به هنگام غروب خورشيد شكل مى گيرد حال يا از نظر حدوث ]چنان كه در آفاق شرقى است[ يا از نظر بقا چنان كه در آفاق غربى است.
اگر قائل شويم كه رؤيت هلال در آفاق شرقى براى آفاق غربى حجت است، معنايش اين نيست كه لحظه ديدن هلال در افق شرقى، آغاز ماه قمرى براى مناطق غربى در همان لحظه است; بلكه در آن لحظه ماه شرعى در آن مناطق، باغروب آفتاب آغاز مى شود.
يكى از محققان در تفسير آيه مزبور مى گويد:
هلال، عنوانى براى ماه در حالتى خاص است و آن خروج ماه از زير شعاع خورشيد است. بنابر اين ماه در اين حالت، يك نشانه براى مردم است ودر اين حالت، مرئى بودن معتبر نيست و تنها خروج از زير شعاع خورشيد است كه تمام ماهيت آن راتشكيل مى دهد، پس هلال به رؤيت يا حالتى از حالات زمين مقيد نيست. مثلاً هلال مقيد به اين نيست كه در اين شهر يا آن شهر ديده شده باشد يا اين كه طى ده دقيقه بعد از غروب آفتاب يا مانند آن ديده شود. تنها ملاك هلال، خروج از زير شعاع خورشيد است.1

1 . مجله فقه اهل بيت، شماره 11و 12.

صفحه 96
اشكال اين سخن آن است كه خداوند سبحان هلال را براى مردم به عنوان معيار تعيين وقت قرار داده است و چنين نيست كه هلال صرفاً خروج ماه از نزديكى خورشيد يا از زير شعاع آن يا هر تعبير ديگرى باشد; بلكه هلال عبارت است از: خروج ماه از زير شعاع خورشيد به هنگام غروب. بنابر اين اگر ماه به هنگام ظهر يا چند ساعت قبل از غروب از زير شعاع خورشيد خارج شود، ماه شرعى تحقق نمى يابد بلكه تحقق ماه شرعى منوط به خروج ماه از زير شعاع خورشيد به هنگام غروب است، حال يا از نظر حدوث و يا از نظر بقا; به طورى كه «خروج به هنگام غروب» حدوثاً يا بقاءً تحقق بخش معناى هلال است و اين زمان خاص به عنوان مبدأ ماه شرعى قرار داده شده است نه زمان قبل يا بعد از آن.
بر اين اساس، چنانچه هلال در عراق ديده شود ودر چين كه شش ساعت از آن دور است، ديده نشود و هنگام غروب خورشيد در عراق، نيمه شب چين باشد، در اين صورت آيا آيه كريمه شامل اين مناطق شرقى خواهد بود و ساكنان اين مناطق كه در نيمه شب به سر مى برند مخاطب آيه شريفه هستند؟ با اين كه آيه گوشزد مى كند كه معيار اوّل ماه، هلال است ومتبادر از هلال، هلال افق آنان است.
به عبارت ديگر متبادر به ذهن اين است كه معيار اوّل ماه، هلال هر منطقه براى اهالى آن منطقه به هنگام غروب خورشيد در سرزمينشان است. بنابر اين آنچه اين محقق به پيروى از آيت اللّه خويى در مورد هلال فرموده كه هلال عبارت است از: خروج ماه از زير شعاع خورشيد به مقدارى كه اجمالاً قابل رؤيت باشد، صحيح است اما تعريف ايشان تمام موضوعِ آغاز ماه شرعى

صفحه 97
را تشكيل نمى دهد، بلكه بايستى قيد «به هنگام غروب» هم به آن اضافه شود. اين قيد به مثابه مقوّم مفهوم لفظ هلال است كه موضوع حكم روزه و ميزان تعيين وقت براى مردم قرار داده شده است و معلوم است هلال در شهرى كه ديده شده است حدوثاً متحقق است و در آفاق غربى آن شهر بقاءً. ولى اگر هلال حدوثاً در آفاق غربى ديده شود، در آفاق شرقى هنوز ماه به هنگام غروب خورشيد در تحت الشعاع ومحاق است، و هلال، نه حدوثاً ونه بقاءً، هنوز شكل نگرفته است. با توجه به اين مطالب، ايرادات بقيه سخنان ايشان نيز روشن مى شود، آن جا كه مى نويسد:
مدار، علم است ورؤيت راه وصول به آن است، به ويژه كه رؤيت در روايات با كلمه علم همراه شده است نه با رأى و گمانه زنى. بنابر اين مى فهميم كه امامان (عليه السلام) اصرار داشته اند مردم به آراء حدسى و گمان هاى سست استناد نكنند بلكه به ديدنى كه منتهى به علم مى شود تكيه داشته باشند. بنابر اين وقتى هلال در روايات، مقيد به قيدى نشده است ورؤيت هم چيزى جز طريق علم به وجود هلال نيست، پس اگر چهار ساعت از شب گذشته به وجود هلال علم پيدا كرديم آيا بر آن صدق نمى كند كه اينك ماه از زير شعاع خورشيد خارج شده است واين شب شبى است كه هلال در آن ديده شده وبه خروج ماه از زير شعاع خورشيد علم حاصل شده وقمر، ماه جديدى را آغاز كرده است؟ آيا اينك در ماه جديدى نيستيم در حالى كه علم يقينى داريم هلال در مسيرى كه برايش تعيين شده قرار گرفته است؟ سوگند به جانم كه اين مطلب بسيار واضح وآشكار است.1

1 . مجله فقه اهل بيت، شماره 11و12.

صفحه 98
اشكال كلام مزبور اين است كه اين سخن محقق كه رؤيت، راهى براى حصول علم است، درست است و به دليل آن هم اشاره مى كند; اما سخن، در اين قسمت از كلام او است كه مى گويد:
زمانى كه چهار ساعت از شب گذشته در آفاق شرقى باشيم وعلم پيدا كرديم كه الآن در آفاق غربى، ماه از زير شعاع خورشيد خارج شده است، آيا صدق نمى كند كه در اين زمان ماه از زير شعاع خورشيد خارج شده است؟
علم به خروج ماه از زير شعاع خورشيد، تمام موضوع براى تحقق ماه جديد نيست. از اين رو اگر به خروج ماه از زير شعاع خورشيد قبل از غروب خورشيد علم پيدا كنيم، نمى توان حكم كرد كه اين زمان آغاز ماه جديد است بلكه خروج ماه از شعاع خورشيد بخشى از موضوع براى تحقق ماه جديد و لازم است قيد «هنگام غروب» به خروج ماه از تحت شعاع خورشيد افزوده شود تا ماه جديد آغاز گردد. البته اين قيد حلول ماه را محدود به شهرى مى كند كه هلال در آن ديده شده يا شهرى كه در همسايگى غربى آن شهر قرار دارد و آفاق شرقى در اين محدوده قرار نمى گيرند. اين كلام كه خروج ماه از تحت شعاع خورشيد در غروبى از غروبها نسبت به شهرهايى كه به هنگام غروب آفتاب هنوز ماه از زير شعاع خورشيد خارج نشده بود، با ظاهر آيه شريفه مزبور سازگارى ندارند ونمى توان آن را پذيرفت مگر اين كه دليل روشنى وجود داشته باشد.

ادله قائلان به شرط نبودن وحدت افق

قائلان به شرط نبودن وحدت افق به چند دليل نقلى استدلال كرده اند كه به بررسى آنها مى پردازيم:

صفحه 99

دليل اوّل: اطلاق ادله بيّنه

نصوص مطلقى وارد شده در زمينه اقامه بيّنه براى رؤيت هلال در روز شك كه آيا از ماه رمضان است يا شوال و اين كه اگر از ماه رمضان باشد چناچه مكلف افطار كند بايستى روزه آن روز را قضا كند. مقتضاى اطلاقات اين نصوص، عدم فرق است بين اين كه رؤيت هلال در شهرى باشد كه روزه دار در آن به سر مى برد يا در غير آن، و بين اين كه شهرى كه هلال در آن ديده شده با شهرى كه روزه دار در آن به سر مى برد در افق متحد باشد يا مختلف. ادعاى اينكه نصوص مزبور به اهالى شهرى كه هلال در آن ديده شده انصراف دارد، بى پايه است. به ويژه كه در برخى از نصوص1 تصريح شده است:«دو شاهد داخل شهر شده، از آن خارج مى شوند». البته اين روايت با اطلاقى كه دارد شامل شهادت كسى مى شود كه از خارج شهر وارد شده باشد.2

اشكال اين استدلال

ادعاى اطلاق نصوص، درست است و اين نصوص، هم شامل شهرى كه هلال در آن رؤيت شده مى شود وهم شامل شهرى كه هلال در آن رؤيت نشده است. اما ادعاى اطلاق اين نصوص نسبت به شهرهاى متحد الافق و مختلف الافق، بسيار بعيد است خصوصاً با توجه به وسايل نقليه. به عنوان مثال امام(عليه السلام) در صحيحه منصور بن حازم مى فرمايد:

1 . وسائل الشيعه، جزء 7،باب 11 از ابواب احكام ماه رمضان، حديث 10; ر.ك: به نصوص وارد شده در مورد بيّنه، باب 5، حديث 4و 9، وباب 6، ح1و 2.
2 . مستند العروة الوثقى، ج2، ص120.

صفحه 100
صم لرؤية الهلال و افطر لرؤيته و إن شهد عندك شاهدان مرضيان بأنّهما رأياه فاقضه.
با ديدن هلال ]ماه رمضان[ روزه بگير و با ديدن هلال ]ماه شوال [افطار كن و چنانچه دو شاهد پسنديده نزد تو شهادت دادند كه هلال را ديده اند، روزه اى را كه به جا نياورده اى قضا كن.1
اين روايت به دو شاهد مورد اعتمادى ناظر است كه در همان شهرى كه روزه دار در آن به سر مى برد يا در شهر نزديك آن به طورى كه فاصله اين دو شهر، يك روز را باشد، هلال را ديده باشند. معلوم است كه انسان ها در دوران گذشته بر حسب وسايل نقليه آن زمان بيش از 60 كيلومتر در روز نمى پيموده اند و بديهى است كه اين مقدار فاصله مكانى تأثيرى در وحدت افق ندارند بلكه فرض اين است كه دو شهر با فاصله مكانى حدود پانصد كيلومتر، نسبت به ثبوت هلال، باز در يك منطقه از زمين قرار دارند نه در دو منطقه; زيرا اين فاصله و امثال آن به سرزمين هايى انصراف دارد كه انسان در طى يك يا دو روز طى مى كند و چنين چيزى دو سرزمين را از وحدت افق خارج نمى كند.

دليل دوم: استدلال به اطلاق نصوص

1. امام صادق (عليه السلام) در صحيحه هشام به حكم در مورد كسى كه 29 روز روزه گرفته مى فرمايد:
إن كانت له بيّنه عادلة على أهل مصر أنّهم صاموا ثلاثين عل رؤيته قضى يوماً.

1 . وسائل الشيعه، ج7، باب 3 از ابواب ماه رمضان، ح8.

صفحه 101
اگر اين شخص بينه عادلى دارد كه اهالى شهرى بر اساس رؤيت هلال، سى روز روزه گرفته اند، بايستى ]روزه اى كه نگرفته[ قضا كند.1
2. صحيحه عبد الرحمن بن ابى عبد اللّه:
سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) : عن هلال شهر رمضان يغمّ علينا في تسع وعشرين من شعبان؟ قال:لاتصم إلاّ أن تراه، فإن شهد أهل بلد آخر فاقضه.
از امام صادق (عليه السلام) در مورد هلال ماه رمضان كه در روز بيست و نهم ماه شعبان از ما پوشيده است، سؤال كردم. امام (عليه السلام) فرمود: روزه مگير مگر اين كه هلال را ببينى. پس اگر اهالى شهرى ديگر ]به حلول ماه[ شهادت دادند، روزه اى را كه نگرفته اى قضا كن.2
3. صحيحه اسحاق بن عمار:
سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) : عن هلال رمضان يغمّ علينا في تسع و عشرين من شعبان ؟ فقال: لا تصمه إلاّ أن تراه، فإن شهد أهل بلد آخر أنّهم رأوه، فاقضه.
از امام صادق (عليه السلام) در مورد هلال ماه رمضان كه در بيست و نهم ماه شعبان از ماه پوشيده است، سؤال كردم. امام (عليه السلام) فرمود: روزه مگير مگر آن كه هلال را ببينى. پس اگر يكى از اهالى شهرى ديگر

1 . همان، ج7، باب 5 از ابواب احكام ماه رمضان، ح13.
2 . همان، باب 3 از ابواب احكام ماه رمضان، ح9.

صفحه 102
شهادت داد ]كه آنها ماه را ديده اند[ روزه اى را كه نگرفته اى قضا كن.1
4. در صحيحه ابو بصير آمده است كه از امام صادق (عليه السلام) در مورد روزى از ماه رمضان كه بايستى قضا شود سؤال شد; امام (عليه السلام) فرمود:
لا تقضه إلاّ أن يثبت شاهدان عدلان من جميع أهل الصلاة متى كان رأس الشهر، وقال: لا تصم ذلك اليوم الذي يقضى إلاّ أن يقضي أهل الأمصار، فإن فعلوا فصمه.
آن روز را قضا مكن مگر اين كه دو شاهد عادل اهل نماز ثابت كنند كه چه زمانى اوّل ماه است. وفرمود: روزى را كه قضا مى شود روزه مگير مگر اين كه اهالى شهرها، قضاى آن روز را به جا آورده باشند، اگر آنها به جا آورند تو هم به جاى آور.2
به مقتضاى نصوص مذكور، رؤيت هلال و ثبوت ماه در يك شهر براى ديگر شهرها كافى است و در هيچ يك از اين روايات وحدت افق قيد نشده است.

تحليل استدلال

با علم به اين كه وسايل نقليه آن دوران بسيار محدود بوده است و لذا مسافرى كه خبر رؤيت هلال را نقل ميكرده، از شهرى به شهر ديگر مى آمده است كه فاصله بين آن دو شهر پنجاه يا نزديك به پنجاه كيلومتر بوده است و گفتيم كه اين مقدار مسافت بلكه بسيار بيشتر از آن هم در وحدت افق تأثيرى

1 . همان، باب 8 از ابواب احكام ماه رمضان، ح3.
2 . وسائل الشيعه، ج7، باب 12 از ابواب احكام ماه رمضان، ح1.

صفحه 103
ندارد و كمتر اتفاق مى افتد انسان از مصر خارج شود وبا خبر رؤيت هلال وارد بغداد شود و خبرش براى اهالى بغداد كه در سمت شرقى مصر واقع شده است، حجت باشد، استدلال به اين اطلاقات، درست نيست. اگر در اين نكته ترديد داريد، حديث خزاز را ملاحضه كنيد كه مى گويد:
وإذا كانت في السماء علّة قبلت شهادة رجلين يدخلان ويخرجان من مصر;
اگر در آسمان مانعى ]از ديدن هلال[ وجود دارد، شهادت دو مردى كه وارد شهر واز آن خارج مى شوند، مقبول است.1
اين خبر در اين ظهور دارد كه بينه، روز قبل هلال را مى بيند و روز بعد وارد شهر مى شود وبديهى است كه چنين چيزى بر مسافت هاى دور صدق نمى كند.
از اين جا معلوم مى شود كه استدلال به صحيحه ابو بصير كه در آن آمده است: «مگر دو شاهد عادل اهل نماز ثابت كنند كه آغاز ماه چه زمانى است» استدلال درستى نيست; زيرا عبارت «اهل نماز» ناظر به شمول حكم نسبت به همه مسلمانان با مشرب ها و مذاهب مختلف آنها است نه نسبت به اختلافى كه از جهت افق شهرهايشان دارند. همان طور كه مراد از: «اهالى سرزمين ها و شهرهاى مختلف» در كلام امام (عليه السلام)در همين صحيحه، شهرهاى نزديكى است كه مردم فاصله آنها را طبق وسايل نقليه موجود ]در آن زمان[ در يك روز يا دو روز طى كرده و خبر رؤيت هلال را براى ديگران نقل مى كرده اند.

1 . همان، ج7، باب 11 از ابواب احكام ماه رمضان،ج10.

صفحه 104

دليل سوم: صحيحه محمّد بن عيسى العبيدى

محمد بن عيسى بن عبيد روايت مى كند:
ابو عمر1 به امام هادى (عليه السلام) نامه اى نوشت: مولاى من، چه بسا در مورد هلال ماه رمضان به مشكل مى افتيم هلال را در آسمان نمى بينيم و مانعى هم در آسمان وجود ندارد، در نتيجه مردم افطار مى كنند و ما هم با آنان افطار مى كنيم. گروهى از منجمان كه نزد ما هستند مى گويند: هلال در همان شب در مصر، افريقا و اندلس ديده مى شود. مولاى من، آيا گفته اينان در اين مورد جايز است و در نتيجه، ماه نسبت به شهرهاى مختلف، متفاوت بوده و روزه ما با روزه ايشان و فطر ما بافطر ايشان متفاوت خواهد بود؟
امام (عليه السلام) در پاسخ چنين نوشت:
لا تصو منّ الشك، افطر لرؤيته و صم لرؤيته.
روز شك را روزه نگيريد; با رؤيت هلال افطار كنيد وبا رؤيت هلال روزه بگيريد.2
وجه استدلال به اين صحيحه آن است كه سؤال كننده در مورد سخن منجمان كه هلال در اندلس و افريقا ديده مى شود از امام سؤال مى كند وامام هم پاسخ دادند كه با شك در حلول ماه، روزه واجب نيست; ولى نفرمود رؤيت هلال در شهرهاى دور، كفايت نمى كند.
اين استدلال مورد اشكال است; زيرا نقاطى كه روايت به آن اشاره مى

1 . وى از اصحاب امام هادى عليه السَّلام بوده است.
2 . وسائل الشيعه، ج7، باب 15 از ابواب احكام ماه رمضان،ح1.

صفحه 105
كند در غرب عراق ـ كه امام و راوى در آن زندگى مى كرده اند ـ قرار دارد وقبلاً بيان كرديم كه ثبوت هلال در اين نقاط، بر وجود هلال به هنگام غروب در آسمان شهرى كه در شرق آن شهر قرار دارد، دلالت ندارد; زيرا احتمال زيادى وجود دارد كه به هنگام غروب خورشيد از آن شهر هنوز هلال شكل نگرفته باشد. بنابر اين پيش روى امام دو راه براى ارشاد راوى به حكم واقعى (يعنى عدم ملازمه بين رؤيت هلال در يك شهر و رؤيت هلال در شهر شرقى) وجود دارد:
راه اوّل: اين كه امام، عدم ملازمه بين اين دو رؤيت را به دليل اختلاف افق دو شهر، خاطر نشان كند و اشاره كند كه رؤيت در آفاق غربى بر ظهور هلال در آفاق شرقى دلالت ندارد و به تشريح اين مطلب بپردازد.
راه دوم: اين كه امام احتمال بروز خطا در محاسبه منجمان را گوشزد كند، به ويژه كه آسمان عراق صاف بوده و كسى هلال را نديده است و اين امر وجود خطا را در محاسبه منجمان تأييد مى كند.
اما امام (عليه السلام) راه دوم را به دليل سهولت آن اختيار مى كند و مى فرمايد: «روزه و افطار بر مبناى يقين استوار هستند نه شك و ترديد» وعدم انتخاب راه اوّل توسط امام، دليل بر عدم اعتبار وحدت افق نيست; زيرا احتمال دارد موقعيت براى ايراد اين نوع پاسخ، مناسب نبوده است.

دليل چهارم

ممكن است اين قول ]عدم اعتبار وحدت افق[ با دعايى كه در نماز عيد وارد شده است تقويت شود; و آن دعا اين است:

صفحه 106
أسألك بحق هذا اليوم الذي جعلته للمسلمين عيداً.
از تو مى خواهم به حق اين روز كه براى مسلمانان عيد قرار دادى...
دليل تقويت اين قول با دعاى مزبور اين است كه از اين دعا آشكارا فهميده مى شود كه يك روز واحد معيّن كه با كلمه «هذا» به آن اشاره شده است، عيد تمامى مسلمانان پراكنده در نقاط مختلف زمين با اختلافى كه در افق هايشان وجود دارد، مى باشد نه اين كه اين روز، براى يك شهر عيد باشد و براى شهر ديگر عيد نباشد.
آيه شريفه اى هم كه در مورد شب قدر و اين كه بهتر از هزار شب است و در آن هر امرى بر اساس حكمت تدبير و جدا مى گردد، وارد شده است، چنين است. بر اساس ظاهر آيه شريفه، شب قدر يك شب معيّن است با احكامى مخصوص براى همه مردم و تمامى اهل جهان; نه اين كه براى هر ناحيه ومكانى شب قدرِ مخصوصى وجود داشته باشد مغاير با شب قدر منطقه وناحيه ديگر.1
اما اين سخن مورد اشكال است زيرا: بنا بر كروى بودن

1 . مستند العروة الوثقى، ج2، ص122.

صفحه 107
زمين، گريزى از تعدد روز عيد و شب قدر نخواهد بود. به دليل اين كه كسانى كه وحدت افق را شرط نمى دانند، حجيت رؤيت هلال در يك منطقه را مختص سرزمين هايى مى دانند كه حداقل در بخش كوتاهى از شب، با سرزمين هايى كه هلال در آنها ديده شده، مشترك باشند ونيمه ديگر زمين را كه با آن سرزمين هيچ اشتراكى در شب ندارد، مشمول اين حكم نمى دانند. بنابر اين چه وحدت افق را شرط بدانيم و چه شرط ندانيم، روز عيد متعدد است; همچنان كه بنابر كروى بودن زمين، شب قدر نيز متعدد است.
با اين بيان،نا درستى سخن صاحب حدائق نيز روشن مى شود، آن جا كه مى فرمايد: هر روزى از ايام هفته و هر ماهى از ماه هاى سال، زمانى معيّن، معلوم و نفس الامرى است. دليل اين مطلب اخبارى است كه بر فضيلت روز جمعه و اعمال وارده در روزهاى عيد دلالت دارند و رواياتى كه در فضيلت روز عيد غدير وديگر روزهاى شريف وفضايل و اعمالى كه در مورد ماه رمضان وارد شده است، زيرا تمامى اين روايات در اين مطلب ظهور دارند كه اين ايام، زمان هايى معيّن ونفس الامرى هستند.1
سخن صاحب حدايق همچنان كه خود وى اذعان دارد، مبنى بر مسطح بودن زمين است، اما بنابر كروى بودن زمين، شب هاى قدر وروزهاى جمعه و روزهاى ماه رمضان، بنابر هر دو قول، متعدد مى شود. آرى اين ايام از مقدار 24 ساعت خارج نمى شوند.

1 . الحدائق الناظره، ج13، ص267.

صفحه 108

11

نماز و روزه در قطب

صاحب عروة الوثقى درباره مكلفى كه در قطب زندگى مى كند، مى نويسد:
إذا فرض كون المكلّف فى المكان الذى نهاره ستّة شهر و ليله ستّة أشهر أو نهاره ثلاثة وليله ستّة أو نحو ذلك فلا يبعد كون المدار فى صومه وصلاة على البلدان المتعارفة المتوسطة مخيراً بين افراد المتوسط و أما احتمال سقوط تكليفهما عنه فبعيد كاحتمال سقوط الصوم و كون الواجب صلاة يوم واحد و ليلة واحدة و يحتمل كون المدار بلده الذى كان متوطّنأ فيه سابقاً إن كان له بلد سابق.
چنانچه مكلفى در مكانى زندگى كند كه 6 ماه از سال، روز و 6 ماه ديگر آن شب باشد، ويا سه ماه از سال روز و 9 ماه ديگر ماه ديگر آن شب باشد و... بعيد نيست كه ملاك در نماز و روزه اين فرد، سرزمينهاى متعارف و واقع شده ميان دو قطب باشد و اين فرد مخير باشد كه براى نماز و روزه هايش يكى از سرزمينهاى ميانى را مبنا قرار

صفحه 109
دهد. اما احتمال سقوط نماز و روزه نسبت به اين فرد بعيد است، همچنان كه احتمال سقوط روزه و وجوب نماز تنها يك روز و يك شب، بعيد به نظر مى رسد. اين احتمال هم وجود دارد كه ملاك ]در نمازها وروزه هاى اين فرد [سرزمينى باشد كه قبلاً در آن زندگى مى كرده است; كه فرد مزبور وطن سابقى داشته باشد.
صاحب عروة الوثقى در مورد نماز و روزه چنين شخصى چهار احتمال را ذكر مى كند:
1. ملاك در نمازها و روزه هاى مكلف مزبور، سر زمين هاى معمولى باشد و خود مخيّر است كه براى نمازها و روزه هايش يكى از بلاد معمولى را ]كه ميان قطبين قرار دارند[ مبنا قرار دهد.
2. سقوط تكليف نماز و روزه از اين فرد است.
3. روزه از اين فرد ساقط است و در مورد نماز هم ]تمام ماه هايى كه روز است[ تنها نماز يك روز و ]در تمامى ماه هايى كه شب است تنها نماز [يك شب واجب است.
4. ملاك در نمازها و روزه هاى مكلف مزبور، وطن سابق او مى باشد; البته در صورتى كه وطن سابقى داشته باشد.
روشن است كه سه احتمال اخير باطل هستند. اما اين كه فرد در چنين موقعيتى به كلى فاقد تكليف باشد، احتمالى است كه هرگز نمى توان به آن ملتزم شد. احتمال سوم هم كه تنها نماز يك روز و يك شب واجب باشد، احتمالى است همچون احتمال قبلى، به علاوه هنگامى كه روز طولانى باشد، زوال خورشيد محقق نمى شود ]تا وقت مشخصى براى اقامه نماز ظهر ايجاد

صفحه 110
شود[.
اما احتمال چهارم، ممكن است دليل آن، استصحاب باشد. اما اين احتمال با ]فرضِ[ عبور عابر از مناطقى كه روزها و شب هايشان نسبت به وطن او متفاوت هستند، قبل از رسيدن به مناطق قطبى، نقض ميشود.
از ميان چهار احتمال گذشته تنها احتمال اوّل، كه صاحب عروه آن را بعيد ندانسته، صلاحيت بحث و بررسى دارد. تحقيق اين وجه متوقف بر ذكر نكاتى چند است:
نكته اوّل:هر مكانى داراى طول و عرض جغرافياى است. طول جغرافيايى عبارت است از: قوس عمود بر خط نصف النهار گرينويچ ]از يك طرف[ و بر خط نصف النهار محل مورد نظر ]از طرف ديگر[. بنابر اين مقدار مسافت ميان دو نقطه مزبور، طول جغرافيايى مكان مورد نظر را تشكيل مى دهد.
اما عرض جغرافيايى عبارت است از مقدار قوس عمود از خط استوا تا آن مكان. بنار اين مقدار مسافت دو نقطه مزبور، عرض جغرافيايى آن جا را تشكيل مى دهد.
از آن جا كه خط استوا دايره اى است كه كره زمين را به دو نيم تقسيم مى كند و در پى آن عرض جغرافيايى هم به عرض جغرافيايى شمالى وجنوبى تقسيم مى شود، بنابر مقدار قوسى كه از خط استوا شروع شده و به قطب شمال ختم مى شود نود درجه مى باشد، همچنان كه قوسى كه از خط استوا تا قطب جنوب امتداد دارد، نود درجه مى باشد.
نكته دوم: مناطقى كه بين خط استوا و يكى از دو قطب شمال و جنوب

صفحه 111
قرار دارند، بر حسب دورى آنها از خط استوا، داراى درجات متفاوتى هستند. مناطقى كه بين خط استوا و درجه 67 واقع شده اند، مناطق معتدل محسوب مى شوند و در طى 24 ساعت، از شب و روز بر خوردارند، اگر چه با يك ديگر از نظر بلندى و كوتاهى شب و روز، اختلاف دارند. مناطقى كه بالاى 67 درجه هستند مناطق قطبى به شمار مى آيند و طول روز و شب در آنها بر حسب دورى از مناطق معتدل، مختلف است و وجه اشتراك اين مناطق اين است كه يا از روزهاى طولانى بر خوردارند و يا از شب هاى طولانى، به طورى كه هر چه به خط نود درجه نزديك تر مى شويم، طول شب يا روز برخى از اين مناطق تا به شش ماه هم مى رسد. بنابر اين آنچه مشهور شده كه طول روز ويا شب در تمامى مناطق قطبى شش ماه است، همه جا صحت ندارد و اين سخن تنها در مورد نقاطى كه در مرز خط نود در جه قرار دارند، صحيح است. اما مناطقى كه ميان خط نود درجه وخط 67 درجه قرار دارند بر حسب دورى و نزديكى از اين دو خط، از طولِ شب و روز متفاوتى بر خوردارند اگر چه همگى اين ويژگى را دارند كه داراى روز يا شب طولانى هستند.
نكته سوم: گذشت كه برخى مناطق نزديك خط 67 درجه، در طىّ 24 ساعت، از روز وشب بر خوردارند و ممكن است ]طول شب و روز در اين مناطق به اين صورت باشد كه[ بيست و دو ساعت آن شب و دو ساعت ديگر، روز باشد يا بر عكس. مردم اين مناطق اگر چه از روز يا شب طولانى بر خوردارند، با اين حال بايستى فرايض خود را ]از قبيل نماز و روزه[ بر طبق روز وشب، ومشرق و مغربى كه دارند، به جا آورند. به اين صورت كه بيست و دو ساعت روزه بگيرند و نمازهاى يوميه را در طى دو ساعت انجام دهند، و راه

صفحه 112
ديگرى وجود ندارد و امكان ندارد ]در اين مناطق[ بتوانيم حكم روز را در شب و يا حكم شب را در روز اجرا كنيم.
اما بحث در مورد مناطقى است كه بالاتر از خط 67 درجه قرار دارند، يعنى مناطقى كه با گذشت 24 ساعت، شب يا روز ندارند. آنچه در كلام صاحب عروه مطرح شده، همين مورد است.
نكته چهارم: متبادر از كلمات فقها در اين زمينه اين است كه در مناطق قطبى شب و روز از هم متمايز نيستند و زمان يا فقط روز است ويا شب. به همين دليل اقوال فقها متفاوت شده در مورد كيفيت اقامه فرايض در اين مناطق و اين كه چگونه مى شود در حالى كه خورشيد در ميان آسمان است، نماز مغرب و عشا و يا در حالى كه هوا شديداً تاريك است، نماز ظهر وعصر را به آورديم.
از اين رو احتمالات پيشين را مطرح كرده اند و ملاحظه شد تنها احتمالى كه صاحب عروه بعيد ندانسته بود ]قابل طرح و بررسى[ باقى ماند و آن احتمال اين بود كه: نماز و روزه افرادى كه در اين مناطق به سر مى برند بايستى بر طبق بلاد معمولى ميان دو قطب شمال و جنوب باشد و افراد اين مناطق مخيرند كه هر يك از اين بلاد ميانى را مبناى انجام فرايض خود قرار دهند. به عنوان مثال فردى كه در قطبين زندگى مى كند مى تواند معيار را، مقدار روز و شب مناطق معتدل و مناطقى كه در آن فصل شب و روز در آنها كوتاه نيست، قرار دهد; اگر چه در برخى فصول روز تا شانزده ساعت و شب تا هشت ساعت هم برسد. بنابر اين چنين فردى بايستى به مقدار روز مناطق معتدل روزه بگيرد و نماز ظهر و عصر را اقامه كند و بر مبناى شب مناطق معتدل روزه را افطار كند

صفحه 113
ونماز مغرب وعشا را نيز طبق همين معيار به جا آورد. بنابر اين بايستى ]در مناطق قطبى [مقدار شب و روزِ فصول مختلف سال در مناطق معتدل دور از آن مناطق، مراعات گردد.
آنچه بيان شده، متبادر از كلمات فقها بود. اما دو نكته به نظر مى رسد كه متذكر مى شويم:
اولاً، چه دليلى وجود دارد كه اهالى مناطق قطبى بايستى بلاد معمولى ميانى را مبنا قرار دهند و اين مناطق را بر بلاد نزديك قطبين ـ كه در طى 24 ساعت از شب و روز اگر چه يكى كوتاه تر و ديگرى بلند تر، بر خوردارند ـ ترجيح دهند؟
ثانياً، دستيابى به مقدار روز مناطقى كه در فصل خاصى معتدل هستند، دشوار است و با توجه به اين كه اسلام دين آسانى است چنين چيزى نميتواند در طى قرون متمادى، به ويژه قبل از پيشرفت وسايل ارتباطى سيمى و بى سيمى، براى عموم مردم معيار باشد.
اينك با توجه به مطالب گذشته به بيان نظر خود در اين زمينه مى پردازيم:

ديدگاه انتخابى در باره نماز در مناطق قطبى

مناطق قطبى در همه فصول و همه اوقات از يك نحوه روز و شب بر خوردارند; اگر چه كيفيت روز و شب در اين مناطق با روز و شب در مناطق معتدل متفاوت است و با همين تفاوت است كه مشكل نماز و روزه در اين مناطق به شكلى كه در ذيل بيان مى شود، حل مى گردد:

صفحه 114
اگر روز از شب طولانى تر باشد و از مرز يك ماه يا دو ماه تا شش ماه تجاوز كند، در اين صورت راهنماى ما در تشخيص روز از شب، خورشيد است. توضيح اين كه در اين مناطق، حركت خورشيد بر حسب آنچه حواس ما درك مى كند، حركتى دورانى همچون حركت سنگ آسياب است به اين صورت كه در طى 24 ساعت يك بار با اوج و حضيضى كه دارد دور افق مى چرخد. بنابر اين خورشيد حركتش را از شرق به سمت غرب و در ضمن يك خط منحنى شكل آغاز مى كند وهر چه بالاتر رود و به سمت غرب حركت كند، سايه شاخص بيشتر مى شود تا آن كه ازدياد سايه شاخص متوقف شود.
سپس جريان بر عكس مى شود و اين جريان در سمت شرق روى خواهد داد و در اين موقع خورشيد در آن نقطه به خط استوا مى رسد و به اين وسيله اوقات ظهر و عصر را مى توان تشخيص داد.
پس از آن، خورشيد در اين خط منحنى شروع به حركت مى كند تا اين كه به پايين ترين درجه برسد، اگر چه غروب نمى كند. آن گاه حركتش را از غرب به شرق آغاز مى كند و در اين موقع است كه شب فرا مى رسد و شب ادامه دارد تا وقتى كه حركت خورشيد به نقطه اى منتهى شود كه از همان جا شروع به حركت كرده بود، و كمى قبل از رسيدن خورشيد به نقطه شرق، اوّل فجر محسوب مى شود.
بنابر اين حركت خورشيد راهنماى ماست براى دستيابى به اول و وسط روز و ابتداى شب وآغاز فجر. اين بيان، استحسان نيست بلكه وضع هوا هم آن را تأييد مى كند. توضيح اين كه وقتى خورشيد از طرف شرق شروع به حركت مى كند تا به سمت غرب برسد هوا مانند مناطق معتدل بسيار روشن است و

صفحه 115
وقتى به طرف غرب پايين مى آيد و از آن جا به سمت شرق حركت مى كند هوا به تيرگى و تاريكى خفيفى ميل مى كند. لذا ساكنان اين مناطق، با حركت نخستين خورشيد، رفتار روز، و با حركت بعدى خورشيد، رفتار شبانه مى كنند به اين معنا كه به هنگام حركت نخستين خورشيد، اقدام به كارهاى روزانه مى كنند و به هنگام حركت بعدى خورشيد به خواب شبانگاهى مى روند.
بنابر اين روشنايى وتاريكى در طى 24 ساعت بر يك منوال نيست بلكه از روشنى به تيرگى و يا از روشنى شديد به روشنى ضعيف تر تغيير حالت مى دهد. اين نيست مگر به سبب اين كه حركت نخستين خورشيد ملازم با وجود روز در مناطق معتدل است همچنان كه حركت بعدى خوشيد ملازم با وجود شب در آن مناطق مى باشد. اما ميل مركز چرخش زمين به دور خود به ميزان 5/23 موجب مى شود كه خورشيد در برخى فصول به مدت زيادى در اين مناطق خيمه زند به طورى كه اگر چه خورشيد اوج و حضيضى داشته باشد اما در اين مدت غروبى از آن ديده نشود.
تمامى آنچه بيان شد در صورتى است كه در اين مناطق روز طولانى باشد، اما اگر قضيه بر عكس باشد يعنى در اين مناطق شب تا شش ماه طول بكشد، حكم اين صورت هم از آنچه در صورت نخست بيان كرديم، روشن مى شود; زيرا خورشيد اگر چه در اين مناطق براى مدتى طولانى غروب مى كند اما تاريكى در اين مناطق به يك شكل نيست بلكه شدت و ضعف دارد. شدت تاريكى نشانه حكومت شب در مناطق معتدل است; همچنان كه تاريكى ضعيف، نشانه حكومت روز در آن مناطق مى باشد. از اين طريق مى توان روز را از شب تشخيص داد به اين صورت كه زمان 24 ساعت تقسيم

صفحه 116
مى شود به تاريكى محض وتاريكى آميخته با كمى نور تاريكى محض،اوّل شب وقت نماز مغرب و عشا، وتاريكى آميخته با كمى نو ابتداى روز است. اين حالت چند ساعت ادامه دارد (تا اين كه مجدداً تاريكى شديد فرا رسد) و اين چند ساعت، روز اين مناطق شمرده مى شود وبايستى در اين ساعات روزه گرفت; همچنان كه حد وسط اين چند ساعت، ظهر اين مناطق محسوب مى شود و بايستى نماز ظهر و عصر را به جا آورد.

نتيجه

با توجه به مطالبى كه بيان شد، مناطق قطبى يا نزديك به قطب به سه دسته تقسيم مى شوند:
برخى از اين مناطق به گونه اى هستند كه در آنها شب و روز به طور جداگانه وجود دارند و هر چند شب و روز در اين مناطق متساوى نيستند اما طلوع و غروبى براى خورشيد وجود دارد كه فرايض روزانه با طلوع خورشيد و فرايض شبانه با غروب خورشيد انجام مى گيرد اگر چه مقدار اين شب يا روز كوتاه باشد.
2. ]برخى ديگر از اين مناطق به گونه اى هستند كه داراى روز طولانى مى باشند[ وچنانچه اين مناطق داراى روزى طولانى باشند، خواه به شش ماه برسد يا نرسد، از آن جا كه خورشيد قابل ديدن و حركتش دورانى ومانند سنگ آسياب است، بنابر اين وقتى حركت خورشيد از شرق به سمت غرب است، روز و وقتى خورشيد به دايره نصف النهار برسد، ظهر محسوب مى شود، و زمانى كه حركت خورشيد به سمت شرق پايان يابد و حركتش را به سمت غرب

صفحه 117
آغاز كند، شب فرا مى رسد و هنگامى كه حركت خورشيد به طرف غرب پايان يابد و خورشيد حركتش را به سمت شرق آغاز كند، ابتداى روز اين مناطق است. بدين گونه يك دوره شبانه روزى در طى 24 ساعت تكميل مى شود.
3. ]برخى مناطق هم هستند كه داراى شب هاى طولانى هستند. [چنانچه شب در اين مناطق طولانى باشد، خورشيد اگر چه قابل رؤيت نيست اما تاريكى در آنها به يك شكل نيست; بلكه تاريكى ميان تاريكى شديد وتاريكى مايل به سياهى در نوسان است. بنابر اين وقتى تاريكى در اين مناطق شديد است، شب محسوب مى شود و آغاز آن، آغاز نماز مغرب وعشا است و وقتى تاريكى مايل به سياهى شروع شود وپرتوهايى از نور آشكار گردد، صبح آغاز مى شود. بنابر اين هر گاه تاريكى خفيف شود، روز اين مناطق محسوب مى شود تا اين كه حالت قبل، تكرار شود.

صفحه 118

12

دست بسته نماز خواندن

سنت است يا بدعت؟1

آراء و فتاواى فقهاى شيعه و اهل سنت

قرار دادن دست راست، روى دست چپ، در نماز (دست بسته نماز خواندن) از امورى است كه استحباب آن بين فقهاى سه مذهب از مذاهب چهارگانه اهل سنّت مشهور است:
حنفى ها مى گويند:روى هم گذاشتن دستها در نماز، سنّت است وواجب نيست، و براى مرد بهتر است كه كف دست راستش را بر پشت دست چپ، نهاده زير ناف قرار دهد، و زن دستها را بر سينه اش بگذارد.
شافعى ها مى گويند: گذاشتن دست روى يكديگر، در نماز براى مرد و زن سنّت است و بهتر است كه كف دست راست را بر پشت دست چپ زير سينه و بالاى ناف به سمت چپ قرار دهد.

1 . اصل مقاله به قلم مؤلف و ترجمه آن به وسيله يكى از علماى بيرجند انجام گرفته است.

صفحه 119
حنبلى ها مى گويند: گذاشتن دستها روى هم، سنّت است و بهتر است كه كف دست راست را بر پشت دست چپ نهاده زير ناف قرار دهد.
فرقه مالكيّه بر خلاف سه مذهب فوق مى گويند: آويختنِ دستها در نمازهاى واجب، مستحب است، قبل از مالكى ها نيز جماعتى همين قول را گفته اند كه از آن جمله اند: عبداللّه بن زبير، سعيد بن مسيّب، سعيد بن جبير، عطاء، ابن جريح، نخعى، حسن بصرى، ابن سيرين و جماعتى از فقهاء.
از امام اوزاعى منقول است كه نمازگزار، بين آويختن دستها يا روى هم قرار دادن آنها مخير است.1
امّا مشهور بين شيعه اماميّه آن است كه گذاشتن دستها روى يكديگر در نماز، حرام، و موجب بطلان نماز است و به ندرت از فقهاى شيعه كسى قائل به كراهت شده مانند ابو الصلاح حلبى در كافى.2

كيفيت نماز پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

با اين كه به جز مالكى ها، مذاهب ديگر اهل سنّت، گرفتن دست چپ به دست راست در نماز را جايز شمرده اند و در اطراف اين مسئله زياد سخن گفته اند، با اين حال دليل قانع كننده اى حتّى بر جواز آن ندارند، تا چه رسد بر استحباب. بلكه مى توان ادّعا كرد كه دليل بر خلاف ادعاى آنان وجود دارد و رواياتى كه از فريقين (شيعه و سنّى) بيانگر طريقه نماز گزاردن رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) است، از گذاشتن دستها بر يكديگر سخنى به ميان نياورده است. و امكان ندارد كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) مستحبّى را در طول حياتش يا اكثر زندگيش ترك نمايد. اينك سه نمونه از اين روايات،دو تا از طريق اهل سنّت و ديگرى از

1 . محمّد جواد مغنيه: الفقه على المذاهب الخمسه، ص 110، وملاحظه شود «رسالة مختصرة السدل» ا از دكتر عبدالحميد، ص 5.
2 . محمد حسن نجفى، جواهر الكلام:11/15ـ16.

صفحه 120
طريق شيعه اماميّه كه هر دو روايت كيفيّت نماز پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را بيان مى كند و در هيچ يك كوچكترين اشاره اى به گرفتن دست نشده، چه رسد به كيفيّت آن:

الف: حديث ابى حُميد ساعدى

حديث ابى حُميد ساعدى را عدّه اى از محدّثان (سنّى) روايت كرده اند و ما از كتاب سنن بيهقى نقل مى كنيم كه گفت: او رو به اصحاب پيامبر كرد و گفت: من عالمترين شما به نماز رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) هستم، گفتند: به چه سبب؟، زيرا تو نه بيش از ما پيرو آن حضرت بوده اى و نه افزونتر از ما مصاحبتش كرده اى، گفت: چرا، گفتند: پس (كيفيّت نماز آن حضرت را) بر ما عرضه كن. ابوحُميد گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) هرگاه مى خواست به نماز بايستد، دستها را تا برابر شانه هايش بالا مى بُرد، سپس تكبير مى گفت و هنگامى كه همه اعضايش به حال اعتدال در جاى خود قرار مى گرفت به قرائت مى پرداخت، آنگاه تكبير مى گفت و دستها را تا برابر شانه بالا مى بُرد، پس از آن به ركوع مى رفت و دو كف دست را بر زانوها مى گذاشت و در حال اعتدال كه نه سرش را بالا مى گرفت و نه پايين مى انداخت، ركوع را انجام مى داد. سپس از ركوع سر بلند مى كرد(مى ايستاد) و مى گفت: سمع اللّه لمن حمده. آنگاه دستها را تا برابر شانه ها بالا مى بُرد و تكبير مى گفت، سپس (براى سجده) متوجّه زمين شده و دستهايش را (در سجده) از پهلوهايش جدا مى گرفت، آنگاه سر از سجده برمى داشت و پاى چپش را خم مى كرد و بر آن مى نشست. انگشتان پاهايش را در سجده باز مى نمود و سجده دوم را نيز همين گونه انجام مى داد و پس از سجده، تكبير مى گفت، سپس پايش را خم كرده بر آن مى نشست در حالى كه هر عضوى به حال اعتدال قرار مى گرفت.

صفحه 121
ركعت بعدى را هم به همين كيفيّت انجام مى داد و پس از دو ركعت در حال قيام تكبير مى گفت و دستهايش را تا برابر شانه ها بالا مى برد همانگونه كه تكبير افتتاحيّه را انجام مى داد و در بقيّه نمازش نيز همين طور عمل مى كرد تا به سجده آخر. پس از آن سلام مى گفت، پاى چپ را عقب قرار مى داد و بر سمت چپ بر وَرِك1 مى نشست.
همه گفتند: ابوحميد راست گفت، رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) بدين گونه نماز مى گزارد.2
مبيّن صحّت و قبول همگانىِ روايت فوق، امور ذيل است:
1. تصديق بزرگان صحابه3. تصديق حديث ابى حميد از طرف اين عدّه دلالت بر قوّت حديث و ترجيح آن بر ساير ادلّه دارد.
2. ديگر اينكه ابوحُميد فرائض و سنّتها و مستحبّات را بيان كرده و از بر هم گذاشتن دستها يادى نكرده است و كسانى كه حاضر بودند اين امر را بر او ايراد نگرفتند و چيزى بر خلاف او ذكر ننمودند در حالى كه بر شنيدن گفتار او حريص بودند، زيرا آنان در ابتداى امر، تسليم گفته او مبنى بر اينكه او عالمترين آنها به نماز رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) است نشدند، ولى در پايان همگى گفتند: درست گفتى، رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)همين گونه نماز مى خواند. و جدّاً بعيد است كه آنان كه ده نفر بودند در همان مدّت كوتاه مذاكره دچار فراموشى شده باشند.

1 . تورك عبارت است از اين كه انسان در حال نشستن بر روى پاى چپ بنشيند، وروى پاى راست را بر كف پاى چپ قرار دهد.
2 . سنن بيهقى:2/72، 73، 101، 102; سنن أبى داود:1/194، باب افتتاح الصّلاة، حديث 730ـ736; سنن ترمذى:2/98، باب صفة الصّلاة.
3 . از آن جمله: ابو هريره، سهل ساعدى، ابو اُسيد ساعدى، ابو قتاده حارث بن ربعى و محمّد بن مَسْلمه.

صفحه 122
3.حالت طبيعى دستها در نماز، آويختن است، زيرا آويختن دست امرى طبيعى است بنابراين، حديث مذكور بر اين اصل طبيعى دلالت مى كند.
4. گفته نشود كه اين حديث مطلق است و احاديث دالّ بر وجوب گرفتن دستها، آن را تقييد و تكميل مى كند، زيرا ابوحميد ساعدى همه فرائض و سنن و مستحبّات و هيئت كامل نماز را توصيف كرده و برشمرد در حاليكه در مقام تعليم و بيان (كيفيّت نماز رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)) بود، بنابراين، حذف كردن چيزى در مقام بيان، خيانت است و اين امر از او و كسانى كه به گفتار او گوش مى دادند بعيد است. مسأله اطلاق و تقييد، از آن موردى است كه متكلم يك حكم كلى را به صورت اجمال بيان كند، آنگاه با دليل ديگر آن را مقيد سازد.
مثلاً در دليلى بگويد: از بابت كفاره، غلام آزاد كن، در دليل ديگر بگويد: غلام مؤمن آزاد كن در چنين مورد، سخن نخست را با سخن دوم مقيد مى سازيم و مى گوييم مقصود، غلام مؤمن نيست.
ولى در اين مورد ابو ساعد حميدى ريز ريز، رفتار و گفتار پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را بيان كرده به گونه اى كه مدعى شده است كه نماز پيامبر جز اين نبود، اين مورد، جاى اطلاق و تقييد است.
5.حتى يكى از حاضران در مجلس در باره ترك بيان دست روى دست گذاردن، به ابى حميد ساعدى اعتراض نكرد و اين بر اين دلالت دارد كه گذاشتن دستها بر يكديگر از سنن و مستحبّات نماز نيست، چنانكه مذهب ليث بن سعد و اوزاعى و مالك نيز همين است.1

1 . دكتر عبدالحميد«رسالة مختصرة في السدل»، ص 11.

صفحه 123
اين بود حديثى كه در مقام بيان كيفيّت نماز رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) از طريق اهل سنّت روايت شده كه وجه دلالت آن را دانستيم، و اينك آنچه شيعه اماميه روايت كرده است:

ب: حديث حمّاد بن عيسى

حمّاد بن عيسى از امام جعفر صادق (عليه السلام) روايت كرده كه آن حضرت فرمود: چه قدر زشت است براى مردى كه 60يا 70 سال از عمرش بگذرد و يك نماز با شرايط كامل انجام نداده باشد. حمّاد گفت:(از اين سخن امام (عليه السلام) ) در دلم احساس حقارت كردم و عرض كردم: فدايت شوم، نماز را (با شرايط كامل) به من تعليم فرما.
پس ابوعبداللّه (عليه السلام) (جعفر بن محمّد(عليهما السلام) ) راست قامت رو به قبله ايستاد و دستهايش را با انگشتان بسته بر روى رانهايش انداخت و پاهايش را نزديك به هم به فاصله سه انگشت باز، قرار داد و انگشتان پاهايش همه رو به قبله بود و آنها را از قبله منحرف نمى كرد و با خشوع و فروتنى تمام بود، پس تكبير گفت و سوره حمد و قل هو اللّه احد را با ترتيل قرائت كرد، سپس به اندازه نفس كشيدنى در حال قيام صبر كرد و پس از آن تكبير گفت در حالى كه هنوز ايستاده بود، آنگاه به ركوع رفت و دو كف دستش را با انگشتان باز روى كاسه زانوهايش قرار داد و زانوها را به عقب داد تا پشتش صاف شد به طورى كه اگر قطره اى آب يا روغن بر پشتش ريخته مى شد به واسطه راست بودن پشتش به هيچ طرف مايل نمى گشت، امام گردنش را (در ركوع) راست گرفت و چشمانش را بست و سه مرتبه با ترتيل تسبيح (سبحان ربّى العظيم وبحمده) گفت، سپس راست قامت ايستاد و چون كاملاً به حال قيام درآمد، گفت: سمع اللّه لمن حمده و بعد از آن در همان حال قيام، تكبير گفت و دستها را تا

صفحه 124
مقابل صورت بالا آورد، و آنگاه به سجده رفت و دستهايش را قبل از زانوها بر زمين گذاشت و سه مرتبه گفت: سبحان ربّى الأعلى وبحمده، و (در سجده) عضوى از بدنش را بر عضو ديگر نگذاشت و بر هشت موضع سجده كرد: پيشانى، دو كف دست، دو كاسه زانو، دو انگشت ابهام پا، و بينى، كه گذاشتن هفت موضع در سجده بر زمين واجب و گذاشتن بينى بر خاك سنّت است كه اِرغام ناميده مى شود. سپس سر از سجده برداشت و هنگامى كه راست نشست، تكبير گفت و ساق پاى چپ را خم كرده روى آن نشست و پشت پاى راستش را بر كف پاى چپش گذاشت و گفت:أستغفر اللّه ربّى و أتوب إليه، و در همان حال نشسته تكبير گفت و بعد سجده دوم را مانند سجده اوّل بجا آورد و همان ذكر تسبيح را در سجده دوم نيز گفت و از عضوى از بدنش براى عضو ديگر در ركوع و سجود كمك نگرفت و در حال سجده دستهايش را به صورت بال از بدنش جدا گرفت و ذراعِ دستها را بر زمين نگذاشت و بدين ترتيب دو ركعت نماز بجا آورد .
سپس فرمود: اى حمّاد، اين گونه نماز بخوان، و در نماز به هيچ سويى التفات مكن و با دستها و انگشتانت بازى مكن و آب دهن به راست و چپ يا پيش رويت مينداز.1
چنان كه ملاحظه مى شود هر دو روايت در صدد بيان كيفيّت نماز واجب مردم است و در هيچكدام كوچكترين اشاره اى به روى هم گذاشتن دستها نشده است، زيرا اگر گرفتن دست سنّت مى بود، امام صادق (عليه السلام) در بيان خود آن را ترك نمى كرد و حال اين كه آن حضرت با عمل خود، نماز رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)

1 . شيخ حرّ عاملى: وسائل الشيعه، 4، باب 1 از ابواب افعال نماز، حديث 1، و باب 17، حديث 1و2.

صفحه 125
را براى ما مجسّم مى كرد، چون او از پدرش امام باقر(عليه السلام) و امام باقر(عليه السلام) از پدرانش از اميرمؤمنان (عليه السلام) و آنها از رسول اعظم صلوات اللّه عليهم اجمعين گرفته اند، بنابراين دست روى دست گذاشتن در نماز بدعت است، زيرا گرفتن دست در واقع داخل كردن چيزى است در شريعت كه از شريعت نيست.

ج. آموزش نماز به كسى كه نماز صحيح نمى خواند

در ميان محدثان حديثى است به نام «حديث المسئى صلاتُه» يعنى حديث كسى كه نماز خود را صحيح نمى خواند، در اين حديث چنين آمده است:
ابوهريره مى گويد: پيامبر وارد مسجد شد، مردى نيز وارد مسجد شد و نماز گزارد، سپس حضور پيامبر آمد، سلام كرد، پيامبر سلام او را پاسخ گفت، فرمود: برگرد دومرتبه نماز بخوان، رفت و نماز گزارد و به سوى پيامبر بازگشت، پيامبر نيز فرمود: برگرد باز نماز بگزار، اين كار سه بار تكرار شد، سرانجام آن مرد عرض كرد: سوگند به خدايى كه ترا به حق مبعوث كرده است، من جز آنچه كه انجام مى دهم، چيزى نمى دانم، چه بهتر نماز را براى من بياموزي.
در اين موقع پيامبر فرمود: هر موقع به نماز ايستادى تكبير بگو، سپس آنچه كه آياتى از قران مى دانى، بخوان، سپس ركوع كن به نحوى كه بدنت آرام گردد، آنگاه پيامبر ديگر اجزاء و شروط نماز را به او مى آموخت1 و هيچ اشاره به گذاردن دست راست بر دست چپ نمى كند و اگر اين كار واجب و مستحب مؤكد بود، از گفتن آن، خوددارى نمى فرمود.

1 . صحيح بخارى، ج1، ص 189، شماره 793; صحيح مسلم:2/11.

صفحه 126

بررسى دلايل دست بسته نماز خواندن

كسانى كه دست بسته نماز خواندن را واجب مى دانند، دلايلى دارند كه شروع به بررسى آن مى نماييم:
مجموع رواياتى كه ممكن است به آن استدلال شود كه گرفتن دست سنّت است، از سه روايت تجاوز نمى كند:
1. حديث سهل بن سعد، كه بخارى آن را روايت كرده است.
2. حديث وائل بن حجر، كه مسلم آن را روايت كرده و بيهقى با سه سند نقل كرده است.
3. حديث عبداللّه بن مسعود، كه بيهقى آن را در سنن خود نقل كرده است.
و اينك بررسى هر يك از سه حديث فوق:

1. حديث سهل بن سعد

بخارى از ابى حازم و او از سهل بن سعد روايت كرده كه گفت: به مردم امر مى شد كه مردم در نماز دست راستشان را بر ذراع دست چپ بگذارند.
اوّلاً: اگر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) امر به گرفتن دست فرموده بود، پس معنى قول راوى كه مى گويد:«به مردم امر مى شد» چيست؟ آيا صحيح نبود كه بگويد:«پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) امر مى كرد؟» آيا اين عبارت دليل بر اين نيست كه حكم گرفتن دستها بعد از رحلت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) سر برآورده؟خلفا و كارگزارانشان بودند كه مردم را به گرفتن دست در نماز امر مى كردند به خيال اين كه اين عمل به

صفحه 127
خشوع در نماز نزديكتر است؟ و به خاطر همين تخيّل، بخارى آن را در بابى به نام باب خشوع باز كرده است، ابن حجر نيز گفته است: حكمت در اين هيئت(گرفتن دست) اين است كه اين حالت، صفت سائل ذليل است و انسان را از بازى و عبث، بيشتر باز مى دارد و به خشوع نزديكتر است و بخارى متوجّه اين جهت بوده و آن را به دنبال باب خشوع آورده است.
و به ديگر سخن معنى اين جمله كه به ما امر مى شد اين است كه قبل از آن، دست بسته نماز نمى خواندند، و ـ لذا ـ امر مى شد كه اين چنين نماز بگزارند.
ثانياً: در ذيل حديث جمله اى هست كه مى رساند كه خود سهل اذعان به صحت مضمون نداشته است اينك آن جمله:
قال أبو حازم :«لا أعلمه إلاّ ينمي ذلك إلى النبي»: ابو حازم گفت: من از واقعيت خبر آگاه نيستم، همين قدر مى دانم كه «سهل بن سعد» اين حديث را به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت مى داد.
اين جمله حاكى از آن است كه سهل مستقيماً آن را از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نديده و نشنيده است، و گرنه ابوحازم نمى گفت: من از واقعيت آگاه نيستم، همين قدر مى دانم كه سهل اين عمل را به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت مى داد. نسبت دادن به پيامبر به دو صورت تحقق مى پذيرد:
1. مستقيماً از پيامبر ببيند و يا بشنود.
2. از كسى شنيده باشد كه به هر علتى نام او را نمى برد در اين صورت روايت مرسل و فاقد اعتبار خواهد بود .
استاد بخارى، اسماعيل، مى گويد: «ينمى» به صورت فعل معلوم

صفحه 128
نيست بلكه به صورت فعل مجهول است: «يُنمى» يعنى به پيامبر نسبت داده مى شد حالا چه كسى نسبت مى داد، روشن نيست.
در هر حال اگر درباره چنين عملى، كه مورد ابتلاى مسلمانان در هر شبانه روز است، امرى از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) صادر شده بود، هرگز ابوحازم، حالت دو دلى پيدا نمى كرد خواه فعل را معلوم،و خواه به صورت مجهول بخوانيم.

2. حديث وائل بن حُجْر

حديث وائل به سه صورت روايت شده است:

صورت نخست:

مسلم در صحيح خود از وائل بن حجر روايت كرده كه: پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را ديد كه وقتى كه خواست نماز را شروع كند، دستهايش را بلند كرده و تكبير گفت، سپس جامه اش را به خود پيچيد، آنگاه دست راستش را بر روى دست چپ گذاشت، پس چون خواست به ركوع رود دستها را از جامه اش بيرون آورده بلند كرد و تكبير گفت و آنگاه به ركوع رفت.1
استدلال با حديث فوق در واقع استدلال با فعل (پيامبر) است و استدلال با فعل در جايى كه وجه آن معلوم نباشد جايز نيست، ووجه فعل(پيامبر) در اينجا معلوم نيست، زيرا ظاهر حديث بر اين دلالت دارد كه

1 . صحيح مسلم:1/382، باب 5 از كتاب صلاة، باب گذاشتن دست راست بر دست چپ. در سند حديث، شخصى به نام همام است، اگر مقصود همام بن يحيى باشد، ابن عمار درباره او گفته است: يحيى القطّان به همام اعتنايى نمى كرد و عمر بن شيبه گفته است: يحيى بن سعيد به همام در بسيارى از احاديثش اعتراض مى كرد. ابوحاتم گفته است: او در حافظه اش مورد وثوق است. ملاحظه كنيد كتاب هدى السّارى:1/449 را.

صفحه 129
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) اطراف جامه اش را جمع كرده و سينه اش را به آن پوشانده بود و دست راست را بر دست چپش گذاشته بود، ولى آيا اين عمل را به اين جهت كه سنّت است در نماز انجام داده بود، يا براى اين كه جامه اش نيفتد و به بدن چسبيده بماند و بدان وسيله خود را از سرما حفظ كند؟،معلوم نيست.
بنابراين، چنين عملى كه عنوانش مجهول است نمى تواند حجّت باشد مگر وقتى كه معلوم باشد كه آن حضرت به جهت سنّت بودن، دستهايش را بر هم گذاشته است.
تا اينجـا آنچه بخارى و مسلم در صحيح خود نقل كرده اند به پايان رسيد و چـون ايـن دو كتاب از نظر سند نـزد اهـل سنـت خدشه بردار نيست از اين جهت به مناقشه سندى نپرداخته و فقط به توضيح مضمون حديث اكتفـا كرديم.
اكنون رواياتى كه كتابهاى سنن در اين مورد نقل كرده اند مى پردازيم:
در كتابهاى سنن كه در پاورقى نام آنها را خواهيم برد حديث ياد شده از وائل بن حُجْر به گونه ديگر نقل شده است، و آن كه او مى گويد:

صورت دوم حديث وائل

رأيت رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) إذا كان قائماً في الصلاة قبض بيمينه على شماله.1
پيامبر را ديدم آنگاه كه ايستاده بود و با دست راست خود دست چپ را گرفته بود.
اين حديث جدا از حديث نخست نيست چيزى كه هست در حديث

1 . سنن نسائى:2/97، باب وضع اليمين على الشمال في الصلاة.

صفحه 130
نخست متعرض خصوصيتى شده(پيچيدن جامه به خود) ولى در اينجا نامى از آن نبرده است، بنابراين همان احتمالى كه در حديث نخست داده شد(پيچيدن جامه به بدن به علت سرما) در اينجا نيز حاكم است واگر دو حديث كه داراى يك مضمون است به دو صورت نقل شود مسلماً حديثى كه متذكر خصوصيت است مقدم بر حديثى است كه فاقد آن است و حديث مشتمل بر خصوصيت بيشتر را، اخذ مى كنند پس بايد گفت: احتمالاً مقصود در اين حديث نيز اين است كه پيامبر با گذاشتن دست راست روى دست چپ، لباس را بر خود مى پيچيده است.
گذشته از اين در سند اين حديث عبداللّه وارد شده كه همان عبداللّه بن جعفر است1 اگر مقصود از اين ابن نجيع باشد ابن معين درباره او گفته است: قابل اعتنا نيست و نسائى گفته است حديث او متروك است و وكيع هرگاه بر حديث او دست مى يافت آن را بريده كنار مى گذاشت.2
تا اين جا با دو صورت از حديث وائل آشنا شديم و روشن گرديد كه هر دو صورت از دلالت بر سنت بودن «دست بسته نماز خواندن» ناتوان است، اكنون وقت آن رسيده است كه صورت سوم از حديث او را مورد بررسى قرار دهيم.

صورت سوم حديث وائل

حديث وائل بن حجر به صورت سوم نيز نقل شده است، او مى گويد: من به نماز رسول خدا نگاه مى كردم كه چگونه نماز مى خواند، او برخاست، تكبير گفت و دستها را تا گوش بالا برد «ثم وضَعَ يَدَه اليُمنى على كفّه اليُسرى

1 . در سنن بيهقى نام پدر نيز آمده است:2/28.
2 . تهذيب التهذيب:5/174، به شماره 297.

صفحه 131
والرسخِ والساعدِ».1ا:سپس دست راست خود را بر روى دست چپ و مچ، و بازو نهاد.
دلالت اين حديث از دو نظر مخدوش است:
الف: ما در اين حديث نيز احتمال وحدت مى دهيم، يعنى هر سه صورت، از يك واقعه حكايت مى كند، و در صورت نخست احتمال داديم كه كيفيت مزبور مربوط به نماز نبوده و بلكه پيامبر به علت شرايط جوى(مانند سرما) اين كار را صورت داده، چيزى كه هست در اين صورت از حديث، كيفيت «گرفتن دست چپ» به نحو روشن بيان گرديده است.
ب: فرض كنيد كه اين حديث حديث ديگرى است و حاكى از آن است كه پيامبر در حال نماز، دست راست خود را بر دست چپ و مچ و بازو مى نهاد.
ولى حديث ابوحُميد ساعدى، بر خلاف آن دلالت مى كند و اگر پيامبر با چنين حالت نماز مى خواند، او نيز نقل مى كرد زيرا او تمام جزئيات نماز پيامبر را نقل نموده و ده نفر از صحابه به تصديق او پرداخته اند، و اگر مسأله «گرفتن دست چپ با دست راست » در كار بود، در ميان آن ده نفر حداقل يك نفر به او اعتراض مى كرد.
اكنون سؤال مى شود، كدام يك از اين دو نقل، شايسته پيروى است؟ ما قضاوت را به برادران اهل سنت واگذار مى كنيم.

1 . سنن نسائى: 2/97، باب وضع اليمين على الشمال في الصلاة; سنن بيهقى:2/28، باب وضع اليد اليمنى على اليسرى. در سند سنن بيهقى عبداللّه بن رجاء است كه عمرو بن على القلانسى درباره او مى گويد: مطالب زياد را به هم مخلوط كرد و تصحيف در كلام داشت . به كتاب «هدى السارى:1/437»مراجعه شود.

صفحه 132

3. حديث ابوعثمان از عبد اللّه بن مسعود

نسائى در سنن خـود از ابوعثمان نقل مى كند كه ابن مسعود به من گفت: پيامبر مرا ديد در حال نماز كه دست چپ را بر دست راست نهاده بودم پيامبر دست راست مرا گرفت بر دست چپ نهاد.1
در اين حديث دو نقطه نظر هست:
أ. بسيار بعيد است كه شخصى مانند عبداللّه بن مسعود كه از سابقين است از كيفيت سنت آگاه نباشد.
ب. در سند آن «هشيم بن بشير» آمده كه مشهور به تدليس است.2
جمع بندى بحث پيشين
بنابراين مجموع روايات دست بسته نماز خواندن پيامبر به سه نفر برمى گردد:
1. سهل بن سعد كه سهل در انتساب آن به خود پيامبر دو دل بود.
2. وائل بن حجر كه روايت او به سه صورت نقل شده و دلالت دو صورت نخست آن روشن نبود و برخى از اسانيد آن ضعيف و فاقد اعتبار است.
3. ابوعثمان كه از ابن مسعود نقل مى كند.
در ميان آنها كسى كه جريان را به صورت روشن نقل مى كند، صورت سوم از حديث وائل است. اكنون سؤال مى شود در حالى كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)در برابر هزاران نفر نماز مى گزارد و ده سال در مدينه اقامه جماعت كرد، چگونه مى توان گفت فقط وائل بن حجر اين منظره را ديده و ديگران نديده اند در حالى

1 . سنن نسائى:2/97، باب في الإمام إذا رأى الرجل قد وضع شماله على يمينه.
2 . هدى السارى:1/449.

صفحه 133
كه كيفيت مزبور غالباً به چشم مى خورد.
اكنون ببينيم ائمه اهل بيت (عليهم السلام) چه مى گويند:

نظر ائمّه اهل بيت(عليهم السلام)

با توجه به آنچه تاكنون گفته شد، روشن گرديد كه سنت بودن دست روى دست گذاشتن در نماز ثابت نشده است . بدين جهت مى بينيم كه ائمّه اهل بيت (عليهم السلام) از اين عمل (گرفتن دست در نماز)، احتراز مى كردند و آن را از افعال مجوس در مقابل پادشاه مى دانستند.
محمّد بن مسلم از امام جعفر صادق (عليه السلام) يا امام محمّد باقر (عليه السلام)روايت كرده مى گويد: به آن حضرت عرض كردم: حكم كسى كه دستش را در نماز بر دست ديگر مى گذارد، چيست؟ فرمود: اين عمل، تكفير است و نبايد انجام شود.(تكفير به معنى تعظيم در مقابل پادشاهان است).
زراره از حضرت امام محمّد باقر (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: بر تو باد توجه به نماز، و در نماز تكفير مكن(دستهايت را بر هم مگذار)، زيرا مجوس اين عمل را انجام مى دهند.
صدوق به سندى از امير مؤمنان على (عليه السلام) روايت كرده كه آن حضرت فرمود: مسلمان دستهايش را در نمازش جمع نمى كند و در حالى كه در مقابل خداى عزّ وجلّ ايستاده است، تشبّه به اهل كفر يعنى مجوس نمىورزد.1
در خاتمه يادآورى مى كنيم كه آقاى دكتر على سالوس بعد از نقل نظريات و فتاواى فقهاى شيعه و سنّى، (در مورد نهادن دستها به يكديگر در حال نماز) به كسانى كه دست روى دست گذاشتن را حرام مى دانند حمله كرده

1 . شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه:4، باب 15 از ابواب قواطع الصّلاة، حديث 1، 2و 7.

صفحه 134
و مى گويد: «كسانى كه قائل به حرمت و مبطل بودن اين عمل هستند يا تنها آن را حرام مى دانند، به واسطه تعصب مذهبى، اختلاف و تفرقه بين مسلمين ايجاد مى كنند».1
بايد از اين آقا پرسيد: هرگاه تلاش و بررسى وتحقيق در كتاب و سنّت، شيعه را بر اين هدايت كند كه گرفتن دست در نماز، امرى است كه بعد از نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) پيدا شده و مردم در زمان خلفا به آن امر مى شدند، گناه شيعه چيست؟ و در اين صورت هر كس گمان كند كه آن عمل جزئى از نماز است چه واجب باشد يا مستحب، تحقيقاً در دين چيزى احداث كرده كه از دين نيست. آيا جزاى كسى كه اجتهاد و تحقيق در كتاب و سنّت نمايد اين است كه با تير اتّهام به تعصّب مذهبى و ايجاد اختلاف، مورد هدف قرار گيرد؟
اگر اين اتّهام بجا باشد، آيا امام مالك را ممكن است اين گونه متّهم كرد؟ زيرا او گرفتن دست را مطلقاً، يا در نمازِ واجب، مكروه مى داند، آيا صحيح است كه امام دارالهجره را متّهم به تعصّب مذهبى و ايجاد خلاف كرد؟
چرا گرفتن دست در نماز، تعصّب مذهبى و ميل به اختلاف بين مسلمين خوانده نشود؟ قضاوت با شماست.

1 . فقه الشيعة الإمامية ومواضع الخلاف بينه و بين المذاهب الأربعة:183.

صفحه 135

بخش سوم:

سخنرانى ها

و

مصاحبه ها

1. امام صادق(عليه السلام) در عرصه فرهنگ و سياست
2. تحقيق در ابعاد مختلف
3. گذرى بر نهج البلاغه
4. حكومت صالحان در روى زمين
5. مودت ذى القربى در آينه ادب عربى
6. امام و مبانى نو در علم اصول
7. شخصيت عرفانى سيد حيدر آملى

صفحه 136

صفحه 137

13

امام صادق(عليه السلام)

در عرصه فرهنگ و سياست

درگذشت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ هر چند در ميان مسلمانان ـ اختلاف و شكافى پديد آورد، و آنان را به دو گروه نابرابر تقسيم كرد، ولى خوشبختانه حلقه هاى وحدت را از هم نگسست، و مايه هاى توحيد كلمه را از ميان نبرد، به گونه اى كه هم اكنون مسلمانان جهان پس از چهارده قرن، نزاع و شقاق ـ مى توانند به آن عروه محكم و استوار چنگ بزنند، ووحدت و يگانگى خود را باز يابند و همگى ، در برابر دشمن مشرك در صف واحدى قرار گيرند.
اين عروة الوثقى، همان پيروى از خاندان و اهل بيت او است كه كراراً آنها را سفارش فرموده و در حديث ثقلين مايه هدايت و رستگارى و در حديث «سفينة نوح» مايه نجات از غرق و گمراهى دانسته است و در احاديثى كه امام بخارى و مسلم در صحيح خود نقل كرده اند، به تعداد آنان تصريح، و آنها را دوازده نفر معرفى و چنين فرموده اند:
«لا يزال الإسلام عزيراً إلى اثني عشر خليفة».1

1 . صحيح بخارى:9/81، طبع مكتبة عبد الحميد پس از باب الاستحلاف و پيش از باب اخراج الحضوم; صحيح مسلم:6/2ـ4، كتاب الامارة، ط محمد على صبيح . وى حديث «اثنا عشر» را با هفت سند نقل كرده است.

صفحه 138
«شريعت اسلام به وسيله دوازده جانشين من پيوسته عزيز واستوار است»
و صفات و ويژگى هاى آن طبق نسخ بخارى و مسلم چنين است:
1. لا يزال الإسلام عزيزاً باثني عشر خليفة.
2. لا يزال هذا الدين منيعا...
3. لا يزال الدين قائما
4. لا يزال أمر أُمتي صالحا...
اكنون بايد ديد اين دوازده جانشين با اين صفات برتر كه مايه عزت و شكست ناپذيرى و ايستادگى در برابر هجوم شياطين و سبب صلاح امت اسلامى است كيستند؟! در چه برهه اى از زمان زيستند، و چه تأثيرى در جامعه اسلامى مى گذاردند
اين دوازده جانشين با اين خصوصيات جز بر خلفاء دوازدگانه مذهب اثنا عشرى بر هيچ گروهى تطبيق نمى كند، دوازده امامى كه پشت سر هم مسئوليت رهبرى امت را به دست گرفته پرچم عزت و عظمت اسلام را برافراشته و جامعه اسلامى را با معارف قرآن و سنت پيامبر آشنا ساخته اند.
اين دوازده نفر بر هر گروهى تطبيق گردد، مسلماً حضرت جعفر الصادق(عليه السلام) يكى از آنها است، چه عزتى بالاتر كه پيوسته پناهگاه محدثان و فقيهان و عالمان بوده و از حياض شريعت، به نحو احسن دفاع نموده است.
درباره عظمت وشخصيت امام صادق(عليه السلام) كافى است بدانيم كه دشمن او منصور دوانيقى وقتى از شهادتش آگاه شد بى اختيار بر او اشك ريخت. تاريخ مى گويد: «نيمه هاى شب بود كه سكوت وخاموشى همه جا را فرا گرفته بود، منصور، منشى مخصوص خود ابو ايوب خوزى را به كاخ خود احضار

صفحه 139
كرد.هنگامى كه ابو ايوب وارد اطاق شد، منصور را ديد كه روى صندلى نشسته وشمعى در برابرش روشن بود. او نامه اى در دست داشت وآن را مى خواند و گريه مى كرد. «منشى منصور مى گويد بعداز آنكه من سلام كردم، اونامه رابه سوى من انداخت وگفت:«اين نامه رامحمد بن سليمان فرماندار مدينه نوشته است وگزارش كرده است كه جعفر بن محمد در گذشته، آيا براى جعفر بن محمد ديگر نظيرى پيدا مى شود؟».
مالك بن 1انس كه يكى از ائمه مذاهب چهارگانه اهل تسنن است مى گويد من كراراً به حضور امام صادق (عليه السلام) مى رسيدم او را پيوسته در يكى از سه حال مى ديدم: يا نماز مى گزارد ويا روزه دار بود وقرآن مى خواند وهرگز چشمى مانند او رانديده وگوشى نظير آن را نشنيده وهرگز بر قلب انسانى برتر از جعفر بن محمد از نظردانش وعبادت وپرهيزگارى خطور نكرده است.2
ابو حنيفه كه خود يكى از ائمه مذاهب چهارگانه است مى گويد: «هنگامى كه منصور امام صادق (عليه السلام) رابه عراق آورد،من از طرف منصور دعوت شدم كه با او به بحث بپردازم، من چهل مسئله دراين مورد فراهم كردم تا از او سئوال كنم، وقتى وارد شدم ديدم جعفر بن محمّد طرف راست منصور نشسته است. سلام كردم ونشستم، آنگاه منصور مرا معرفى كرد، سپس به امر منصور مسائل را يكى پس از ديگرى مطرح كردم واو يكا يك را پاسخ گفت. او در هر مسئله آراء ونظريات اهلمدينه واهل عراق وسپس نظريه خود رانيز بيان مى كرد، گاهى با نظريه آنهاموافق بود وگاهى مخالف آنگاه ابو حنيفه

1 . بحار الأنوار ج47ص3.
2 . الإمام الصادق ، اسد حيدر، به نقل از التهذيب ج2ص104.

صفحه 140
مى گويد: من او را دانا ترين فرد تشخيص دادم. زيرا او داناترين فرد، آگاه ترين آنها به عقايد مردم زمان خود ميباشد.1
درعظمت علمى وشخصيت فر هنگى او كافى است كه او درمدت دوران امامت خود توانست چهار هزار عالم برجسته تربيت كند كه هركدام شخصيتى بزرگ وعالمى كم نظير بودند.2
حسن بن على وشّاء، كه از استادان حديث مى باشد، مى گويد: «من درمسجد كوفه نهصد استاد حديث مشاهده كردم كه هر كدام از جعفر بن محمّد حديث نقل مى كردند.». 3
سخن درباره شخصيت علمى وروحانى امام صادق (عليه السلام) بيش از آن است كه در اين صفحات گرد آيد وما به همين اندازه اكتفا مى كنيم.
امام صادق (عليه السلام) درسال 114 هجرى رهبرى امت را به دست گرفت او درمجموع دوران امامت خود با خلفايى چند از بنى اميه وبنى عباس معاصر بود.از خلفاى بنى اميه افرادى مانند: هشام بن عبدالملك بن مروان، وليد بن يزيد بن عبدالملك، يزيد بن وليد بن عبدالملك، ابراهيم بن وليد بن عبدالملك،مروان بن محمد معروف به مروان حمار، و از خلفاى بنى عباس با عبداللّه بن محمد معروف به سفاح و ابو جعفر معروف به منصور دوانيقى هم عصر بود.
از اين كه در مدت سى وچهار سال، هفت خليفه اموى وعباسى زمام امور را به دست گرفتند، پژوهشگران خارجى آن را حاكى از تسلط يك نوع

1 . تذكرة الحفاظ ج1ص157.
2 . ارشاد مفيد ص389.
3 . رجال نجاشى ج1/139، شماره ترجمه 79.

صفحه 141
تشنج واضطراب وعدم ثبات بر جامعه اسلامى مى دانند. تشنجى كه موجب شد حكومت دودمان اموى، در سال 132 هجرى منقرض شود وزمام امور به دست فرزندان عباس بيفتد كه آنان نيز در ظلم وستم كمتر از فرزندان بنى اميه نبودند ودرمواردى شديدتر وبدتر از آنها عمل مى كردند.
امام صادق(عليه السلام) حدود پنجاه سال از زندگى خود را در عهد اموى گذراند واز نزديك با جنايات بنى اميه آشنا بود زيرا همانها بودند كه عموى او، زيد بن على را دركوفه به سال 122 هجرى برهنه ووارونه به دار آويختند وجسد او را پنج سال بالايدار نگاه داشتند وسپس آن را پايين آوردند وآتش زدند وخاكستر آن را به درياريختند وامويان به اين نيز اكتفا نكردند، فرزند اويحيى بن زيد را به وضع فجيعى كشتند.
اگر امام حدود پنجاه سال با بنى اميه بسر برد، باقيمانده عمر خود را با فرزندان عباس سپرى نمود واگر درمقطع نخست شاهد ستمها ومحدوديتها بود. مقطع ديگر نيز دست كم از اولى نداشت بلكه ستم در بخش دوم افزايش يافت، وبه تعبير شاعر معاصر دو عهد: «اى كاش ستم بنى مروان ادامه داشت و عدل بنى عباس مى سوخت.» 1 وبا ملاحظه شرايط حاكم بر دو عصر خواهيم ديد كه چرا امام برنامه هاى اجتماعى خودرا بر اساس تأسيس دانشگاه وتربيت شاگردان وپخش علوم ودانش استوار ساخت.

انگيزه هاى قيام

انگيزه هاى قيام ملتهاى ايران وعراق بر ضد خاندان اميه درتاريخ، به

1 . يا ليت جور بنى مروان دام لنا   يا ليت عدل بنى العباس فى النار

صفحه 142
صورت گسترده منعكس است وازميان آن عوامل دوعامل بيش از همه مؤثر بود:
1ـ مالياتهاى كمرشكن: دولت اموى به جاى توجه به افزايش توليد وايجاد امكانات براى افزايش درآمد، بيشتر بر اخذ ماليات وخراج دولتى فشار مى آورد وهرخليفه اى كه روى كار مى آمد برميزان قبلى مى افزود. تا آنجا كه تمام دهقانان وكشاورزان رامجبور كردندكه علاوه بر پرداخت مالياتهاى رسمى، به رسم ساسانيان،مالياتى به نام «هداياى نوروز» بپردازند،ونخستين كسى كه آن را رسميت داد معاويه بود ودر آمد هداياى نوروز فقط يك سال عراق به سيزده ميليون درهم بالغ گرديد. تا چه رسد به نقاط ديگر مانند هرات وخراسان ويمن وديگر نقاط سرزمين اسلامى.
وضع ماليات از دوران معاويه به بعد درحال افزايش بود وعمال اموى با قدرتهاى جهنمى خود هر روز فشار را بر مردم افزايش مى دادند، فقط در دوران عمر بن عبدالعزيز بود كه مشكل ماليات حل شد واو با برنامه خاصى، بسيارى از مالياتها را لغو كرد1. ولى پس از او جريان به وضع سابق بازگشت وپيوسته وضع اقتصادى درحال بحران وظلم وفشار بيشتر بود.
2ـ مشكل موالى: مشكل موالى مشكل ديگر نظام حكومتى اموى بود، حكومت اموى يك حكومت عربى خالص بود كه محور حكومت خودرا عربيت قرار داده وكليه مناصب ومقامات را به دست اعراب مى سپردند وديگر طوايف اسلامى را كه به نام «موالى» مى خواندند از تمام مناصب محروم مى كردند واگر هم گاهى از وجود آنها استفاده مى نمودند جنبه استثنايى داشت،اين عوامل سبب شد كه ملتهاى بيدار وهشيار ايران وعراق به پا خيزند و با براندازى

1 . كامل ابن اثير ج 5ص29.

صفحه 143
حكومت اموى، يك حكومت اسلامى به رهبرى يكى از فرزندان پيامبر به وجود آورند.
درآن زمان خاندان پيامبر كه محبوب ترين چهره درجامعه اسلامى بودند وسمبل ورمز عدالت وتقوى به شمار مى رفتند، قيامى به شعار آل محمد آغاز شد، وانقلابيها با شعا ر«الرضا من آل محمّد» در دو كشور به پا خاستند وتوانستند بر سلطه جابرانه نودساله اموى ها پايان بخشند.
درآغاز انقلاب همه چشمها به امام صادق (عليه السلام) دوخته بود وفردى را لايق تر ازاو نمى شناختند، اما تاريخ مى گويد امام به اين دعوت گران از روز نخست روى موافق نشان نمى داد وبا آنها هماهنگى نمى كردهر چند مخالفت نيز نمينمود، زيرا او كاملاً ازمنويات وضماير اين دعوتگران آگاه بود كه اين قيام هرچند با شعار آل محمد شكل مى گيرد ولى هدف چيز ديگرى است وآنان پس از پيروزى مسير انقلاب را دگرگون كرده وبه نام خود ودر راه تحقق اهدافشان تمام خواهند كرد.
تاريخ مى گويد: هنگامى كه عبداللّه بن حسن با امام صادق(عليه السلام)مذاكره كرد واز او خواست با سفاح ومنصور پيشگامان دعوت همراهى كند، امام به وى فرمود اين دو نفر نيت صالح وپاكى ندارند، آنان به نام تو ومن به شعار آل محمّد قيامى به راه انداخته اند ولى موقع نتيجه گيرى تو و دو فرزندت را عقب خواهند زد وخود را زمامدار جمعيت معرفى خواهند كرد.
گواه روشن ديگرى كه:امام ازمنويات اين دعوتگران آگاه بود واز اين جهت همكارى نزديكى با آنان نكرد، همان مذاكره حضرت با سدير صيرفى است، آنگاه كه وى امام را به هماهنگى با دعوتگران دعوت كرد، وى درپاسخ

صفحه 144
او گفت: من در آنان اخلاصى نمى بينم1.
درحالى كه شرايط امام بگونه اى بود كه نمى توانست به اسلام راستين از طريق ايجاد حكومت، تجسم وعينيت بخشد، ولى درعين حال از اعتراض وپرخاشگرى بر حكام وقت در شرايط متناسب خود دارى نمى كرد. هنگامى كه منصور نامه اى به امام صادق(عليه السلام) نوشت واز ايشان درخواست كرد كه او را نصيحت كنند، امام در پاسخ اونوشت: «آ ن كس كه دنيا را بخواهد، تو را نصيحت نمى كند، وآن كس كه سرا ى ديگر را بخواهد،با تو همنشين نمى شود.»
وقتى پاسخ نامه به دست منصور افتاد، وى با شگفتى خاصى گفت: «امام صادق دنيا خواهان را از آخرت خواهان مشخص كرد. كسانى كه دور مرا گرفته اند، دنيا خواه اند نه آخرت خواه، وآنان كه ازمن دورى گزيده اند، آخرت خواه اند نه دنيا خواه».

امام صادق (عليه السلام) و دانشگاه بزرگ جعفرى

شرايط سياسى واجتماعى ـ دراين فترت كه طرفداران حكومت اموى، با گروه مخالف درزد وخورد بودند ـ به امام اجازه داد كه وظيفه خود را از طريق نشر علوم وآثاراسلامى وتربيت شاگردان، تجسم بخشد وآن دانشگاه بزرگى را كه پدر بزرگ او،پى ريزى كرده بود، شكل دهد. اينجاست كه مى بينيم درمدت امامت خود چهار هزار نفر را درعلوم گوناگون تربيت كرد وشخصيتهايى را به جهان اسلام تحويل داد كه هر كدام درعصرخود چراغى فروزان ودانشمندى

1 . اصول كافى ج 2ص 243.

صفحه 145
محقق بودند.
علما ودانشمندان علم رجال، اسامى شاگردان امام وصورت تأليفات آنان را در كتابهاى خود آورده اند. تنها شيخ طوسى دررجال خود متجاوز از سه هزار نفر را نام مى برد كه درمحضر او كسب فيض كرده اند.
خدمات علمى امام صادق(عليه السلام) درتفسير وحديث وفقه خلاصه نمى شود، بلكه اوتوانست شخصيتهاى بزرگى را دركلام وفلسفه وعلم ومناظره پرورش دهد كه نمونه بارزآن هشام بن حكم است كه ازاو بيست وپنج كتاب بر جاى مانده است1.
آنچه گفته شد تنها بعدى از ابعاد خدمات علمى امام صادق(عليه السلام)نيست.او در علوم طبيعى بحثهايى نمود ورازهاى نهفته اى را باز كرد كه براى دانشمندان امروز مايه اعجاب است وگواه روشن آن توحيد مفضّل است كه امام آن را درچهار روز املا كرد ومفضّل بن عمر كوفى نوشت. دراين كتاب امام از رهگذربيان قوانين طبيعى حاكم بر جهان،منطق خدا پرستان راثابت مى كند.
شگفت انگيز تر از اينها تربيت جابر بن حيان است كه در جهان امروز پدر شيمى به شمار مى رود. او نخستين كسى است كه علم شيمى را از امام آموخت ودر اين باره كتاب نوشت وتعداد زيادى رساله ها از خود به يا دگار گذارد.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
28/1/1381

1 . فهرست ابن نديم ، صفحه 250.

صفحه 146

14

تحقيق در ابعاد مختلف1

قال اللّه تبارك وتعالى:
(فَبَشِّر عِباد الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَول فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه أُولئِكَ الَّذينَ هَداهُمُ اللّه وَأُولئِكَ هُمْ أُولو الأَلْباب).
«به بندگانم نويد ده آنان كه سخنان را مى شنوند، و از زيباترين آنها پيروى مى كنند، آنان كسانى هستند كه خدا آنها را راهنمايى كرده و آنان خردمندانند».
پيش از ورود به موضوع، از يك تشكر و بيان يك موضوع جانبى ناگزيرم.
نخست از پديد آرندگان اين همايش : «برگزارى دومين نمايشگاه مراكز پژوهشى حوزه علميه قم»، صميمانه تشكر نموده و در حقيقت تقديرى بزرگ از محققان و فرهيختگان حوزه به شمار مى رود، و به خواست خدا پس از پايان مجلس از غرفه هاى متعلق به مراكز پژوهشى، ديدن به عمل خواهيم آورد، و مراتب پيشرفت را در فاصله يكسال از نزديك مشاهده خواهيم نمود و به حق نسل جوان حوزه، شوق و شور شگفت آورى به تحقيق دارند و بايد از اين

1 . برگرفته از سخنرانى در دومين نمايشگاه مراكز پژوهشى حوزه علميه قم در تاريخ 22/9/81.

صفحه 147
استعدادهاى نهفته، بهره مند شد.
ديگر اين كه: امروز هشتم شوال مكرم هزار و چهارصد و بيست و سوم هجرى شمسى برابر با 22/9/81 هـ. ش مى باشد، در چنين روزى از سال 1344 هجرى قمرى، آثار و قبور و بيوت ائمه اهل بيت(عليهم السلام) ويران گرديد، و جامعه اسلامى را در غم و اندوه فرو برد.
خردمندان جهان، و ملت هاى زنده، به آثار نياكان، و شخصيت هاى علمى و فرهنگى و سياسى خود، عشق مىورزند، وبا چنگ و دندان در حراست و حفاظت آنها مى كوشند، و ساليانه، مبالغى را در حفظ ونگهدارى آنها، هزينه مى كنند، ولى متأسفانه پس از تسلط آل سعود بر حرمين شريفين، آن عقده ها و كينه هاى اموى و عباسى، با لباسى نو، و منطق جديد، بار ديگر چهره خود را نشان داد و با منطق تحكيم توحيد، و مبارزه با شرك بقاع بنيانگذاران توحيد، و مبارزان با شرك با كلنگ وهابيان ويران گرديد.
اين رويداد ناگوار و باورسوز، در بدترين شرايط حاكم بر جامعه اسلامى، رخ داد، روزى كه خلافت عثمانى، به وسيله آتاتورك يهودى تبار،نابود گرديد و قلمرو گسترده خلافت، بسان گوشت قربانى ميان سران استعمار، تقسيم گرديد و منطقه نجد و حجاز، نصيب «عجوز استعمار» دولت انگليس شد، و ايران آن روز هم در حال تحول و انتقال سلطنت از خاندان قاجار به خاندان رضاخان بود، با اين كه تلگرام هاى زيادى مخابره گرديد تحصن هاى زياد و اجتماعات انبوهى در اعتاب مقدسه عراق صورت پذيرفت، ولى به حكم «دست ما كوتاه و خرما بر نخيل» كلنگ ويرانگر وهابيت كار خود را انجام داد و جز قبر شريف نبوى، تمام آثار نبوت و ولايت و قبور

صفحه 148
صحابه را نابود كردند، و قبرستان بقيع به صورت يك «خرابه» در آمد.
مرحوم آيت اللّه حاج سيد صدرالدين صدر (1299ـ 1373)، كه در آن روزها در عراق مى زيست با سرودن سه بيت، آن هم در قالب يك رثاء، مطبوعات عراق را تكان داد، و شعراء و سرايندگان كشور ادب خيز عراق، به استقبال آن سه بيت رفته و در محافل علمى و ادبى، رستاخيزى برپا گرديد، تا آنجا كه حكومت عراق ناچار شد از ادامه اين رستاخيز جلوگيرى كند . و آن سه بيت عبارتند از:
لَعمْري إنّ فاجِعَةَ البقيعِ *** يَشيْب لِهولِها فُوُد الرضيعِ
وسوفَ تكونُ فاتحةَ الرزايا *** إذا لَمْ نُصْح مِنْ هذا الهُجُوع
أما مِن مسْلم للّه يَرعى *** حقوقَ نبيّه الهادِي الشفيعِ
اكنون وقت آن رسيده است كه به بيان موضوع همايش بپردازيم:
موضوع «تحقيق» از مفاهيم ذات الاضافه است كه براى خود اطراف متعدد مى طلبد از اين جهت لازم است به صورت فشرده در اين موضوعات سخن بگوييم:
1. تعريف تحقيق، 2. هدف از تحقيق، 3. موضوع تحقيق، 4. تحقيق فردى و جمعى، 5. شرايط يك محقق، 6. پرورش محقق، 7. كيفيت تحقيق.

صفحه 149
و ما درباره همه اينها جز آخرى كه خود يك رشته خاصى در دانشگاه ها است، به صور اجمال سخن مى گوييم:

1. تحقيق در لغت و اصطلاح

تحقيق از ماده «حق» گرفته شده و مصدر باب «تفعيل» است و طبعاً معنى لغوى آن « رسيدگى كردن به حقيقت يك امر، رسيدگى و بازجويى كردن است»1 و در اصطلاح «حركتى است از علم و آگاهى كمتر براى رسيدن به علم بيشتر» و به ديگر سخن«جستجويى است برا ى كسب آگاهى هاى جديد با روشى علمى» و در نهايت پرده بردارى از يك مجهول.
اين تعريف هاى سه گانه و نظاير آنها، چندان فاصله اى با معناى لغوى آن ندارند، و تفاوت آن دو با هم، در اجمال و تفصيل است.

تقليد و تحقيق در دو بخش از زندگى

پيرويهاى نسجنيده در بخشى از عمر انسان كه در دوران كودكى است بسيار مفيد و سازنده است وا گر دست آفرينش در كودك، اين حس را نهادينه نمى كرد، كودك گامى به پيش نمى نهاد، زيرا روح «محاكات» و پيروى از گفتار و رفتار پدر و مادر، نردبان ترقى، و مايه تكامل او است و در سايه اين حس، زبان به گفتار مى گشايد، راه و روش را به خوبى مى آموزد و به قول گوينده:
دستم بگرفت پا به پا برد *** تا شيوه راه رفتن آموخت
امّا آنگاه كه دوران كودكى به پايان رسيد، و انسان به مرحله آگاهى پا

1 . فرهنگ عميد.

صفحه 150
نهاد، در اين جا بايد از تقليد نسجنيده، و پيروى از اداء و حالات ديگران سخت پرهيز كرد، و چراغ علم و دليل را فرا روى خود قرار داد، چيزى كه هست دليل فرا روى زندگى انسان، بر دو نوع است، گاهى اجمالى و گاهى تفصيلى، و هر يك براى خود جايگاه خاصى دارد.
مراجعه فرد غير متخصّص به متخصص در يك رشته، از شاخه ها پيروى از دليل اجمالى است، زيرا به حكم خرد، انسان ناوارد و ناآگاه به فرد وارد و آگاه بايد مراجعه كند، اگر مهندسى، بيمار شد، بايد كاملاً خود را در اختيار پزشك قرار دهد، و پزشك نيز در تأسيسات، بايد به مهندس مراجعه كند، و هر دو مراجعه، مراجعه آگاهانه و در سايه يك دليل اجمالى است.
آيه اى كه در آغاز سخن تلاوت كردم، ما را به شنيدن سخنان همگان دعوت مى كند، آنگاه دستور مى دهد كه از بهترين آنها پيروى كنيم.
قرآن پيوسته از كار مشركان انتقاد مى كند و مى گويد، آنان بدون هيچ دليلى ـ اعم از اجمالى و تفصيلى (سلطان) به پرستش بتان دست مى يازند چنان كه مى فرمايد:
(ما أَنْزَل اللّه بها مِنْ سُلْطان).1
«دليل و برهانى بر عبادتشان در اختيار ندارند».
مراجعه به فقيه آگاه از احكام، يك مراجعه آگاهانه و از همين مقوله است، تقليد به معنى پيروى نسنجيده نيست، بلكه به معنى پيروى آگاهانه از دانشمند متخصص و اين پيروى هاى آگاهانه در پرتو يك دليل اجمالى، اساس زندگى بشر را تشكيل مى دهد.

1 . يوسف/40.

صفحه 151

دليل تفصيلى و اراده زندگى

گاهى انسان گامى برتر برمى دارد و علاقمند است كه شخصاً درباره موضوعى صاحب نظر باشد، و آگاهى اجمالى را به آگاهى تفصيلى تبديل سازد، در اين شرايط، كار او رنگ تحقيق به خود گرفته و آن شخص نيز تحت عنوان محقق قرار مى گيرد.

2. هدف از تحقيق

علت غايى، يكى از اجزاء علت تامه است و تا انگيزه اى در كار نباشد حركتى در فاعل پديد نمى آيد، هدف در تمام تحقيق ها و كاوش ها بالأخص در علوم انسانى بايد مقدس و پيراسته از ديگر انگيزه هاى مادى باشد، و جز واقع گرايى، و پرده بردارى از چهره حقيقت، انگيزه ديگرى او را به كار نگمارد.
«استشراق» و خاورشناسى بالأخص اسلام شناسى قريب دويست سال است كه در غرب پايه گذارى شده و هدف از آن، آشنايى با راهكارهايى است كه به «ايمان زدايى» و هموار كردن راه استثمار بر دولت هايى كه در استخدام آنها درآمده اند منتهى مى گردد
نمونه ديگر: وكلاى مدافع بر دو نوعند:
1. وكيلى كه پيش از مطالعه پرونده وكالت طرف را پذيرفته، زيرا نظر وى دفاع از موكل است نه دفاع از حق.
2. وكيلى كه پس از مطالعه پرونده و يقين بر حقانيت طرف، وكالت را مى پذيرد.
تحقيق در هر رشته اى بالأخص در مسائل اسلامى بايد به دور از هر نوع

صفحه 152
«غوغاسالارى» شهرت فرجامى، وابستگى به حزب و دار و دسته اى صورت بپذيرد، تا تلاش او، نردبانى به سوى حقيقت يابى باشد.

3. موضوع تحقيق

اگر تحقيق به معنى پرده بردارى از چهره حقيقت است بايد موضوع كاملاً مرزبندى شود، چه بسا ممكن است يك موضوع از چند راه مورد بررسى قرار گيرد و هر چه موضوع ريزتر، و محدودتر شود، تحقيق درباره آن آسانتر مى گردد. مثلاً تحقيق درباره «معارف اسلامى» به صورت كلى، يا انسان با تمام زواياى جسمى و روانى، و تاريخى، امكان پذير نيست بايد انگشت روي زاويه خاصى نهاد و از معارف، مثلاً اوصاف خدا، جبر و تفويض، احباط و تكفير و... يكى را برگزيد و به دقت در باب آن به تحقيق پرداخت.
يك فرد محقق بايد در حدّ امكان موضوعى را براى تحقيق برگزيند كه مورد نياز جامعه علمى باشد، ولو پس از اندى در قلمرو نياز قرار گيرد، نه چيزى كه اصلاً در قلمرو نياز نمى باشد كه صرف وقت و قلم در اين نوع از موضوعات جز اضاعه عمر چيزى نيست.
چندى قبل، بخشى از دايرة المعارفى به دستم افتاد كه فقط يك جلد درباره «اباق» (بنده گريز پا) سخن گفته بود ـ با تقدير از رنج تحقيق ـ بايد ديد كه اين پژوهش چه گره اى مى گشايد و چه نيازى برطرف مى كند، و از نظر درجهبندى در چه درجه اى قرار گرفته است.

4. تحقيق فردى و يا جمعى

پژوهش در موضوعى به دو صورت انجام مى گيرد، فردى و شخصى،

صفحه 153
جمعى و گروهى، شكى نيست كه تحقيق گروهى از اتقان و پختگى بيشترى برخوردار است. تقارن دو انديشه بسان بهم پيوستن دو سيم مثبت و منفى است كه از آن نور مى جهد، در پژوهش گروهى نور انديشه جمع به اعماق موضوع نفوذ مى كند.
تـاريـخ فرهنگ شيعـه حاكى از پيشگـام بـودن برخـى از بزرگان شيعـه در اين ميدان است، و دايرة المعارف «بحارالأنوار» اثـر جمعى از شاگـردان برجسته مرحوم مجلسى است كه تحـت رهبـرى او به انجـام رسيده است، برخى از نسخه هاى خطى بحار موجود در كتابخانه آيت اللّه مرعشى حاكى است كه اصل حديث به خط كسى و بيان وتحقيق آن به خط علاّمه مجلسى است.
كتاب «جامع احاديث الشيعة»، اثر جمعى از شاگردان استاد سيد المحقّقين مرحوم آيت اللّه بروجردى است كه اكنون به صورت يك دوره حديثى درخشان در اختيار ما قرار گرفته است.
چيزى كه هست تحقيق كارهاى بزرگ و دامنه دار بايد به صورت گروهى انجام گيرد، امّا كارهاى كوچك و به اصطلاح «لقمه اى» و ساندويچى، براى خود، تحقيق فردى مى طلبد، بالأخص تحقيق برخى از متون ادبى، فقهى و تاريخى كه دامنه دار نيست بايد به صورت فردى انجام گيرد.
تحقيق گروهى، مديريت قوى و نيرومند لازم دارد كه علاوه بر اشراف ممتد بر كارها، به نتايج تحقيق رنگ واحد بخشد.

صفحه 154

5. ويژگى هاى محقق

محقّق بايد از دو نوع ويژگى برخوردار باشد:
الف: ويژگى هاى علمى.
ب: ويژگى هاى روحى.
در مورد ويژگى نخست بايد گفت تا صلاحيت علمى براى تحقيق در موضوعى نداشته باشد دست يازيدن به تحقيق، كار عبث و بيهوده است و تا محقّق، مراحلى از دانش را طى نكند نبايد بر مسند تحقيق بنشيند.
فرض كنيد تحقيق درباره ياخته هاى جگر حيوانى مانند گوسفند، مورد لزوم است، اين مشكل به دست زيست شناس آگاه گشوده مى شود، نه به دست جگركى، هر چند هر روز دهها بار جگرها را زير ورو مى كند.
تأسف اين جا است كه امروز طلاب جوان كه در مرحلـه علم آموزى هستند، بـه مراكــز تحقيـق كشيده مى شـونـد، در حـالـى كه اشتغال بـه امـر تحقيق در چنين شرايط، سم مهلك است و جوان را از ترقى و تكـامل علمى باز مى دارد. اين نوجوان بـايـد بيشترين وقـت خود را بـه درس و بحـث صـرف كند، و اگر علاقه به تحقيق دارد، آن را در موضوع درسى خود انجام دهد.
روزى جوانى از طلاب حوزه از من خواست براى او كتاب و يا رساله اى از قدماء در باره مديريت صنايع (سبك يا سنگين) معرفى كنم ، تحقيق اين نوع افراد، به كجا مى انجامد، اين نه قديم و جديد را مى شناسد و نه تاريخ صنايع را.
اين هم نبايد پنهان كرد كه فشار زندگى، اين گروه از جوانان حوزه را به

صفحه 155
اين مراكز مى كشاند، تا بتواند از ضيق زندگى بيرون روند.
سخن من با جوانان عزيز و پرشور حوزه است تا مرحله سطح را به پايان نرسانيده و به اندازه لازم از دروس خارج بهره نگرفته اند رشته تحصيل را با تحقيق گره نزنند، ونشاط علمى را در فراگيرى علوم حوزوى به كار گيرند، و اگر وقت اضافى دارند، در موضوعاتى تحقيق كنند كه با درس خود، ارتباط تنگاتنگ داشته باشد.
يك فرد تا از علم و دانش لازم در امر تحقيق، برخوردار نباشد، هرگز باريك بين و حساس نخواهد بود، و در نتيجه كار را به صورت منطقى و مستدل پيش نخواهد برد.
فرض كنيد دانشجويى مى خواهد درباره «تجسم اعمال» از نظر قرآن و حديث، تحقيق كند او تا با كليد معارف به نام زبان عربى و ديگر دانش هاى مربوط به مسأله آشنا نباشد، تحقيق او، جز ترجمه عبارات ديگران چيزى نخواهد بود.
دوست عزيزم مرحوم «امين رضوى» ـ رضوان خدا بر او باد ـ مى خواست در اين مسأله تحقيق كند، به نظرش رسيد كه تجسم اعمال از قبيل «تبديل انرژى به ماده» است، با اين كه سنى از او گذشته بود به طور خصوصى فيزيك عمومى را فرا گرفت آنگاه تحقيق را آغاز كرد و كتابى به نام «تجسم اعمال با تبديل انرژى به ماده» منتشر ساخت.
امروز بحث درباره حقوق بين الملل، به اطلاعات ويژه اى نياز دارد تا ذهن فقيه آمادگى پيدا كند تا نظر اسلام را در اين باره استنباط نمايد.

صفحه 156
درباره ويژگى هاى روحى، صبر و استقامت را مى توان بزرگ ترين ويژگى شمرد و تا فرد محقق از بردبارى علمى برخوردار نباشد، كار او به سرانجام مطلوب نمى رسد.
امروز كار تحقيق بر دو چيز استوار است:
1. گردآورى معلومات.
2. تركيب و جمع بندى.
در پرتو اين دو نوع تلاش، پرده از چهره واقع برون مى افتد، و هر دو در گرو صبر و استقامت ويژه است.
به نمونه هايى از صبر و استقامت اساتيد حوزه كه در خاطرم هست اجمالاً اشاره مى نمايم.

1. آيت اللّه بروجردى و بررسى مسأله ترتب

سيد محقّقان آيت اللّه بروجردى(1292ـ1380) به هنگام تدريس مسأله ترتّب از اصول فقه، رويدادى را نقل كردند كه حاكى از صبر و بردبارى وى در امر تحقيق مى باشد، او فرمود:
شبى پس از اداء فريضه مغرب و عشاء در مدرسه صدر اصفهان مشغول بررسى مسأله ترتب بودم ، پيوسته فكر مى كردم و مى نوشتم، و قلم مى زدم و در درياى ژرفى از انديشه فرو رفته بودم، ناگهان صداى مؤذن را شنيدم كه از طلوع فجر خبر مى داد، من در اين مدت يعنى از آغاز شب تا نهايت آن، مشغول مطالعه و بررسى بودم و هرگز رنج و تعبى احساس نكرده بودم.

صفحه 157

2. نگارش جواهر در كنار جنازه فرزند

استاد برزگوار مرحوم امام از استاد خود مرحوم آيت اللّه شاه آبادى، او نيز از پدرش كه از شاگردان صاحب جواهر بود چنين نقل كرد:
فقيه بزرگ حوزه علميه نجف مؤلف دائرة المعارف فقه شيعى به نام «جواهر الكلام» با درگذشت فرزند جوانش روبرو گرديد، مراسم تشييع به پايان رسيد، امّا دفن جنازه به خاطر ضيق وقت به روز بعد موكول گرديد، جنازه را در يكى از حجرات صحن قرار دادند، و قرار شد كه فردا صبح مراسم خاكسپارى انجام گيرد.
پدر مرحوم آيت اللّه شاه آبادى نقل كرد، كه صاحب جواهر پاسى از شب را در كنار جسد فرزندش گذراند ولى كار علمى خود را تعطيل نكرد، و به همان اندازه اى كه هر شب به نگارش جواهر مى پرداخت ، همان شب نيز به همان اندازه در كنار جسد فرزندش، انجام داد.
باز استاد بزرگوار از دبير دارالتقريب، مرحوم شيخ محمد تقى قمى نقل كرد كه وى مجموع مجلدات جواهر الكلام را به اعضاء «دار التقريب» ارائه كرد، آنان از صبر و حوصله اين فقيه در شگفت ماندند، و پرسيدند كه واقعاً مؤلف اين كتاب يك تنه دست به نگارش اين كتاب زده اند؟!
او در پاسخ گفت: آرى!

آيت اللّه امينى و هفده ساعت كار در هواى گرم

مرحوم آيت اللّه امينى (1320ـ 1390) براى گردآورى مدارك خطى، براى موضوعاتى كه در اجزاء بالاتر از جلد يازدهم الغدير مطرح است سفرى به

صفحه 158
هند كرد و در يكى از غنى ترين كتابخانه هاى آنجا مشغول استنساخ و نمونه بردارى گرديد، در آن هواى گرم شرجى، هفده ساعت تمام كار مى كرد به گونه اى كه تعجب مدير كتابخانه را برانگيخته بود و مى گفت من از حوصله و پشتكار اين مؤلف پير در شگفتم كه با توان تمام هفده ساعت كار مى كند.
فاضل ارجمندى نقل كرد كه پس از مراجعت آيت اللّه امينى از او پرسيدم هوا در هند چگونه بود، آيا گرم بود؟
پس از تأملى گفت: الان كه تو مى پرسى، مثل اين كه گرم بود.
حقّاً كه درست گفته اند:
صبر و ظفر هر دو دوستان قديمند *** كـز از اثـر صبـر نوبـت ظفـر آيـد

6. پرورش محقق

در افرادى كه با شوق و علاقه، به فراگيرى علم و دانش اشتغال دارند، نيروى تحقيق و پژوهش به صورت بالقوه موجود است و در شرايط خاصي، به فعليت تبديل مى گردد، و آنچه لازم است، اين است كه مديريت حوزه بسترى را فراهم سازد كه هر چه بهتر استعدادهاى بالقوه طلاب به فعليت تبديل گردد كه مهم ترين آنها سه چيز است:
1. دغدغه زندگى را برطرف سازد تا با فكر آسوده مشغول تحقيق شوند.
2. ابزار و اسباب تحقيق كه از مهمترين آنها كتابخانه غنى آن هم به صورت قفسه باز، نه بسته براى آنان فراهم سازد.
3. اسبـاب دلگرمى محققان بر امر تحقيق از طـريق نشر آثـار آنها

صفحه 159
فراهم گردد.
اگر اين شرايط تحقق پذيرد، بازدهى حوزه دو چندان شده و نور علم و دانش ائمه اهل بيت(عليهم السلام) ديگر نقاط جهان را روشن مى سازد.
در اينجا ناچاريم كه به يك جريان تلخى كه در حوزه پديد آمده است اشاره كنم و آن اين كه افرادى كه از توانايى علمى بالايى برخوردار نيستند متصدى تحقيق در مسائل جديد كلامى و پاسخگويى به شبهات، شده اند. مسلماً كار آنان، عملى ستوده و انگيزه نيز بسيار زيباست، امّا پرداختن به اين مسائل چه بسا مايه تزلزل فكرى براى محقّق مى گردد. از اين جهت بايد حكيمى آگاه و آشنا به مبانى دينى در اين مراكز تحقيقى حضور داشته باشد كه از هر نوع تأثيرات سوء جلوگيرى كند.
يك محقّق در آزمايشگـاه در صورتى كـه اطلاع و خبرگى كافـى از موضوع تحقيق خود كه انواع ميكروبهاست نداشته باشد چه بسا ممكن است خـود آلوده به ميكروب گردد و به جاى خدمت، سبب هلاكت سرمايه هاى ملى گردد.
اينجانب به مراكز تحقيقى بالأخص آنچه مربوط به اديان و مذاهب و مسائل عقيدتى است توصيه مى كنم هر فردى را در حوزه تحقيق وارد نسازيد، و حتماً افراد محقق تحت اشراف يك استاد ورزيده و آگاه و دلسوز كه حضور ممتد در آن مركز تحقيقى داشته باشد، قرار گيرند، و اگر از اين ضابطه سرباز زنيم آينده حوزه با مشكلاتى روبرو خواهد بود كه جبران آن به آسانى ميّسر نيست.

صفحه 160
امّا كيفيت تحقيق واين كه چگونه تحقيق كنيم خود رشته خاصى است كه در دانشكده ها تدريس مى شود و با آموختن كيفيت تحقيق، بازدهى تحقيق دو چندان مى گردد و تمام رنجها در طريق تحقيق در سير حقيقت يابى قرار مى گيرد.
در پايان موفقيت همه محقّقان را در پيشبرد اهداف مقدّس از خداوند بزرگ خواهانم.
و السلام عليكم و رحمة اللّه
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
28/1/1381

صفحه 161

15

گذرى بر نهج البلاغه

قبسات: حضرتعالى در ابتدا در باب ضرورت ها، بايستگى ها و خلأهاى موجود در مورد شخصيت و زواياى انديشه و زندگى حضرت على (عليه السلام) و كتاب گران سنگ نهج البلاغه، كه نيازمند تلاش عالمان مسلمان باشد، توضيحاتى بيان فرماييد.
آيت اللّه سبحانى: زندگانى اميرمؤمنان على (عليه السلام) را مى توان به پنج بخش قسمت كرد:
1. از ولادت تا بعثت كه ده سال به طول انجاميده است.
2. از بعثت پيامبر تا هجرت كه سيزده سال تمام در مكه بوده است.
3. از هجرت تا رحلت پيامبر كه ده سال بوده است.
4. از رحلت پيامبر تا خلافت ظاهرى كه بيست و پنج سال تمام مى باشد.
5. از آغاز خلافت تا شهادت در محراب عبادت.
نويسندگان درباره بخش هاى چهارگانه زندگانى آن حضرت قلم فرسايى

صفحه 162
كرده اند و به حق نيم رخ روشنى از زندگى آن امام همام ترسيم كرده اند; مگر يك بخش از زندگانى آن حضرت كه همان دوران انزوا و سكوت شكوهمند اوست. يعنى از رحلت پيامبر تا آغاز خلافت. كسى كمتر توانسته است در اين مورد به نوآورى هايى دست يابد. اين جانب نيز در «فروغ ولايت» در اين بخش تلاشى انجام داده ام مسلماً كافى نيست، لازم است كه محقّقان اسلامى از لابلاى متون تاريخى سيماى زندگانى آن حضرت را در اين ربع قرن ترسيم نمايند.
قبسات: كدام موضوع يا موضوعات از نهج البلاغه نياز به بحث و بررسى بيشتر از سوى عالمان دارد؟
آيت اللّه سبحانى : مجموع خطبه ها، نامه ها و كلمات قصار آن حضرت بر دو بخش تقسيم مى شود: بخشى مربوط به برون گرايى است كه به احكام اسلامى و نظام هاى آن، مكاتبه با شخصيت ها و دستورها و سفارش هاى رزمى و سياسى پرداخته مى شود. ما همه آن ها را نوعى برون گرايى مى دانيم. بخشى ديگر مربوط به درون گرايى است كه به مسائل مربوط به معرفت خدا و پيامبران و شناخت عوالم عينى و كمالاتى كه انسان مى تواند در اين راه به دست آورد، مى پردازد. اين بخش از كلمات امام كاملاً دست نخورده مانده و تفسير لازم درباره آن، انجام نگرفته است، مانند خطبه 220،كه بيشتر بايد مورد توجه قرار گيرد: «قد أحيا عقلَه وأمات نفسَه، حتّى دقّ جليلُه، ولطُف غليظُه، بُرق له لامع، كثيرُ البرق، فأبانَ له الطريقَ، وسلَك به السبيلَ وتدافعته الأبواب إلى باب السلامة ودارالاقامة، وتثبتت رجلاه بطمأنينة بدنه، في قرار الأمن والراحة»:«عقلش زنده ساخته، و شهواتش را ميرانده است، تا آنجا كه

صفحه 163
جسمش به لاغرى گراييده، و غلظت اخلاقش به للطافت تبديل شده، برقى پرنور در وجودش درخشيده، و راه هدايت را برايش روشن ساخته است و در طريق الهى او را به راه انداخته، همراه در مسير تكامل از بابى به باب ديگر منتقل نشده تا به باب سلامت و سراى زندگى جاودانى راه يافته، و در قرار امن و راحت با آرامش و اعتماد قرار گرفته است.
قبسات: از ميان ترجمه ها و شرح و تفسيرهاى نهج البلاغه و هم چنين ساير آثار موجود در باب شخصيت و افكار آن حضرت كدام را بيشتر مى پسنديد و چرا؟
آيت اللّه سبحانى: درباره نهج البلاغه از جهات مختلفى مى توان سخن گفت:
الف: ترجمه ها: مترجمانى كه اخيراً دست به ترجمه نهج البلاغه زده اند، آگاهى آن ها از علوم عربى و قواعد و لغت شناسى چندان استوار نيست لذا بسيارى از ترجمه ها در موارد زيادى برداشت است نه ترجمه دقيق عبارت حضرت. به نظر بنده، ترجمه ملاّ صالح قزوينى متقن ترين ترجمه است الاّ اين كه سبك ترجمه او، قديمى است. و آهنگ زبان فارسى را ندارد همان طور كه ترجمه جناب آقاى دكتر شهيدى ترجمه اى، ادبى مى باشد ولى فاقد آهنگ عمومى است. در هر حال اين كتاب، نياز به ترجمه گروهى دارد كه هر كدام آن ها از ديدگاه خاصّ و تخصص خاص، ترجمه را پى گيرى كنند.
ب: از نظر محتوا: از نظر محتوا جنبه هاى تاريخى شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد،بسيار خوب است. در اين كتاب مطالب ارزنده اى وجود دارد كه كمتر در كتاب هاى ديگر پيدا مى شود. در حقيقت اين كتاب، پلى ميان ما

صفحه 164
و گذشتگان است كه افكار گذشتگان را به آيندگان منتقل مى كند. امّا آن گاه كه به مسائل فلسفى، كلامى و عرفانى مى پردازد چندان ظهور وجلوه اى ندارد. ولى شرح ابن ميثم (متوفى 689) ـ بر خلاف شرح ابن ابى الحديد ـ در ترسيم مسائل تاريخى بسيار ناتوان است و تسلط او بر تاريخ و حديث چندان اعتبارى ندارد ولى در زمينه مسائل عرفانى، كلامى و فلسفى، الحق والانصاف تبحر كافى دارد. شرح نهج البلاغه «خوئى» خواسته است ميان هر دو شرح جمع كنـد و يك شرح جـامـع از خـود نشان دهـد ولى از آن جـا كـه ضدّعرفان و فلسفه است در مواردى لغزش هايى دارد. به علاوه مدارك زيـادى كه امروزه در دست است، در اختيار او نبوده است. البتّه اين را هم بگويم كه شرح هاى ديگر هم هر يك در جاى خود، مفيد و سودمند است (شكر اللّه مساعيهم).
قبسات: علت عدم اقبال و توجه فقها به نهج البلاغه به عنوان يك منبع فقهى چيست؟
آيت اللّه سبحانى: اوّلاً: آن چنان نيست كه فقها اقبالى به نهج البلاغه نداشته باشند. نهج البلاغه يكى از منابع وسائل الشيعه است. چيزى كه هست مرحوم رضى اسنادِ خطبه ها و نامه هاى نهج البلاغه را حذف كرده و متون آن ها را آورده است، چون نسبت آن ها را به امام على (عليه السلام)ثابت و روشن مى دانست و نيازى به ذكر سند نمى ديد، ولى طول زمان آن تواتر يا استفاضه را كاهش داده است. از اين جهت، متأخرين فقها كمتر از نهج البلاغه در قلمروهاى فقهى بهره گرفته اند. ولى اكنون كه مصادر نهج البلاغه به وسيله محققان تنظيم و منتشر شده است، با توجه به اين كه خبر موثوق الصدور،

صفحه 165
حجّت است نه قول ثقه، بنابراين با گردآورى قراين و شواهد مى توان بر صدور خطبه ها از آن حضرت، اطمينان پيدا كرد و در مقام فتوا اعتماد نمود.
قبسات: چنانچه جناب عالى اثر يا آثـارى در مورد امام على (عليه السلام)تأليف يا ترجمه فرموده ايد، ويژگى هاى آن را بيان فرماييد؟
آيت اللّه سبحانى : اين جانب، درباره زندگانى اميرمؤمنان كتابى به نام «فروغ ولايت» نوشته ام. اين كتاب در عين حال كه در 700 صفحه چاپ شده امّا در آخر كتاب يادآور شده ام كه بخش هايى از زندگانى آن حضرت در اين كتاب نيامده است و بايد درباره آن بحث و گفت گو شود، نظير: علم و دانش، زهد و پارسايى، فضايل و مناقب، خطبه ها و خطابه ها، رسائل و نامه ها، پندها و كلمات قصار، احتجاجات و مناظرات، اصحاب و ياران ايشان و سرگذشت آنان ، معجزات و كرامات، قضاوت ها و داورى هاى محيرالعقول و... در اين كتاب مورد بحث و بررسى قرار نگرفته است كه اين موضوعات هر يك به تنهايى، مجالى ديگر و كتابى جداگانه مى طلبد.

صفحه 166

16

حكومت صالحان

در روى زمين1

الحمد للّه ربّ العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمّد و آله الطيّبين الطاهرين الهداة المهديين.
أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم(وَلَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُور مِنْ بَعْدِ الذِّكْر أَنّ الأرْض يَرثُها عِبادى الصّالِحُون).2
براى من مايه افتخار و سرور است كه در اين مكتب و آموزشگاه، كه متعلق به ولىّ زمان حجّة بن الحسن العسكرى ـ عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ است، دقايقى مزاحمت، و عرايضى را تقديم نمايم.
از آنجا كه جلسه امشب جلسه پايانى اين برنامه است ـ چه برنامه زيبا

1 . بيانات حضرت آية اللّه سبحانى (دامت بركاته) به مناسبت پايان سال تحصيلى در جمع مهدى پژوهان مركز تخصى مهدويّت.
2 . انبياء/105.

صفحه 167
(وفي ذلك فليَتنافس المتنافسون)، اينجانب عرايضى را درباره حكومت صالحان در روى زمين كه به وسيله آن حضرت صورت خواهد پذيرفت، تقديم مى نمايم.

حتمى بودن حاكميت صالحان

قرآن مجيد در سوره انبياء، آيه 105 چنين مى فرمايد:
(وَلَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُور مِنْ بَعْدِ الذِّكْر أَنّ الأَرْض يَرِثُها عِبادى الصّالِحُون).
«ما در زبور پس از تورات نوشتيم كه صالحان وارثان زمين خواهند بود، واين زمين پهناور كه قرنها جولانگاه حكومت ستمگران و خونريزان بود به دست مردان صالح و پاكدامن اداره خواهد شد».
قرآن در اين مورد از واژه«كتبنا» بهره مى گيرد اين به خاطر اين است كه «كتابت» مايه ثبات واستوارى مكتوب مى باشد، و طبعاً در آيه كنايه از اين خواهد بود كه اراده قطعى خدا بر وراثت صالحان تعلق گرفته است. اراده اى كه در آن بداء رخ نخواهد داد.
خوشبختانه مضمون آيه در زبور كنونى نيز موجود است و دست تحريف گران نتوانسته است اين حقيقت الهى را دگرگون سازد.
در اينجا پرسشى مطرح است و آن اين كه آيا حكومت وارثان كه وحى الهى از آن گزارش مى دهد يك خبر غيبى و تعبدى است كه ما بايد به آن ايمان بياوريم يا اين كه علاوه بر اين، با محاسبات اجتماعى نيز همراه مى باشد، يعنى مطالعه و بررسى پيشرفت جامعه انسانى آن را ثابت مى نمايد. مسلماً

صفحه 168
محاسبات اجتماعى آن را تأييد مى نمايد.
زيرا جهان بشريت رو به تكامل است، ولى تكامل آن تاكنون تكامل صنعتى و تكنولوژى بوده و به اصطلاح پيشرفت جامعه در مسائل مادى انجام گرفته نه در مسائل معنوى و اخلاقى.
از آنجا كه چنين تكامل يك جانبه، تكامل ناقص است طبعاً بايد همگام با اين تكامل، تكامل ديگرى نيز در جامعه پديد آيد تا تكامل همه جانبه بشر از نظر مادى و معنوى صورت پذيرد.
الآن جهان چند صد سال است كه تكامل مادى خود را آغاز نموده امّا هنوز به امنيت و آسايش نرسيده است، و پيوسته هر روز جامعه انسانى بلكه نسل بشر با بمب هاى هسته اى تهديد مى شود، چگونه مى توان اين تكامل را تكامل همه جانبه خواند.
تكامل در صورتى معنى واقعى پيدا مى كند كه بشر در كمال امنيت و آسايش، با احياى ارزشهاى اخلاقى زندگى مى كند، و اين جز در زمان حكومت صالحان صورت نخواهد پذيرفت.
قرآن مجيد مى فرمايد:
(الّذينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبسُوا إِيمانهُمْ بِظُلْم أُولئِكَ لَهُمُ الأَمْن).1
«جامعه با ايمان، كه ايمان خود را با ظلم و شرك نپوشاند داراى امنيت است».
اينجانب در گذشته كتاب كوچكى درباره آثار ايمان نوشته و الآن نسخه

1 . انعام/82.

صفحه 169
آن ناياب است در اين كتاب ايمان به صورت يك پديده مطرح گرديده و ويژگى هاى آن از جانب قرآن بيان شده است و در آنجا با محاسباتى ثابت كرده ايم امنيت فردى و اجتماعى جز در سايه تكامل جامعه از طريق ايمان به غيب، امكان پذير نيست.
امروز ساخت سلاح هاى كشتار جمعى حالت مسابقه به خود گرفته وابرقدرت ها از كاهش دادن زرادخانه ها گزارش مى دهند ولى در باطن به تكامل آنها مى پردازند، درست حالت جاهليت بر اين جامعه حاكم است، اميرمؤمنان درباره عرب جاهلى چنين مى گويد:
«شعارها الخوف ودثارها السيف».1
«لباس زيرين آنان ترس از يكديگر و لباس رويين سلاح آنها بود».
يعنى به ظاهر مسلح و در باطن از يكديگر مى ترسند.
در فلسفه اسلامى مى خوانيم: در حركت امور شش گانه معتبر است، و يكى از آن امور، غايت و هدفى است كه حركت آن را دنبال مى كند.
مسلماً غايت نمى تواند از كمال به نقص باشد بلكه بايد پيوسته از نقص به كمال باشد، اين از يك طرف، از طرف ديگر حركت جامعه در اين چند قرن اخير حركت صنعتى و مادى بوده كه اگر با معنويت همسو نشود ويرانگر خواهد بود و لذا خرد مى گويد ناچار بشر روزى سر عقل خواهد آمد و كفه معنويت را نيز بسان ماديت سنگين خواهد ساخت، و به تكامل خود، رنگ مادى و معنوى بخشيده و طبعاً حكومت صالحان تحقق خواهد پذيرفت.

1 . نهج البلاغه، خطبه 89.

صفحه 170
اينجاست كه بايد گفت نه تنها وحى و تعبد از آينده درخشان جامعه بشرى گزارش مى دهند بلكه محاسبات اجتماعى نيز با اين گزارش همراه است.

وسايط در فيض

اراده حكيمانه الهى بر اين تعلّق گرفته است كه مواهب و فيوض خود را از طريق اسباب به انسانها برساند، انرژى كه يك موهبت مادى است از راه خورشيد به ما مى رسد، اكسيژن كه مايه حيات است در سايه درختان و ديگر عوامل در اختيار بشر قرار مى گيرد، و همچنين است ديگر مواهب مادى.
عين اين سخن درباره فيوض معنوى نيز حاكم است، خدا مستقيماً بندگان خود را مورد خطاب قرار نمى دهد و تكاليف خود را به گوش آنها نمى رساند بلكه با برانگيختن پيامبران تكاليف خود را در اختيار مكلف قرار مى گيرد. يكى از فيوض الهى هدايت است و اين فيض پيوسته از طريق پيامبران به بشر مى رسيد و راه تكامل را به جامعه ارائه مى نمود.
و همچنين ديگر فيوض معنوى كه پيوسته از طريق پيامبران و اوصيا به مردم مى رسد.
جامعه كليمى با خاتم قرار دادن شريعت موسى اين باب را به روى بشر مسدود ساختند همچنان كه مسيحيان با مسدود كردن باب نبوت با صعود مسيح اين فيض را بر روى بشر بسته مى انگارند.
مسلمانان كه فيض الهى را پس از حضرت موسى و مسيح در حال جريان مى دانند و استمرار اين فيض را با درگذشت پيامبر خاتم بسان پيروان

صفحه 171
ديگر شرايع مقطوع انگاشته اند.
از ميان مسلمانان، تنها فرقه شيعه امامى است كه به استمرار امامت پس از درگذشت رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) عقيده مند بوده و به امام حى و حاضر ايمان دارند و معتقدند كه هم اكنون بخشى از فيوض الهى از طريق آن حضرت به ما مى رسد، مثل آن حضرت بسان خورشيد پشت ابر است كه به ظاهر ديده نمى شود امّا ذرات حيات بخش خورشيد از لابلاى ابرها به گياهان و جانداران ريزش مى كند.

اصلاح دل شرط بهره گيرى از هدايت هاى امام

مسلماً هدايت هاى عمومى از آن همه است، امّا هدايت هاى خصوصى مربوط به انسانهاى وارسته است كه خود را در معرض بهره گيرى از فيوض آن حضرت قرار مى دهند، و اين گروه در ميان ما هر چند نسبت به نقطه مقابل اندك است، ولى فى نفسه كم نيستند.
چندى قبل يكى از بازارى هاى قم بنده را براى صرف نهار به خانه خود دعوت كرد و يادآور شد كه يك رشته مسايل دينى با من در ميان خواهد گذاشت، اين جانب پس از صرف نهار و پاسخ گويى به پرسشها فهميدم كه وى عازم زيارت خانه خداست، تذكراتى در اين مورد به او دادم و او خوشبختانه مشرف شد و به ميهن بازگشت، در ديدار مجدد پرسيدم چه ديدى؟ گفت: غروب عرفه كه ماشين ها عازم مشعر بودند ترافيك مانع از حركت ماشين ها شد بود من چاره نديدم جز اينكه پياده شوم و در حال پياده به مشعربروم ولى به جاى اين كه همراه ماشين و مردم حركت كنم براى پيدا كردن

صفحه 172
راه خلوت كمى به سوى چپ منحرف شدم ناگاه خود را در بيابانى ديدم كه در آنجا چيزى جز فضاى باز كه نزديك است كه تاريكى شب آنجا را بپوشاند نديدم، در حيرت فرو رفته بودم كه خدايا چه كنم، توسل به حضرت جستم سپس دعا كردم و عرض كردم كه خدايا اگر قرار بود كه من بميرم بهتر بود در همان وطن مى ماندم و مى مردم نه در بيابان تاريك ناپيدا كرانه، در همين انديشه بودم ناگاه انسانى در چند قدمى خود مشاهده كردم كه به سوى من مى آيد، او پس از سلام به من گفت حاجى! اينجا نشسته اى گفتم: آرى راه را گم كردم، گفت: همراه من بيا تا راه را به تو نشان دهم حركت كردم كه چند قدمى با او رفتم ناگاه خود را در كنار كاروانها ديدم كه به سوى مشعر روانه بودند ديگر آن شخص را نديدم بالأخره معلوم نشد از كجا آمد و به كجا رفت قطعاً يكى از فيوض معنوى بود كه از ناحيه آن حضرت به او رسيد.

شكرگزارى از تأسيس چنين مركز

در پايان لازم است از مؤسسان اين مكتب سپاسگزارى شود، شما جوانان با ذوق و شور از دروان گذشته آگاهى كاملى نداريد، اين نكته را اذعان كنيد كه پيش از انقلاب افتتاح چنين مركزى با دهها مشكل روبرو بود و شايد اجازه افتتاح را نمى دادند.
مرحوم علاّمه طباطبايى اصول فلسفه را براى گروهى مانند مرحوم مطهرى، بهشتى، مفتح، و... تدريس مى كرد، ولى چون تدريس اين كتاب جنبه خصوصى داشت جاى براى تدريس آن كتاب، جز خانه هاى كوچك قم نبود، از اين جهت بايد شما عزيزان از دست اندركاران اين مؤسسه و مؤسسين

صفحه 173
دلسوز كه وسايل كار تحقيق را براى شماها فراهم آورده اند تشكر كنيد و تشكر شما اين است كه از امكانات به نحو احسن بهره گيريد و در نتيجه نعمت را در جاى خود مصرف كنيد.

لزوم توجه به جوانان

امروز جوانان مورد توجه جهانخواران غرب و شرق است، دستيابى به ثروتهاى جهان اسلام در گرو كم رنگ كردن دين و سوق جوانان به عياشى و خوشگذرانى است تا از اين طريق بتوانند بر منابع حياتى ما مسلط شوند و مانعى بر سر راه آنها نباشد، از اين جهت گروه استعمارگر بر دو عامل پافشارى مى كنند.
1. نابود كردن باورها و تضعيف عقايد آن هم از طريق روزنامه ها و مجله ها و سخنرانى ها در مجامع علمى و خصوصى تا آنجا كه اصل دين و وحى و نبوت را زير سؤال مى برند تا جوانان را از اين سرمايه معنوى كه بزرگترين مانع در برابر دنيا پرستان است بى بهره سازند.
2. جوانان را از نظر رفتارى آلوده سازند و روح غيرت و شجاعت و حماسه را نابود كنند.
هشت سال دفاع مقدس بر دوش اين جوانان سنگينى مى كرد و اگر رزمندگان مؤمن و پاك منش در جبهه ها نبودند قطعاً بخشى از كشور در كام دشمن فرو مى رفت و چون تجربه اين مسأله را ثابت كرده است دشمن روى جوانان از نظـر باور و رفتار سرمايه گذارى مى نمايد.

صفحه 174

اسلام حافظ استقلال اين كشور بود

ما در اين زندگى كوتاه خود تجربه هاى فراوانى داريم، در سال 1324هـ.ش آذربايجان از حكومت مركزى جدا شد و در اختيار دست نشانده هاى شوروى سابق افتاد و يك سال تمام بر اين نقطه حاصلخيز حكومت كردند تنها چيزى كه حاكمان را از ادامه حكومت مأيوس كرد فوت مرحوم آية اللّه اصفهانى در سال 1325هـ.ش، بود، خبر فوت ايشان از راديو اعلام شد، خطه آذربايجان غرق در عزا و سياه پوش شد.
اجنبى پرستان به ظاهر آذرى در مجالس خصوصى خود اين مطلب را به زبان آوردند بر ملتى كه براى درگذشت مرجع دينى خود تا اين حد اظهار احساسات مى كنند نمى توان به آسانى حكومت كرد و اين خطه را به آذربايجان شوروى ملحق ساخت.
عرايضم در اينجا به پايان رسيد،،از خداوند منان خواهانيم ما را از پيروان واقعى اسلام و مدافعان تشيع و منتظران حقيقى آن حضرت قرار دهد.
اللّهم ارزقنا توفيق الطاعة وبُعد المعصيّة وصدق النيّة وعرفان الحرمة وأكرمنا بالهُدى والاستقامة وسدّد ألسنتنا بالثواب والحكمة واملأ قلوبنا بالعلم والمعرفة وطهِّر بطوننا عن الحرام والشبهة.
اللّهم أيّد الإسلام والمسلمين واخذُل الكفر والكافرين.
گذشتگان ما را ببخش و بيامرز! علماى گذشته، امام راحل، درجات اش عالى است، متعالى بفرما! برزگانى كه خدمتگزار دين اند، در هر مقامى كه هستند، همه را موفّق و مؤيّد بفرما!
خائنان را از صفحه روزگار، پاك ساز!
خدايا! شيطان را بر ما مسلّط نفرما!

صفحه 175

17

مودت ذى القربى

در آينه ادب عربى

دوستى خاندان رسالت يكى از اصول اسلام است كه احدى از مسلمانان در اين اصل شك و ترديدى ندارد، گذشته بر سفارش هاى مكرر پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)، آيه مودت شاهد گوياى اين اصل است.
دعوت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به مودت خاندان خويش از انگيزه شخصى او سرچشمه نمى گيرد بلكه هدف از آن بهره گيرى مسلمانان از علوم و دانش اهل بيت (عليهم السلام) و راه و روش آنها است.
و به ديگر سخن انسان: دعوت به مودت خاندان رسالت مايه تكامل دوستداران و سبب تربيت و پرورش آنها است زيرا علاقه به خاندان پاك و معصوم سبب مى شود كه انسان از گفتار و رفتار آنان پيروى كرده و برنامه زندگى خود را با دستورهاى آنان تنظيم كند. زيرا محبت دو روح متغاير را به صورت يك روح متشاكل در مى آورد و عاشق را بر خلاف تمام عوامل درونى، به پيروى از منويات محبوب وادار مى سازد. و سرانجام وى شخصيتى ديگر و روحى به گونه معشوق پيدا مى نمايد، و در حقيقت اين نوع علايق پاك انسانى، حيات

صفحه 176
آفرين و زندگى ساز است و سبب مى شود كه ارادت ورز، با محبوب هم شكل و همفكر شده وجلوه و پرتوى از او گردد.
قرآن مجيد مى فرمايد:
(قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عََلْيهِ أَجْراً إِلاّالْمَوَدَّة فِي القُربى) .1
«بگو من در راه تبليغ رسالت خود مزد و پاداشى نمى خواهم جز مودت به خويشاوندان».
اين آيه از روز نخست يك معنى بيش نداشته و آن اين كه پيامبر خواستار پيوند محبت با ذى القربى شده است، مفسران عاليقدر و محدثان اسلامى و ادبا و شعرا همه و همه از اين آيه يك معنى بيش نفهميده و آن دوستى خويشاوندان پيامبر است .
ادباى عرب زبان كه عربيت آنان آلوده به شبهات نشده از اين آيه جز درخواست مودت ذى القربى چيزى ديگر درك نكرده و احياناً برداشت هاى خود را در قالب شعر ريخته اند كه برخى را يادآور مى شويم:

1. امام شافعى و آيه مودت

محمد بن إدريس شافعى كه در سال 150 ديده به جهان گشوده و در سال 204 ديده از جهان بربسته است فهم خود را از آيه در قالب شعر ريخته و با احساسات پاك خود درباره فريضه مودت چنين مى گويد:
يا أهْـلَ بَيْـتِ رَسُولِ اللّهِ حُبُّكُم *** فَـرْضٌ مِـنَ اللّهِ فِـي الْقُرآنِ أنْزَلَهُ
***

1 . شورى:23.

صفحه 177
كَفاكُمْ مِنْ عَظِيمِ الْقَدْرِ إِنَّكُم *** مَنْ لَمْ يُصَلِّ عَلَيْكُمْ لا صَلاَ ةَ لَهُ 1
«اى خاندان رسالت دوستى شما فريضه اى است كه خداوند آن را در قرآن فرو فرستاده است. در عظمت مقام و موقعيت شما اين بس كه هر كس در نماز بر شما درود نفرستد، نماز او صحيح نيست».
2.اين نه تنها امام شافعي است كه مفاد آيه را در قالب شعر ريخته است بلكه پيش از او «سُفيان بن مُصعَب عَبدى كوفى» كه از ياران و تلامذه حضرت صادق (عليه السلام) بود، مضمون آيه را در يكى از قصايد خود آورده است، در عظمت و موقعيت اين مرد همين بس كه حضرت صادق (عليه السلام)به شيعيان خود دستور مى داد كه شعر او را به فرزندان خود تعليم دهند.2
وى در يكى از قصايد خود چنين مى گويد:
فَوِلاهُمْ فَرْضٌ مِنَ الرَّ *** حْمانِ فِي القُرْآنِ واجِبُ3
«دوستى آنان فريضه اى است از طرف خداوند رحمان كه در قرآن وارد شده است».
3.«ابن حَجر» در صواعق، ص 101 مى گويد: شيخ شمس الدين ابن العربى پيرامون لزوم ولاء اهل بيت دو شعر زير را سروده و دريافت خود را از آيه در قالب اين بيت ريخته است:

1 . شرح مواهب، نگارش زرقانى، ج7، ص 7 و صواعق، تأليف ابن حجر، ص 87 و مشارق الانوار، حمزاوى مالكى، ص 88 و «اَتحاف»، بشراوى، ص 29 و «اَسعاف الرّاغبين»، صَبّان، ص 119.
2 . رجال كشى، ص 254.
3 . الغدير، ج1، ص 275، ط نجف.

صفحه 178
رَأيْتُ وِلائي آلَ طه فَريضَةً *** عَلى رَغْمِ أهْلِ الْبُعْدِ يُورِثُنِي الْقُرْبى
فَما طَلَبَ الْمَبْعُوثُ أَجْراً عَلى الْهُدى *** بِتَبْليغِهِ إلاّالْمَوَدَّةَ فِي الْقُربى
«من دوستى اولاد طه را واجب مى دانم، بر خلاف گمان گروهى كه از آنان دورند. دوستى آنان مايه نزديكى به خدا است، پيامبر برانگيخته خدا، براى كار خود اجر و پاداشى نخواست، جز مودت در قربى».
4.«ابن صبّاغ مالكى» در كتاب فصول المهمّة ص 14 دو شعر زير را از گوينده اى نقل كرده است:
هُمُ الْعُروةُ الوُثقى لِمُعْتَصِم بِها *** مَناقِبُهُمْ جائَتْ بِوَحي واِنْزال
مَناقِبُ فِي شُورى وَسُورَةِ هَلْ أَتى *** وَفِي سُورَةِ الأحْزابِ يَعْرِفُها التّالي
«آنان دستگيره هاى محكم واستوارى هستند براى كسى كه به آن چنگ بزند، و فضائل آنان از طريق وحى و قرآن به ثبوت رسيده است.
فضائل آنان در سوره هاى شورى(مقصود آيه مورد بحث است) و هَلْ اَتى، احزاب نازل شده و هر كس قرآن را تلاوت كند به اين حقيقت پى مى برد».
5. شاعر ديگرى نيز مى گويد:
مُوالاتُهُمْ فَرْضٌ وَحُبُّهُمْ هُدى *** وَطاعَتُـهُمْ وُدٌّ وَوُدُّهُـمْ تَقْـوى

صفحه 179
«دوستى آنان فريضه و مايه هدايت است، اطاعت آنان دوستى، و دوستى آنان پرهيزگارى است».
6.«شَبلَنجى» در كتاب «نُور الأبصار»، ص 13، بيت زير را ضمن چند بيت ديگر به «ابى الحسن جُبَير» نسبت داده است:
مُوالاتُهُمْ فَرْضٌ عَلى كُلِّ مُسْلِم *** وَحُبُّهُمْ أسْنى الذَّخائِرِ للأُخْرى
«دوستى آنان بر هر مسلمانى لازم است و مودت آنان بهترين ذخيره آخرت مى باشد».
اشعار و سروده ها در اين قسمت بيش از آن است كه در اينجا درج گردد، و مقصود از نقل اشعار گذشته اين است كه امت اسلامى و در ميان آنان ادباء كه همگى عرب زبان بودند و زبان عربى زبان امى و مادرى آنها بود، از آيه مورد بحث همان معنى را فهميدند كه قاطبه دانشمندان شيعه، و بسيارى از مفسران و محدثان اهل تسنن آن را فهميده اند و اين مطلب در قرون اسلامى آنچنان مسلم بود كه گاهى شعراء از آن الهام گرفته و آن را چاشنى شعر خود قرار مى دادند.
گذشته از اين احاديث اسلامى وروايات هر دو گروه، مطلب را آن چنان مسلم گرفته است كه وجود هر نوع احتمال ديگر را در آيه مردود مى شمارد.
اكنون وقت آن فرا رسيده است كه به تفسير خود آيه بپردازيم.
اينك متن آيه:
(قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُربى) .
«بگو من اجر و مزدى در برابر اين كار(تبليغ رسالت و راهنمايى مردم) نمى خواهم، جز مودّت در قُربى».
قبلاً لازم است لفظ «مودت» و «قربى» از نظر لغت عرب تفسير شود.

صفحه 180
زيرا آشنايى با معانى مفردات به فهم مطالب كمك مى كند. لفظ «مودت» در فرهنگ عربى به معنى «محبت» است و احياناً در محبت همراه با تمنى به كار مى رود.
«ابن فارس» مى گويد:
«اين لفظ حاكى از محبت است، گفته مى شود:«وَدِدْتُهُ»: «اَحْبَتتُهُ» يعنى او را دوست داشتم و نيز مى گويند:«وَدِدْتُ أَنْ ذلِكَ كانَ»: «إذا تَمَنَّيتَه» يعنى دوست داشتم كه اين كار بشود يعنى آرزو كردم اين كار انجام بگيرد و نيز مى گويد: «وُدّ» به معنى محبت است و در تمنّى «وِداد» گفته مى شود».1
مؤلف قاموس مى گويد: «اَلْوُدّ» و «اَلْوِداد» : «الحُبّ» وى بدون اين كه به معنى تمنى اشاره كند مطلب را تمام مى كند. در هر حال اين لفظ در معنى محبت و دوستى و گاهى توأم با تمنى به كار مى رود.
لفظ «قُربى» مصدرى است بر وزن «بُشْرى» و «زُلْفى» به معنى قرابت يعنى خويشاوندى، و اين حقيقتى است كه بزرگان ادب بر اين مطلب تصريح كرده اند. بزرگترين لغت شناس عرب مى نويسد: «اَلْقُرْبَةُ وَالقُربى: «القَرابَة»2 «قربت و قربى به معنى خويشاوندى است».
«زمخشرى» در كشّاف مى گويد: «اَلْقُربى مَصْدَرٌ كالزُّلفى وَالبُشْرى بِمَعنى القَرابَة وَالمُرادُ أهلُ القُربى».3
يعنى قربى مصدرى است بر وزن «زُلْفى» به معنى قرابت و خويشاوندى و مقصود از آن در آيه خويشاوندان است».
مؤلف المنجد مى نويسد:«القُربى وَالقُربَةُ(بضمّ راء) وَالقِرابَةُ: «القَرابَةُ فِي

1 . مقاييس، ج5، ص 80.
2 . مقاييس، ج5، ص 80.
3 . كشّاف، ج3، ص 81.

صفحه 181
الرَّحم».
يعنى «اين سه لفظ به معنى پيوند خويشاوندى ميان دو نفر است.
طبق گواهى فرهنگ نويسان عرب و به شهادت موارد استعمال آن در قرآن روشن مى گردد كه مقصود از «قُربى» پيوند خويشاوندى است كه دو طرف را به هم نزديك مى سازد واين لفظ در لغت عرب جز در همين معنى استعمال نشده واگر هم فرضاً در معنى ديگرى به كار رفته باشد معنى غير معروف است. كه هرگز نبايد قرآن بر آن حمل شود.
گواه روشن بر اين مقصود از «قُربى» همان پيوند خويشاوندى است اين است كه اين لفظ در قرآن جز درهمين معنى، در معنى ديگرى به كار نرفته است. چيزى كه هست در آيه مورد بحث بدون ضميمه «مضاف» به كار رفته و در آيات ديگر به ضميمه مضاف استعمال شده است. اينك به برخى از آياتى كه لفظ قربى در آنها وارد شده است اشاره مى شود:
(وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَذِي القُرْبى وَاليَتامى) .1
«به پدر و مادر نيكى كنيد، و همچنين به خويشاوندان و يتيمان».
(وَاّتَى الْمَالَ عَلى حُبُّهِ ذَوِى الْقُربى وَالْيَتامى).2
«مال را در راه خدا به خويشاوندان و مساكين بدهد».
(مَا كانَ لِلنَّبيّ وَالّذينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكينَ وَلَوْ كانُوا أُولي قُربى). 3
«هرگز بر پيامبر و افرادى كه ايمان آورده اند روا نيست درباره مشركان

1 . بقره/83.
2 . بقره/177.
3 . توبه/113.

صفحه 182
طلب آمرزش نمايند، هر چند با آنان داراى قرابت و پيوند خويشاوندى باشند».
خلاصه اين كه اين لفظ در قرآن غير از آيه مورد بحث پانزده بار وارد شده است و در تمام اين موارد در معنى بستگى و پيوند خويشاوندى به كار رفته است حتى در آيه (اَلْجارِ ذِي الْقُربى)1 كه مقصود، همسايه اى است كه پيوند خويشاوندى نيز داشته باشد.
آيا يك چنين استعمال، گواه بر آن نخواهد بود كه مقصود از اين لفظ در مورد بحث نيز همان خويشاوندى است؟
سرانجام بايد توجه نمود كه مقصود از خويشاوندان، بستگان خود پيامبر است نه محبت هر كس به بستگان خود، زيرا سؤال كننده مودت در آيه خود پيامبر است چنانكه مى گويد: (لا أَسألكم) طبعاً بايد مقصود، بستگان او باشد.
علاوه بر اين روايات متواتر از پيامبر بر اين مطلب گواهى مى دهد. و محدثان اسلامى آنها را در جوامع حديثى خود آورده اند، و ما نيز بخش اعظم آنها را در كتاب «تفسير صحيح آيات مشكله» آورده ايم.
اللّهم ارزقنا شفاعة محمّد وآله
قم ـ جعفر سبحانى
26رجب 1422برابر مهرماه 1380

1 . نساء/36.

صفحه 183

18

امام و مبانى نو

در علم اصول

س: ضمن تشكر از اينكه وقتتان را در اختيار ما قرار داديد قبل از طرح سؤالات، سابقه آشنايى خود را با حضرت امام بيان كنيد.
ج: بسم اللّه الرحمن الرحيم، در سال 1322كتابى به نام اسرار هزار ساله در كشور منتشر شد كه در حقيقت، كتابچه اى بيش نبود. و در زمانى منتشر شد كه ايران تحت اشغال متفقين، وحكومت مركزى هم ضعيف بود و كمونيستها نيز در شمال خصوصاً در شمالغرب سخت مشغول فعاليت بودند. در چنين شرايطى فردى اين كتاب را نوشت و در حقيقت اعتراضى بر اسلام و تشيع بود، گاهى اسلام را رد مى كرد و گاهى تشيع را. اين كتاب در آن زمان بسيار تأثير سوئى داشت و ـ لذا ـ همه مى گفتند كه چرا در چنين شرايطى چنين كتابى منتشر مى شود؟! در حوزه علميه قم كه سنگر اسلام و تشيع بود، قرار شد كه در رد اين كتاب چيزى نوشته شود. چند نفر آماده شدند و سرانجام يكى از اين افراد كه حضرت امام بود درسها را تعطيل كرد، و در ظرف دو ماه كتاب «كشف اسرار» را نوشت. اين كتاب چاپ و منتشر شد و به دست ما ـ كه در آن

صفحه 184
زمان در تبريز طلبه سطح خوان بوديم ـ رسيد.محتويات كتاب براى ما آن چنان جالب بود كه هم نسبت به كتاب و هم مؤلف آن عشق ورزيديم. و از همان زمان به ايشان علاقمند شديم تا اينكه در سال 25 به قم آمديم از نزديك خدمتشان رسيديم. در همان نخستين سالهاى ورودم به قم كه به تدريس ادبيات(مطول) مشغول شدم فرزند ايشان مرحوم حاج آقا مصطفى در حلقه تدريس ما وارد شد.
همان علاقه اى را كه ما به پدر ايشان داشتيم، ايشان همان علاقه را به ما پيدا كردند و سالها در درس ما شركت مى كرد. و ما هم از طريق ايشان به حضرت امام نزديك شديم و آشنايى بيشترى پيدا كرديم و در سال 1329هـ ش در جرگه شاگردان ايشان قرار گرفتيم.
س: حضرت امام چند دوره به تدريس درس اصول اشتغال داشتند وحضرتعالى چند سال اين درس را درك كرديد؟
ج: مرحوم آيت اللّه بروجردى در سال 24 هجرى شمسى وارد حوزه علميه قم شدند. البته ابتدا به خاطر بيمارى به تهران رفته بودند و در طريق بازگشت با فعاليت بزرگان و بالأخص فعاليتهاى حضرت امام به اقامت در قم دعوت شدند. مرحوم آيت اللّه بروجردى پس از ورود در سال 1324 درس اصولى را شروع كردند. به موازات اين درس فضلايى كه هم شاگرد امام بودند و هم در درس آيت اللّه بروجردى شركت مى كردند، از حضرت امام خواستتند كه درس اصولى را شروع كنند. چون آقاى بروجردى جلد اول اصول را شروع فرمودند، از ايشان خواستند كه جلد دوم را شروع كنند.
ايشان هم جلد دوم را شروع كردند و مطالب را به عنوان حاشيه بر كفايه

صفحه 185
ضبط مى كردند. ما هم در بحث استصحاب به حلقه شاگردان ايشان پيوستيم. از بحث استصحاب تا بحث اجتهاد و تقليد در محضرشان بوديم تا اينكه از مباحث جلد دوم در سال 1330 فارغ شدند.
دوره ديگر را از اول اصول زمانى آغاز كردند كه مرحوم آيت اللّه بروجردى كم كم درس اصول را رها كرده بودند و اين درس شلوغ تر از دوره قبلى بود. در دوره قبل كه فقط جلد دوم را تدريس كردند، و جمع كمى حضور داشتند.
ايشان اين دوره دوم را به طور خلاصه تدريس كردند لذا در ظرف 7 سال دوره به پايان رسيد.
سه سال جلد اول و چهار سال هم جلد دوم طول كشيد. در سال 1337 دومين دوره هم تمام شد، مجدداً دوره سومى را آغاز كردند كه البته ما سعادت شركت در اين دوره سوم را نداشتيم. جلد اول را به پايان بردند وجلد دوم را هم تا نيمه هاى مباحث اشتغال تدريس كردند. چيزى نگذشت مقدمات دستگيرى ايشان فراهم شد و ابتدا ايشان را به تركيه تبعيد كردند و از آنجا هم به عراق بردند.
سومين دوره درس ايشان در اينجا متوقف شد.
س: با توجه به اينكه در درس مرحوم آيت اللّه بروجردى هم شركت فرموديد، در مقام مقايسه درس حضرت امام با درس ايشان، ويژگيهاى درس امام را بيان كنيد.
ج: ما در اين حوزه از چند نفر زياد استفاده كرديم. در درجه اول از حضرت امام و از مرحوم آقاى بروجردى هم در فقه و هم در اصول. اين حقيقت را بايد گفت كه مرحوم آيت اللّه بروجردى يك موهبت الهى بود كه

صفحه 186
خداوند تعالى آن را به حوزه قم هديه فرمود. آمدن آقاى بروجردى به قم كيفيت تدريس حوزه را عوض كرد، هر چند من تدريس اساتيد قبل از ايشان را نديدم، امّا در درس اساتيدى كه باقيمانده بودند، شركت كردم. اساتيد قبلى گرچه اساتيدى خوش بيان، خوش فكر و محقق بودند امّا به ريشه يابى مسائل علاقمند نبودند. اولين كارى كه آقاى بروجردى كرد اين بود كه ريشه يابى مسايل را در فقه و اصول مطرح كرد. هر مسئله فقهى را كه مطرح مى كرد ريشه يابى مى نمود كه شايد اين مسأله در كلمات قدما در سخنان اهل بيت (عليهم السلام) مطرح شده باشد. به خاطر دارم در اين مسأله كه آيا عام بعد از تخصيص حقيقت است يا مجاز؟ به ريشه يابى پرداختند و گفتند: اولين بار اين مسأله در سال 303 در ميان مسلمين مطرح شده است.
مرحوم حضرت امام در اين بُعد متأثر از آقاى بروجردى شدند يعنى ايشان هم در شيوه درس از ريشه يابى مسايل غفلت نمى كردند. البته بيشتر در مسايل فقهى به ريشه يابى مى پرداختند. چون در مسائل اصولى ابزار لازم براى اين منظور را نداشتند كمنتر به اين امر اهتمام مىورزيدند.
از ويژگيهاى ديگر امام اين بود كه درسشان از دقت، عمق و تحقيق بيشترى برخوردار بود. البته مرحوم آقاى بروجردى هم فقيه دقيق و محققى بود و به حق وى حلقه اى از حلقات بزرگ فقهاى شيعه در قرن چهاردهم بود، امّا در عين حال حضرت امام به خاطر استعداد خاصى كه داشت، در مسايل عمق و تحقيق بيشترى داشت. نكته ديگر اينكه ايشان در عين حال كه استاد فلسفه بود، امّا كوشش مى كردند كه مرزهاى علوم را حفظ كنند. مرز فلسفه را با اصول، مرز اصول را با فلسفه، مرز فقه را با فلسفه حفظ مى كردند و تلاش

صفحه 187
مى كردند كه مسايل علوم را به يكديگر مخلوط نكنند، با اين همه سعى و تلاش معذلك گاهى در كلام ايشان هم مرزها به هم مى خورد و اين امر البته براى انسان قهرى است. انسان وقتى كه در يك مسأله متبحر شد، اگر بخواهد مرزهاى علوم را پيوسته حفظ كند، بايد فوق العاده مراقبت كند.
س: در مباحث اصولى معمولاً اساتيد متأثر از بزرگان هستند، حضرت امام از اصوليين متأخر، بيشتر روى مبانى كدام يك از آنان تكيه داشتند.
ج: همان طور كه عرض كردم مقدار زيادى از مرحوم آقاى بروجردى متأثر بود. مثلاً در تحقيق معنى مجاز از نظريه ايشان و مرحوم شيخ محمد رضا مسجد شاهى كه استاد حضرت امام در قم بود ـ پيروى كرد. غالباً مى گويند: مجاز اين است كه لفظ در غير ما وضع له بكار رود مثل «اسد» در رجل شجاع. ايشان منكر اين معنا بودند كه «اسد» در غير ما وضع له استعمال شده باشد، بلكه مجاز استعمال لفظ در «ماوضع له» است منتهى اگر بعد از آنكه در «ماوضع له» استعمال شد، و در همان معنى متوقف گرديد استعمال حقيقى خواهد بود ولى اگر از اين معنا به معناى ديگرى عبور كرد معنى دوم معنى مجازى خواهد بود. مثلاً اگر شخص بخيلى وارد مجلس شود وگفته شود: «حاتم آمد» حاتم در اين جمله در همان معناى خودش استعمال شده ولى در اينجا ادعا شده كه اين شخص بخيل هم مصداق حاتم است و از اين لحاظ به شنونده ازاين تضاد يك نوع تعجبى دست مى دهد. ايشان معتقد بودند كه مجاز استعمال در ماوضع له است غاية ما فى الباب وسيله اى است براى عبور به مدلول ديگر . در برخى ديگر از مسايل از استادش مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى متأثر بود. در بخشى از مسائل هم كه خود صاحب نظر بود

صفحه 188
و مبانى جديد در آنها داشت. به عنوان مثال: شما مى دانيد كه هر استادى در موضوع تخصصى خود گريزگاه و تكيه گاهى در حل مسائل دارد. اگر كتاب «فوائد الاصول» مرحوم آقاى نائينى را ملاحظه كنيد مى بينيد كه آقاى نائينى مشكلات فقهى و اصولى را غالباً با يك اصل حل مى كند و آن تفاوت قضاياى حقيقيه با قضاياى خارجيه است.
مرحوم آقا ضياء الدين عراقى مشكلات را با قضاياى حينيه و قضاياى مشروطه حل مى كند. و اين تعابير در كلمات ايشان نظير همان اصطلاحات قضاياى خارجيه و حقيقيه در كلام مرحوم ميرزاى نائينى است.در كلمات مرحوم آيت اللّه حائرى اطلاق ماده خيلى مطرح است و بسيارى از مشكلات را با اطلاق ماده حل مى كند و مى گويد: ماده اطلاق دارد، هر چند هيئت، اطلاق ندارد. در كلمات حضرت امام هم از اين موارد مشاهده مى شود:
1. مرحوم امام هم بيشتر مسائلى را از طريق فرق بين خطابات شخصى وخطابات قانونى حل مى كند. بسيارى از مشكلاتى كه در اصول پيش مى آيد، ايشان از اين طريق حل مى نمود و معتقد بود كه قوانين اسلام، قوانين شخصى نيست، بلكه خطابات قانونى است و بين اين دو تفاوت وجود دارد و هر كدام ويژگيهايى دارد و بر همين اساس مشكل ترتب را حل كردند. در مسأله ترتب كه ديگران مى خواستند دو امر را در طول هم درست كنند، ايشان در عرض هم تصحيح كرد، يا در اين مسأله كه آيا در تنجيز علم اجمالى ابتلا به اطراف علم شرط است يا نه؟ ايشان مى فرمودند: شرط نيست چه در محل ابتلا باشد و چه محل ابتلا نباشد، علم اجمالى منجز است و اساس گفتارشان همان تفاوت بين خطابات شخصى و خطابات قانونى بود.

صفحه 189
2. همين طور در بحث قضايا معتقد بودند كه قضايا مشتمل بر نسبت نيست جز در موارد نادر و در اين نظر هم مبتكر بودند تنها در قضيه «زيد فى الدرا» قائل به وجود نسبت بودند ولى در بقيه قضايا فارغ از نسبت مى دانند در مثل «زيد قائم» ادعاى وحدت است بين زيد و قيام و در حقيقت نسبتى در كار نيست.
3. در مسأله اطلاق و تقييد نظر خاص دارند معمولاً مطلق را اينطور معنا مى كنند كه «المطلق ما دلّ على شائع فى جنسه» و مطلق را از اوصاف مفرد مى داند و مى گويند: مفرد مطلق است در حاليكه ايشان مطلق را وصف مفرد نمى داند بلكه وصف موضوع مشروط بر اينكه متعلق حكم باشد مطلق به اين اعتبار است كه لفظ موضوع براى حكم واقع شود و در موضوع بودن قيد و بندى نداشته باشد.
و به عبارت ديگر اگر لفظ تمام موضوع شد مطلق و اگر لفظ جزء موضوع شد، مقيد مى شود و از اينجا نتيجه گرفتند كه اطلاق منحصر به لحاظ افراد نيست بلكه امّا به لحاظ حالات است مثلاً: اكرم زيداً مطلق است چرا كه آن را به جالساً مقيد نكرده و نگفته اكرم زيداًجالساً ولذا از اين ناحيه مطلق است. از اينكه زيد تمام موضوع است و قيد جلوس يا قيام را ندارد مطلق است. بنابراين برخى ازمبانى ايشان تأسيسى است، برخى متأثر از مرحوم آقاى بروجردى، و بعضى ديگر هم از مرحوم آقاى حائرى.
س: با توجه به اينكه برخى از اساتيد مقدارى از مباحث اصول را زائد مى دانستند و حتى تعبير اينكه علم اصول بيش از حد متورم شده را بكار مى بردند، نظر حضرت امام در اين زمينه چه بود؟

صفحه 190
ج:اين تعبير را ما از مرحوم آقاى بروجردى شنيديم. مى فرمود كه اصول تكاملى پيدا نكرده، بلكه تورم پيدا كرده است. البته مرادشان اين نبود كه تمام مباحث اصول متورم شده است، بلكه معتقد بود كه از اصولى بايد بحث كرد كه مقدمه فقه باشد وبتواند ما را در استنباط احكام يارى كند. اگر معيار در مباحث اصولى اين باشد، قطعاً برخى از مباحث اصول فاقد اين شأنيت نيست. سيزده امرى كه مرحوم آخوند در ابتداى كفايه مطرح كرده اند، تنها دو امر از آنها يعنى بحث صحيح و اعم و بحث مشتق براى استنباط احكام و فقه مفيد است و بقيه امور يازده گانه تنها مى تواند به ذهن ما توانايى بخشد و مقدمه اى براى فقه شمرده نمى شود، بعضى از آنها بحثهاى ادبى و يا زبان شناسى است و برخى فلسفى است.
مورد ديگر بحث «انسداد» است. در اين زمينه حضرت امام مطلبى را گفتند و من در حاشيه تهذيب الاصول نوشته ام كه آقايان درباره انسداد بحث مى كنند و آن را باطل مى كنند و مى گويند باب علم منسد نيست، سپس بر مبناى باطل انسداد، فروعى را مطرح كرده و بحث مى كنند و مى گويند اگر انسداد صحيح باشد نتيجه اش كلى است يا جزئى يا مهمل؟ يا... وقتى كه انسداد باطل شد، ديگر چرا درباره فروعش بحث مى كنيد. واقع مطلب اين است كه چون در گذشته علوم حوزه ها محدود بود، اين مباحث براى آنها نوعى سرگرمى علمى بود. بحث انسداد چهار ماه طول مى كشيد، امّا در چنين شرايطى كه علوم، رشته هاى مختلفى پيدا كرده و نيازها زياد و توقعات و تقاضاها زياد شده، شايسته نيست كه وقتها در اين مباحث صرف شود واگر هدف، تقويت بنيه علمى هم باشد، يقيناً مباحث ديگرى وجود دارد كه هم مى تواند سبب تقويت بنيه علمى باشد و هم نيازها را برآورده سازد.

صفحه 191

س: ايشان چه بحثهايى را مشخصاً حذف كردند؟

ج: بحث انسداد را به طور مطلق حذف كردند.
همچنين بحثهايى كه در واقع كلامى است نه اصولى، مثلاً ا يا در اصول دين معرفت علمى لازم است يا ظنى يا تقليدى كفايت مى كند؟
س: نمونه هايى از ابتكارات ايشان را در علم اصول بيان كنيد.
ج: يكى از ابتكارات ايشان ـ كه در اين ابتكار با مرحوم علامه طباطبائى شريكند جداسازى تكوين از اعتبار است، اصولاً معظم مسائل علوم انسانى، علوم اعتبارى و قراردادى است. در تحليل مسائل اعتبارى بايد از ديدگاه اعتبار نگاه كنيم، و قوانينى كه مربوط به عالم تكوين است، در تكوين بايد پياده شود و قابل تعميم به مسائل اعتبارى نيست مثل دور، تسلسل، امتناع، وجوب و... عالم اعتبار، عالم فرض است و در اين عالم حتى محال هم قابل فرض است و امتناع و ضرورت و امثال آن در اين عالم معنا ندارد. بنابراين آوردن براهين فلسفى و كلامى در مباحث فقهى و اصولى از اشتباهات است.
تفكيك بين تكوين و اعتبار در آثار مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانيقدَّس سرَّه هم به صورت كمرنگى وجود دارد و كسى كه در اين بحث بسيار عميق وارد شده، مرحوم آقاى طباطبائى است وحضرت امام هم در كلمات خود بر تفكيك آنها تأكيد مىورزيدند. مثلاً اصوليون مى گويند شرط متقدم و متأخر از مشروط محال است، در حاليكه امتناع و وجوب از قوانين و احكام تكوين است شارع مى تواند شرط را مقدم قرار دهد، مقارن قرار دهد يا مؤخر قرار دهد، بستگى به اعتبار شارع دارد، البته قانون بايد داراى دو خصوصيت باشد يكى اثر اجتماعى داشته باشد و ديگرى آنكه مصالح و مفاسد در آن رعايت شده باشد. اعتبار چيزى كه منشأ اثر نيست لغو است و جعل قانونى

صفحه 192
كه مصلحت و مفسده در او رعايت نشود، قانون صحيحى نيست.
س: آيا خلط مباحث حقيقى و اعتبارى در استنباطات فقهى هم تأثير داشته است؟
ج: قهراً تأثير مى گذارد، وقتى كه انسان بخواهد همه مسائل فقهى را از ديدگاه تكوين نگاه كند، در حاليكه مسائل فقهى ربطى به عالم تكوين ندارد، بى اثر نخواهد بود. اصولاً انسانى كه در يك علمى متخصص شد رنگ آن علم را مى گيرد. از مرحوم محقق سبزوارى كتابى در نكاح ديدم كه ابتدا به نظم درآورده و سپس شرح كرده است. نكاح را اينطور تعريف مى كند:«ولوج الوجود فى الماهية» مسلماً نكاح يك معناى عرفى دارد و آن تزويج است، البته ممكن است قبلاً بر خود عمل جنسى اطلاق مى شد، وبعداً به اين عقد قرار بين زن و مرد اطلاق مى شود. كسى كه يك عمر در فلسفه و عرفان كار كرد، وقتى كه وارد فقه شد نكاح را به شيوه ياد شده تفسير مى كند. كسانى كه با فلسفه آشنا بودند احكام مربوط به فلسفه را به مباحث فقهى وارد كردند. ببينيد كه اين مسأله كه «آيا ممكن است كه قصد امر در متعلق امر اخذ باشد يا نه؟» چقدر ما را معطل مى كند؟ مى گويند: امر مرتبه اش متقدم است ، چيزى كه رتبه متأخر است نمى توان آن را در رتبه متقدم اخذ كرد. در حاليكه تمام اين براهين مربوط به مباحث علت و معلول و فلسفه است. علت در رتبه متقدم است و معلول در رتبه مؤخر و معلول نمى تواند بر علت مقدم شود. ولى آقايان تصور مى كردند كه موضوع مقام علت را دارد وحكم مقام معلول را و قهراًحكمى كه معلول است نمى تواند جزء موضوعات باشد. اين مباحث و اين خلطها ما را از هدف باز مى دارد.

صفحه 193

س: چنانچه از حضرت امام درباره اساطين اين فن و كتب آنان تعبيراتى به خاطر داريد، بيان كنيد.

ج: ايشان رسائل شيخ را بر كفايه آخوند ترجيح مى دادند. انظار شيخ را بيش از آخوند مى پسنديدند و معتقد بودند كه انظار شيخ از مسائل فلسفى كمتر متأثر است و به فقه نزديكتر است در ميان فقها از مرحوم شيخ انصارى و مرحوم شيخ طوسى تجليل زيادى مى كردند. البته به همه علما احترام قائل بودند. تقريراتى كه از درس ايشان نوشتيم بتدريج خدمتشان مى داديم و ايشان نگاه مى كردند و اصلاح هم مى نمودند و سپس ما پاكنويس مى كرديم. به خاطر دارم كه يكجا نوشته بودم كلام فلانى فاسد است، ايشان زير اين كلمه نوشته بودند:«احترام مشايخ حفظ شود» ننويسيد«فاسد»، بنويسيد«غير تام» لذا از آن زمان به بعد من هيچگاه از كلمه فاسد درباره آراء ديگران استفاده نكردم. يك روز درباره كتابى به ايشان گفتم كه در بعضى از مطبوعات درباره كتاب فلانى چنين و چنان نوشته اند، فرمودند:آقا غيبت نكنيد. در حالى كه غيبت هم نبود جرايد و مطبوعات نوشته بودند. يعنى به اين مقدار هم راضى نبودند كه راجع به بزرگان و مشايخ سخن گفته شود. در تقريرات تعبير مرا از آقاى بروجردى عوض كردند و نوشتند:«بعض الأكابر».

س: چه مقدار از تقريراتى كه از درس ايشان نوشتيد، حضرت امام ملاحظه كردند و اصلاح فرمودند؟

ج: از اول تا آخرش را ديدند. نوشته هايش موجود است برخى از مواقع، اشكالى بنظرم مى رسيد وآن را به صورت «إن قلت» پس از مطالب ايشان مى نوشتم و ايشان پاسخ آن را با «قلت» مى نگاشتند.

صفحه 194

19

شخصيت عرفانى

سيد حيدر آملى

* حضرت استاد! ضمن تشكر از فرصتى كه در اختيار ما قرار داده ايد تقاضا مى كنيم ما را با شخصيت عرفانى و تاريخى علاّمه سيد حيدر آملى آشنا سازيد؟
قبل از آن كه وارد سخن بشوم از كليه خدمتگزاران اين كنگره و بزرگداشت كه درباره اين سيّد جليل القدر و علاّمه بزرگوار، مرحوم سيد حيدر آملى، برگزار مى شود صميمانه تشكر مى كنم.
حضرت سيد حيدر عالمى است كه مرحوم ميرزا عبداللّه تبريزى در رياض و قاضى شوشترى در مجالس المؤمنين و مرحوم حاجى نورى در مستدرك و همچنين مرحوم عاملى در اعيان الشيعه درباره عظمت علمى، اخلاقى و عرفانى اين ارجمند سخن گفته اند.
برگزارى كنگره و يا هر نوع حركت و فعاليت در جهت شناساندن اين مرد بزرگ به جامعه و احياء نام و ياد او خدمت بزرگى خواهد بود به مجامع دينى و

صفحه 195
علمى و فرهنگى خصوصاً اگر با چاپ و نشر آثار اين مرد بزرگ همراه باشد. اين نوع بزرگداشت ها و كنگره ها بايد همراه با يك سلسله كارهايى باشد كه اثر بزرگداشت را تا آينده حفظ كند و به عنوان يك حركت علمى، پشتوانه فكرى و فرهنگى جامعه محسوب شود و جامعه خصوصاً نسل جوان را به نحو عملى و در يك حركت مستمر علمى قرار دهد. اين گونه حركتها و اين گونه برنامه هاى علمى و فرهنگى در سطح كشور، مايه گسترش بذر مذهب و دين در ميان طبقات مختلف جامعه مخصوصاً نسل جوان است. و الاّ اگر مجلسى برپا كنيم و درباره شخصيت مردى سخن بگوييم و به همين بسنده كنيم هر چند عملى زيباست امّا دوام پذير نيست. در صورتى دوام پذير است كه آثار باقيمانده از اين مرد بزرگ، تحقيق و چاپ و منتشر شود. اصولاً كسانى كه آثار علما را چاپ و منتشر مى كنند يعنى ناشران افكار علما، چراغ بدستانى هستند كه راه براى آيندگان روشن مى كنند.
مؤلف هر چند زحمت كشيده و آثارى از خود بر جاى گذاشته ولى آن شخصيت علمى كه آن آثار را تحقيق و تصحيح وعرضه مى كند و به او تجسم مى بخشد، پاداش عظيمى دارد.
احياء شخصيت و احياء آثار چراغى است فرا روى پژوهشگران و انديشمندان.
سخن گفتن پيرامون شخصيت مردى جامع، خردمند و عارف و كسى كه در دو گرايش مادى و معنوى، جهت معنوى و روحى را گرفته و در قلمرو عقل و علم پيشرفت نموده و در سرزمين دل و جهان عشق نيز، ره پيموده و آزموده جلوه كرده است، بسيار سخت و صعب است و در شأن اينجانب نيست،

صفحه 196
چون كتابها و آثار باقيمانده از آن جناب در فلسفه و عرفان نشانگر اين حقيقت است كه آن مقامات از دسترس ما خارج است ولى مايلم به جمله اى اشاره كنم كه مرحوم فخرالمحققين ـ فرزند علاّمه حلّى ـ درباره اين مرد بزرگ گفته است:
فخرالمحقّقين تنها فرزند مرحوم علاّمه حلّى(ره) است و علامه در بخشى از كتابهاى خود، فرزندش را ستوده و قسمتى از كتابهايش را به نام او نوشته و حتى در كتاب «قواعد» به اين مسئله تصريح مى كند و در آخر قواعد، وصيت نامه اش را آورده و در آن سفارشاتى به فرزندش دارد كه جا دارد به صورت يك رساله مستقل همراه با شرح، منتشر بشود.
مرحوم فخرالمحقّقين(متوفاى 771هـ) در اجازه اى كه به مرحوم سيد حيدر آملى مى دهد در آن اجازه نامه، مجاز را چنين توصيف مى كند: «أجزت لمولانا الإمام العالم العامل، المعظم، المكرم، أفضل العلماء، وأعلم الفضلاء، الجامع بين العلم والعمل، شرف آل الرسول، مفخر أولاد البتول، سيد العترة الطاهرة ركن الملّة والحقّ والدين، السيد حيدر بن السيد السعيد تاج الدين على پادشاه... بعد او را به اين عبارت دعا مى كند: أدام اللّه فضائله وأسبغ فواضله... وتاريخ اجازه هم در سال 761 است».
تا آنجا كه من در حالات اين مرد بزرگ مطالعه كردم ايشان محققى بود جوان و ساكن نقطه اى نبود كه فقط از آن محيط و كتابهاى آن بهره بگيرد بلكه هميشه در حركت بود و در نقاط مختلف جهان اسلام سير مى كرد تا شخصيت هاى علمى و عرفانى را پيدا و از آنها استفاده كند و لذا در حركت علمى خود يعنى در سير آفاقى پس از گذر از رى، قزوين و اصفهان، به عراق رسيده و پس از نجف و استفاده از اساتيد عرفانى آن ديار به حله رفته كه در آن

صفحه 197
زمان حوزه عظيمى داشت كه رياست آن با علاّمه حلّى بود كه ساكن حله بود و در عصر او 400 مجتهد در حله زندگى مى كردند. مرحوم آملى در زمانى به حله رفت كه مرد شماره اوّل آنجا فخرالمحققين (فرزند علاّمه) رياست آن حوزه بزرگ را برعهده داشت. به مكتب او راه يافت و زانوى شاگردى به زمين زد و از محضر آن بزرگمرد استفاده برده است به اندازه اى اين شاگرد و استاد به هم نزديك شدند كه شاگرد سؤالاتى را مطرح مى كرد و استاد به جواب مى پرداخت و اين سؤال و جواب تنها حالت شفاهى نداشت بلكه مكتوب مى شد و در خاتمه، اين پرسش و پاسخ به صورت كتابى مستقل جمع آورى شده كه مرحوم حاجى نورى در خاتمه مستدرك صفحه 452 مى فرمايد: رساله اى پيش من هست كه در آن رساله مرحوم سيد حيدر آملى مسائلى را از فخر المحققين پرسيده و ايشان هم جواب داده اين رساله با خط علاّمه آملى و با جواب فخر المحقّقين به خط خودش در نزد من هست و تاريخ زمان پرسش اواخر رجب المرجب 758 هـ ثبت شده است. حالا اين رساله كجاست! خدا مى داند. مرحوم حاجى نورى كتابخانه اش خزانه و گنجينه ى عظيمى بود حالا بعد از رحلتش كتابهايش كجا رفته و آن كتابخانه عظيم چه شده و اين رساله آمليه به خط خود سيد حيدر آملى الآن كجاست! خودش مهم است.
البته تنها مرحوم نورى نيست كه اين مرد بزرگ آملى را مى ستايد، بلكه افراد ديگرى هم درباره او سخن گفته اند مانند مرحوم قاضى نور اللّه در مجالس المؤمنين و مرحوم افندى در يارض، عاملى در اعيان و تهرانى در طبقات و نيز ديگران آن مرد را از نظر علم و عمل، ايمان، باور و رفتار ستايش مى كنند.
چيزى كه مى تواند در اين مختصر چشمگير باشد روشى است كه مرحوم صدرالمتألهين در وفاق بين شريعت و طريقت و حقيقت اختيار كرده كه معلوم

صفحه 198
مى شود ريشه اش مرحوم سيد حيدر آملى بوده است. مرحوم صدرالمتألهين آمد بين سه مكتب شريعت، عرفان و فلسفه كه همان عقل است توافق ايجاد كرد و اين سه را به هم نزديك و يكى نمود. ما تصور مى كرديم كه قبل از ملاصدرا پيوسته اين سه مكتب از هم جدا بوده اند.
گروهى عقل گرا بودند، گروهى دين گرا و شريعت گرا و گروهى از طريق عرفان و رياضت و طهارت نفس، و مرحوم صدرالدين شيرازي شاهكارش اين است كه اين سه مكتب را در يك مسير قرار داده و فرمود اين سه مكتب به صورت ظاهر با هم مختلف امّا از حيث محتوا يكى هست و اين را يكى از كارهاى خيلى بزرگ فيلسوف شيرازى مى دانستيم ولى با مطالعه كتابهايى كه از حضرت سيد باقيمانده به نام «الميحط الأعظم والبحر الخضم» و ديگر آثارش متوجه شديم كه اين كار بديع و بزرگ را اين مرد بزرگ در قرن هشتم در حدود 750هـ به بالا انجام داده و در كتابى به نام «جامع الاسرار» چهار قاعده را پى ريزى كرده كه همه اين قواعد نياز به بحث و بررسى دارد.
1. قاعده اوّل: الشريعة والطريقة والحقيقة;
2. قاعده دوم: النبوة والرسالة والولاية;
3. قاعده سوم: الوحى و الالهام والكشف;
4. قاعده چهارم: الإسلام والإيمان والإيقان.
من فعلاً در قواعد سه گانه اخير سخن نمى گويم، بلكه مى پردازيم به قاعده نخست كه شريعت و طريقت و حقيقت است كه در انظار بعضى از هم فاصله دارند و لذا گروهى شريعت را مى پذيرند نه طريقت ونه حقيقت را ... ايشان در اينجا مدعى است كه اين سه به ظاهر سه تاست ولى هر كدام مقدمه

صفحه 199
ديگرى و در باطن يكى است. يعنى راهى را كه صدرالمتألهين گشود و بين حكمت مشاء، حكمت اشراق و شريعت مقدسه جمع كرد و اين سه تا را در يك مصب و در يك بحرى قرار داد، عين همين كار را سيصد سال پيش از ايشان مرحوم آملى در قاعده اوّلى كرده خيلى توصيف روشنى دارد. ايشان مى فرمايد: آن كس كه سخن پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را قبول كند او اهل شريعت است. و آن كسى كه عمل پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم)را انجام دهد او اهل طريقت است.
در حقيقت اوّلى پيروى از گفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است و طريقت، پيروى از رفتار پيامبر است يعنى آن سلوكى را كه پيغمبر داشت مثلاً خيلى مقيد به نوافل و مستحبات بود و از مكروهات اجتناب داشت، اهل طريقت مثل آن جناب عمل كند.
به عبارت ديگر طريقت اين است كه رفتار آن رهبر آسمانى را مجسم كنيم و در طريقت، مسئله رفتارى و سلوكى و به اصطلاح آن رياضت هاى روحى تجلى مى كند. و امّا آن كس كه به حقيقت مى رسد او ديگر انسانى است كه مى فرمايد: «يرى ما يراه النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)» يعنى چشم برزخى پيدا مى كند آنچه را كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) ديد مى بيند. البته آنچه را كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) ديده اين فرد قابليت ديدن آن را ندارد، چون پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)انسان مافوق و شخصيت برترى است ولى اين آدم هم در حد خودش چشم برزخى پيدا مى كند وصور برزخى ملائكه و عالم بالا را مى بيند. قرآن مى فرمايد: (كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اليَقين *لَتَروّن الجَحيم).1
اگر داراى اين مرتبه علم اليقيني شدى از همين جهانى ـ كه الان بنده و

1 . تكاثر/....

صفحه 200
شما در اينجا نشسته ايم و سخن مى گوييم ـ از همين جا دوزخ را مى بينى و اين حقيقت است، بنابراين اينها نه تنها با هم تضاد ندارند بلكه مكمل همديگرند.
امير مؤمنان (عليه السلام) درباره صفات متقين مى فرمايد: «فهم والجنة كمن قد رأها فهم فيها منعمون وهم والنار كمن قد رآها فهم فيها معذبون».
يعنى بهشت براى آنان چنان است كه گويى آن را ديده و در نعمت هاى آن بسر مى برند و جهنم را چنان باور دارند ـ كه گويى آن را ديده و در عذابش ـ گرفتارند. چشم دارد نه تنها جلوه هاى مادى را مى بيند بلكه عالم لطيف تر را هم مى بيند بهشت را مى بيند، دوزخ را مى بيند و عذاب جهنم را و نعمت بهشت را احساس مى كند. علاّمه سيد حيدر آملى انسانى بود عالم، عابد، آشنا به احاديث اخلاقى و عرفانى او با قرآن همراه و همفكر و هم ساز بودن بسيارى از آيات قرآن جزو ذات او شده و او تحت الشعاع زيبايى و گيرايى قرآن قرار گرفت و به تفسير ، توضيح دقايق و لطايف و تأويل آيات الهى پرداخته و اثر ذى قيمتى به نام المحيط الاعظم در ترجمه، تفسير و تأويل قرآن بر جاى گذاشت كه مقدمه سبعه آن از حوادث زمانه بدور ماند و به عنوان ميراث بزرگ فرهنگى براى ما باقيمانده است. علاوه بر اين، در عالم ولايت هم انسان والايى بوده كه كراراً خود او در كتابهايش مى گويد: «تنها راه نجات و طريقه حق همان طريق اماميه است».
ايشان كه 719هـ.ق ديده به جهان گشوده و در سال 735هـ كتابى نوشته به نام «الكشكول فيما جرى على آل الرسول» كه اگر حساب كنيم ايشان در آن موقع هفده سال داشته و در اوج جوانى اين كتاب را نوشته كه اين كتاب از لحاظ قلم و احاطه بر اخبار نسبت به آن سن، خيلى فوق العاده است.

صفحه 201
چون اوّلاً ايشان انسانى است كه در ايران متولد شده و ثانياً ادبيات ايرانى را خوانده امّا در عين حال با ادبيات عرب خوب آشنا بوده و قلم عربى را خوب آموخته و آنچنان شيوا و واضح اين تاريخ را يعنى تاريخ امير مؤمنان و آنچه بر اهلبيت بعد از حضرت رسول خدا گذشته همه را بطور كامل به رشته تحرير درآورده كه گويا در يك بلاد عربى زندگى مى كرده و قلم آن روز و انشاء آن روز را يادگرفته است.
اين كتاب كشكول كتاب خوبى است امّا بايد تصحيح، تحقيق و مصادرش استخراج و دوباره چاپ شود تا بهتر مورد استفاده پژوهشگران قرار گيرد.

صفحه 202

صفحه 203

بخش چهارم:

پيش گفتار ها

1.سير تفسير در ميان دانشمندان شيعه از قرن نخست تا عصر حاضر
2. وقايع الأيام يا رويدادهاى جهان در دوازده ماه
3. حماسه آفرينان تاريخ
4. اقوام روزگار به اخلاق زنده است
5. عاشوراى حسينى يا مكتب فضيلت و آزادگى
6. نبرد حق و باطل در بستر تاريخ
7. پژوهشى در سوگندهاى قرآن
8. فقيهان بزرگ و پاسدارى از فقه اكبر
9. كاربرد اصطلاح در علوم
10. پرواز در كرانى برتر و روشن3تر

صفحه 204

صفحه 205

20

سير تفسير در ميان دانشمندان شيعه

از قرن نخست تا عصر حاضر

تفسير كتابهاى مقدس آسمانى، دانش ديرپايى است كه ريشه در امت هاى پيشين دارد، و در گذشته وظيفه گروهى آموزش دادن كتاب تورات و انجيل، و تفسير آن دو بود. پس از طلوع ستاره اسلام و تحدّى آورنده آن به وسيله كتاب سماوى، دانش تفسير اين كتاب به وسيله خود پيامبر گرامى پى ريزى شد، و او نخستين مفسّر قرآن است، كه در مواردى، پرده از چهره حقيقت برداشت و جلال الدين سيوطى (911ـ 848) از كسانى است كه رواياتى كه در پيرامون تفسير قرآن وارد شده، در كتاب «اتقان» در يك جا گرد آورده است.1
قرآن گواهى مى دهد كه يكى از وظايف پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ علاوه بر قرائت و تلاوت ـ تبيين و روشن ساختن مفاد آيات قرآن است چنان كه مى فرمايد:

1 . جلال الدين سيوطى، الاتقان:4/175ـ 176، ط مصر . وى در اين كتاب روايات نبوى مربوط به تفسير را به ترتيب سور گرد آورده است.

صفحه 206
(وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُون).1
«قرآن را براى تو فرو فرستاديم تا آن را براى مردم بيان كنى».
شاهد گفتار در اين جا است كه در آيه به جاى «لتقرأ» جمله (لتبيّن) به كار رفته و اين گواه بر اين است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در برابر اين كتاب آسمانى گذشته بر روى خوانى، وظيفه بيان و تفسير نيز داشته است.
و در آيه ديگر به وظيفه دوم پيامبر اشاره مى كند و مى فرمايد:
(إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَقُرآنه).2
«بر ما است گردآورى و تلاوت قرآن».
نقل روايات پيامبر پيرامون تفسير قرآن، به جلال الدين سيوطى اختصاص ندارد، بلكه مفسّران شيعه، در تفسير آيات آنجا كه از رسول خدا پيامى باشد، در ذيل آورده كه تا ابهام عارض بر آيه را، برطرف سازند واين روايات در تفاسير صافى فيض (م1090) برهان سيد هاشم بحرينى (م1107)، و نور الثقلين حويزى به ترتيب سور وارد شده است، اينك نمونه اى را در اين جا مى آوريم.
قرآن درباره زمان بندى عمل عبادى روزه يادآور مى شود كه افراد روزه دار، مى توانند بخورند و بياشامند تا لحظه اى نخ سفيد از نخ سياه، باز شناخته شود چنان كه مى فرمايد: (كُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر).3 يكى از ياران پيامبر به نام «عدىّ» فرزند حاتم طايى،

1 . نحل/44.
2 . قيامت/17.
3 . بقره/187.

صفحه 207
تصور مى كرده كه مقصود حقيقى باز شناسايى اين دو نخ از يكديگر است ـ و لذا ـ به پيامبر گفت: من دو نخ سفيد و سياه تهيه كرده ام و به هر دو مى نگرم و در تاريكى، هيچ كدام را از ديگرى تميز نمى دهم. پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) خنديد، فرمودند: مقصود، سفيدى صبح، و سياهى شب است، يعنى نور صبح از دل تاريكى شب باز شناخته شود.1
مفسر دوم، جهان اسلام، شخصيت والايى مانند اميرمؤمنان است، جلال الدين سيوطى مى نويسد: روايات پيرامون تفسير قرآن، از سه خليفه نخست بسيار نادر و از على بن ابى طالب فراوان است، «ابوالطفيل مى گويد: على در يكى از سخنرانى هاى خود گفت: تفسير كتاب خدا را از من بپرسيد، به خدا سوگند، آيه اى نيست مگر اين كه مى دانم، در شب نازل گرديده يا در روز، در صحرا فرود آمده يا در كوه، و در يكى ديگر از سخنان خويش فرمود: به خدا سوگند آيه اى فرود نيامده مگر اين كه مى دانم در چه مورد، و در كجا نازل گرديده، خداوند به من روح كاوشگر، و زبان پرسشگر عطا فرموده است.2 (همه را از پيامبر سؤال مى كردم و پاسخ مى شنيدم).
مفسر سوم، فرزند برومند امام، حضرت حسن بن على(عليهما السلام)است، گردآورى روايات آن حضرت پيرامون تفسير قرآن، هر چند كمى از آنها در اختيار ما است، مقام والاى او را در تفسير روشن مى سازد، اينك نمونه اى را متذكر مى شويم:
مردى از خوارج وارد مسجد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) شد و ديد، عبد اللّه بن عباس، و

1 . طبرسى، مجمع البيان:1/281، ط صيدا.
2 . مجلسى، بحارالأنوار:1/13.

صفحه 208
عبداللّه بن عمر در گوشه مسجد نشسته اند، به سوى آنها رفت و خواهان تفسير آيه (وشاهد وَمَشْهُود) شد، ابن عباس آن را به روز «جمعه» و «عرفه» تفسير كرد،و ابن عمر آن را به روز جمعه و روز قربان تفسير نمود، از آن جا كه هر دو تفسير، خالى از شاهد و گواه بود پاسخ هر دو او را قانع نساخت وى پرسش خود را به سوى امام حسن(عليه السلام) برد و از تفسير آن سؤال كرد، امام فرمود: مقصود از شاهد «پيامبر» و از «مشهود» روز رستاخيز است، به گواه اين كه قرآن پيامبر را «شاهد» و روز قيامت را «مشهود» خوانده است درباره پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مى فرمايد: (إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً ومبشّراً)1 و درباره قيامت مى فرمايد: (وَذلك يَوم مشهود).2
پيشوايان شيعه هر يك در عصر خويش استاد تفسير و مفسر واقعى قرآن بودند اگر از اين گروه بگذريم نوبت تلاميذ و پيروان مكتب آنان مى رسد و در اين قلمرو، توابع و مفسرهاى بزرگى در دانش تفسير ظاهر شده اند كه هر كدام حجت خدا بر مردم به شمار مى روند كه به برخى اشاره مى كنيم:
ما درباره پيشوايان معصوم ـ از نظر تفسير ـ به همين اندازه اكتفا مى كنيم درباره مقام تفسير آنان در فرصت ديگر سخن مى گوييم.

سه مفسّر نامدار در قرن نخست

در قرن نخست سه مفسّر نامدار شيعى در عرصه تفسير ظاهر شدند كه مفسّران بعدى معلومات خود را مرهون دانشهاى تفسيرى آنان مى دانند. يكى

1 . احزاب/45.
2 . هود/103، به بحارالأنوار ج1، ص 13 مراجعه فرماييد.

صفحه 209
عبداللّه بن عباس(68ـ1) و درباره عبداللّه بن عباس همين بس كه او را «ترجمان القرآن» مى خواندند و ابن النديم در فهرست خود براى او كتابى در تفسير ياد كرده است1 تفسيرى از او به نام «تنوير المقياس»2 در مصر به سال 1290 در چهار جلد چاپ شده است و راوى آن از ابن عباس عبدالعزيز جلودى متوفاى سال (332) است.
مفسّر دوم از شيعه به نام سعيد بن جبير است كه در سال 95 به دست حاكم خونريزى به نام حجّاج جام شهادت نوشيد، جرمى جز ولاء اهل بيت نداشت، ابن نديم مى گويد: سعيد بن جبير نخستين مؤلف از شيعه در تفسير قرآن است و اگر ابن عباس را نخست مؤلف بدانيم، بايد ابن جبير را دومين مؤلف از شيعه در تفسير بشماريم.
سومى عطيه عوفى معروف به «جدلى» از اصحاب امام باقر(عليه السلام)است استاد ابان بن تغلب متوفاى سال 141، مى باشد.

مفسّران شيعه در قرن دوم

شمارش مفسّران شيعه به طور تفصيل مايه گستردگى در سخن است به طور اجمال مى توان گفت از آغاز قرن دوم تا اواخر قرن ششم اسلامى عنايت جهان اسلام و در اين ميان توجه دانشمندان شيعى، به دانش تفسير رو به فزونى گذارده و شخصيت هاى بزرگى از محدّثان و علماى شيعه، به تفسير قرآن پرداخته اند كه فقط به ذكر اسامى آنها مى پردازيم:

1 . ابن النديم، الفهرست:56، در رجال نجاشي:2/56 براى او كتابهاى ديگرى ياد كرده كه غالباً مربوط به قرآن و قرائت است.
2 . همان .

صفحه 210
1. ابومحمد اسماعيل سدى تابعى كوفى (م127).
2. جابر بن يزيد جعفى (م128).
3. زيد بن اسلم عدوى نحوى لغوى.
4. ابان بن تغلب بكرى(م141).
5. محمد بن السائب الكلبى(م146).
6. ابوحمزه ثمالى معروف به ثابت بن ابى صفيه(م150).
7. ابوالجارود زياد منذر الهمدانى از اصحاب امام صادق(عليه السلام).
8. حسن واقد از اصحاب امام صادق(عليه السلام).
9. ابو جناده سلولى از اصحاب امام كاظم(عليه السلام).
10. وهيب بن حفص از اصحاب امام كاظم(عليه السلام).
11. على بن ابى حمزه بطائنى از اصحاب امام كاظم(عليه السلام).

اسامى مفسّران شيعه در قرن سوم

در قرن سوم اسلامى مى توان از شخصيت هاى والايى به شرح ياد شده در زير نام برد:
1. عبدالرزاق بن همام اليمامي (126ـ 221) از اصحاب امام صادق (عليه السلام) و بخشى از تفسير او در مكتبات كنونى مصر موجود است.
2. حسن بن محبوب(150ـ 124).
3. ابن فضال كبير: ابو محمد حسن بن على الفضال كوفى(م224).
4. حسن بن سعيد اهوازى برادر حسين بن سعيد اهوازى صاحب كتاب «ثلاثين» از اصحاب امام رضا(عليه السلام).
5.محمد بن خالد بن عبد الرحمان كوفى، از اصحاب امام رضا(عليه السلام).

صفحه 211
6. عبد العزيز بن يحيى جلودى (م232).
7. محمد بن عباس عيسى غاضرى.
8. على بن الحسن بن فضال.
9. احمد بن محمد بن خالد برقى (م274 يا 280).

مفسّران نامدار شيعه در قرن چهارم

شيوه تفسير در قرن چهارم در ميان شيعه، تحول چندانى نداشت و همگى بسان گذشتگان به تفسير روايى پرداخته و احياناً از تاريخ و از لغت كمك مى گرفتند از آنها مى توان شخصيت هايى را نام برد مانند:
1. فرات بن ابراهيم كوفى كه در اوائل قرن چهارم درگذشته.
2. محمد بن اوْرمة قمى.
3. على بن ابراهيم كوفى قمى كه در سال 307 در قيد حيات بوده است.
4. على بن بابويه متوفاى 329.
5. عياشى سمرقندى استاد شيعه در شرق اسلامى كه خانه او پناهگاه محدّثان و محققان بوده است.
6. نعمانى محمد بن جعفر، كه از تلاميذ كلينى متوفاى 329 به شمار مى رود.
7. ابن وليد قمى، استاد شيخ صدوق، كه در سال 343 درگذشته است.
8. محمد بن احمد ابراهيم صابونى، مؤلف تفسير معانى القرآن.
9. ابو منصور صرام كه شيخ در فهرست خود او را ستوده و او استاد

صفحه 212
جعفر بن محمد بن قولويه متوفاى 369 مى باشد. و آخرين فرد از اين قرن شيخ صدوق (306ـ 381) به شمار مى رود.
در اين جا اسامى مفسّران نامى شيعه به پايان مى رسد، و خط حاكم بر تفسير در اين چهار قرن به جز مختصرى از آخر قرن چهارم، همان تفسير قرآن به روايت و حديث و شأن نزول و بيان لغت بوده است.

تحوّل در نگارش تفسير از اواخر قرن چهارم

از اواخر قرن چهارم، در نگارش تفسير تحولى پديد آمد، كه مولود نياز روز بود و نخستين تفسير از اين مقوله كه در اختيار داريم تفسير حقايق التأويل سيد رضى است.
1. سيد رضى(359ـ 406) نخستين فردى است كه اين تحول را پديد آورد و با نگاشتن «حقايق التأويل فى متشابه التنزيل»1انديشمندان شيعه را با تفسير بس نوى روبرو ساخت، نسابه عمرى در كتاب «المجدى» تفسير او را ياد كرده و مى گويد تفسير از نظر حجم به اندازه تفسير ابوجعفر طبرى است.
نگارنده مى گويد: متأسفانه از اين تفسير فقط يك جلد (جزء پنجم) در دسترس است از اجزاء ديگر آن، خبرى نيست.
2. شيخ مفيد شيخ شيعه (336ـ 413) با نگارش كتابهايى پيرامون تفسير، بر اين نوآورى تأكيد كرد و فهرست كتب تفسير شيخ مفيد را شاگرد وى نجاشى در فهرست خود آورده است.2

1 . نجاشى در فهرست، ج2، ص 326، نام از تفسير او به نام «حقائق التنزيل» نام مى برد.
2 . نجاشى، فهرست:2/327، شماره ترجمه1068.

صفحه 213
3. سيد مرتضى، با نگارش كتاب «الدرر والغرر» كه بخش عظيمى از اين كتاب مربوط به تفاسير آيات مربوط به معارف است به اين شيوه جلاء بيشترى بخشيد.
در نيمه قرن پنجم، شاگرد شيخ مفيد و مرتضى، شيخ الطائفه محمد بن حسن طوسى(م385ـ 460) نگارش كتاب «تبيان» عظيم ترين تفسير را به جهان اسلام عرضه كرد.
در اين شيوه از تفسير كه آغازگر آن سيد رضى يا استاد او شيخ مفيد بود، در تفسير قرآن، موضوعاتى از قبيل: لغت و قرائت، حجت قرائت و شأن نزول و معارف و عقايد و فقه، و تاريخ امتها و غزوه ها وارد تفسير شده و اين شيوه از تفسير توانست به بخش عظيم از نيازهاى روز پاسخ دهد.
پس از شيخ طوسى، مفسر نامى ديگرى از شيعه به نام «طبرسى(548ـ 471) به تنظيم تفسير تبيان پرداخت و با افزودن مطالبى، آن را به نام مجمع البيان ناميد، و اين تفسير به خاطر زيبايى در تنظيم سرآمد، تفسيرهاى زمان قرار گرفت، و دانشمندان هر دو گروه آن را ستوده اند. حتّى «ذهبى» مؤلف كتاب «التفسير والمفسرون» كه رابطه خوبى با شيعه ندارد، ناچار شده كه به ستايش اين تفسير بپردازد. مى گويد:
«هو يجيدُ في كلّ ناحية مِنَ النواحي، الّتي يَتكلّم عنها ، فإذا تكلَّم عن القراءات، ووجوهها اجاد، وإذا تكلّم عن المعاني اللغويّة للمفردات أجاد، وإذا تكلَّم عن أسباب النزول وشرح القصص استوفى الأقوال وأفاض...».1
«او پيرامون هر موضوعى سخن مى گويد، به نكوئى سخن گفته است،

1 . التفسير والمفسرون:2/104.

صفحه 214
اگر درباره قراءات و اقسام آن سخن بگويد به نكويى سخن مى گويد، اگر درباره شأن نزول و قصص پيامبران بحث كند، به طور مستقصى اقوال را نقل مى نمايد».
جاى تأسف است كه تفسير «تبيان» تا اين اواخر 1325 به زيور طبع آراسته نگرديده بود، وتفسير مجمع البيان به صورت شايسته مقام آن، چاپ نشده است.
استاد بزرگ ما مرحوم آيت اللّه حجّت (1310ـ 1372) نخستين كسى است كه آستين همت بالا زد و اجزاء متفرق و پراكنده كتاب «تبيان» در ايران و عراق را گرد آورد، و توانست نسخه كاملى از آن در دو جلد به صورت رحلى چاپ كند يعنى پنجاه سال قبل، نسخه كاملى از كتاب تبيان در هيچ يك از كتابخانه هاى ايران وجود نداشت، و آن مرد بزرگ، هر بخشى را از كتابخانه اى عاريت گرفت و دستور استنساخ داد و در حالى كه من در سفرم به امريكا در كتابخانه ايالت «نيروجرسى» در بخش كتب شرقى، مجلدى بزرگ، به خط زيبا از كتاب «تبيان» را مشاهده كردم. و پيدا است دلالان كتب اين نفايس را بيرون برده اند.

افول تفسير پس از حمله مغول(هفتم اسلامى)

شيوه تفسير به همين روش تا اوايل قرن هفتم ادامه داشت، پس از حمله مغول از شرق (603ـ 807)، و حملات متداوم صليبيان از غرب و آشنايى امت هاى اسلامى با افكار فاتحان، و علاقه حكام وقت به علوم فلكى و رياضى و طبيعى، عقربة افكار محقّقان اسلامى را به مسايل فلسفى و علمى

صفحه 215
متوجه ساخت و نگرش تفسيرى، قوس نزولى طى كرد از اين حيث، از نيمه قرن هفتم 650 تا آغاز قرن 900، عنايت به تفسير كمتر بوده و كتابهاى تفسير در اين مدت بسيار انگشت شمار است در حالى كه در اين مدت، كتابهاى مربوط به كلام و حكمت، هيئت و نجوم و رياضيات و طب، فزون از حد مى باشد.
پس از روى كار آمدن صفويه در ايران، روح اخبارى گرى بر مراكز علمى شيعه سايه افكند بار ديگر، نگارش تفسير به صورت تفسير به اثر و حديث به بازار آمد و يك نوع عقب گرد در نگارش تفسير صورت پذيرفت و تفاسير: صافى فيض كاشانى(1090ـ 1007) و برهان سيد هاشم بحرينى(1107) و نور الثقلين جويرى نمونه هاى بارز از اين نوع نگارش است و اين روح همچنان بر حوزه هاى ايران و عراق حاكم بود تا اين كه پديده اخبارى گرى كه با ماهيت اسلام، ناهماهنگ است به وسيله بزرگ مردى مانند محقّق بهبهانى(1206ـ 1118) برچيده، بار ديگر تفكر به حوزه هاى شيعى بازگشت.

شيوه تفسير در قرن چهاردهم

قرن چهاردهم اسلامى براى خود، شيوه ديگرى از تفسير مى خواست در اين قرن درهاى الحاد و افكار لائيك به كشورهاى اسلامى باز شد و يك نوع تردد و شك در اصول و فروع در ميان قشرى از غرب زدگان پديد آمد.
انديشمندان مصرى به خاطر مجاورت با اروپا كه كشورشان دروازه غرب به شمار مى رود، زودتر از بخش شرق اسلامى با اين پديده آشنا شدند، و به علاج پرداختند، بالأخص با هشدارهاى سيد جمال الدين اسدآبادى كه توانست

صفحه 216
مغزها را تكان دهد و افراد را از خواب چند قرن بيدار سازد، از اين جهت در آغاز و اواسط اين قرن تفاسيرى نگارش يافت كه كاملاً جنبه دفاعى داشت، بالأخص تفسير «المنار» تقرير درس شيخ عبده مصرى (1323) وجمال الدين دمشقى(1333) و تفسير مصطفى مراغى كه حالت ديده بانى در آنها مشاهده مى شود.
تا نيمه قرن چهاردهم اسلامى هيچ نوع تحولى در نگارش تفسير در ايران و عراق به چشم نمى خورد، زيرا عصر اختناق، رضاخانى حال مطالعه و انديشيدن را از محققان اسلامى گرفته بود، ولى پس از بازگشت نيمه آزادى به ايران، و هجوم افكار غربى، بزرگ مردى از تبار علويان توانست، تحولى در نگارش تفسير به وجود آورده كه برحق بايد آن از الطاف الهى دانست و اساس تفسير او را تفسير قرآن به قرآن، و تفكيك مسايل جنبى از تفسير آيات تشكيل مى دهد، اين تفيسر توانست سبك جديدى در نگارش تفسير به وجود آورد. و پس از آن تفسيرهاى مهم و با ارزشى پا به عرصه ظهور نهادند، وعلوم قرآنى، به طور رسمى در حوزه ها مطرح گرديد و در اين ميان مى توان، از تفاسيرى به نام هاى «الكاشف» تأليف نويسنده لبنانى محمد جواد مغنيه در هفت جلد، والفرقان، نگارش دكتر محمد صادقى، و تفسير نمونه، نگارش جمعى از فضلا زير نظر حضرت آقاى مكارم، نام برد. شكر اللّه مساعى الجميع.

شيوه جديدترى در تفسير قرآن

با احترامى كه به تمام شيوه هاى تفسيرى و مؤلفان آنها مى گذاريم، يادآور مى شويم اساس تمام اين شيوه ها را تفسير ترتيبى تشكيل مى دهد، يعنى مفسر آيات قرآن را از سوره «حمد» گرفته و در سوره «الناس» به پايان مى رساند، در

صفحه 217
حالى كه اين شيوه از تفسير براى گروهى مفيد و سازنده است، ولى نمى تواند ما را به نظر قاطع قرآن پيرامون موضوعات كه آيات آنها در سوره هاى مختلف آمده است رهبرى كند، از اين جهت چاره اى جز اين نيست كه شيوه ديگرى در تفسير قرآن را مطرح كنيم و آن اين كه آيات هر موضوعى را در يك جا گرد آورده آنگاه به تفسير آنها بپردازيم و اين همان شيوه اى است كه نگارنده دست به نگارش آن زده و در اين مورد، تفسيرى به زبان عربى به نام «مفاهيم القرآن» در ده جلد، و منشور جاويد به زبان فارسى در چهارده جلد منتشر ساخته است اساس اين نوع از تفسير را، علاوه بر تفسير آيات به وسيله خود آيات، بررسى آيات موضوع در يك جا تشكيل مى دهد. و اين خود مى تواند با نشاندن آيه اى كنار آيه و آفاقى وسيعى از معارف را نشان دهد كه در تفسير ترتيبى امكان پذير نيست.
براى توضيح بيشتر يادآور مى شويم:
تفسير قرآن علاوه بر روش تفسير سوره به سوره كه از قديم معمول بوده، بايد از روش تفسير موضوعى نيز برخوردار گردد، و آيات هر موضوعى كه در قرآن وارد شده است يك جا مورد بررسى قرار گيرد. مفسرى كه مى خواهد مثلاً نظر قرآن را درباره آسمان ها و زمين به دست آورد، يا پيرامون معاد در قرآن به طور جامع و گسترده بحث كند يا سرگذشت قوم بنى اسرائيل را در قرآن مورد بررسى قرار دهد، ويا درمورد افعال انسان، از نظر جبر و اختيار داورى كند و يا معارف متعلق به افعال خدا را از قبيل اراده، هدايت و قضا و قدر از ديدگاه قرآن رسيدگى نمايد، بايد مجموع آيات مربوط به هر موضوع را دقيقاً گرد آورد، آن گاه نتيجه گيرى كند و بدون احاطه كامل به آيات هر موضوعى تا چه رسد

صفحه 218
احاطه نسبى، قضاوت صحيح در آن مورد صحيح نيست.
اين روش، همان روش تفسير موضوعى است; يعنى تفسير آيات قرآن بر طبق موضوعات. در اين روش، مجموع آيات يك موضوع در يك جا گردآورى مى شود، سپس با دسته بندى آن ها، از همه، نظر واحدى اتخاذ مى گردد.
چه بسا آيات مربوط به يك موضوع در سوره هاى مختلف وارد شده و قرآن در هر سوره اى، به مناسبتى، به يك بخش از بخش هاى مختلف آن، اشاره نموده است. بنابر اين، احاطه كامل بر نظر قرآن در هر موضوعى، در صورتى به نحو كامل امكان پذير مى شود كه مجموع آيات يك موضوع در كنار هم قرار گيرند تا با جمع بندى همه، نظر قاطع وجامع الاطراف قرآن درباره آن به دست آيد.
در گرد آورى مجموع آيات يك موضوع، گذشته از اين كه بر نظر جامع الاطراف قرآن درباره آن موضوع، آگاه مى گرديم، سود ديگرى نيز نصيب ما مى گردد و آن اين كه چه بسا آيه اى به عللى در نظر ما مبهم جلوه مى كند و ما به خاطر دورى از زمان وحى و ناآگاهى از قرينه هاى حالى، و اوضاعى كه بر جامعه اسلامى آن روز حكومت مى كرد، از هدف نهايى آيه به دور مى باشيم، ولى گرد آورى آيات و رويارو قرار گرفتن برخى از آن ها، بسيارى از ابهام ها را برطرف مى كند و چهره واقعى مقصود از لابه لاى يك رشته احتمالات و اوهام، بيرون كشيده مى شود.
يكى از علل پيدايش مكتب هاى مختلف عقيدتى در ميان مسلمانان و استدلال هرگروهى بر عقيده خود از قرآن، اين است كه هرگروهى توجه خود را

صفحه 219
به يك رشته از آيات معطوف داشته و از رشته ديگرى كه مى تواند انقلابى درمفاد واقعى آيات پديد آورد، غفلت نموده است، پيروان نظريه جبرى گرى در افعال بشر، و يا نظريه تفويض از اين روش پيروى نموده اند; از اين رو در تفسير مقاصد الهى مرتكب اشتباه هاى جبران ناپذيرى شده اند.
شايد بتوان گفت مرحوم علامه مجلسى، نخستين كسى است كه به اين شيوه از تفسير به طور اجمال توجه داشته است. وى در كتاب «بحارالأنوار» در آغاز هر بابى و موضوعى، آيات مربوط به يك موضوع را گرد آورده و به تفسير اجمالى آن ها پرداخته است و همين اندك گامى بزرگ در پيشرفت فن تفسير بود; ولى متأسفانه اين موضوع پس از او دنبال نشد.
ما در اين جا دامن سخن را كوتاه مى كنيم و از خداوند بزرگ توفيق بهره گيرى از قرآن مجيد را براى همگان مسئلت مى نمايم.
قم ـ جعفر سبحانى

صفحه 220

21

وقائع الأيـّام

يا

رويدادهاى جهان در دوازده ماه

بررسى زندگانى اقوام پيشين كه با رويدادهاى بى شمارى همراه مى باشد، نفيس ترين مجموعه و يا كتابى است كه در اختيار انسان قرار دارد و همه گروهها، با «ايده» و طرز تفكرهاى گوناگون مى توانند از اين گنجينه گرانمايه بهره بگيرند.
در جدول تاريخ، نام ملت هايى ديده مى شود كه روزى بر تخت قدرت تكيه زنده و تاج كيانى بر سر نهاده، و به قدرت و نيروى خود افتخار مىورزيدند، و پيوسته مى گفتند، آفتاب! بتاب، بر هر كجا بتابى جز قلمرو من است.
ولى در جدول ديگر، اسامى همين ملت ها ديده مى شود كه از اوج قدرت، به حضيض ذلت كشيده شده، و از آن افتخارها و خودخواهى ها،

صفحه 221
نشانى جز نام باقى نمانده است.
در اين جا بايد در فكر و انديشه فرو رفت، زيرا نه آن ترقى و كمال بى علت بوده، و نه اين سقوط و فرورفتگى، و با بررسى علل پيشرفت و انحطاط ملل مى توان درس عبرت گرفت و تاريخ آموزشگاه بزرگى براى آيندگان است.
مطالعه تاريخ به دو شيوه انجام مى گيرد:
1. مطالعه تاريخ به عنوان سرگرمى و گذراندن وقت.
2. مطالعه تاريخ به عنوان بررسى علل و نتايج حوادث و رويدادها.
شيوه نخست جز گذراندن وقت نتيجه اى ندارد، در حالى كه در شيوه دوم، انسان با قوانين تاريخ و سنت هاى آن، آشنا مى شود و با شيرينى خاصى، صدها درس از صفحات آن مى آموزد.
روى اين اساس، آفريدگار جهان، در كتاب آسمانى خود زندگى و اوضاع و احوال امت هاى گذشته را براى ما تشريح مى نمايد، روحيات و افكار و عقايد آنها را منعكس مى سازد، هدف قرآن از بيان و توضيح اوضاع گذشتگان بشر، تفريح و سرگرمى نيست، بلكه هدفى مقدستر، و بالاترى دارد، كه در جمله زير به آن اشاره شده است:
(لَقَدْ كانَ في قَصَصِهِمْ عِبرةٌ لأُولى الأَلباب)1
«در سرگذشت آنها براى صاحبان خرد عبرتى هست»
و براى تأكيد اين مطلب در جاهاى گوناگون قرآن، به مردم دستور مى دهد، كه در زندگى پيشينيان بينديشند، و قسمتهاى برجسته حيات آنان را مورد دقت قرار دهند و از اين رهگذر، گنجهايى بدست آورند كه در زندگى

1 . يوسف/111.

صفحه 222
انسان بسيار مؤثر است، چنان كه مى فرمايد:
(أَوَ لَمْ يَسيرُوا فى الأَرض فَيَنْظُروا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كانُوا أَشدّ مِنْهُمْ قُوّةً وَأَثارُوا الأَرْض وعَمَرُوها أَكثر مِمّا عَمَروُها وَجاءَتْهُمْ رُسُلُهم بِالْبَيِّنات فَما كانَ اللّه لِيَظْلِمهُمْ وَلكن كانُوا أَنفُسهُمْ يَظْلِمُون).1
«چرا در اين سرزمين نمى گردند تا به بينند سرانجام كسانى كه پيش از آنها بوده و در نيرو افزونتر بودند و زمين را زير و رو كردند، و بيش از آنچه اينان آباد كرده اند، آنها به عمران و آبادى پرداخته اند، و پيامبرانشان گواههايى براى آنها آوردند، پس چنان نبود كه خدا آنها را ستم كند، بلكه آنها به خود ستم مى كردند».
از اين جهت، گروهى از دانشمندان براى تدوين حوادث، و وقايع، دامن همت بالا زده و كتابهايى كه هر كدام به نوبه خود گنجينه ارزشمندى است تأليف نموده اند و جامعه بشرى را با خدمات ارزشمندى، رهين خود ساخته اند.

شيوه هاى گوناگون در تاريخ نگارى

ضبط حوادث، و نقل وقايع، و تدوين تاريخ، رشته هاى گوناگونى دارد كه بيان خصوصيات رشته هاى مختلف آن از هدف گفتار ما بيرون است، يكى از رشته هاى لذت بخش آن همان است كه مؤلف كتاب حاضر از آن پيروى نموده و زحمات و كوششهاى توان فرسايى در نگارش آن متحمل شده است.
گردش يكسال را دوازده ماه تشكيل مى دهد و آنچه ما نام آن را حادثه

1 . روم/9.

صفحه 223
مى ناميم، ناچار در يكى از همين ماهها رخ داده است، بنابراين اگر كسى بخواهد «وقايع الأيـّام» بنويسد، ناچار است وقايع و حوادث بزرگ روزهاى هر ماه را گرد آورد، و كتابى را به صورت دوازده باب يا دوازده جلد عرضه كند.
مقصود از وقايع، حادثه هاى خورد و ريز غير سودمندى نيست كه بررسى آنها موجب تضييع عمر مى گردد، بلكه رويدادهاى عظيم و پندآموزى است كه در جهان طبيعت، و يا در مجتمع بشرى پديد مى آيد و آشنايى با آنها جدا از يك رشته اطلاعات امكان پذير نيست، و اگر در ضمن بيان حوادث هر روز، آداب وادعيه و اعمال و وظايفى كه در روزهاى همان ماهها در شرع وارد شده است، نقل شود; به كمال و تماميت آن مجموعه مى افزايد.

پيشگامان اين رشته

برخى از دانشمندان شيعه مانند مفيد، در اين رشته گوى سبقت را ربوده و گروهى نيز از او پيروى نموده اند، اينك به ذكر نام برخى از نويسندگان وقايع الأيام مى پردازيم:
1. مسار الشيعه: تأليف معلم شيعه محمد بن محمد بن نعمان مفيد بغدادى متوفاى 413ق.
2. توضيح المقاصد: نوشته نادره آفاق شيخ بهاء الدين عاملى، متوفاى سال 1030ق.
3. تقويم المحسنين: نگارش محدث بزرگ مرحوم ملا محمد محسن فيض كاشانى، متوفاى سال 1091ق.
4. لسان الواعظين وجنان المتعظين: اثر علاّمه رجالى ميرزا عبداللّه

صفحه 224
افندى تبريزى متوفاى حدود1130هـ ق مؤلف رياض العلماء و حياض الفضلا كه از منابع عظيم در تراجم به شمار مى رود.
5. احسن التقويم: اثر خامه علاّمه مرحوم سيد عبداللّه شبر متوفاى سال 1242ق.
6. عدّة الشهور في وقائع الأيام والدهور: تأليف علاّمه بزرگ مرحوم سيد كاظم كاظمى مجاور آستان مقدس كاظمين(عليهما السلام).
7. تشريح الصدور في وقائع الأيام والصدور: اثر نابغه عصر ما مرحوم شيخ على خوئى متوفاى سال 1350ق.
8. وقائع الشهور: اثر محقق بزرگ مرحوم حاج شيخ محمد باقر بيرجندى متوفاى سال 1352ق.
9. فيض العلام في وقائع الأيام: تأليف محدث شهير مرحوم حاج شيخ عباس قمى متوفاى سال 1359ق.
10. بدائع الكلام في وقائع الأيام: تأليف مرحوم سيد مهدى يزدى خراسانى متوفاى سال 1346ق.1
11. شرح الصدور فى وقائع الشهور: اثر حاج شيخ اسماعيل ارموى.
12. وقائع الأيام: تأليف قهرمان گفتار ما، محدث خبير و بصير، متضلع در تاريخ و وقايع، مرحوم حاج ميرزا على خيابانى مؤلف كتاب حاضر، كه اعمال و ادعيه و وقايع و حوادث روزها و ماههاى دوازده گانه را در مجلداتى چند، جمع آورى نموده، و در دوران حيات خود به نشر مجلدات:

1 . مرحوم علامه اوردبادى اين كتاب را به مرحوم سيد حسن يزدى خراسانى نسبت داده است، ولى آنچه در بالا گفته شد، صحيح است به ذريعه ، ج2، ص 303 مراجعه شود.

صفحه 225
رجب و شعبان و صيام و محرم پرداخته است، و اخيراً مجلد ديگرى به نام تتمه محرم بر آن افزوده و به چاپ رسانيده اند و اكنون مجلد رجب و شعبان و صيام آن در سه جلد به صورت دلپذيرى با اين پيش گفتار براى بار دوم چاپ و به خوانندگان گرامى تقديم مى گردد.

ترسيم نيمرخى از زندگانى مؤلف

مؤلّف گرامى در 28 شوال 1282 هجرى قمرى در خاندان مرحوم ميرزا عبدالعظيم خيابانى كه يكى از منبريهاى تبريز بود، چشم به دنيا گشود، علوم مقدماتى و متداوله را پيش اساتيد بزرگ و متخصص هر فنى خواند، و سطوح عاليه را در محضر آيتين:حاج ميرزا اسداللّه متوفاى سال 1326ق و حاج سيد احمد خسروشاهى متوفاى سال 1327ق، به پايان رساند.
و بيشتر تلمذ مؤلف نزد استاد نخست بوده است و تقريباً بيست سال تمام از حوزه علمى و تحقيق آن مرد با فضيلت كسب كمال نموده و همواره از او ياد مى كرد و طلب مغفرت مى نمود استاد مزبور نيز از شاگردان برجسته مرحوم فاضل ايروانى بوده، و در فقه و اصول، يد طولايى داشت، هنگامى كه استاد بزرگوار وى، او را به تبريز اعزام كرد، در حقّ او چنين نوشت: ولدى و قرّةُ عينى الخارجُ من ربقة التقليدِ والمتحلّي بحلية الاجتهادِ: فرزند و نور ديده ام، كسى كه ريسمان تقليد را از گردن خود باز نموده و به زيور اجتهاد آراسته گرديده است.
مؤلف بزرگوار از آغاز جوانى به مطالعه كتابهاى تفسير و تاريخ و حديث شوق وافرى داشته و نتايج مطالعات خود را ضبط مى كرد و هر موقع كتاب

صفحه 226
خطى منحصر به فردى را بدست مى آورد، مطالب طرفه و بكر آنها را ضبط و تنظيم مى نمود.
حتّى سفرى كه به اصفهان نمود، و بر پاره اى از كتب خطى دست يافت در ظرف يك ماه مطالب مهم آنها را يادداشت نمود و بدين وسيله بر مجلدات كتاب خود منتخب المقاصد كه بالغ بر هفت جلد بود دو مجلد افزود.
با اين كه نگارنده دوران پيرى وى را ديده بود، ـ مع الأسف ـ هر موقع به منزل وى مى رفتم، او را مانند يك جوان سر حال، سرگرم مطالعه و نوشتن مى ديدم. روى اين تلاش ها و كوششها بود كه موفق شد آثارى به شرح زير از خود به يادگار گذارد، و ما نام برخى از آنها را در اينجا مى آوريم:
1. تحفة الأحباء في شرح قصيدة سيد الشعراء، شرح قصيده عينية سيد اسماعيل حميرى، كه حضرت رضا دستور داده كه شيعيان آن را حفظ نمايند و آغاز قصيده چنين است:
لامّ عمرو باللّوى مربَعُ *** طامسةُ اعلامُهـا بلقَـعُ
اين قصيده را بسيارى از علماء مانند فاضل هندى و غيره شرح كرده اند، و اوّلين اثر قلمى مؤلف شرح همين قصيده است كه در مدت كمتر از يك ماه در سن 23سالگى يعنى به سال 1305قمرى،به شرح آن پرداخته است. و تصويرى از آن در كتابخانه مؤسسه امام صادق(عليه السلام)موجود است.
2. وقايع الأيام: اعمال و حوادث هر ماهى در مجلد مخصوص تدوين،و چهار مجلد از آن را طبع نموده و مابقى مسوده است و اوّلين اثرى كه از وى به چاپ رسيده، همان مجلد رجب است كه در سال 1325قمرى در تبريز به زيور طبع آراسته گرديده است و هم اكنون پس از پنجاه و هفت سال

صفحه 227
به تجديد طبع آن اقدام مى شود.
3. منتخب المقاصد: حاوى مطالب بكر و طرفه كه اكثر آنها از كتب خطى منحصر به فرد، جمع آورى شده است، و مجموع آنها به نه مجلد بالغ مى شود و دو مجلد اخير آن را در اصفهان از 27 كتاب نفيس انتخاب نموده است.
4. هدية المؤمنين: در اصول الدين كه به نگارش هفتاد صفحه آن موفق شده است.
5. مجالس المحدثين مشمل بر (51) مجلس متنوع.
6. عدة السفر و زبدة الحضر: مشتمل بر (56) مجلس متفرق.
7. كلمه جامعه: حاوى حالات حضرت صديقهً طاهره و جمعى از معصومين(عليهم السلام).
8. ذخاير الاسفار: در بيان سرگذشت مسافرتهاى خود به طهران و قم و ارض اقدس و زنجان و خوى و رضائيه و بيان خصوصيات آنچه از كتب خطى در اين نقاط ديد و تلخيص نموده است.
9. طرائف الصحائف: قسمتهاى حساس و طرفه هشت كتاب بزرگ را تلخيص نموده و بشرح پاره اى از مطالب پرداخته است.
10. علماء معاصر: شرح زندگى بسيارى از علماء و دانشمندان معاصر خود را از تاريخ 1299 تا سال 1363نوشته است و در واقع در اين كتاب موفق شده شرح زندگى علماء سه ربع قرن اخير را جمع آورى نموده و منتشر سازد، و اين كتاب آخرين اثرى است كه از او به يادگار مانده است.
فراموش نمى كنم، كه شبى در تبريز در محضر والد ماجدم حضرت آية

صفحه 228
اللّه جناب آقاى حاج ميرزا محمد حسين خيابانى مدّ ظله در منزل يكى از دوستان مدعو بوديم، از حسن تصادف مرحوم مؤلف محترم نيز دعوت داشتند، پدرم از اشتغالات علمى وى پرسيد، در پاسخ فرمودند: مشغول كتابى هستم به نام علماء معاصر، و از خداوند متعال خواسته ام كه نعمت حيات و زندگى را مستدام بدارد، كه به اتمام اين كتاب موفق گردم.
از آنجا كه غرضى جز خدمت به اسلام و دانشمندان مسلمين نداشت دعاى وى به هدف اجابت رسيد، و كتاب را به پايان رسانيد، و با فرا رسيدن سال 1366 قمرى نوشتن و چاپ آن پايان پذيرفت و ديگر چيزى نگذشت كه آفتاب عمرش غروب نمود، و جامعه اسلام و مسلمين را با مرگ خود داغدار ساخت، و در روز يكشنبه (14) صفر الخير سال (1367)قمرى مطابق (6) ديماه (1326) شمسى دعوت حق را اجابت كرد.
اينها يك سوم از آثار علمى اين مرد بزرگوار است كه در اينجا اسم برديم و بيان قسمتهاى ديگر را به وقت ديگر موكول مى نماييم و خود مؤلف شرح مختصرى از زندگى خود با ذكر اسامى بسيارى از نوشته هايش را د ركتاب (علماء معاصر) طى صفحات 406ـ 409 آورده است.

مشايخ روايى و حديثى مؤلف

از بسيارى علما و مراجع تقليد و اساطين فن حديث و تاريخ اجازه روايى دارد، كه به ذكر برخى از آنها در اينجا اكتفا مى شود:
1. آية اللّه بزرگ مرحوم سيد حسن صدر عاملى متوفاى 1354ق.
2. آية اللّه كبرى، مرحوم آقا سيدابوالحسن اصفهانى متوفاى سال 1365ق.

صفحه 229
3. علاّمه بزرگ مرحوم حاج شيخ محمد حسين كاشف الغطاء متوفاى 1373ق.
4. استاد اكبر فقيه جليل مرحوم آية اللّه حجت متوفاى سال 1372ق.
5. فاضل يگانه، استاد فرزانه مرحوم آية اللّه ميرزا محمدعلى اوردبادى(1312ـ 1380هـ.ق) كه حق زيادى در گردن شيعه و علماء اسلام دارند.
6. فاضل متضلع: نويسنده عاليمقام، مرحوم حاج شيخ جعفر نقدى (1304ـ 1369) كه از مشاهير و نويسندگان عصر ما مى باشد.
7. فقيه عاليقدر آية اللّه مرحوم حاج ميرزا فتاح شهيدى تبريزى(1296ـ 1372هـ.ق)
اساتيد ياد شده هر كدام جمله هاى فصيح و بليغى در حق صاحب ترجمه نوشته اند، و براى مزيد اطلاع به متون اجازه ها مراجعه فرماييد.
قم ـ جعفر سبحانى
1380هـ .ش

صفحه 230

22

حماسه آفرينان تاريخ

حيات مادى انسان از لحظه اى آغاز مى گردد كه در تاريك خانه «رحم» به صورت سلولى پديد مى آيد، و پس از طى مراحلى، ديده به جهان مى گشايد، و با پشت سر نهادن نشيب و فرازهايى از كودكى، نوجوانى، جوانى، سالمندى و پيرى، سنگ اجل شيشه عمر او را شكسته و پرونده حيات او بسته مى شود، و اگر داراى فاميل و بستگانى باشد، چند روزى نام و خاطره او بر سر زبانها محفوظ مانده و سرانجام به كلى فراموش مى گردد.
اين قانون آفرينش است درباره انسان هاى عادى و معمولى.
در اين ميان شخصيت هاى الهى، شهيدان راه حق كه حماسه آفرينان تاريخ مى باشند، از اين قاعده مستثنى بوده و پايان زندگى مادى آنان، سرآغاز فصل نوينى از زندگى معنوى آنان محسوب مى شود و اگر مرگ و سپرى گشتن روزگار، پرونده حيات مادى آنان را مختومه مى سازد، در برابر آن، دريچه اى از حيات ديگر به روى آنان مى گشايد، و حياتى در دل مرگ نصيب آنان مى گردد، و مصداق روشن اين شعر مى شود:
پـايـان زندگـانى هـر كس بـه مـرگ اوسـت *** جـز مـرد حـق، كـه مرگ وى آغاز دفتر است

صفحه 231
مكاتب مادى در جهان بينى هاى خود، مشكل پيدايش انسان را در اين كره خاكى و فلسفه حيات و مرگ او را نگشوده و در برابر سه پرسش ديرينه بشر، انگشت حيرت به دندان گرفته و لب فرو بسته اند، اين سه پرسش ديرينه عبارت است از:
1. از كجا آمده ام؟
2. برا ى چه آمده ام؟
3. به كجا خواهم رفت؟
در حالى كه در جهان بينى الهى پاسخ هر سه سؤال روشن است و قرآن مجيد به تمامى اين پرسشها با جمله هاى: (إِنّا للّه وَإِنّا إِليه راجعون)،1(أَفحسبْتُمْ انّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَانّكُمْ إِلينا لا ترجعون)2، (الّذي خلق الموت والحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً).3
مادى در تحليل هاى علمى و فلسفى خود براى جهان، طراح و آفريدگارى نمى انديشد، و نه براى آن هدف و غايتى قائل است، قهراً انسان كه جزئى از جهان است، مانند آن، خواهد بود و در اين صورت پيدايش و حيات انسان بازيچه اى بيش نخواهد بود زيرا نه انگيزه اى در آفرينش او بوده و نه خود او هـدف پايدارى مى تواند تعقيب كنـد، و لـذا جهـان در نظـر او، بسان كتاب خطى است كه اوراقى از اوّل و آخر آن افتاده باشد، و آغاز و پايان آن روشن نباشد.

1 . بقره/159: ما از آن خدا هستيم و به سوى او باز مى گرديم.
2 . مؤمنون/115: آيا مى پنداريد كه ما شما را بى جهت آفريديم و شما به سوى ما بازنمى گرديد.
3 . الملك/2: خدايى كه مرگ و زندگى را آفريد تا بيازمايد كدام يك از شما ...

صفحه 232

زندگى در دل مرگ

حيات انسان به طور مطلق، و حيات شهيدان راه حق، به حكم دلايل فلسفى و تصريح قرآن، پس از مرگ امتداد و گسترش دارد، و مرگ معبر و گذرگاهى، بيش نيست كه انسان را از سرايى به سرايى، از خانه اى به خانه ديگر منتقل مى سازد تو گويى مرگ دروازه ابديت است و پاسدار اين دروازه، قابض الأرواح، عزرائيل مى باشد.
اگر مرگ دروازه ابديت است، و مرگ تن، به معنى مرگ روان نيست، شهيد در اين ميان از ويژگى خاصى برخوردار است كه بيان مى گردد.
1. شهيد داراى حيات اجتماعى است او در قلوب و اذهان، جايگاه بس پر ارجى دارد، اگر او سطور تاريخ امتى را با خون پاك خود مى نويسد، تاريخ بشريت نيز يادآور خدمات او و راه وى را گرامى مى دارد، تا آنجا كه مهر و مودت، و نشان، جوش و خروش و ايثار و فداكارى او در سينه ها و قلوب موج مى زند و نام او به عنوان انسان ابدى بر تارك اعصار نبشته مى گردد.
2. او داراى حيات معنوى و حقيقى است و خصوصيات حيات حقيقى در آيه وارد شده است.
(ولا تحسبّن الّذين قُتلوا في سَبيل اللّه أمواتاً بل أحياء عند ربّهم يُرزقون).1
«آنان كه در راه خدا كشته مى شوند مردگان مپنداريد آنان زندگانند و نزد خداى خويش روزى مى خورند».
(فرحين بما آتاهم اللّه من فضله ويستبشرون بالّذين لم يلحقوا بهم

1 . آل عمران/169.

صفحه 233
من خلفهم الا خوف عليهم ولا هم يحزنون).1
«آنان به آنچه كه خدا به آنها از كرم خويش عطا فرموده خوش دلند و به كسانى كه هنوز به آنها نپيوسته اند مژده مى دهند و مى گويند: ترس و غمى براى آنان نيست».
اين آيه نيم رخى روشن از مقامات شهيد را براى ما ترسيم مى كند. و نكات ذيل را يادآور مى شود:
1. حيات شهيد پس از شكستن قفس تن يك حيات واقعى است واين حيات فردى از شهيد، غير از حيات اجتماعى او است كه قبلاً يادآور شديم و به اين حقيقت با جمله «احياء» تصريح شده است.
2. اين حيات توأم با رزق و روزى است چنان كه مى فرمايد: (عند ربّهم يرزقون).
3. اين حيات با فرح و شادى همراه است چنان كه مى فرمايد: (فَرحين بما آتاهم اللّه من فضله).
4. ارتباط شهيد با جهان ماده قطع نمى شود و از آنچه در اين جهان مى گذرد آگاه است حتّى از وضع آنها كه هنوز در معركه جنگ مى رزمند مطلع مى باشد و به آنان پيام مى فرستد و مى گويد: (أَلاّ خوف عليهم ولا هم يحزنون) و به اين حقيقت با جمله (ويستبشرون بالّذين) اشاره شده است.
سالار شهيدان در روز عاشورا مقام و موقعيت شهدا را چنين ترسيم كرد2 :اى فرزندان افراد كريم شكيبايى را پيشه خود سازيد، مرگ در ميدان پلى

1 . آل عمران/170.
2 . صبراً بنى الكرام، فما الموت إلاّ قنطرة تعبر بكم عن البئوس والضراء... الجنان الواسعة، والنعيم الدائمة فأيّكم يكره أن ينتقل من سجن إلى قصر هو لاعدائكم إلاّ كمن ينتقل من قصر إلى سجن وعذاب.(بلاغة الحسين، ص 47).

صفحه 234
است شما را از دشواريها و سختى ها به بهشت وسيع و نعمت هاى پيوسته منتقل مى سازد آيا دوست نمى داريد كه از زندان، به قصر منتقل گرديد در حالى كه دشمنان شما از قصر به زندان روانه مى گردند.

نبرد حق عليه باطل

پيروزى انقلاب اسلامى تمام محاسبات مادى ابرقدرت هاى شرق و غرب را به هم زد و به مفاد آيه (كَمْ مِنْ فِئَة قَليلَة غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرةً)تجسم عينى بخشيد و ثابت كرد كه قدرت ايمان بالاتر از آن است كه با ابزار مادى بتوان به محاسبه كارآيى آن پرداخت. جنگ ايران و عراق و يا به عبارت صحيح تر دفاع ايران اسلامى از هجوم ناجوانمردانه و كفرپيشه بعث عراق، بار ديگر اين صحنه را تكرار كرد، و قدرت وعظمت ايمان را روشن تر ساخت. زيرا در عين پشتيبانى قدرت هاى بزرگ از عراق و كمك هاى بى دريغانه دولت هاى مرتجع منطقه قدرت بعث آن چنان درهم شكست كه ديگر اميدى به نجات اين غلام حلقه به گوش و مجرى منويات دشمنان اسلام وانقلاب ايران باقى نماند.
در اين نبرد، چهره و سيماى جوانان با ايمان، و فداكارى و ايثارگرى مردم شريف ايران، عقل را مدهوش و خرد را بى تاب ساخت، و ما آنچه را كه در تاريخ صدر اسلام از فداكاريها وجانبازى ها، كه شنيده و يا نوشته و گفته بوديم، به رأى العين ديديم، و سرگذشت حنظله، غسيل الملائكه، عمرو بن جموح و عبد اللّه بن رواحه و از ميان زنان هند و نفيسه، در اين جنگ، كاملاً مجسم گرديد و رسانه هاى جهان از تسابق جوانان ايران به بستر شهادت پرده برداشته و آن را رمز پيروزى ايران بر دشمن مسلح تا زير دندان، دانست.

صفحه 235
در اين نبرد حق عليه باطل، گريه و فغان جوانان را كه به عللى موفق به رفتن به بستر شهادت نشده بودند شنيديم و اين آيه را در نظر ما مجسم ساخت.
(وَلا علَى الَّذِينَ إِذا ما أَتوكَ لتحملهم قلت لا أجد ما أحملكُم عليه تولّوا وأعينهم تفيض من الدَّمع حزناً الاّ يجدوا ما ينفقون).1
اين جنگ، دانشگاه بزرگ و آزمايشگاه عظيمى براى بسيارى از مسائل اخلاقى و اجتماعى بود، آزمونى بود براى كشف معانى يك رشته از آيات تا به امروز، در هاله اى ابهام باقى مانده بود.
قرآن مجيد مى فرمايد:
(وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كافّة فَلَولا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَة مِنْهُمْ طائِفَة لِيَتَفَّقُوا فِي الدِّين وَلِيُنْذِرُوا قَومَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لعَلَّهُمْ يَحذَرُون).2
«همه افراد با ايمان نمى توانند كوچ كنند، جز از هر طايفه اى گروهى كوچ مى كنند تا عميقانه دين را بياموزند و پس از بازگشت، قبيله خود را بترساند شايد آنان نيز بترسند».
اين آيه در سياق آيات جهاد وارد شده است از اين جهت بايد گفت يك

1 . توبه/92: ايرادى بر آنان نيست وقتى به حضور تو آمدند تا آنان را بر مركبى سوار كنى، تو (اى پيامبر) بر آنان گفتى كه مركبى در اختيار ندارم تا شماها را بر آن سوار كنم و روانه (تبوك سازم) آنان با دلى مملو از غم و چشمى گريان باز گشتند، چرا در اين ره به ايثار و انفاق موفق نشدند.
2 . توبه/122.

صفحه 236
بُعد از ابعاد اين آيه مربوط به جهاد مى باشد البته نه تمام ابعاد آن.
اكنون سؤال مى شود كه آيا شركت در جهاد مايه «تفقه فى الدّين» مى شود البته پاسخ اين مثبت است و شاهد زنده آن همين نبرد حق عليه باطل در غرب و جنوب كشور است، در تمام اين جبهه قدرت ايمان و امدادهاى غيبى، هدايت ها و راهنمايى هاى غير مترقبه، بالأخره استوارى حق و ناپايدارى باطل مجسم گرديد و يك بعد از ابعاد اين آيه كه چندان مورد توجه مفسّران نبود، به منصه ظهور رسيد. و تمام رزمندگان آيات الهى را از نزديك مشاهده كردند، و بر استوارى ايمان و عمق شناخت آنان به مسائل دينى، افزود.

مقام شهيد در پيشگاه پروردگار

شايسته بود، در برابر اين ايثارگرى و فداكارى كه ديده تاريخ، كمتر نظير آن را مشاهده كرده است ارباب قلم و دانش و هنر بر ضبط اين حوادث از طريق فيلم و اسلايد، روزنامه و كتاب، همت گمارند، و دين خود را بر اين جوانان گلگون كفن كه در يك دست قرآن و در دست ديگر سلاح به دست دارند ادا كنند.
خوشبختانه بخشى از اين كار انجام گرفته و به عنوان سند عظمت اسلام و انقلاب ملت ايران بر تارك اعصار و قرون و جبين تاريخ ملت مسلمان اين مرز و بوم ثبت گرديده است. تو گويى اين گروه با اين عمل به نداى گوينده شعر زير پاسخ گفته اند:
هـان اهـل قلـم، قلـم تفنـگ اسـت امـروز *** بـرگيـر سـلاح خـود كـه جنـگ اسـت امروز

صفحه 237
بــرخـيز كــه بــى بهـانــه سنـگر گيـريـم *** در خـانـه بـه هـر بهـانه ننـگ است امـروز
چنان كه لازم بود «مقام و موقعيت شهيد در پيشگاه پروردگار» و بحث هاى كلامى و اخلاقى و اجتماعى و فقهى مربوط به شهيد و مباحث مربوط به جهاد و دفاع در كتابى مورد بحث و بررسى قرار گيرد و در اختيار جانبازان راه حق گذارده شود خوشبختانه اين وظيفه به وسيله دانشمند ارجمند و خطيب گرانمايه جناب آقاى سيد مجتبى ذاكرى دامت بركاته كه از فضلا و نويسندگان متعهد حوزه علميه مشهد مقدس است، جامه عمل پوشيد و با قلمى روان و اسلوبى بس بديع مباحث ياد شده به رشته تحرير در آمد و سرانجام آن را به پيشگاه ملت شهيدپرور ايران و رهبر عظيم الشأن و ابرمرد تاريخ استاد بزركوار حضرت آية اللّه العظمى امام خمينى دام ظله الوارف تقديم داشته است.
نگارنده به نوبه خود مراتب تقدير و سپاس خود را به حضور نويسنده گرامى تقديم داشته و موفقيت روز افزون مؤلف را از خداوند بزرگ خواهان است و مطالعه و بهره گيرى از كتاب را به جوانان غيور و متعهد توصيه مى نمايد.
قم حوزه علميه، پانزدهم آذرماه 1361برابر
بيستم صفر المظفر1403 روز اربعين سالار شهيدان
حضرت حسين بن على (عليهما السلام)
جعفر سبحانى

صفحه 238

23

اقـوام روزگار، بـه اخـلاق زنده اسـت

قومى كه گشت فاقد اخلاق مرده است

از ديدگاه فلاسفه، شخصيت انسان را فكر و انديشه تشكيل مى دهد، تو گويى هويت انسان در تفكر خلاصه مى گردد، و ـ لذا ـ انسان را موجود متفكر معرفى مى كنند، و مى گويند انسان حيوان ناطق است و مقصود آنان از «ناطق» نفس ناطق يعنى متفكر اوست.
ولى چنين معرفى از انسان، معرفى جامع و فراگير نيست زيرا اگر تفكر بخشى از واقعيت انسان را تشكيل مى دهد بخشى ديگر از واقعيت انسان، در غرايز و احساسات و خواسته هاى فطرى و آفرينشى او نهفته است. و رهبرى اين بخش از احساسات برعهده دانش اخلاق است.
از اين نظر در معرفى انسان، در عين تكيه بر تفكر و انديشه،بايد بر احساسات و گرايش هاى او نيز تكيه كرد و اگر درباره بالا بردن انديشه او، كوشش مى كنيم بايد در پرورش احساسات و اخلاق و گرايش هاى فطرى او تلاش هاى گسترده بنماييم، بالأخص كه ريشه هاى فضائل اخلاقى، به صورت يك گنجينه پنهان، در وجود انسان نهفته است و تنها به يك مهندس

صفحه 239
روانشناس نياز دارد كه غبار نسيان را از روى فضائل برافشاند، تا نهال اخلاق در سرزمين وجود او رشد كرده و به صورت يك درخت برومند برآيد.
***
خوشبختانه آيين اسلام همان طور بر رشد زمينه هاى علمى جوان تأكيد دارد، بر اخلاق و رهبرى احساسات او نيز تأكيد مى كند، و در ميان طبقه جوان، قشر دانشجو، گل سرسبد او است و بايد احساسات او از طريق اساتيد آگاه به خوبى رهبرى شود و گلهاى فضايل از شاخسار وجود او نمايان گردد، از اين جهت علما و دانشمندان ما از دورانهاى پيشين اخلاق دانشجو را مستقلاً مورد بحث قرار داده و در اين باره رساله ها و كتابهايى نوشته اند كه ارزشمندترين آنها :
1. كتاب« آداب المتعلمين» خواجه نصير الدين طوسى (597ـ 672) است و اين كتاب محور تدريس در حوزه هاى علميه بوده و تا به امروز قدرت علمى خود را حفظ كرده است.
2. كتاب «منية المريد في آداب المفيد والمستفيد» اثر ارزشمند شهيد ثانى (909ـ 966) كه كراراً چاپ و ترجمه نيز شده است، و در برخى از حوزه ها به صورت كتاب درسى مطرح مى باشد.
رشته تأليف درباره اخلاق و آداب دانشجويى منحصر به اين دو نيست بلكه علما و دانشمندان ما در گذشته پيگير اين موضوع بوده و آثارى از خود به يادگار نهاده اند.1
در عصر معاصر، از اثر ارزشمند دانشمند محترم محقق ارجمند جناب

1 . به كتاب شريف الذريعة:1/28، نگارش آغا بزرگ تهرانى (1293ـ 1389) مراجعه شود.

صفحه 240
آقاى شيخ على اكبر كلانترى ارسنجانى مى توان نام برد، كه آن را به زبان فارسى با شيوه ابتكارى تأليف نموده است.
مؤلف با آگاهى خاصى از حيات و خصوصيات دانشجو، توانسته است اصول اخلاق و آداب دانشجويى از منابع صحيح و معتبر استخراج نموده و آن را در قالب نثر سليس فارسى بريزد و با يك رشته سرگذشتها و اشعار حكيمانه بياميزد.
اين نخستين بار نيست كه اينجانب از آثار، ارزشمند او، بهره مند مى گردد، بلكه در گذشته نيز از آثار قلمى وى در زمينه هاى حقوق وغيره بهره مند شده است از اين جهت اين اثر را به مؤلف محترم تبريك گفته و از خداوند متعال توفيقات بيشتر او را خواهان است، همچنان كه اميدوار است دانشجويان عزيز كه آينده سازان كشورند با خواندن اين كتاب، به وظيفه اخلاقى خود جامه عمل پوشانيده، و پوياى راه تكامل روح و روان خود گردند.
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
جعفر سبحانى
5/8/81 برابر20 شعبان 1423

صفحه 241

24

عاشوراى حسينى

يا

مكتب فضيلت و آزادگى

«حسين بن على(عليهما السلام)» «أبو الشهداء» رهبر آزادگان ،و سر سلسله شهداى راه حق و فضيلت است. او راه و رسم آزاد زيستن، زير بار ظلم و ستم نرفتن را به جهانيان آموخت، او به مرگ شرافتمندانه و جان سپردن زير ضربات شمشير دشمن را بر زندگى مذلت بار، اسارت خيز، برترى بخشيد، و سرانجام در «بستر شهادت» به لقاء اللّه پيوست.
او دلباخته ايثار و فداكارى در راه اعلاء كلمه حق بود، از اين جهت با چهره باز، و لبى خندان به استقبال شهادت شتافت .
نشان مرد مؤمن با تو گويم *** اگر مرگش رسد خندان بميرد
دشمن دست خود را به عنوان «دادن امان» به سوى او دراز كرد، ولى او دست ردّ بر سينه نامحرم زد، و امان دشمن را نپذيرفت زيرا مى دانست كه در پذيرش امان، ذلت و خوارى، و مرگ واقعى است.

صفحه 242
درست است كه در ساعات واپسين عاشورا، حيات مادى او پايان پذيرفت و پرونده زندگى طبيعى او بسته شد، ولى او در اين لحظه تولد جديد پيدا كرد، حياتى را آغاز كرد كه براى آن پايانى نيست، مكتبى را پى ريزى كرد، كه پيوسته باقى و جاودان است، و كعبه نهضت هاى آزادى بخش و خيزش هاى حق طلبانه انسان هاى سرفراز و آزاده مى باشد.
پايان زندگانى هر كس به مرگ اوست *** سربازى حسين و سرفرازى حسين
آغاز شد حيات حسين، به مرگ او *** اين قصه، رمز آب حيات است و كوثر است
جز مرد حق كه مرگ وى آغاز دفتر است *** امروز زينت سر هر تاج و افسر است
ابن ابى الحديد معتزلى (م655) شيفته امام على(عليه السلام) و نويسنده آزادى كه توانست پرده از چهره ننگين دشمنان خاندان رسالت بالأخص اموى ها بردارد، درباره سرور آزادگان حسين بن على(عليهما السلام) جمله اى دارد كه الهام بخش نگارنده در سطور پيشين بود، او مى گويد:
«سيّد أهل الإباء، الذي علّم الناس الحميّةَ والموتَ تحتَ ظِلال السيوفِ إختياراً له على الدنيّة، أبو عبد اللّه الحسينُ بن علي بن أبي طالب (عليهما السلام) .
عُرض عليه الأمانُ فأنِفَ من الذلّ، وخاف من ابن زياد أن يناله نبوع من الهوانِ، إن لم يقتله فاختار الموت على ذلك».1

1 . شرح نهج البلاغه: 3/249.

صفحه 243
او در اين معرفى فشرده ، كتابى را گنجانيده است.
كتاب «منشور نينوا » كه شرح و تفسيرى گويا بر زيارت عاشوراى حسينى است، شما را با واقعيت اين مكتب آشنا مى سازد در اين كتاب، گذشته بر تفسير متن، به يك رشته وقايع تاريخى توأم با تحقيق اشاره شده كه بسيار دلپذير و دلنشين است ، به گونه اى كه متن با شما سخن مى گويد، و پرده ها را بالا مى زند هر چند درباره سند آن به خاطر فشرده گويى گفتگو ننموده است. مطالعه اين كتاب را براى جوانان پاكباز راه حسينى و دلباختگان مكتب اهل بيت(عليهم السلام) ، توصيه نموده تا از اين طريق به پيوند خود با اهل بيت گرامى پيامبر(عليهم السلام)، استحكام بخشند.
نگارنده براى اين كه در شمار خريداران يوسف زمان باشد به نگارش اين پيش گفتار پرداخته، و از پيشگاه منيع «سيد الشهداء» پوزش طلبيده كه نتوانست حتى نيمرخى روشن از نهضت او ترسيم كند، امّا چه كند، رخ زيباى او برتر از آن است كه در قلمرو ترسيم چهره نگارى قرار گيرد و لذا ناچار است دامن سخن را كوتاه كند و بر روح پاك و روح پيروان راهش درود بفرستد و بگويد:
سلام اللّه عليك يا أبا عبد اللّه، يومَ وُلِدتَ، ويوم اُسْتشهدتَ ويوم تُبعث حيّاً
قم ـ مؤسسه امام صادق
24ربيع الأوّل142
برابر
16/3/81

صفحه 244

25

نبرد حق و باطل

در بستر تاريخ

درگيرى پيروان حق با باطل گرايان، يك نبرد مستمر وپيگير، در تاريخ بوده است، و در هر برهه اى از زمان، مناديان حق، با نمادهاى باطل، جنگ سرد و گرم داشته اند، و سرگذشت بيامبران گواه گويايى بر اين سنّت تاريخى مى باشد. انتظار اين كه همه انسانها روزى در برابر حق سر تسليم فرو آورد; آرزويى بيش نيست، حتى در دوران آخرين حلقه از حجتهاى الهى، يعنى حضرت ولى عصر ـ عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ هر چند فروغ حق بر تاريكى باطل پيروز مى گردد و جهان را عدل و قسط فرا مى گيرد، ولى جهان از لانه هاى شيطنت و باطل گرايان پاك نمى شود، هر چند بسان خفاشان، از ترس خورشيد ولايت، در لانه هاى خود پنهان مى گردند.
يكى از مظاهر مبارزه حق با باطل، مبارزه بنى هاشم با بنى اميه است، يكى از پارسايى وپرهيزكارى تبليغ كرده و ديگرى به فساد و تباهى دعوت مى نمود. قرآن گروه نخست را «كلمه طيبه» خوانده و گروه ديگر «كلمه خبيثه»

صفحه 245
ناميده است. «كلمه طيبه» بسان آن درخت طيّبى است كه در اعماق زمين ريشه دوانيده و در هر فصلى ميوه خود را به جامعه تحويل مى دهد، امّا شجره خبيثه بسان آن چوب خشكى است كه از زمين بر افتاده و جز براى سوختن و نابود شدن آمادگى ندارد.1
تاريخ بنى اميّه را به دوره هاى گوناگون مى توان تقسيم كرد و مؤلف گرامى اين كتاب، به دوره هاى شش گانه تقسيم كرده است، ولى فاسدترين اين دوره ها، دوره زمامدارى معاويه تا مرگ يزيد و پس از آن، دوره سلطنت مروان بن حكم تا مرگ آخرين حاكم اموى، مروان حمار است و فساد در اين دو دوره، به اوج خود رسيد و جامعه اسلامى با نواياى فاسد و افكار گمراه كننده اين حزب آشنا شدند و سرانجام با يك خيزش جمعى اين شجره خبيثه را از سرزمين اسلامى بركندند.
براى شناختن اهداف فاسد اين حزب و رفتارهاى شيطانى آنان، كتاب و رساله هايى نوشته شده كه در ميان آنها نوشته دانشمند مصرى(مقريزى) به نام «النزاع والتخاصم فيما بين بنى أُميّة وبنى هاشم» از شهرت بالايى برخوردار است و اين كتاب يكى از مدارك ارزشمند براى شناسايى اين گروه به شمار مى رود.
ولى در عين حال گفتار امير مؤمنان و نامه هاى آن حضرت به معاويه در نهج البلاغه يكى از موثق ترين و پابرجاترين مدارك تاريخى است كه مى تواند از چهره زشت اين حزب پرده بردارد، و يا به ترسيم آن بپردازد.
امام در جمله هاى كوتاهى به ماهيت اين حزب اشاره هاى بسيار زيباى

1 . ابراهيم/26.

صفحه 246
دارد، مانند:

1. «وليس المهاجر كالطليق، ولا الصريح كاللصيق».

«مهاجر مانند آزاد شده و صحيح النسب، مانند ملحق به نسب نيست».

2. «ولكن ليس أُمية كهاشم ولا حرب كعبد المطلب».

«اميه كجا و هاشم كجا؟! چگونه مى توان حرب را با عبدالمطلب يكسان شمرد؟!».

3. «ومنّا النبيّومنكم المكذّب».

«از ما است پيامبر و از شماست تكذيب كننده نبوت».
امام در جمله اخير به نقش ابوسفيان در تاريخ رسالت پيامبر اسلا (صلى الله عليه وآله وسلم) اشاره دارد كه وى قبل از هجرت پيامبر، به تكذيب او پرداخت و پس از مهاجرت پيامبر، انگشت او در همه نبردها، آشكار بود خصوصاً در نبردهاى احد و احزاب.
روزى كه دژ بت پرستى (مكه معظّمه) به وسيله پيامبر فتح شد، او به ظاهر اسلام آورد ولى اسلام او كاملاً صورى و ظاهرى و پوششى براى حفظ خود و خانواده خويش بود، ولى در مواقع خاصى، كفر خود را اظهار مى كرد.
در طول تاريخ، حزب اموى براى مسلمانان يك حزب ننگين، و پيروان آنان گروهى جاهل و نادان و ناآگاه از حقايق حزب به شمار مى رفتند، وجز گروه اندكى، كسى از آنها جانبدارى نمى كرد.
در اوايل قرن چهاردهم، صليبيان، تصميم گرفتند خلافت عثمانى را

صفحه 247
برچينند، از اين جهت در هر كشورى، بذر ملّى گرايى را پاشيدند، و در تركيه كه مهد خلافت عثمانى بود حزب «پان تركيسم» پديد آمد و به موازات آن در كشورهاى عربى، مكتب «پان عربيسم» پى ريزى شد و نويسندگان مزدور، و يا مغرور، به ترويج اين مكتب پرداخته و نتيجه دعوت به «عروبت» احياى تاريخ امويان و نامگذارى خيابانها و هتلها به نام سران فاسد حزب اموى گرديد، و نويسنده اى به نام «حسان بن عبدالرزاق بغدادى» كتابى به نام «العروبة في الميزان» نوشت و حزب اموى را ستود و آنها را مظهر عربيت دانست، در حالى كه اميّه، فرزند صلبى عبد شمس نبوده، بلكه يك غلام بچه رومى سر راهى بود كه عبد شمس او را به فرزندى گرفت و از آن وقت به بعد، بنى اميه به قريش پيوست.
خوشبختانه همزمان با نشر آن كتاب، مرحوم شيخ محمد خالصى، كتابى در نقد آن نوشت و آن را به نام «العروبة في دار البوار» نام گذارى كرد، و منتشر ساخت، ولى دست سياست، از نشر آن جلوگيرى كرد و بسيارى از نسخه هاى آن مصادره گشت و جز چند نسخه اى از آن باقى نماند و نگارنده پس از تلاش، به نسخه اى از آن در برخى از كتابخانه ها دست يافت و آن را مطالعه كرد.
اميد است مرد فرزانه اى آستين همّت بالا زند و به تحقيق و نشر اين كتاب با استخراج مصادر و مدارك ببردازد و آن را به صورت مطبوع و دلپذيرى به جامعه اسلامى عرضه كند.
اگر سياست خارجى از نشر آن كتاب جلوگيرى كرد، بسيار خرسنديم دانشمند گرامى حجة الإسلام آقاى دكتر محسن حيدرى به آرمان ما به صورت

صفحه 248
بسيار جامع تر و دلپذير جامه عمل پوشانيده، و كتابى ارزنده با نظم بديع و نثر شيرين در تاريخ بنى اميه، آن هم برگرفته از نهج البلاغه نگاشته اند و در اين مورد، از رجوع به مصادر و مدارك دريغ نورزيدند. در حقيقت جايگاه اين كتاب در زبان فارسى خالى بود واين اثر مى تواند اين خلأ را پر كند و علاقه مندان تاريخ را به تاريخ پردرد و رنج آور اسلام آشنا سازد.
ما اين اثر را به نويسنده محترم جناب آقاى دكتر حيدرى كه عمرى در حوزه علميه قم و دانشگاه براى تحصيل مدارج علمى صرف كرده و به درجه اى از علم و دانش ارتقا يافته اند،تبريك مى گوييم وجوانان پرشور و علاقه مندان تاريخ را به بهره گيرى از اين كتاب، توصيه مى نماييم.
قم ـ جعفر سبحانى
مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
بيست و يكم ماه رمضان 1422هـ .ق
برابر با شانزدهم آذر1380

صفحه 249

26

پژوهشى در سوگندهاى قرآن

يا

برگ نوى از معارف نهايت ناپذير آن

هزار و چهارصد و اندى سال است كه از نزول قرآن بر قلب پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم) مى گذرد، و از روز نزول، عظمت و عمق معانى و رموز و اسرار نهايت ناپذير آن، چشم جهانيان را خيره كرده و مغزها و قلوب را به خود متوجه ساخته است.
حكيم سخنور عرب «وليد» پس از شنيدن آياتى چند از سوره «غافر» از زبان پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)، دريافت طبيعى و فطرى خود را از قرآن در قالب عبارتى ريخت و چنين گفت: من از محمد سخنى شنيدم كه از سنخ سخن انس و جن نيست، شيرينى خاصى دارد و زيبايى مخصوصى، شاخسار آن پرميوه، و ريشه هاى آن پر بركت است، سخنى است برجسته و هيچ سخنى از آن برجسته تر نيست.1

1 . مجمع البيان:10/387.

صفحه 250
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در سخنان خود به خصيصه نهايت ناپذيرى قرآن اشاره كرده مى فرمايد: قرآن ظاهرى زيبا و درونى عميق دارد، شگفتى هاى آن پايان نمى پذيرد، و تازه هاى آن كهنه نمى شود.1
اميرمؤمنان در يكى از سخنان خود، به اين حقيقت تصريح مى كند و مى فرمايد:
قرآن مشعل فروزانى است كه فروغ و تابش آن به خاموشى نمى گرايد و درياى عميقى است كه فكر بشر به ژرفاى آن نمى رسد.2
در طول تاريخ، محققان و متفكران بزرگ بشر در علوم و فنون مختلف، به اين حقيقت تصريح كرده و اعتراف نموده اند، در هيچ جاى جهان، كتابى به عظمت قرآن سراغ نداريم كه چهارده قرن پژوهش مستمر بر روى آن انجام گيرد، و براى فهم معانى و معارف آن، علوم مختلف و متنوعى پى ريزى شود، و هزاران متخصص، پيرامون مفاهيم آن، به تحقيق و پژوهش پردازد ـ مع الوصف ـ در هر زمان طراوت و تازگى، عمق و زايايى خود را حفظ كند و هر روز، حقايق نوى از آن كشف گردد، و وسعت ديدها و بينش ها و تداوم تحقيق و مطالعه، مايه تجلى حقايق عظيم ترى گردد.

برگ جديدى از معارف قرآن

يكى از معارف بزرگ قرآن سوگندهاى آن است. عظمت سوگندهاى قرآن در صورتى روشن مى شود كه بدانيم عرب جاهلى در دوران نزول قرآن، به شراب، آلات موسيقى، چشم و ابروى معشوقه خود و ... زياد سوگند ياد

1 . كافى:2/438.
2 . نهج البلاغه، خطبه 193.

صفحه 251
مى كرد و هم اكنون در «سوگندنامه»هايى كه از شعرا در دست داريم، اين روش رواج دارد، هر چند آنان مدعى هستند كه مقصود آنان از اين سوگندها، يك رشته معانى عرفانى است كه در اين قالب ريخته شده است، در حالى كه در چهل موردى كه قرآن سوگند ياد كرده است، علاوه بر خدا، به موضوعاتى مانند: قرآن، نفس، خورشيد، ماه، آسمان، زمين، روز، شب، قلم و... سوگند ياد شده است كه يك جهان عظمت دارند، و خود اين سوگندها فكر بشر را به مطالعه و بررسى عظمت آنها متوجه نموده است و به راستى جاى دارد كه قرآن در سوگندهاى خود يادآور شود و بفرمايد: (واٌّنّه لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظيم).1
به خاطر اين عظمت، محققانى از مفسران اسلام به موضوع سوگندهاى قرآن در گذشته توجهى داشته اند و درباره آن ها پژوهش هايى انجام داده اند و از اين طريق دريچه هاى تازه اى از معارف قرآن به روى ما گشوده اند.
به نقل «جلال الدين سيوطى» متوفاى 909، نخستين كسى كه سوگندهاى قرآن را به صورت جداگانه مورد بحث و بررسى قرار داده، «شمس الدين محمد» معروف به «ابن قيّم جوزى» است كه در سال 751 درگذشته است وى در اين مورد، كتابى به نام «التبيان فى أقسام القرآن» نوشته (و در مصر چاپ شده است) پس از وى خود جلال الدين در كتاب اتقان به گونه اى فشرده پيرامون سوگندهاى قرآن بحث و بررسى نموده است2 و به نقل «كشف

1 . واقعه/76.
2 . به كتاب اتقان، ج4، صفحات 46ـ57 مراجعه بفرماييد.

صفحه 252
الظنون»، پس از سيوطى مؤلف كتاب «مفاتح السعادة» موضوع سوگندهاى قرآن را پى گيرى كرده است، و در ميان دانشمندان معاصر، «طنطاوى» مصرى در كتاب خود«الجواهر»، از كتابى به نام «مذكرات في اللغة العربية» نام مى برد كه گويا پيرامون سوگندهاى قرآن نوشته شده است.

راه بررسى سوگندهاى قرآن

در عين تقدير از زحمات ارزنده پيشينيان، يادآور مى شويم كه سوگندهاى قرآن، بيش از آنچه به آن توجه شده درخور اهميت است، گذشته از اين، نوشته ابن قيم، كه گسترده تر از نوشته سيوطى است، خالى از نقص نيست زيرا در تشريح سوگندهاى قرآن بايد سه موضوع تشريح شود، آنگاه از مجموع، نتيجه گيرى گردد، اين سه موضوع عبارتند از:
1. تشريح مقسم به: چيزى كه به آن سوگند ياد شده است.
2. تشريح مقسم له: جواب سوگند و يا چيزى كه براى آن سوگند ياد شده است.
3. تشريح رابطه مقسم له با مقسم به، و به عبارت ديگر توضيح ارتباط جواب قسم با چيزى كه به آن سوگند ياد شده است و تشريح اين نوع ارتباط خالى از دشوارى نيست. براى اين كه خواننده گرامى با واقعيت اين تقسيم آشنا گردد، يكى از سوگندهاى قرآن را مطرح مى كنيم: خدا در سوره «والضحى» چنين مى فرمايد:
(والضُّحى* واللّيل إِذا سَجى* ما وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَما قَلى).1

1 . الضحى/1ـ3.

صفحه 253
«سوگند به روز، قسم به شب هنگامى كه فرا گيرد، خداى تو هيچگاه تو را ترك نگفته و بر تو خشم ننموده است».
در اين آيه: الضحى والليل(شب و روز) مقسم به است، جمله (ما ودّعك ربّك وما قَلى) جواب قسم و به اصطلاح مقسم له است.
در اين آيات، عظمت مقسم به (اهميت روز و شب در استقرار حيات) و واقعيت پاسخ آن (پيامبر پيوسته مورد لطف خدا بوده است) بر كسى پوشيده نيست، در حالى كه ارتباط اين پاسخ با مورد قسم چندان واضح نيست و آن اين است كه چرا خداوند در اين مورد، به روز و شب قسم خورده در حالى كه مى توانست به چيزهاى ديگرى مانند ذات خود و ديگر مقسم به هاى كه در قرآن وارد شده است، سوگند ياد كند.
مؤلف «التبيان» در كتاب خود از تشريح سه چيز، فقط به همان يك مطلب اهميت داده است و آن تشريح جواب قسم ها است، در حالى كه از تشريح واقعيت و عظمت مقسم به ها، و بيان روابط آن ها با پاسخ ها سرباز زده است.
با توجه به اين مطلب مى توان به اهميت كتاب حاضر كه به خامه فاضلانه دانشمند محترم جناب آقاى ابوالقاسم رزاقى به رشته تحرير درآمده است، پى برد، زيرا وى در اين كتاب در تشريح سوگندهاى قرآن، تمام جوانب را بررسى كرده و به حقايق تازه اى دست يافته است و در اين زمينه از مراجعه به تفاسير و مصادر و منابع گوناگون فروگذار نكرده است.
ما اين اثر گرانبها را كه خود گامى بلند در گسترش تفسير موضوعى است

صفحه 254
كه در عصر حاضر مورد توجه قرار گرفته است، به مؤلف گرامى تبريك مى گوييم و موفقيت او را در ادامه اين شيوه از تفسير درباره ديگر موضوعات قرآن از خداوند بزرگ خواهانيم.
در پايان لازم است از زحمات ارزنده دوست دانشمند جناب آقاى مهدى پيشوايى كه در بازنگرى كتاب و نظارت بر چاپ آن متحمل شده اند و بر جمال و زيبايى كتاب افزوده اند، سپاسگزارى نموده موفقيت همگان را از خداوند بزرگ خواهانيم.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
4/1/61

صفحه 255

27

فقيهان بزرگ

و

پاسدارى از فقه اكبر

در تاريخ فرهنگ تشيع، فقيهان بزرگ ووالا مقامى بودند كه گذشته از رشته تخصصى خويش، در ديگر دانش هاى اسلامى آثار ارزنده اى از خود به يادگار نهاده اند و بال انديشه خود را در كرانه هاى دور از رشته تخصصى خود، به پرواز درآورده و به فرهنگ اسلام، خدمات بزرگى انجام داده اند. وجود اين نوع فقيهان جامع در عصر و زمانى از محدوديت خاصّى برخوردار است ولى مى توان نمونه هايى از آنها را فهرستوار ذكر نمود.
در اعصار گذشته شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى و شيخ طبرسيقدَّس سرَّهم از اين گروه از فقيهان بودند، همچنان كه در تاريخ معاصر آيات عظامى مانند مرحوم بلاغى، بروجردى، خويى و حضرت امامقدَّس سرَّهم از اين گروه به شمار مى روند.

صفحه 256
اين گروه از شخصيت ها كه از توان ويژه اى برخوردار بودند، به روشنى احساس كردند كه علم شريف فقه كه فقه اصغر نام دارد در صورتى كارساز است كه با فقه اكبر كه همان علم عقايد و كلام است همسو پيش روند و جامعه فاقد ايمان نمى تواند از فقه فقيهان بهره بگيرد از اين جهت در هر دو قلمرو، قلم زده و آثار ارزنده اى را تقديم جامعه اسلامى نموده اند.
تنها علاّمه حلّى قريب به بيست اثر كلامى از خود به يادگار نهاده و برخى از آنها مانند «نهاية المرام»، موسوعه كلامى شمرده مى شود.
كتابى كه اكنون پيش روى خود دارد اثر خامه فقيه والامقامى است كه علاوه بر عرصه فقه، در قلمرو كلام و فلسفه و عرفان قلم زده و اثر بديعى را پديد آورده است، وى در اين كتاب اصول پنجگانه عقيدتى را با يك رشته مطالب فلسفى و عرفانى و احياناً تاريخى به هم آميخته و مجموعه اى را به صورت گلهاى رنگارنگ تقديم خوانندگان نموده است.
اين فقيه بزرگ يعنى مرحوم آيت اللّه العظمى سيد ابوالقاسم حسينى دهكردى است كه در سال 1272 ديده به جهان گشوده و در سال 1353ديده از آن بربست و قريب 70 سال در خدمت تحصيل و تدريس و تحقيق بوده .
كتاب حاضر به نام «منير الوسيلة» در دو جلد عرضه مى شود كه نخستين جلد آن درباره عدل و توحيد و جلد دوم آن مربوط به اصول سه گانه است.
شايسته بود در اين مقدمه كوشش درباره شرح زندگى او انجام گيرد ولى چون اين كار به وسيله محقق اين كتاب جناب حجة الإسلام آقاى سيد محمد جلالى كه خود از ثمرات اين بيت است انجام گرفته، ديگر نيازى به تكرار نيست.

صفحه 257
در پايان از فرزند روحانيم جناب آقاى ناصرالدين انصارى قمى كه از پژوهشگران سخت كوش حوزه علميه قم مى باشد سپاسگزارم كه بنده را با اين اثر ارزشمند قبل از چاپ آشنا نمود و سبب نگارش اين مقدمه كوتاه كه در شأن مؤلف بزرگوار نيست، گرديد. و از زمان هاى ديرينه گفته اند: الدالّ على الخير كفاعله.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
21 صفر المظفر1421هـ.ق
برابر 6خرداد1379

صفحه 258

28

كاربرد اصطلاح در علوم

هدف از جعل «اصطلاح» در هر علمى، بازگويى مفهوم گسترده با كوتاه ترين عبارت است. و اگر «جعل اصطلاح» در كار نبود لازم بود در هر مورد با طولانى ترين عبارت مقصود ادا گردد، كه هم وقت گوينده و نويسنده تلف مى شود و هم وقت مخاطب و خواننده.
به خاطر همين صرفه جويى و هزينه نكردن وقت زياد و ديگر مايه ها، علما و دانشمندان هر علمى، بر مفاهيمى كه بيشتر در آن علم به كار مى روند، جعل اصطلاح نموده و به عنوان اصطلاح آن علم معروف مى باشد.
در طول زمان پژوهشگران به تدوين اصطلاح يك علم، يا چند دانش متقارب و يا همه علوم، دست زده اند و اين نوع فرهنگ هاى سه گانه خميرمايه دايرة المعارف هاى متداول زبان هاى گوناگون مى باشند.
كتابى را كه پيش روى خود داريد از نوع دوم از معجم نگارى است هر چند به «فرهنگ اصطلاحات علم اصول» ناميده شده است ولى عملاً برخى از اصطلاحات فقهى و كلامى و احياناً فلسفى را نيز وارد حوزه بحث خود نموده

صفحه 259
است و به انگيزه آن در مقدمه اشاره شده است.
اين نوع معجم نگارى در خور كار مجمعى است كه با صلاحيت هاى گوناگون به نگارش آن دست يازند امّا، پشتكار مؤلف و علاقه وافر او به نگارش چنين معجم و بهره گيرى از مصادر و منابع گوناگون، راه را براى او هموار ساخته و چنين مجموعه اى را پديد آورده است.
مؤلف فرزند روحانى من جناب حجة الإسلام آقاى مجتبى ملكى اصفهانى است كه ساليانى در بحث خارج اصول اينجانب حضور يافته، توانسته است نيمرخى روشن از اين اصطلاحات را ترسيم نمايد. همان طورى كه خود مؤلف در پيش گفتار يادآور شده است، كار او نمى تواند خالى از كاستى باشد اميد است با يادآورى خوانندگان اين كاستى نيز برطرف شود و كتاب به حدّ كمال امكانى خود برسد.
اينجانب شخصاً از مؤلف تقدير نموده و ديگران را نيز بر پيروى از اين اسوه دعوت نموده كه خلأهاى علمى حاكم بر حوزه را به نوعى، پر كنند.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
22صفر المظفر1421
برابر 8خرداد1379

صفحه 260

29

پرواز در كرانى برتر و روشن تر

در اين ايّام كه باد روح افزاى بهارى، همه نقاط جهان را عطرآگين ساخته، و بستر زمين، با روييدن گل و گياه، لباس سرسبز بر تن كرده، و چهره عبوس طبيعت زمستانى، با گل و ريحان خندان گرديده است، نوباوه اى از تبار سادات رضوى از خاندان كشميرى دسته گلى را هديه ام كرد كه بوى خوش آن مشامم را معطّر و به روح و روانم انبساط بخشيد.
اين دسته گل از گل هاى موقت طبيعت نبود كه فقط چند صباحى دل آرا مى باشد و بس، و به قول سعدى
گل همين چند روزه خوش باشد *** وين گلستان هميشه خوش باشد
اين مجموعه گل، برگ هايى بود كه آن را بايد چمن آراى گلستان حيات و زندگى انسانى خواند كه به فكر و انديشه، قدرت و نيرو مى بخشد تا به فهم يكى از آيات الهى كه معراج پيامبر است، نائل آيد.
معراج پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) يكى از معجزات اوست كه بدون وسيله طبيعى در اندك زمانى جهان بالا را در نورديد، و اين نوع سير ملكوتى را نمى توان با مقياس هاى

صفحه 261
مادّى و قوانين طبيعى، اندازه گيرى كرد. كسانى كه مى خواهند معجزات پيامبران را با قوانين مادى تفسير كنند، درماندگانى هستند كه از نردبان دانش جز چند پلّه اى بالاتر نرفته اند و هستى را با مادّه يكسان گرفته و قوانين حاكم بر جهان را غير قابل تدبير مى انگارند، غافل از آن كه پديد آورنده طبيعت و قوانين حاكم بر آن، مى تواند با اراده نافذ خود، قانونى را جايگزين قانون ديگرى سازد.
امّا هدف از اين عروج ملكوتى چه بوده؟! و چگونه يك انسان مجرّد از هر وسيله اين مسافت عظيم را درنورديد؟! و صدها موانع را از پيش پاى خود برداشت. اينها يك رشته سؤالات و پرسشهايى است كه پاسخ آن را در اين كتاب مى خوانيد.
نكته لازم به تذكر اين است: آنچه كه پيرامون معراج در كتابهاى تفسير و حديث و غيره آمده است بر چهار بخش تقسيم مى شود:
1. گزارش هايى كه به صورت تواتر از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و يا جانشينان معصوم وى نقل شده است.
2. مطالب و داستان هايى كه در كتابها به صورت خبر واحد وارد شده امّا مخالف اصول و معتقدات و احكام قطعى خرد نيست.
3. چيزهايى كه به صورت ظاهر با اصول مخالف بوده، امّا قابل توجيه و تأويل مى باشد.
4. آنچه كه در عين مخالفت با اصول، قابل تأويل و توجيه نيست و بايد رد كرد.

صفحه 262
نويسنده اين كتاب جناب آقاى سيد على رضوى كشميرى كه در نگارش اين كتاب توان بيشترى صرف كرده، و در حدّ توان از اين اصول پيروى كرده و سره را از ناسره بازشناخته است.
ما اين اثر را به اين جوان عزيز و گرامى و خاندان محترم كشميرى تبريك گفته و اميدمنديم كه در آينده، فصل يا فصول جديدى از دانش را به روى خود بگشايد و از اين افق به افق هاى ديگر نيز پرواز كند.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
فروردين1382

صفحه 263

بخش پنجم:

تاريخ اسلام

سند شهادت دخت گرامى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)
الف. عصمت زهرا (عليها السلام)در لسان رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)
ب. احترام خانه آن حضرت
ج. هتك حرمت خانه حضرت زهرا (عليها السلام)
د. تصميم بر هتك حرمت
هـ. يورش به خانه وحى

صفحه 264

صفحه 265

30

سند شهادت دخت گرامى پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)

ظلم و ستم به خاندان رسالت، پس از رحلت پيامبر عظيم الشأن اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)، از رويدادهاى مسلّم تاريخ اسلام است كه نمى توان درباره آن شك و ترديد نمود، محدثان و تاريخ نگاران با تمام محدوديت ها و فشارها حقايق را به گونه اى بازگو كرده و از آن حوادث تلخ و دردآور ياد نموده اند.
شريف مرتضى(355ـ436) مى نويسد:
در آغاز كار محدّثان و تاريخ نويسان از نقل جسارتهايى كه به ساحت دخت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) وارد شد امتناع نمى كردند واين مطلب در ميان آنان مشهور بود كه مأمور خليفه با فشار درِ خانه را بر حضرت فاطمه (عليها السلام) زد و او فرزندى را كه در رحم داشت سقط كرد و قنفذ، به امر عمر، زهرا(عليها السلام) را زير تازيانه گرفت تا دست از حضرت على(عليه السلام) بردارد. ولى بعدها ديدند كه نقل اين مطالب با مقام و موقعيت خلفا سازگار نيست و از نقل آنها خوددارى كردند.1
چه بى مهرى بالاتر از اين كه امام اميرمؤمنان(عليه السلام) را به صورت بسيار زننده

1 . تلخيص الشافى:3/76، شافى نوشته سيد مرتضى است كه شيخ طوسى آن را تلخيص كرده است.

صفحه 266
براى بيعت به مسجد بردند و اميرمؤمنان در پاسخ نامه معاويه1 كه در آن به اين موضوع اشاره كرده بود، چنين مى نويسد:
«گفتى كه من به سان شتر سركش براى بيعت سوق داده شدم. به خدا سوگند، خواستى از من انتقاد كنى ولى در واقع مرا ستودى و خواستى رسوايم كنى امّا خود را رسوا كردى. هرگز بر مسلمانى ايراد نيست كه مظلوم واقع شود.2
بنابراين هر نوع شك و ترديد در اين مسائل جز فريب وجدان و اغفال نا آگاهان چيز ديگرى نيست.
اخيراً در يكى از مجلات، مقاله اى پيرامون زندگى حضرت زهرا (عليها السلام) به عنوان «از ولادت تا افسانه شهادت» منتشر گرديده، و نويسنده سعى نموده بود، تا حقايق تاريخى را انكار ورزد، و شهادت سرور زنان جهان را، به وسيله عاملان خلافت افسانه پندارد.
خوشبختانه ـ پس از انتشار آن ـ از طرف برخى از مؤسسات، پاسخ بسيار متقن و روشن ـ ولى موجز ـ به آن داده شده ، در نتيجه مشت نويسنده باز شد ولى در اين رساله، مدارك بيشترى ارائه شده، و موضوع حالت تواتر به خود گرفته است.
با اين همه ما نيز معترفيم كه در اين رساله نيز تا حدّى اجمال جاى تفصيل را گرفته، و تشريح حوادث تلخ و جانسوز پس از سقيفه درخور كتاب گسترده است، و هرگز در يك مقاله دو مقاله نمى گنجد.

1 . متن نامه معاويه را ابن ابى الحديد در شرح خود ج15، ص 186 نقل كرده است.
2 . نهج البلاغه، نامه28.

صفحه 267

پديده تحريف در تاريخ

پديده تحريف در تاريخ در حقيقت جنايتى است بر امّت اسلامى تا حقيقت بر نسل آينده پوشيده بماند. تحريف براى خود، عوامل متعدد و گوناگونى دارد، و ما در رساله اى مستقلّ، در اين باره سخن گفته ايم و به نام «ظاهرة التحريف فى التراث الإسلامى» چاپ و منتشر شده است.
تاريخ اسلامى امانت الهى است كه بايد هر نسلى به نسل ديگر منتقل سازد، و در آن دخل و تصرّف نكند و در غير اين صورت عمل آنان، عمل احبار يهود خواهد بود كه به ميراث الهى دستبرد زده آن را دگرگون مى ساختند.1
قرآن مجيد ما را به حفظ امانت و رعايت عهد و پيان دعوت مى كند و مى فرمايد:
(والّذينَ هُمْ لأماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُون).2
«آنان كه به امانت ها و پيمان خود پاى بندند».
تحريف گران تاريخ مرتكب دو گناه مى شوند: 1. دروغى را به امّت

1 . بقره/79.
2 . مؤمنون/6.

صفحه 268
اسلامى مى بندند تا از اين طريق چهره ظالمان را زيبا نشان دهند.
2. نسل آينده را به گمراهى كشيده، آن هم نه يك فرد و دو فرد بلكه افراد بى شمار.
ولى اين گروه بدانند: اخفاء حقيقت براى يك نسل و دو نسل امكان پذير هست ولى چهره حقيقت براى ابد پشت پرده تعصب باقى نمى ماند. سرانجام ابرهاى تيره و تار«پرده پوشى بر حقيقت» كنار رفته، خورشيد چهره فروزان خود را نشان مى دهد.
پيرامون حوادث سقيفه و پس از آن، كتابهاى مستقلّ ورساله هاى جداگانه اى نوشته شده كه مهمترين آنها رساله سقيفه ابوبكر جوهرى است و ابن ابى الحديد در موارد زيادى كلمات او را نقل نموده و به آن استناد جُسته است. خوشبختانه نصوص متفرق اين كتاب به وسيله دانشمند محترم آقاى محمد هادى امينى گردآورى شده و به چاپ رسيده است.
از فصل هاى مهم حوادث سقيفه، مسأله هتك بيت فاطمه(عليها السلام)است. بيتى كه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) آن را از مصاديق آيه (فى بُيُوت أَذِنَ اللّه أَنْ تُرفَع) دانسته است، بيتى كه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) شش ماه تمام در برابر آن مى ايستاد و آيه مباركه (إِنّما يُريدُ اللّه ليُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجس ويُطهِّركُمْ تَطْهيراً)1 را تلاوت مى كرد.2
احترام اين خانه از نظر وحى الهى در آينده از نظر شما مى گذرد ولى متأسفانه پس از درگذشت رسول خدا اين احترام ناديده گرفته شد و به نوعى

1 . احزاب/33:«حقّا كه خدا مى خواهد از شما اهل بيت پليدى را ببرد و شما را پاك گرداند».
2 . تفسير طبرى:22/5.

صفحه 269
هتك حرمت رخ داد.
نويسندگان اهل سنت تا عصر سيد مرتضى صريحاً مسائل هتك حرمت را مى نوشتند ولى بعدها از نوشتن آن به صورت بسيار صريح خوددارى كردند.
ولى در عين حال باز در لابلاى تاريخ مدارك روشنى بر اين بى حرمتى هست و اين حاكى از آن است كه مدعيان خلافت تربيت اسلامى صحيحى نداشته و در راه تحصيل مقاصد خود از هيچ كارى فروگذار نبودند.

جامعه اسلامى پس از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)

در گذشت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) جامعه اسلامى را در بوته امتحانى بزرگ قرار داد وپايه هاى ايمان و تسليم و پذيرش افراد را نسبت به اصول و فروع اسلام، كاملاً آشكار ساخت، در آن بُرهه حساس از تاريخ، عقده ها و كينه هايى كه در نهانگاه خوف از مقام رسالت، پنهان شده بود، عيان گشت و روشن گرديد كه اسلام خواهىِ گروهى از مهاجر و انصار، به هدفِ نيل به يك رشته مقامات و مناصب دنيوى انجام گرفته است و آنان، دين خدا را تا آنجا پذيرا هستند كه با منافع دنيويشان در اصطكاك نباشد .
پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، جامعه اسلامى را دو خطر بزرگ، از داخل و خارج، تهديد مى كرد:
از يك طرف حزب نفاق و ستون پنجم به شدت در صدد ايجاد فتنه و آشوب در داخل بود تا نظام از درون فرو ريزد، لذا ابوسفيان ـ موقعى كه امام، جسد مبارك پيامبر را غسل مى داد ـ در خانه امام را زد و گفت دست خود را بده تا با تو به عنوان خليفه مسلمين بيعت كنم و هر نوع مخالفت احتمالى را با

صفحه 270
نيروى قبيله خود سركوب مى سازم! امام كه از نيت سوء او آگاه بود، دست رد بر سينه نامحرم زد و فرمود:
«واللّه ما أردتَ بهذا إلاّالفتنة، وانّك واللّه طال ما بغيتَ الإسلامَ شرّاً; لا حاجة لنا في نصيحتك».1
«به خدا سوگند تو هدفى جز ايجاد فتنه و آشوب ندارى و پيوسته براى اسلام خواهان شر و بد بودى; ما را به خيرخواهى تو نيازى نيست!».
از طرف ديگر، احتمال حمله روميان قوّت مى گرفت، زيرا در اجراى فرمان پيامبر كه دستور داده بود ياران او هر چه زودتر مدينه را به عزم سرزمين روم (شام كنونى) ترك كنند،عمداً تعلّل شده بود، واين در حالى است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در بستر بيمارى ، سرباز زنندگان از اين فرمان را، مشمول نفرين خود قرار داده بود:
«جهّزوا جيش أُسامة لعن اللّه من تخلّف عنها».2
«سپاه اسامه را آماده حركت سازيد، متخلفان از آن از رحمت خدا دور باشند».
گذشته از اين، روح ياغيگرى در برخى از قبايل عرب زنده شده و مى خواستند به عناوين گوناگون از زير چتر حكومت اسلامى بيرون آيند تا از هر نوع پرداخت زكات و غيره خوددارى كنند.
در چنين شرايط خاص و سرنوشت ساز، امام چاره اى جز مماشات با كودتاگران، و اغماض از بيعتى كه با او در سرزمين غدير انجام گرفته بود،

1 . تاريخ طبرى:2/449، حوادث سال11.
2 . ملل و نحل شهرستانى:1/23; شرح نهج البلاغه ابن أبى الحديد:2/20 ط مصر.

صفحه 271
نداشت، واگر بر حفظ حقّ مسلّم خود اصرار مىورزيد چه بسا منويّات حزب نفاق و دشمن خارجى جامه عمل مى پوشيد. لذا ناچار شد در مقابل قانون شكنى ها و خلاف كارى ها مماشات كند و جلو فتنه بزرگى را بگيرد. و خود اميرمؤمنان در سخنانش به اين نكته اشاره دارد:
فامسكتُ يدي حتّى رأيتُ راجعةَ الناس قد رجعتْ عن الإسلامِ يدعون إلى مَحْقِ دينِ محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم) فخشيتُ إن لم أنصُر الإسلامَ وأهلَه أن أرى فيه ثلماً أو هدماً تكون المصيبة به عليَّ أعظم من فوت ولايتكم التي إنّما هي متاع أيام قلائل.1
دست بر روى دست گذاردم تا اين كه به چشم خود ديدم گروهى از اسلام بازگشته و مى خواهند دين محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم) را نابود سازند، در اينجا بود كه ترسيدم اگر اسلام و مسلمانان را يارى نكنم بايد شاهد نابودى و شكاف در اسلام باشم كه آن براى من از نابودى و حكومت چند روزه بر شما مهمتر بوده و هست.

نشستى در سقيفه

هنوز جسد پيامبر گرامى بر روى زمين قرار داشته، و مراسم تغسيل و تكفين آغاز نشده بود و ياران رسول خدا در محل دفن او گفتگو مى گردند و چشمها گريان و خردها حيران بود كه ناگهان دو نفر به نامهاى : معن بن عُدىّ و عُديم بن ساعده ،از سقيفه بنى ساعده خبر آوردند كه انصار گرد هم آمده و مى خواهند با سعد بن عباده به عنوان خليفه رسول خدا بيعت كنند! اين خبر را آهسته به ابى بكر گفتند، و او همراه عمر و ابو عبيده، بدون اينكه كسى را از

1 . نهج البلاغه: نامه 62، نامه آن حضرت به اهل مصر كه همراه مالك اشتر فرستاد.

صفحه 272
هدف خود آگاه سازد، رهسپار محل اجتماع انصار شد. آنان موقعى به سقيفه رسيدند كه سعد بن عباده،رئيس قبيله خزرج، مشغول سخنرانى بود و خدمات انصار را به اسلام، يادآور مى شد.
تشريح سرگذشت سقيفه و آن كه چگونه يك اقليت كوچك كه از سه نفر و بنا به نقلى از پنج نفر تجاوز نمى كرد پيروز شدند، مفصل و گسترده است و در اين مقاله جاى بازگويى آن نيست.سرانجام نتيجه اين شد كه رئيس قبيله اَوْس از انصار براى ناكام گذاردن خزرجيان با ابوبكر بيعت كرد، و در پى اين امر، اقليت ناچيز مهاجرين حاضر در سقيفه، به همين اندازه اكتفا كرده و سقيفه را به عزم مسجد ترك گفتند و در نيمه راه مسجد بيعت گيرى از افراد مشغول شدند و آنچه از خاطرها و يادها محو شد، جنازه پيامبر و مراسم دفن و كفن و نماز بر آن حضرت بود!
اميرمؤمنان (عليه السلام) همراه عباس و گروهى از بنى هاشم و مهاجر پيكر مطهر پيامبر را به خاك سپردند، و خود و عده اى از علاقمندان، شاهد صحنه بيعت گيرى ها و مقام خواهى هاى گروه اقليت بودند.
اى كاش به همين مقدار اكتفا مىورزيدند ولى اصرار داشتند با ارعاب و تهديد از على (عليه السلام) بيعت بگيرند تا سرانجام بنى هاشم نيز بيعت نمايند.
در اين موقع رويدادهاى تلخى رخ داد كه قلم از نقل و بيان آن شرم دارد.

رويدادهاى پس از خروج از سقيفه

در طول تاريخ، گروهى از نويسندگان، متأثر از خلفاى اموى و عباس كوشيده اند كه از كنار حوادث تلخ پس از خروج از سقيفه با سكوت بگذرند و

صفحه 273
آن را بازگو نكنند بالأخص، با مرور زمان بر اندام صحابه پيامبر، لباس عصمت پوشانيده شد و هر نوع انتقاد از آنها با برچسب «ارتداد»، همراه گرديد! ولى در اين ميان دو گروه توانستند تا حدّى پرده از روى حقيقت بردارند:
الف: گروهى كه تا آنجا شهامت داشتند كه فقط سوء قصد خلفا را بيان كنند، و اين كه براى اخذ بيعت و به هم زدن اجتماع بنى هاشم در خانه على (عليه السلام) تا مرز جنگ با آنان پيش رفتند (امّا اينكه حادثه اى نيز رخ داد يا نه؟ از بيان اين قسمت خودارى نمودند).
ب: گروهى كه از شهامت بيشترى برخوردار بودند حوادث بعدى را نيز يادآور شدند و افزودند كه خانه به آتش كشيده شد، و دختر پيامبر مصدوم گشت و فرزندى كه در رَحِم داشت سقط گرديد.
البته انتظار اين كه علاقمندان خلفا يا يا حقوق بگيران دربار خلافت، اين نوع حقايق را بى پرده بنويسند انتظارى دور از واقعيت است، ولى در عين حالْ حقايق در تاريخ پنهان نمانده و چهره حقيقت روشن گشته است.
ما در اين بحث فشرده، از مورخان و محدثان اهل سنت كه تا حدّى داراى شهامت بوده اند نصوصى را نقل مى كنيم و روشن است كه اگر روايات و نصوص علماى شيعه را بر گفته مورخان و محدثان ياد شده بيفزاييم ماجرا از حدّ تواتر بالاتر رفته و جنبه «مقطوع» و «مسلَّم» خواهد يافت.
***
همان طور كه قبلاً يادآور شديم:اخيراً فردى «ناآگاه» از تاريخ صحيح اسلام يا «غافل نما» از واقعيّات آن، مقاله اى درباره دخت گرامى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

صفحه 274
نوشته و پس از ذكر مناقب و فضايل آن حضرت، مذبوحانه كوشيده است بى حرمتيى را كه درباره آن حضرت انجام گرفته و به «شهادت » ايشان منتهى شده است انكار وزرد.
از آنجا كه بخشى از اين مقاله، مصداق تحريف روشن تاريخ بود، بر آن شديم كه به بيان بخشى از حقايق تاريخى در اين زمنيه بپردازيم. و موضوع سخن ما را در اين مقاله، نكات زير تشكيل مى دهد:
1. عصمت فاطمه زهرا (عليها السلام) در لسان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم).
2. احترام خانه آن حضرت در قرآن و سنت.
3.تصميم بر هتك حرمت.
4. يورش به خانه وحى.
اميدواريم كه با تشريح نكات چهار گانه فوق، نويسنده مقاله در برابر حقيقت سر تسليم فرود آورده، و از نوشته خود نادم و پشيمان گردد و با شهامتى كه در خورِ حق پژوهان است به جبران كار خود بپردازد.

صفحه 275

1

عصمت زهرا (عليها السلام)

در لسان رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)

دخت گرامى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) از مقام والايى برخوردار است و سخنان رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در حق وى حاكى از عصمت و پيراستگى او از گناه مى باشد. آنجا كه درباره او چنين مى فرمايد:
«فاطمة بضعة منّي فمن أغضبها فقد أغضبني».1
«فاطمه پاره تن من است، هر كس او را به خشم آورد همانا مسلّماً مرا خشمگين كرده است».
ناگفته پيدا است كه خشم رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) مايه اذيت و ناراحتى اوست و سزاى چنين شخصى در قرآن كريم چنين بيان شده است.
(وَالّذينَ يُؤْذُونَ رَسُول اللّه لَهُمْ عَذابٌ أَليم). 2
«آنان كه رسول خدا را آزار دهند براى آنان عذاب دردناكى است».

1 . فتح البارى در شرج صحيح بخارى:7/84 و نيز بخارى اين را در بخش علامات نبوت، جلد 6، ص 491 و در اواخر مغازى جلد 8، ص 110 آورده است.
2 . توبه/61.

صفحه 276
چه دليلى استوارتر بر عصمت فاطمه (عليها السلام) كه به تصريح پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) رضاى وى مايه رضاى خدا، و خشم او مايه خشم خدا معرفى گرديده است، چنان كه مى فرمايد:
«يا فاطمةُ انّ اللّه يغضبُ لِغضبك ويَرضى لرضاك».1
دخترم فاطمه!، خدا با خشم تو، خشمگين، وبا خشنودى تو، خشنود مى شود.
به پاس چنين مقامى والا، او سرور زنان جهان است، و پيامبر در حق او چنين فرموده:
«يا فاطمة! ألا ترضين أن تكونَ سيدةَ نساء العالمين، و سيدة نساء المؤمنين، وسيدةَ نساءِ هذه الأُمّة».2
«دخترم فاطمه! آيا (به اين كرامتى كه خدا به تو داده) خوشنود نيستى كه تو سرور زنان جهان ، سرور زنان مؤمن، و سرور زنان اين امت باشى».
در اين جا از تذكر نكته اى ناگريزيم:
عصمت فردى چون دخت گرامى پيامبر، ملازم با نبوت نيست، به گواه اين كه حضرت مريم، به شهادت قرآن، معصوم از گناه بود3ولى هرگز پيامبر نبود.
ما اگر بخواهيم درباره فضايل و مناقب دخت گرامى پيامبر سخن بگوييم بايد به نگارش كتابى مفصل بپردازيم، ولى به همين اندازه بسنده مى كنيم.

1 . مستدرك حاكم:3/154; مجمع الزوائد:9/203 و حاكم در كتاب مستدرك احاديثى مى آورد كه جامع شرايطى باشند كه بخارى و مسلم در صحت حديث، آنها لازم دانسته اند.
2 . مستدرك حاكم:3/156.
3 . آل عمران/42.

صفحه 277

2

احترام خانه آن حضرت،

از ديدگاه قرآن و سنت

محدثان يادآور مى شوند وقتى آيه مباركه (في بُيُوت أَذِنَ اللّه أَنْ تُرفَعَ وَيُذكَر فيهَا اسْمُه)1 بر پيامبر فرود آمد، پيامبر آيه را در مسجد تلاوت كرد. در اين هنگام شخصى برخاست و گفت: اى رسول گرامى، مقصود از اين بيوت با اين برجستگى چيست؟
پيامبر فرمود: خانه هاى پيامبران.
در اين موقع ابوبكر برخاست ، در حالى كه به خانه على و فاطمه (عليهما السلام) اشاره مى كرد، گفت: آيا اين خانه از همان خانه ها است؟
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در پاسخ گفت: بلى از برجسته ترين آنها است.2

1 . (نور خدا) در خانه هايى كه خدا رخصت داده كه قدر و منزلت آنان رفعت يابد و نامش در آنها ياد شود.(نور/36).
2 . قرأ رسول اللّه هذه الآية (في بيوت أذن اللّه أن ترفع ويذكر فيها اسمه) فقام إليه رجل: فقال: أي بيوت هذه يا رسول اللّه؟ قال: بيوت الأنبياء، فقام إليه أبوبكر، فقال: يا رسول اللّه : أهذا البيت منها، ـ مشيراً إلى بيت علي و فاطمة عليمها السَّلام ـ قال: نعم، و من أفاضلها (الدر المنثور:6/303; تفسير سوره نور، روح المعانى:18/174.

صفحه 278
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) مدت نُه ماه هر روز به در خانه دخترش مى آمد، بر او و همسر عزيزش سلام مى كرد و اين آيه را مى خواند:
(إِنّما يُريد اللّه لِيُذْهِبََ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهلَ البَيت ويُطَهِّركُمْ تَطهيراً)1.2
پيداست خانه اى كه مركز نور الهى بوده و خدا به ترفيع آن امر كرده است، از احترام بسيار بالايى برخوردار مى باشد.
خانه اى كه اصحاب كسا را دربرمى گيرد و خدا از آن با جلالت و عظمت ياد مى كند، بايد مورد احترام قاطبه مسلمانان باشد.
اكنون بايد ديد پس از درگذشت پيامبر، تا چه اندازه حرمت اين خانه ملحوظ گشت؟

1 . احزاب/33.
2 . در منثور:6/606.

صفحه 279

بخش نخست:

تصميم بر هتك حرمت


صفحه 280
با اسامى شخصيت هايى كه تصميم شيخين را بر هتك حرمت خانه حضرت زهرا (عليها السلام) نقل كرده اند آشنا مى شويم:
1. ابن ابى شيبه در «المصنف»
2. بلاذري در «انساب الاشراف»
3. ابن قتيبه در «الإمامة والسياسة»
4. طبرى در تاريخ خود
5. ابن عبدربه در «العقد الفريد»
6. ابن عبد البر در «الاستيعاب»
7. ابو الفداء در «المختصر فى اخبار البشر»
8. نويرى در نهاية الارب في فنون الأدب»
9. سيوطى در «مسند فاطمه»
10. متّقى هندى در «كنز العمّال».
11. دهلوى در «إزالة الخفاء».
12. محمّد حافظ ابراهيم در «قصيده عُمريّة».
13. محمّدرضا كحّاله در كتاب «أعلام النساء».

صفحه 281

3

تصميم بر هتك حرمت

خانه حضرت زهرا (عليها السلام)

با اين سفارش هايى مؤكد، متأسفانه برخى حرمت خانه آن حضرت را ناديده گرفته و به هتك آن پرداختند، و اين فاجعه اى نيست كه بتوان بر آن پرده افكند.
ما، در اين مورد، نصوصى را از كتب اهل سنت نقل مى نماييم تا روشن شود كه مسأله هتك حرمت خانه زهرا و رويدادهاى بعدى، يك واقعيّت مسلّم است نه يك افسانه. و با اينكه در عصر خلفا سانسور فوق العاده اى نسبت به نگارش فضايل اهل بيت و مثالب اصحاب اعمال مى شد، ولى به حكم اينكه (حقيقتِ شىء، نگهبان آن است) اين حقيقت تاريخى تا حدى به طور زنده در كتابهاى تاريخى و حديثى محفوظ مانده است. ضمناً و در نقل مدارك، ترتيب زمانى نگارش آنها را در نظر مى گيريم، تا به نويسندگان عصر حاضر برسيم.

1. ابن ابى شيبه و كتاب المصنَّف

ابوبكر بن ابى شيبه (159ـ 235) مؤلف كتاب المصنَّف، به سند

صفحه 282
صحيح چنين نقل مى كند:
انّه حين بويع لأبي بكر بعد رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) كان علي و الزبير يدخلان على فاطمة بنت رسول اللّه، فيشاورونها ويرتجعون في أمرهم.
فلما بلغ ذلك عمر بن الخطاب خرج حتى دخل على فاطمة، فقال: يا بنت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) واللّه ما أحد أحب إلينا من أبيك وما من أحد أحب إلينا بعد أبيك منك، وأيم اللّه ماذاك بمانعي إن اجتمع هؤلاء النفر عندك، أن امرتهم أن يُحرَق عليهم البيت.
قال: فلما خرج عمر جاؤوها ، فقالت: تعلمون انّ عمر قد جاءني، وقد حلف باللّه لئن عدتم ليحرقنّ عليكم البيت، وأيم اللّه ليُمضين لما حلف عليه.
هنگامى كه مردم با ابى بكر بيعت كردند، على و زبير در خانه فاطمه با او به گفتگو و رايزنى مى پرداختند.زمانى كه اين مطلب به گوش عمر بن خطاب رسيد، به خانه فاطمه آمد و گفت:اى دختر رسول خدا، به خدا قسم محبوبترين فرد نزد ما پدر تو است، و بعد از پدر تو خود شما، ولى به خدا سوگند اين محبت، مانع از آن نيست كه اگر اين افراد در خانه تو جمع شدند دستور دهم خانه را بر سر آنها به آتش بكشند.
اين جمله را گفت و بيرون رفت.وقتى على و زبير به خانه بازگشتند دخت گرامى پيامبر (عليها السلام) به على(عليه السلام) و زبير گفت: عمر نزد من آمد و سوگند ياد كرد كه اگر تجمع شما در اين خانه تكرار شود خانه را بر سر شماها خواهد سوزاند. به خدا سوگند ! او آنچه را كه قسم خورده انجام مى دهد.1

1 . مصنف ابن ابى شيبه:7/432، حديث 37045

صفحه 283
يادآور شديم كه گزارش فوق در كتاب «المصنف» با سندى صحيح نقل شده است، اينك به بررسى سند حديث از ديدگاه رجاليان اهل بيت مى پردازيم تا ميزان اعتبار تاريخى آن معلوم گردد:

بررسى سند گزارش

در اعتبار شخص مؤلف (يعنى ابن شيبه) همين بس كه ذهبى، دانشمند رجالى اهل سنت(متوفاى 748)، درباره او مى گويد: عبد اللّه بن محمد بن ابى شيبه، حافظ بزرگ، وحجت است. احمد بن حنبل وبخارى و ابوالقاسم بغوى از او نقل روايت كرده، و گروهى او را توثيق كرده اند... ابن شيبه از كسانى است كه از پل عبور كرده و در منتهاى وثاقت است.1
و درباره راويان گزارشى نيز يادآور مى شويم كه ابن ابى شيبه حديث را با سند ياد شده در زير نقل مى كند:
حدّثنا محمد بن بشر، حدّثنا عبد اللّه عمر، حدّثنا زيد بن أسلم، عن أبيه أسلم.
اينك بررسى وثاقت اين گروه:
الف) محمد بن بشر: ابن حجر عسقلانى مى گويد: ابن معين او را توثيق نموده ، ابوداود او را حافظترين محدثان كوفه شمرده، و ابن حِبّان او را جزو ثقات نام برده است. نسائى و ابن قانع به توثيق او پرداخته اند و همچنين....2

1 . ميزان الاعتدال:2/490، شماره 4549.
2 . تهذيب التهذيب:9/74، شماره 90.

صفحه 284
ب) عبد اللّه بن عمر بن حفص بن عاصم بن عمر بن الخطاب يكى از فقهاى هفتگانه مدينه است كه در سال 147 درگذشته است.
ابن حجر عسقلانى مى گويد: ابن معين و نسائى او را ثقة و ضابط معرفى كرده و ابو زرعة و حاتم نيز او را از ثقات شمرده اند. ابن ميمونه وى را از سادات مدينه و اشراف قريش مى شمرد و برترين فرد از نظر علم وعبادت وحفظ و اتقان حديث بود.1
ج) زيد بن أسلم عدوى، فقيه مدينه است كه گروهى مانند احمد و ابو زرعه و نسائى به وثاقت او تصريح كرده و يعقوب بن شيبه او را اهل فقه و دانش و مفسر قرآن و ثقه دانسته است، و در سال 136 درگذشته است.2
د) أسلم عدوى :وى بخشى از زمان پيامبر را درك كرده، و از ابوبكر و عمر و عثمان و ابن عمر و معاذ بن جبل و ابى عبيده و حفصه نقل روايت مى كند. عجلى و ابوزرعه او را از ثقات شمرده اند. اسلم در سال 80 و در سن 114 سالگى درگذشته است.3
ما در معرفى اين افراد به فشرده گويى پرداختيم و به منظور اختصار، از نقل كلمات ديگر رجاليان و محدّثان كه حاكى از تعريف و توصيف آنها است خوددارى كرديم.

2. بَلاذُرى و كتاب انساب الاشراف

احمد بن يحيى جابر بغدادى بلاذرى(متوفاى 270) نويسنده معروف و

1 . تهذيب التهذيب:7/40، شماره 71.
2 . تهذيب التهذيب:3/396، شماره 727.
3 . تهذيب التهذيب:1/266، شماره 501.

صفحه 285
صاحب تاريخ بزرگ، رويداد تاريخى فوق را در كتاب «انساب الاشراف»به گونه زير نقل مى كند:
انّ أبا بكر أرسل إلى عليّ يريد البيعة فلم يبايع، فجاء عمر ومعه فتيلة، فتلقته فاطمة على الباب.
فقالت فاطمة: يابن الخطاب، أتراك محرّقاً عليّ بابي؟ قال: نعم، وذلك أقوى فيما جاء به أبوك...».1
ابوبكر به دنبال على (عليه السلام) فرستاد تا بيعت كند،ولى على (عليه السلام) از بيعت با او امتناع ورزيد. سپس عمر همراه با فتيله(آتشزا) حركت كرد و با فاطمه در مقابل در خانه روبرو شد. فاطمه گفت: اى فرزند خطاب، آيا در صدد سوزاندن خانه من هستى؟ عمر گفت: بلى، اين كار كمك به چيزى است كه پدرت براى آن مبعوث شده است!
با متن و ترجمه حديث آشنا شديم، اكنون به بررسى سند آن مى پردازيم.
بلاذرى اين رويداد تاريخى را با چنين سندى نقل مى كند:مدائنى، از مسلمة بن محارب، از سليمان التيمي، و از ابن عون.

بررسى سند تاريخ

درباره اعتبار بلاذرى از ديدگاه اهل سنت همين بس، كه ذهبى در كتاب تذكرة الحفاظ وى را با القاب: حافظ، اخبارى و علاّمه مى ستايد2، و در كتاب سير اعلام النبلاء او را چنين توصيف مى كند: علاّمه ، أديب،

1 . انساب الأشراف:1/586، طبع دار معارف، قاهره.
2 . تذكرة الحفاظ:3/892، شماره 860.

صفحه 286
نويسنده.1
ابن كثير در كتاب «البداية والنهاية» از ابن عساكر نقل مى كند كه: «بلاذرى، نويسنده و داراى كتابهاى خوبى است»2، بنابراين نبايد درباره بلاذرى شك و ترديد كرد.
اكنون به بررسى راويان گزارش ياد شده مى پردازيم:
الف) على بن محمد معروف به ابوالحسن مدائنى (متوفاى 234): يحيى بن حسين درباره او مى گويد: ثقة، ثقة، ثقة.3
ب) مسلمة بن محارب: بخارى در تاريخ كبير از مسلم نام برده و از او روايت مى كند4 و سكوت بخارى، از نظر دانشمندان نشانه وثاقت اوست.5
ج) سليمان بن طرخان تيمي ( منسوب به قبيله تيم از طريق ولاء): وي از شخصيت هايى مانند انس بن مالك، طاووس و غيره نقل كرده و يحيى بن سعيد درباره او مى گويد: من راستگوتر از سليمان تيمى نديدم.
ابن معين و نسائى، سليمان را ثقه دانسته اند. عجلى او را تابعىِ ثقه و از نيكان اهل بصره مى شمرده،و ابن سعد مى گويد: او ثقه و كثير الحديث است. ابن حبان نيز او را از ثقات شمرده و مى گويد: از عابدان اهل بصره، و از صالحان است. او ثقه و در نقل حديث كاملاً ضابط مى باشد.6

1 . سير اعلام النبلاء:13/162، شماره 96.
2 . البداية والنهاية:11/65، حوادث سال 279.
3 . ميزان الاعتدال:3/153، شماره5921.
4 . تاريخ بخارى:7/387، شماره 1685.
5 . در اين مورد به كتاب تعجيل المنفعة:ص 219ـ 223، 225، 254 مراجعه شود.
6 . تهذيب التهذيب:4/203، شماره 341.

صفحه 287
د) ابن عون: عبد اللّه بن عون بصرى(متوفاى 151) از رجال صحاح ششگانه است،كه از انس بن مالك و گروهى ديگر نقل روايت مى كند.
ابن سعد در طبقات مى نويسد: او فردى ثقه و گرايش هاى عثمانى داشته، متقى و پرهيزگار بوده است.نسائى در كُنى او را ثقــه و مـأمـون مى دانــد. ابن حبـان او را از ثقات شمـرده، ابــن ابى شيبـه او را ثقـه و كتـاب او را صيحح دانستـه است وهمچنين....1
تا اينجا بررسى سند به پايان رسيد . اين دو سند صحيح تاريخى، بوضوح حاكى از آن است كه بعد از درگذشت پيامبر گروهى كه در رأس آنان شيخين قرار داشته اند تصميم به هتك حرمت خانه زهرا(عليها السلام) را گرفته اند، امّا اين كه افراد مزبور، به نيت خود جامه عمل نيز پوشانيده اند يا نه ؟ اين مطلب را بايد از بررسى مدارك بخش آينده به دست آورد.

3. ابن قتيبه و «الإمامة والسياسة»

مورخ شهير عبد اللّه بن مسلم بن قتيبه دينوري (212ـ 276) از پيشوايان ادب و از نويسندگان پركار حوزه تاريخ و ادب اسلامى است، مؤلف كتاب تأويل مختلف الحديث، و ادب الكاتب و غيره2 . وى در كتاب «الإمامةوالسياسة» چنين مى نويسد:
انّ أبا بكر رضي اللّه عنه تفقد قوماً تخلّفوا عن بيعته عند علي كرم اللّه وجهه فبعث إليهم عمر فجاء فناداهم وهم في دار علي، فأبوا أن يخرجوا فدعا بالحطب وقال: والذي نفس عمر بيده لتخرجن

1 . تهذيب التهذيب:15/348، شماره 600.
2 . الاعلام:4/137.

صفحه 288
أو لاحرقنها على من فيها، فقيل له: يا أبا حفص انّ فيها فاطمة فقال: وإن.1
ابوبكر از كسانى كه از بيعت با او سر برتافته و در خانه على گرد آمده بودند، سراغ گرفت و عمر را به دنبال آنان فرستاد. او به در خانه على آمد و آنان را صدا زد كه بيرون بيايند ولى آنان از خروج از خانه امتناع ورزيدند. در اين موقع عمر هيزم طلبيد و گفت: به خدايى كه جان عمر در دست اوست بيرون بياييد والاّ خانه را بر سرتان آتش مى زنم . مردى به عمر گفت: اى اباحفص(كنيه عمر) در اين خانه فاطمه دخت پيامبر است، او گفت: باشد!
ابن قتيبه دنبال داستان را سوزناكتر و دردناكتر نوشته است:
ثمّ قال عمر فمشى معه جماعة حتى أتوا فاطمة فدقّوا الباب فلما سمعت أصواتهم نادت بأعلى صوتها يا أبتاه رسول اللّه ماذا لقينا بعدك من ابن الخطاب وابن أبي قحافة.
فلما سمع القوم صوتها وبكائها انصرفوا.وبقي عمر ومعه قوم فأخرجوا علياً فمضوا به إلى أبي بكر فقالوا له بايع، فقال: إن أنا لم أفعل فمه، فقالوا: إذاً واللّه الذي لا إله إلاّ هونضرب عنقك....2
عمر همراه گروهى به در خانه فاطمه آمدند، در خانه را زدند،هنگامى كه فاطمه صداى آنان را شنيد، با صداى بلند گفت: اى رسول خدا، پس از تو چه مصيبت هايى به ما از فرزند خطاب و ابى قحافه رسيد؟! وقتى مردم كه همراه عمر

1 . الامامة والسياسة:12، چاپ مكتبة تجارية كبرى، مصر.
2 . الامامة والسياسية:13.

صفحه 289
بودند صداى زهرا را شنيدند گريه كنان برگشتند، ولى عمر با گروهى باقى ماند و على را از خانه بيرون كشيدند و نزد ابى بكر بردند و به او گفتند، بيعت كن. على گفت: اگر بيعت نكنم چه مى شود؟، گفتند:به خدايى كه جز او خدايى نيست گردنت را مى زنيم....1

4. طبرى و تاريخ او

محمد بن جرير طبرى (متوفاى 310)، فقيه و تاريخ نگار برجسته اهل سنت در تاريخ خود رويداد فجيع هتك حرمت به خانه وحى را چنين بيان مى كند:
أتى عمر بن الخطاب منزل علي وفيه طلحة والزبير ورجال من المهاجرين، فقال واللّه لاحرقنّ عليكم أو لتخرجنّ إلى البيعة، فخرج عليه الزبير مصلتاً بالسيف فعثر فسقط السيف من يده، فوثبوا عليه فأخذوه.2

1 . مسلماً اين بخش از تاريخ، براى علاقمندان به شيخين بسيار سنگين و ناگوار بوده است، لذا برخى در صدد برآمدند كه در نسبت كتاب الامامة والسياسة به ابن قتيبه ترديد كنند، حال آن كه ابن ابى الحديد، استاد فنّ تاريخ، اين كتاب را از آثار او مى داند و پيوسته از آن مطلب نقل مى كند. متأسفانه اين كتاب به سرنوشت تحريف دچار شده و تحريفگران بخشى از مطالب آن را به هنگام چاپ حذف كرده اند . غافل از آنكه مطالب مزبور در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد موجود است.
زِرِكلى در اعلام، كتاب الامامة والسياسة را از آثار ابن قتيبه مى داند و سپس مى افزايد كه:«برخى از علما در انتساب اين كتاب به ابن قتيبه تأمّل دارند». يعنى شك و ترديد را به ديگران نسبت دهد نه به خويش، همچنان كه الياس سركيس( معجم المطبوعات العربية:1/212) اين كتاب را از آثار ابن قتيبه مى داند.
2 . تاريخ طبرى:2/443، چاپ بيروت.

صفحه 290
عمر بن خطاب به در خانه على آمد، در حالى كه گروهى از مهاجران در آنجا گرد آمده بودند. وى رو به آنان كرد و گفت:به خدا سوگند، خانه را به آتش مى كشم مگر اين كه براى بيعت بيرون بياييد. زبير از خانه بيرون آمد در حالى كه شمشيرى بر دست داشت، ناگهان پاى او لغزيد و شمشير از دست او بر زمين افتاد. در اين موقع ديگران بر او هجوم آورده و شمشير را از دست او گرفتند.
اين صحنه تاريخى، حاكى از آن است كه اخذ بيعت براى خليفه اوّل، با تهديد و ارعاب صورت گرفته و آزادى و انتخابى در كار نبوده است. حال، آيا اين نوع بيعت ارزشى دارد يا نه؟ خواننده بايد در آن داورى نمايد.
اكنون سند اين رويداد را بررسى مى كنيم، تا براى افرادى كه در صحت اين رويدادها به علت پيشداورى شك و ترديد مى كنند، مجال هيچگونه شك و ترديدى باقى نماند.

بررسى سند تاريخ طبرى

طبرى رويداد فوق را با سند ياد شده در زير نقل مى كند.
حدثنا ابن حُميد، قال: حدثنا جرير، عن مغيرة، عن زياد بن كليب.
به لحاظ معيارهاى مقبولِ علم رجال اهل سنت،در امانت و صداقت ووثاقت طبرى سخنى نيست. ذهبى درباره او مى گويد:
الإمام الجليل، المفسر، صاحب التصانيف الباهرة، ثقة، صادق.1

1 . ميزان الاعتدال:4/498، شماره 7306.

صفحه 291
«پيشواى بزرگ، مفسر قرآن، ابوجعفر نويسنده كتابهاى درخشان، ثقه و مورد اعتماد و راستگو».
اكنون ببينيم وضع راويان اين رويداد چگونه است.
الف) ابن حميد يعنى محمد بن حميد بن حيان ابو عبداللّه رازى (متوفاى 248)
يحيى ابن معين مى گويد: او وارد بغداد شد، من و احمد بن حنبل از او اخذ حديث نموديم و در او جز نيكى نديديم. عبداللّه بن احمد (فرزند احمد بن حنبل) نيز مى گويد: تا ابن حميد زنده بود شهر رى مركز دانش بود1، و احمد بن حنبل او را مى ستود.
واگر برخى به تضعيف او پرداخته اند مسلّماً از نظر قواعد حديثى قول معدّل مقدم بر جارح است.
ب: جرير بن عبدالحميد بن قرط الضبي، أبو عبداللّه الرازى، القاضى (متوفاى سال 148هـ)
از راويان صحاح است.نسائى و احمد بن عبداللّه عجلى او را توثيق كرده اند.2

ج: مغيرة بن مقسم ضبى، كوفى، فقيه(متوفاى 136هـ).

ابوبكر بن عياش مى گويد: من فقيه تر از مغيره سراغ ندارم.عجلى مى گويد: مغيره فقيه ثقه بود، و گرايش هاى عثمانى داشت.نسائى نيز او را

1 . تهذيب التهذيب:9/128ـ131، شماره 180.
2 . تهذيب التهذيب:2/75ـ 76، شماره 116.

صفحه 292
توثيق كرده است.1

د: زياد بن كليب تميمى معروف به ابو معشر كوفى (متوفاى 119هـ).

وى از رجال صحيح مسلم، و ابوداود وترمذى و نسائى است. عجلى و نسائى و ابن حبان همگى او را توثيق كرده اند.2
با راويان رويدادى كه طبرى در تاريخ خود نقل كرده آشنا شديم. طبعاً رويدادى را كه شخصيت هايى مانند ابن ابى شيبه، بلاذرى، و طبرى با اسانيد صحيح آن را نقل كرده اند، از اعتبار خاصى در تاريخ برخوردار است. اينك به ديگر متون مهم تاريخى كه فاجعه فوق را گزارش كرده اند توجه كنيد:

5. ابن عبد ربه و «العقد الفريد»

شهاب الدين احمد معروف به «ابن عبد ربه اندلسى» مؤلف كتاب «العقد الفريد» (متوفاى46هـ) در كتاب مزبور بحثى مشروح درباره تاريخ سقيفه انجام داده و با اشاره به كسانى كه از بيعت ابى بكر تخلف جسته اند چنين مى نويسد:
فأمّا علي والعباس والزبير فقعدوا في بيت فاطمة حتى بعث إليهم أبو بكر عمر بن الخطاب ليُخرجهم من بيت فاطمة وقال له: إن أبوا فقاتِلهم، فاقبل بقبس من نار أن يُضرم عليهم الدار، فلقيته فاطمة فقال: يا ابن الخطاب أجئت لتحرق دارنا؟! قال: نعم، أو تدخلوا فيما دخلت فيه الأُمّة.3

1 . تهذيب التهذيب:10/270،شماره 482.
2 . ميزان الاعتدال:2/92، شماره 2959; تهذيب التهذيب:3/382، شماره 698.
3 . عقد الفريد:4/93، چاپ مكتبة هلال.

صفحه 293
علي و عباس و زبير در خانه فاطمه نشسته بودند تا اينكه ابوبكر عمر بن خطاب را فرستاد تا آنان را از خانه فاطمه بيرون كند و به او گفت: اگر بيرون نيامدند با آنان نبرد كن. عمر بن خطاب با مقدارى آتش به سوى خانه فاطمه رهسپار شد تا خانه را به آتش بكشد. در اين هنگام فاطمه با او روبرو شد. و گفت: اى فرزند خطاب، آمده اى خانه ما را بسوزانى؟! او در پاسخ گفت: بلى، مگر اين كه شما نيز آن كنيد كه امّت كردند(با ابوبكر بيعت كنيد).

6. ابن عبد البر وكتاب «الاستيعاب»

يوسف بن عبد اللّه معروف به «ابن عبد البر»(368ـ 463) مؤلف كتاب «الاستيعاب»، از بزرگان علم حديث، فقيه، مورخ،و آگاه از انساب است.
او در الاستيعاب، بخش مربوط به شرح حال ابوبكر، تحت عنوان «عبد اللّه بن ابى قحافه» حادثه يورش به خانه زهرا را چنين نقل مى كند:
انّ عليّاً والزبير كانا حين بويع لأبي بكر يدخلان على فاطمة فيشاورانها ويتراجعان في أمرهم، فبلغ ذلك عمر، فدخل عليها عمر، فقال: يا بنت رسول اللّه، ما كان من الخلق أحد أحبّ إلينا من أبيك، وما أحد أحبّ إلينا بعده منك، ولقد بلغني انّ هؤلاء النفر يدخلون عليك، ولئن بلغني لافعلنّ ولافعلنّ. ثمّ خرج وجاؤها، فقالت لهم: انّ عمر قد جاءني وحلف لئن عدتم ليفعلنّ، وأيم اللّه ليفينّ بها.1
على و زبير هنگامى كه با ابوبكر بيعت مى شد، به خانه فاطمه رفت و آمد كرده و

1 . استيعاب:3/975، تحقيق على محمد بجاوى، چاپ قاهره.

صفحه 294
با او در اين زمينه به مشورت مى پرداختند. چون خبر رفت و آمد آنان به گوش عمر رسيد، نزد فاطمه آمد و گفت: اى دختر رسول خدا، كسى محبوبتر از پدر تو براى ما نيست، همچنان كه پس از رسول خدا،تو از ديگران نزد ما محبوبترينى. به من خبر رسيده كه آنان به خانه شما وارد مى شوند. اگر بار ديگر چنين خبرى به من برسد، چنين وچنان خواهم كرد! سپس خانه را ترك گفت و پس از رفتن او على و زبير وارد خانه شدند، فاطمه به آنان گفت: عمر نزد من آمد و قسم خورد كه اگر اين كار تكرار شود چنين مى كنم. به خدا سوگند او به قسم خود عمل مى كند.

7. ابى الفداء و كتاب «المختصر في اخبارا لبشر»

اسماعيل بن على معروف به ابى الفدا(متوفاى 732) در كتاب معروف خود به نام «المختصر فى أخبار البشر»، گزارشى نزديك به آنچه كه ابن عبد ربه در «عقد الفريد» آورده است، نقل كرده و مى گويد:
ثمّ إنّ أبا بكر بعث عمر بن الخطاب إلى علي ومن معه ليخرجهم من بيت فاطمة رضي اللّه عنها، و قال: إن أبوا عليك فقاتلهم، فاقبل عمر بشيء من نار على أن يضرم الدار فلقيته فاطمة رضي اللّه عنها، وقالت: إلى أين يابن الخطاب، أجئت لتحرق دارنا؟ قال: نعم، أو يدخلوا فيما دخل فيه الأُمّة، فخرج علي حتّى أتى أبا بكر فبايعه كذا نقله القاضي جمال الدين بن واصل واسنده إلى ابن عبد ربه المغربي.1

1 . المختصر في اخبار البشر:1/156، ط دار المعرفة، بيروت.

صفحه 295
از آنجا كه ترجمه اين بخش به هنگام نقل مطلب از عقد الفريد گذشت1 نياز به ترجمه مجدد نيست.
در اعتبار كلام ابى الفدا همين بس كه ذهبى مى گويد: او دوستدار فضيلت و اهل آن بود و براى او محاسن زيادى هست.2

8. نويرى و نهاية الارب في فنون الأدب

احمد بن عبد الوهاب قرشى معروف به نويرى (677ـ 733) شاعر و اديب معروف مصرى مؤلف كتاب «نهاية الارب في فنون الأدب» است،كه زركلى در الاعلام3 آن را ستوده و مى گويد: حقايقى در اين كتاب از مورخان ديرينه نقل شده است كه كتابهاى آنان به دست ما نرسيده است، مانند «ابن الرقيق» ، «ابن رشيق» و «ابن شداد».
نويرى در كتاب ياد شده، رويداد خانه زهرا(عليها السلام) را چنين نقل مى كند:
روى أبو عمر بن عبد البر، بسنده عن زيد بن أسلم، عن أبيه : انّ علياً والزبير كانا حين بويع لأبي بكر، يدخلان على فاطمة، يشاورانها في أمرهم، فبلغ ذلك عمر، فدخل عليها، فقال: يا بنت رسول اللّه ما كان من الخلق أحد أحبّ إلينا من أبيك وما أحد أحبّ إلينا بعده منك، وقد بلغني انّ هؤلاء النفر يدخلون عليك ولئن بلغني لأفعلنّ ولأفعلنّ! ثمّ خرج وجاؤها، فقالت لهم: إنّ

1 . به ص......مراجعه بفرماييد.
2 . الدرر الكامنة: نگارش ابن حجر:1/372.
3 . اعلام:1/165.

صفحه 296
عمر قد جائني و حلف إن عدتم ليفعلنّ وأيم اللّه ليفين.1
چون ترجمه اين بخش در روايت ابن عبدالبر گذشت2، نياز به ترجمه مجدد نيست.

9. سيوطى و «مسند فاطمه»

جلال الدين سيوطى(متوفاى سال911)، دانشمند ذوفنون و سختكوش قرن نهم، در كتاب «مسند فاطمه» رويداد خانه دخت گرامى پيامبر را چنين نقل مى كند:
عن أسلم انّه حين بويع لأبي بكر بعد رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) كان علي والزبير يدخلون على فاطمة بنت رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) و يشاورونها ويرجعون في أمرهم فلما بلغ ذلك عمر بن الخطاب خرج حتى دخل على فاطمة، فقال: يا بنت رسول اللّه، واللّه ما من الخلق أحد أحبّ إليّ من أبيك وما من أحد أحبّ إلينا بعد أبيك منك، وأيم اللّه ما ذاك بمانعي أن اجتمع هؤلاء النفر عندك، ان أمرهم أن يحرق عليهم الباب، فلما خرج عليهم عمر جاءوا، قالت: تعلمون أنّ عمر قد جاءني وقد حلف باللّه لئن عدتم ليحرقنّ عليكم الباب، وأيم اللّه ليمضينّ لما حلف عليه.3
از آنجا كه سيوطى اين حديث را از مصنف ابن أبى شيبه گرفته است و

1 . نهاية الارب في فنون الأدب:19/40، چاپ قاهره، 1395هـ.
2 . به صفحه ...... مراجعه بفرماييد.
3 . مسند فاطمه: سيوطى:36، چاپ مؤسسه كتب ثقافيه بيروت.

صفحه 297
گفتار ابن ابى شبيه 1 را نيز قبلاً ترجمه كرديم، نياز به ترجمه نيست.

10. متقى هندى و «كنز العمال»

على بن حسام الدين معروف به متقى هندى (متوفاى 975) د ركتاب ارزشمند خود «كنزالعمال»2 رويداد خانه فاطمه را به نحوى كه ابن ابى شيبه در «المصنف» نوشته است نقل كرده است، و بنابراين، نيازى به نقل عبارت و ترجمه آن نيست.

11. دهلوى و «ازالة الخفاء»

ولى اللّه بن مولوى عبد الرحيم دهلوى هندى حنفى(1114ـ1176) در كتاب «ازالة الخفاء» (كه به زبان فارسى نوشته) درباره حوادث ايام سقيفه چنين مى نويسد:
در همين ايام مشكلى ديگر كه فوق جميع مشكلات توان شمرد پيش آمد و آن اين بود كه: زبير و جمعى از بنى هاشم در خانه حضرت فاطمه رضى اللّه تعالى عنها جمع شده، در باب نقض خلافت مشورتها بكار مى بردند وحضرت شيخين آن را به تدبيرى كه بايستى بر هم زدند.3
سپس نص تاريخ را كه زيد بن اسلم از پدرش نقل كرده و ما قبلاً آن را از «مصنف» ابن أبى شيبه نقل كرديم، يادآور مى شود.

1 . به صفحه 21ـ22 مراجعه بفرماييد.
2 . كنز العمال:5/651، شماره 14138 ط مؤسسه الرسالة، بيروت.
3 . ازالة الخفاء:2/29، ناشر سهيل اكيدمى ط لاهور.

صفحه 298

12. محمد حافظ ابراهيم و قصيده عُمَريّه

محمد حافظ ابراهيم (1287ـ 1351) شاعر مصرى كه به «شاعر نيل» شهرت دارد، ديوانى دارد كه در ده جلد چاپ شده است. او در قصيده خود تحت عنوان عمر و على، يكى از افتخارات عمر را اين دانسته است كه در خانه على آمد و گفت اگر بيرون نياييد و با ابى بكر بيعت نكنيد خانه را به آتش مى كشم، ولو دختر پيامبر در آنجا باشد!
جالب آن است كه محمد حافظ ابراهيم، قصيده خويش را در يك جلسه بزرگ قرائت كرد و حضار نه تنها بر او خرده نگرفتند بلكه مدال افتخار نيز به او دادند.
سه بيت اين قصيده، مورد نظر و استشهاد ماست:
وقولـــة لعلـــي قالهـــا عمـــر *** أكــرم بسـامعهــا أعظـم بملقيهـا
حرقت دارك لا أُبقـى عليـك بهـا *** إن لم تبايع و بنت المصطفى فيها
ما كان غـير أبـي حفص يفوه بهــا *** أمــام فـارس عــدنانوحـاميهـا1
و گفتارى كه عمر آن را به على (عليه السلام) گفت به چه شنونده بزرگوارى و چه گوينده مهمّى؟!
به او گفت: اگر بيعت نكنى، خانه ات را به آتش مى كشم و احدى را در آن باقى نمى گذارم هر چند دختر پيامبر مصطفى در آن باشد.
جز ابو حفص(عمر) كسى جرأت گفتن چنين سخنى را در برابر شهسوار عدنان و مدافع وى نداشت.

1 . ديوان محمد حافظ ابراهيم:1/82.

صفحه 299

13. عمر رضا كحّاله و كتاب «اعلام النساء»

عمر رضا كحاله، محقّق معاصر و مؤلف كتاب ارزشمند «اعلام النساء»، در شرح زندگى دخت گرامى پيامبر مى نويسد:
وتفقد أبو بكر قوماً تخلفوا عن بيعته عند علي بن أبي طالب كالعباس والزبير وسعد بن عبادة فقعدوا في بيت فاطمة. فبعث أبو بكر إليهم عمر بن الخطاب فجاءهم عمر فناداهم وهم في دار فاطمة فأبوا أن يخرجوا فدعا بالحطب وقال: والذي نفس عمر بيده لتجرجن أو لاحرقنها على من فيها. فقيل له: يا أبا حفص إنّ فيها فاطمة، فقال: وإن....
ثمّ وقف فاطمة على بابها فقالت: لا عهد لي بقوم حضروا أسوأ محضر منكم تركتم رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) جنازة بين أيدينا وقطعتم أمركم بينكم لم تستأمرونا ولم تردوا لنا حقاً».1
پارگراف نخست از اين نقل در گذشته ترجمه شد، اينك به ترجمه پاراگراف دوم مى پردازيم:
دخت پيامبر در آستانه خانه ايستاد و گفت: من گروهى بدتر از شما نمى شناسم، جنازه رسول خدا را بر زمين گذارده ايد كار رياست را بين خود تقسيم كرده ايد، بى آنكه با ما مشورت كنيد ،و حق ما را به ما برگردانيد.
تا اينجا، بخشى از گزارش تاريخ كه در آن، به تصميم شيخين مبنى بر

1 . اعلام النساء:4/114.

صفحه 300
هتك حرمت خانه فاطمه(عليها السلام) تصريح شده است، پايان پذيرفت. اكنون به بخش ديگر از گزارش آن رويداد دردناك تاريخى، كه حاكى از جامه عمل پوشيدن افراد مزبور به اين نيّت جسورانه است، مى پردازيم.

صفحه 301

بخش دوم

يورش به خانه وحى


صفحه 302
اسامى كسانى كه به يورش به خانه وحى تصريح كردند:
14. ابوعبيد در «الأموال»
15. ابن سعد در «الطبقات الكبرى»
16. طبرانى در «معجم كبير»
17. ابن عبدربه در «العقد الفريد»
18. نظام به نقل «الوافى بالوفيات»
19. مبرد در «كامل»
20. مسعودى در «مروج الذهب»
21. ابن ابى دارم در «ميزان الاعتدال»
22. ابن عساكر در «مختصر تاريخ دمشق»
23. ابن ابى الحديد در «شرح نهج البلاغه»
24. حموينى در «فرائد السمطين»
25. شمس الدين ذهبى در «تاريخ الإسلام»
26. على بن ابى بكر هيتمى در «مجمع الزوائد»
27. ابن حجر عسقلانى در «لسان الميزان».
28. متقى هندى در «كنز العمال»
29. عبدالفتاح عبد المقصود در «الإمام على»
30. احتجاج به فعل خليفه

صفحه 303

يورش به خانه وحى

در بخش پيشين ،سخنان آن گروه از مورخان و محدثان كه فقط به سوء نيت خليفه و ياران او اشاره كردند نقل شد. اينها گروهى بوده اند كه نخواسته و يا نتوانسته اند دنبال فاجعه را به طور روشن منعكس كنند، مع الوصف، به اصل فاجعه يعنى يورش به خانه و... اشاره نموده و تا حدّى نقاب از چهره حقيقت برافكنده اند. اينك به مدارك تاريخى دالّ بر يورش و هتك حرمت عملى خانه فاطمه(عليها السلام) ، در نقل مصادر، غالباً ترتيب زمانى را در نظر مى گيريم.

14. ابوعبيد و كتاب« الاموال»

ابو عبيد قاسم بن سلاّم (متوفاى 224) در كتاب نفيس خود به نام «الأموال» كه مورد اعتماد فقيهان بزرك مسلمان قرار دارد، به طور مستند از عبدالرحمن بن عوف نقل مى كند كه مى گويد: در بيمارى ابوبكر، براى عيادت او، وارد خانه او شدم. او پس از گفتگوى زياد، به من گفت: آرزو مى كنم كاش سه چيز را كه انجام داده ام انجام نداده بودم همچنان كه آرزو مى كنم كاش سه چيز را كه انجام نداده ام انجام مى دادم.همچنين آرزو مى كنم سه چيز را از پيامبر سؤال مى كردم.

صفحه 304
امّا آن سه چيزى كه انجام داده ام و آرزو مى كنم اى كاش انجام نمى دادم عبارتند از:
1. «وددت انّي لم أكشف بيت فاطمة وتركته وان اُغلِقَ على الحرب».1
كاش، پرده حرمت خانه فاطمه را پاره نمى كردم و آن را به حال خود وامى گذاشتم، هر چند براى جنگ بسته شده بود.
ابو عبيد هنگامى كه به اينجا مى رسد به جاى جمله :«لم اكشف بيت فاطمة وتركته...» مى گويد: كذا وكذا . و اضافه مى كند كه من مايل به ذكر آن نيستم!
ولى اگر «ابوعبيد» روى تعصب مذهبى يا علت ديگر از نقل حقيقت سر برتافته، خوشبختانه محققان كتاب «الاموال » در پاورقى توضيح داده اند كه: جمله هاى حذف شده فوق، در كتاب «ميزان الاعتدال»(به نحوى كه بيان گرديد) وارد شده است،و افزون بر آن،طبرانى در معجم خود، ابن عبدربه در عقد الفريد و افراد ديگر در جاهاى ديگر، عبارت حذف شده را آورده اند.

15. محمد بن سعد و كتاب «الطبقات الكبرى»

محمد بن سعد (متوفاى 229) معروف به كاتب واقدى در اثر ارزشمند خود كه صحابه و تابعان را به شيوه خاصى طبقه بندى كرده در باب دختران پيامبر، زندگانى دخت گرامى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فاطمه زهرا(عليها السلام)را به صورت روائى

1 . الأموال:195، چاپ نشر كليات ازهرية، الأموال، 144، بيروت و نيز ابن عبدربه در عقدالفريد:4/93 جمله هاى حذف شده را نقل كرده است چنان كه خواهد آمد.

صفحه 305
آورده، آنگاه چنين مى نويسد:
ابوبكر آنگاه كه فاطمه بيمار شد در خانه فاطمه(عليها السلام) آمد و اجازه خواست تا از او عيادت كند، على(عليه السلام) استجازه ابوبكر را به فاطمه (عليها السلام)رسانيد.
فاطمه(عليها السلام) فرمود: اختيار با شماست، على(عليه السلام) اذن داد.
آنگاه مى نويسد:
« فدخل عليها واعتذر إليها وكلّمها فرضيت عنه».1
بر زهرا وارد شد و معذرت خواهى كرد و با او سخن گفت و او را از خود راضى ساخت.
البته ابن سعد روى محدوديتى كه محيط نتوانست روشنتر از اين بنويسد مگر ابوبكر چه ستمى بر زهرا روا داشته بود كه سرانجام از او رضايت مى طلبد و معذرت خواهى مى كند.

16. طبرانى و «المعجم الكبير»

ابوالقاسم سليمان بن احمد طبرانى (260ـ 360) شخصيتى است كه ذهبى در «ميزان الاعتدال» در حقّ او مى نويسد: حافظ وثبت2. مؤلف كتا ب«المعجم الكبير»، كه كراراً چاپ شده است، آنجا كه درباره ابى بكر و خطبه ها و وفات او سخن مى گويد يادآور مى شود: ابى بكر به هنگام مرگ، آرزو كرد:

1 . طبقات:8/27، ط دار صادر.
2 . ميزان الاعتدال:2/195.

صفحه 306
كاش سه چيز را انجام نمى دادم.
كاش سه چيز انجام مى دادم.
كاش سه چيز از رسول خدا سؤال مى كردم.
سپس، درباره آن سه چيزى كه ابوبكر آرزو مى كرد كاش آن را انجام نمى دادم، چنين مى گويد:
أمّا الثلاث اللائي وددت أني لم أفعلهنّ، فوددت انّي لم أكن أكشف بيت فاطمة وتركته.1
آن سه چيزى كه آرزو مى كنم كاش انجام نمى دادم چنين بود:(چنين است:)، آرزو مى كنم كاش حرمت خانه فاطمه را زير پا نمى نهادم و آن را به حال خود واگذار مى كردم.

17. ابن عبدربه و «العقد الفريد»

ابن عبدربه اندلسى مؤلف كتاب «العقد الفريد»(متوفاى 463هـ) در كتاب خود از عبدالرحمن بن عوف نقل مى كند كه مى گويد: در بيمارى ابى بكر بر او وارد شدم تا از او عيادت كنم، او گفت: آرزو مى كنم كاش سه چيز را انجام نمى دادم و يكى از آن سه چيز اين است:
وددت انّي لم أكشف بيت فاطمة عن شيء وإن كانوا اغلقوه على الحرب.2
كاش در خانه فاطمه را باز نمى كردم هر چند آنان براى نبرد در خانه را بسته بودند.

1 . معجم كبير طبرانى:1/62، شماره حديث34، تحقيق حمدي عبد المجيد سلفي.
2 . عقد الفريد:4/93، چاپ مكتبة الهلال.

صفحه 307
اسامى و عبارات شخصيت هايى را كه اين بخش از گفتار خليفه را نقل كرده اند ، بعداً خواهيم آورد.

18. سخن نظام در كتاب «الوافي بالوفيات»

ابراهيم بن سيار نظام معتزلى (160ـ 231) از ادبا و دانشمندان مشهور است كه به علّت زيبايى كلامش در نظم ونثر، به نظّام معروف شده است.
در كتابهاى متعددى از نظّام، با اشاره به حضور خليفه ثانى در درب خانه فاطمه(عليها السلام)، چنين آمده است:
انّ عمر ضرب بطن فاطمة يوم البيعة حتى ألقت المحسن من بطنها.1
عمر در روز اخذ بيعت براى ابى بكر بر شكم فاطمه زد، در نتيجه، فرزندى كه وى در رحم داشت ونام آن را محسن نهاده بود سقط شد.

19. مبرّد در كتاب «كامل»

محمد بن يزيد بن عبد الأكبر بغدادى(210ـ 285) اديب و نويسنده معروف اهل سنت، كه آثار گران سنگى از او به يادگار مانده است، در كتاب «الكامل» خود، داستان آرزوهاى خليفه اوّل را به نقل از عبدالرحمن بن عوف آورده و يادآور مى شود:
وددت انّي لم أكن كشفت عن بيت فاطمة وتركته ولو أغلق على

1 . الوافي بالوفيات:6/17، شماره 2444; ملل و نحل شهرستانى:1/57، چاپ دارالمعرفة، بيروت.و در ترجمه نظام به كتاب «بحوث في الملل والنحل»:3/248ـ 255 مراجعه شود.

صفحه 308
الحرب.1
آرزو مى كردم اى كاش بيت فاطمه را هتك حرمت نمى كردم و آن را رها مى نمودم هر چند براى جنگ بسته شده باشد.

20. مسعودى و «مُروجُ الذهب»

ابوالفرج مسعودى(متوفاى 345) در مروج الذهب مى نويسد:
ابوبكر در حال احتضار چنين گفت:
من سه چيز انجام دادم و آرزو داشتم كه كاش آن ها را انجام نمى دادم، يكى از آن سه چيز اين بود كه:
فوددت انّي لم أكن فتشت بيت فاطمة وذكر في ذلك كلاماً كثيراً.2
آرزو مى كردم كاش حرمت خانه زهرا را زيرپا نمى نهادم، و در اين مورد سخن زيادى گفت.
مسعودى، با اينكه نسبت به اهل بيت پيامبر گرايش هاى سالمى دارد، ولى باز به ملاحظاتى كه بر آگاهان به تاريخ اسلام پوشيده نيست، از بازگويى سخن خليفه خوددارى كرده و با كنايه رد شده است و تنها به اين اكتفا نموده كه خليفه سخن زيادى در اين مورد گفت. حالا اين سخن زياد چه بوده است خدا مى داند؟!

1 . شرح نهج البلاغه:2/47، چاپ مصر.
2 . مروج الذهب:2/301، چاپ دار اندلس، بيروت.

صفحه 309

21. ابن أبى دارم در كتاب «ميزان الاعتدال»

احمد بن محمد معروف به ابن ابى دارم،محدث كوفى(متوفاى 357)، كسى است كه محمد بن أحمد بن حماد كوفى درباره او مى گويد: «كان مستقيم الأمر عامة دهره»: او در سراسر عمر خود، پوينده راه راست بود.
ذهبى نيز مى نويسد:
«كان موصوفاً بالحفظ والمعرفة إلاّ انّه يترفض».1
او به حافظه و معرفت حديث شهرت دارد، نقطه ضعفش اين است كه به تشيع ميل داشته است.
اصولاً جاى تأسف است كه علاقه به اهل بيت يكى از نقاط ضعف محدّثان شمرده شود.
بهر روى، ابن ابى دارم نقل مى كند كه در محضر او اين خبر خوانده مى شد:
انّ عمر رفس فاطمة حتى أسقطت بمحسن.
عمر لگدى بر فاطمه زد ، در نتيجه او فرزندى كه در رحم به نام محسن داشت سقط كرد.2

22. ابن عساكر و «مختصر تاريخ دمشق»

على بن حسن بن هبة اللّه معروف به ابن عساكر دمشقى (متوفاى 571) كتابى در تاريخ دمشق تأليف نموده كه اخيراً در هشتاد جلد منتشر شده است،

1 . سير اعلام النبلاء:15/578، شماره ترجمه 349.
2 . ميزان الاعتدال:3/459.

صفحه 310
سپس اين موسوعه را محمد بن مكرم معروف به ابن منظور(630ـ711) تلخيص كرده، او نيز داستان ديدار عبدالرحمن را با ابى بكر يادآور شده و چنين مى گويد:
ابوبكر گفت: «لا أسى على شيء من الدنيا إلاّ على ثلاث فعلتهن وددت أنّى لو تركتهن وددت انّي لم أكن كشفت بيت فاطمة من شيء مع انّهم اغلقوه على الحرب.
«من بر چيزى از امور دنيا تأسف نخوردم مگر بر سه چيز كه انجام دادم و دوست داشتم انجام نمى دادم... دوست داشتم خانه فاطمه را هتك حرمت نمى كردم هر چند ساكنان خانه آن را براى جنگ ببندند».1

23. ابن ابى الحديد و«شرح نهج البلاغه»

عبد الحميد بن هبة اللّه مدائنى معتزلى (متوفاى 655) مورخ و نويسنده تواناى جهان اسلام، و مؤلف شرح نهج البلاغه در بيست جلد، سرگذشت يورش به خانه زهرا (عليها السلام) را در موارد مختلف كتاب خويش يادآور شده است، هر چند در جايى هتك حرمت مزبور را صحيح دانسته و آن را گناه كبيره نمى شمارد. زيرا به زعم او،عمر حق داشت افرادى را كه از بيعت سرباز مى زدند تهديد كند! البته اين نظريه گروهى از معتزله است و اختصاص به ابن ابى الحديد ندارد.2
و در موردى مى گويد: برخى از حوادثى كه شيعه نقل كرده است

1 . مختصر تاريخ دمشق:13/122، چاپ دارالفكر، سال 1989.
2 . شرح نهج البلاغة:16/272، و نيز مغنى ، قاضى عبدالجبار:1/337.

صفحه 311
مى پذيرم نه تمام آنچه را آنان نقل كرده اند.1
و در مورد سوم مى گويد: پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)خون هُبّار بن اسود را حلال شمرد زيرا او كسى بود كه با نيزه به كجاوه دختر پيامبر (زينب) زد و او فرزند خود را سقط كرد.
ابن ابى الحديد مى گويد: اين داستان را براى استادم، نقيب ابو جعفر، نقل كردم، سپس مى گويد: من از تو اين تاريخ را نقل مى كنم، فاطمه از ترس، محسن خود را سقط كرد و اگر پيامبر زنده بود خون كسى را كه سبب سقط جنين او شده بود حلال مى شمرد.
استاد در پاسخ گفت: از من نقل نكن، همچنين خلاف آن را نيز از من نقل نكن، من در اين مسأله نظر قاطع ندارم، چون روايات در زمينه اختلاف دارند.2

24. حموينى و كتاب «فرائد السمطين»

ابراهيم بن محمد المؤيد معروف به حموينى (متوفاى 722) از مشايخ ذهبى است3، در حقّ ذهبى استادش حموينى چنين مى گويد: امام، محدث، محدث يگانه، فخر الاسلام، صدر الدين.
حموينى در كتاب«فرائد السمطين» به طور مستند از ابن عباس نقل مى كند كه مى گويد: روزى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نشسته بود، حسن بن على بر

1 . شرح نهج البلاغة:17/168.
2 . شرح نهج البلاغة:14/192.
3 . معجم شيوخ الذهبي:125، شماره 156.

صفحه 312
او وارد شد. ديدگان پيامبر كه بر حسن افتاد اشك آلود شد. سپس حسين بن على بر آن حضرت وارد شد، و مجدداً پيامبر گريست. در پى آن دو، فاطمه و على(عليهما السلام) بر پيامبر وارد شدند ،و اشك پيامبر با ديدن آن دو نيز جارى شد، وقتى از پيامبر علت گريه بر فاطمه (عليها السلام) را پرسيدند، فرمود:
انّي لما رأيتها ذكرت ما يصنع بها بعدي كأنّي بها وقد دخل الذُلّ بيتها وانتهكت حرمتُها وغصبت حقّها ومنعت ارثها وكسر جنبها واسقطت جنيها، وهي تنادى يا محمداه فلا تجاب وتستغيث فلا تغاث.1
زمانى كه فاطمه را ديدم به ياد صحنه اى افتادم كه پس از من براى او رخ خواهد داد. گويا مى بينم ذلت وارد خانه او شده، حرمتش پايمال گشته، حقش غصب شده، از ارث خود ممنوع گشته، پهلوى او شكسته شده، و فرزندى را در رحم دارد سقط شده است در حاليكه پيوسته فرياد مى زند: يا محمداه! ولى كسى به او پاسخ نمى دهد، استغاثه مى كند، امّا كسى به فريادش نمى رسد.

25. شمس الدين ذهبى و «تاريخ الاسلام»

شمس الدين محمد بن احمد ذهبى (متوفاى 748) در كتاب تاريخ الاسلام در تاريخ زندگى ابوبكر چنين مى نويسد:
عبدالرحمن بن عوف در بيمارى ابوبكر بر او وارد شد و بر او سلام كرد، پس از گفتگويى ابوبكر به وى چنين گفت:
امّا انّى لا آسى على شيء إلاّ على ثلاث فعلتهنّ، وثلاث لم أفعلهنّ ، وثلاث ودِدْتُ انّي

1 . فرائد السمطين:2/34، چاپ بيروت.

صفحه 313
سألت رسول اللّه عنهنّ: ودِدْتُ انّي لم أكشف بيت فاطمة وتركته وإن أغلق على الحرب.
من بر چيزى تأسف نمى خورم مگر بر سه چيز كه انجام دادم، و سه چيزى كه انجام ندادم، و سه چيزى كه كاش از رسول خدا مى پرسيدم.
دوست داشتم خانه فاطمه را هتك حرمت نمى كردم هر چند براى جنگ بسته شود....1

26. على بن ابى بكر هيتمى و «مجمع الزوائد»

نور الدين على بن ابى بكر هيتمى (متوفاى 807) مؤلف كتاب «مجمع الزوائد و منبع الفوائد»، وى در باب «كراهة الولاية» چنين مى نويسد:
عبدالرحمن بن عوف در بيمارى ابوبكر از او عيادت كرد پس از گفتگوهاى وى چنين گفت:
امّا انّي لا أسى على شىء إلاّ على ثلاث فعلتهن وَدِدْت انّي لم أفعلهن، وثلاث لم أفعلهنّ ودِدْتُ انّي فعلتهن، وثلاث ودِدْتُ انّي سألت رسول اللّه عنهنّ، وأمّا الثلاث التي وددت انّي لم أفعلهن فوددت انّي لم أكن كشفت بيت فاطمة وتركته وإن أغلق على الحرب.2
من بر چيزى تأسف نخوردم مگر بر سه چيز كه انجام دادم و دوست

1 . تاريخ اسلام، چاپ دارالكتاب العربى، تحقيق دكتر تدمرى، ج3، ص 177ـ 178.
2 . مجمع الزوائد ومنبع الفوائد:3/203، چاپ سوم ، سال 1402.

صفحه 314
داشتم انجام نمى دادم. و سه چيزى كه انجام ندادم و دوست داشتم انجام مى دادم دوست داشتم سه چيز را از رسول خدا مى پرسيدم، آن سه چيز را كه انجام دادم و دوست داشتم انجام نمى دادم اينكه: خانه فاطمه را به حال خود ترك و هتك حرمت انجام نمى كردم هر چند براى جنگ بسته شده باشد.

27. ابن حجر عسقلانى و «لسان الميزان»

احمد بن على بن حجر عسقلانى (متوفاى 852) در كتاب «لسان الميزان» در شرح حال علوان وعلى داستان عيادت عبدالرحمن بن عوف را از ابى بكر مى نويسد، او در موضوعات سه گانه اى كه انجام داده و آرزو مى كرد كه اى كاش انجام نمى دادم چنين مى نويسد:
«انّى لا أسى على شىء إلاّ على ثلاث وددت انّي لم أفعلهنّ وددت انّى لم أكشف بيت فاطمة وتركته وإن أغلق على الحرب.1
من بر چيزى تأسف نخوردم مگر بر سه چيز كه انجام دادم و دوست داشتم كه انجام نمى دادم، يكى از آنها هتك حرمت خانه فاطمه كه كاش به حال خود وامى گذاشتم هر چند براى جنگ بسته شده باشد.

28. متقى هندى و «كنز العمال»

علاء الدين متقى هندى (متوفاى 975) در دائرة المعارف حديثى خود به نام «كنز العمال» ،حديث عبدالرحمن بن عوف را به طور مفصل نقل كرده و آرزوهاى خليفه را در موارد نه گانه به روشنى بيان كرده است. از جمله آنكه مى گويد:

1 . لسان الميزان:4/189، چاپ حيدرآباد دكن، 1330هـ.

صفحه 315
يكى از سه چيزى كه آرزو مى كردم كاش انجام نمى دادم،اين است كه:
وددت انّي لم أكن أكشف بيت فاطمة وتركته وإن كان قد غلقوه على الحرب.1
كاش حرمت خانه فاطمه را زير پا نمى نهادم، هر چند آنان براى جنگ خانه را بسته بودند.

29. عبدالفتاح عبد المقصود و كتاب «الإمام على»

اين دانشمند خبير و شهير مصرى، داستان دردبارِ هجوم به خانه وحى را در دو مورد از كتاب خود آورده است، كه ما به نقل يكى از آنها بسنده مى كنيم:
«والذي نفس عمر بيده، ليَخرجنَّ أو لأحرقنّها على من فيها...»!
قالت له طائفة خافتْ اللّه ورعتْ الرسول في عقبه:«يا أبا حفص، إنّ فيها فاطمة...»!
فصاح لا يبالي:«وإن...»!
واقترب وقرع الباب، ثمّ ضربه واقتحمه...
وبدا له عليّ...
ورنّ حينذاك صوت الزهراء عند مدخل الدار...
فإن هي إلاّ رنة استغاثة أطلقتها «يا أبت رسول اللّه...» تستعدي بها الراقد بقربها في رضوان ربّه على عسف صاحبه، حىّ تبدّل العاتي المدل غير إهابه، فتبدّد على الأثر جبروته، وذاب عنفه وعنفوانه،

1 . كنز العمال:5/631، حديث شماره 14113.

صفحه 316
وودّ من خزى لو يخرَّ صعقاً تبتلعه مواطئ قدميه ارتداد هدبه إليه....
وعند ما نكص الجمع، وراح يفرّ كنوافر الظباء المفزوعة أمام صيحة الزهراء، كان عليّ يقلّب عينيه من حسرة وقد غاض حلمه، وثقل همّه، وتقبضت أصابع يمينه على مقبض سيفه تهمّ من غيظه أن تغوص فيه...».1
قسم به كسى كه جان عمر در دست اوست ، بيرون بياييد والاّ خانه را بر سر ساكنانش به آتش مى كشم!
گروهى كه از خدا مى ترسيدند و حرمت پيامبر را در نسل او نگه مى داشت گفتند:
«اى ابا حفص، فاطمه در اين خانه است».
و او بى پروا فرياد زد:
«باشد!».
عمر نزديك آمد و در زد، و سپس با مشت و لگد به در كوبيد تا به زور وارد شود.
على (عليه السلام) پيدا شد.
صداى ناله زهرا در آستانه خانه بلند شد. آن صدا،
طنين استغاثه اى بود كه دختر پيامبر سر داده و مى گفت: «پدر! اى رسول خدا...» مى خواست از دست ظلم يكى از اصحابش او را، كه در نزديكى وى در رضوان پروردگارش خفته بود، برگرداند، تا سركش گردن فراز بى پروا را به جاى خود نشاند و جبروتش را زايل سازد، و شدّت عمل و سختگيريش را نابود كند و آرزو مى كرد قبل از اين كه چشمش به وى بيفتد صاعقه اى نازل شده او را در ربايد.

1 . عبدالفتاح عبد المقصود، على بن ابى طالب:4/276ـ 277.

صفحه 317
وقتى جمعيت برگشت، و عمر مى خواست همچون آهوان رميده، از برابر صيحه زهرا فرار كند، على از شدت تأثير و حسرت با گلويى بغض گرفته و اندوهى گران چشمش را در ميان آنان مى گردانيد و انگشتان خود را بر قبضه شمشير فشار مى داد و مى خواست از شدت خشم در آن فرو رود.

30. احتجاج با فعل خليفه

موضوع گردآورى هيزم و آتش براى سوزاندن بيت فاطمه در صدر اسلام از مسلمات تاريخ بود افراد ديگرى كه خود در زمان قدرت و حكمروايى خويش مصدر چنين كارهايى بوده اند با استناد به عمل خليفه، كار خود را توجيه مى كردند.
اينك دو مورد در اينجا يادآور مى شويم:
1. عبد اللّه بن زبير براى اخذ بيعت از بنى هاشم و در رأس آنان على بن الحسين (عليهما السلام) جمع مزبور را تهديد به قتل و سوزاندن كرد، و بدين منظور همگان را در نقطه اى گرد آورده، و تهديد كرد كه اگر بيعت نكنيد همگى طعمه آتش خواهيد شد.
سرانجام بنى هاشم با كمك هاى بى دريغ مختار ثقفى از حبس آزاد شدند، زيرا ابن زبير از قوه و قدرت مختار آگاه بود.
بعدها كه آبها از آسياب افتاد و عبداللّه بن زبير به دست حجاج بن يوسف ثقفى كشته شد، مردم برادر عبداللّه، عروة بن زبير، را نكوهش مى كردند و مى گفتنـد: برادرت چـه تصميم غيـر صحيحى گرفتـه بـود، زيـرا مى خواست همـه بنى هاشم را كه در شعب ابى طالب جمـع كـرده بـود

صفحه 318
بسوزاند، او در پاسخ گفت:
هدف او از اين كار، توحيد كلمه بود . او مى خواست اختلاف ميان مسلمانان راه پيدا نكند و همگى در اطاعت يك نفر قرار گرفته و سخن آنان يكى باشد.همچنان كه عمر بن خطاب اين كار را با بنى هاشم انجام داد، آنگاه كه از بيعت ابى بكر سرباز زدند، او هيزم در كنار خانه آنان آماده كرد و خانه را بر سر آنان آتش زد.1
2. مورد ديگر را علاّمه حلّى در كتاب «نهج الحق وكشف الصدق» از بلاذرى نقل كرده است، و متن آن چنين است:
لما قتل الحسين كتب عبد اللّه بن عمر إلى يزيد بن معاوية: أمّا بعد، فقد عظمت الرزية وجلّت المصيبة، وحدث في الإسلام حدث عظيم، ولا يوم كيوم قتل الحسين.
فكتب إليه يزيد:
أمّا بعد، يا أحمق، فانا جئنا إلى بيوت مجددة و فرش محدده ووسادة منضدة، فقاتلنا عنها، فإن يكن الحقّ لنا فعن حقنا قاتلنا، وإن كان الحقّ لغيرنا، فأبوك أوّل من سنَّ هذا واستأثر بالحقّ على أهله.2
هنگامى كه حسين بن على به شهادت رسيد عبد اللّه بن عمر به يزد بن معاويه نامه نوشت: مصيبت بزرگى رخ داده، و در اسلام حادثه بزرگى انجام گرفته و روزى مانند روز قتل حسين نيست.

1 . مروج الذهب:3/86، ط ميمنية.
2 . نهج الحقّ وكشف الصدق:356.

صفحه 319
يزيد در پاسخ او نوشت: اى ابله ، ما به خانه هاى نو، و فرش هاى گسترده، و پشتى هاى چيده شده وارد شديم، و در راه آن نبرد كرديم. اگر حق با ما باشد به حق نبرد كرده ايم و اگر حق از آن غير ما باشد، پدر تو نخستين كسى بود كه اين سنت را رواج داد و حق را از صاحبان آن برگرفت!

بخش پايانى

در تأييد گزارشهاى فوق، بايستى به ديدگاه و قضاوت منفى دخت گرامى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت به خلفا، اشاره كرد كه در مآخذ مهم حديثى و تاريخى منعكس است و براى نمونه به دو مورد از آنها اشاره مى كنيم:
1. بخارى در صحيح خود، جا به جا از خشم فاطمه نسبت به خليفه نخستين سخن مى گويد.
در كتاب خمس مى گويد:
«فغضبتْ فاطمةُ بنتُ رسول اللّه فهجرتْ أبا بكر فلم تزل مهاجرتُه حتى تُوفيت».1
فاطمه دختر رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) بر ابى بكر خشمگين شد و او را ترك گفت و اين متاركه تا روزى كه درگذشت ادامه داشت.
در كتاب فرائض مى نويسد:
«فهجرته فاطمةُ فلم تكلمه حتّى ماتت».2
«فاطمه ابى بكر را ترك گفت و تا روزى كه درگذشت با او سخن نگفت».
در كتاب مغازى در باب غزوه خيبر مى گويد:

1 . صحيح بخارى، كتاب خمس:4/504، شماره 1265.
2 . صحيح بخارى، كتاب فرائض:9/551، شماره 1574.

صفحه 320
«فوجدت فاطمةُ على أبي بكر فهجرته فلم تكلمه حتّى توفيت».1
«از ابوبكر، ناراحت و خشمگين شد و تا روزى كه درگذشت با او سخن نگفت».
مجموع اين روايات حاكى است كه : آن كس كه خشنودى و خشم اومايه خشنودى و خشم خداست، نسبت به خليفه خشمگين بوده و تا پايان عمر خويش بر اين حالت باقى بوده است.
2. از سخنان اميرمؤمنان (عليه السلام) در كنار قبر پنهان دخت گرامى پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) كاملاً مظلوميت زهرا(عليها السلام) آشكار مى گردد. آنجا كه در كنار تربت پاك همسرش خطاب به رسول خدا اين چنين عقده دل مى گشايد:
«ستنُبئك ابنتُك بتضافر أُمّتك على هضمها، فأحفّها السّؤال واستخبرها الحال هذا ولم يطل العهدُ ولم تخل منك الذكرُ.
به زودى دخترت تو را آگاه خواهد ساخت كه امت تو چگونه در ستم كردن به وى اجتماع كرده بودند. سرگذشت وى را از او بى پرده بپرس، و او را سؤال پيچ كن(تا ماجرا را براى تو شرح دهد). اين چنين شد در حالى كه هنوز فاصله اى با زمان حيات تو چندان زياد نيست و يادت فراموش نگرديده است.
3.مراسم دفن زهرا(عليها السلام) شبانه2 و بدون خبر كردن ديگران برگزار شد . در حالى كه جا داشت مراسم تشييع و دفن يگانه دختر پيامبر و محبوبترين و نزديك ترين كس او، توسط عامّه مسلمين با شكوهى درخور برگزار گردد و

1 . صحيح بخارى: كتاب مغازى، باب غزوه خيبر:5/252، شماره 704.
2 . دفن حضرت زهراعليها السَّلام در نيمه شب بدون خبر كردن ديگران، از مسلّمات تاريخ است.

صفحه 321
صحابى و انصار، بخشى از حق عظيم پيامبر بر خويش را، با احترام شايسته به پيكر دختر گرامى وى، ادا كنند. مگر پيامبر، چند فرزند بىواسطه داشت؟! امّا چنين نشد و مولاى متّقيان على(عليه السلام) ، پيكر عزيز خويش را، در دل شب، و در نقطه اى نامعلوم، به خاك سپرد. هنوز هم قبر فاطمه پنهان است و افراد ناوارد، قبر فاطمه بنت اسد را قبر فاطمه دختر رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) مى انگارند.
خود اين عمل ـ كفن و دفن محرمانه زهرا ـ نوعى اعتراض مدبّرانه به دُژ خويى مهاجمان به خانه وحى بود، كه مى تواند براى آيندگان معنادار باشد و حق پژوهان را سرنخى قابل تحقيق از حقيقت، به دست دهد.
در اينجا دامن سخن را كوتاه مى كنيم هر چند سخن در اين مورد بسيار است.
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
جعفر سبحانى
15/12/1379

صفحه 322

صفحه 323

بخش ششم:

تراجم

يا

سيماى فرزانگان

1. آية اللّه ميرزاى نائينى در عرصه هاى علمى و سياسى
2. فقيد علم و ادب آية اللّه مدرس خيابانى تبريزى
3. ابعاد شخصيّت حضرت امام خمينيقدَّس سرَّه

صفحه 324

صفحه 325

31

آية اللّه ميرزاى نائينى

در عرصه هاى علمى و سياسى

آيين مقدس اسلام امانت الهى است كه به وسيله پيامبر و پيشوايان معصوم (عليهم السلام) به امت سپرده شده، تا روز قيامت از آن پاسدارى كنند. مسلماً همه امت را چنين امكانى نيست تا به اين وظيفه خطير قيام كرده و آن را از گزند دشمنان انسانيت و معنويت حفظ كنند، بلكه اين وظيفه سنگين كه به ظاهر بر دوش همه امّت سنگينى مى كند، از آنِ دانشوران وارسته اى است كه حقيقت و جوهر دين را به خوبى فهميده و در صيانت آن، سر از پا نمى شناسند. و تنها همين گروهند كه مى توانند تيرهاى زهرآگين، كه بدنه اسلام را نشانه مى گيرند، از آن دفع كنند، وگرد وغبارى را كه بر چهره آن نشسته است از آن پاك سازند.
پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) به اين گروه فداكار در حديثى چنين اشاره مى كند:
«يحملُ هذا الدينَ في كلّ قرن عدولٌ ينفون عنه تأويلَ المبطلين، وتحريفَ الغالين، وانتحال الجاهلين كما ينفي الكَيْر خَبَثَ الحديد».

صفحه 326
«پاسدارى از اين دين را در هر زمان انسانهاى پارسايى به دوش مى كشند كه از چهره آن، تأويل باطل گرايان و دستبرد غاليان وانديشه هاى جاهلان را پاك مى سازند همچنان كه دم آهنگران چرك آهن را مى زدايد».
در دوران اموى ها و عباسى ها به وسيله حكّام وقت، يك نوع تاريكى فضاى معارف و احكام را فرا گرفت ولى با طلوع دو خورشيد آسمان ولايت حضرت امام باقر وامام صادق (عليهما السلام) تاريكى ها از چهره اسلام بركنار رفت و سيماى واقعى دين به روشنى نمايان گشت و در حقيقت اين دو امام بزرگ بر اثر فضاى باز سياسى توانستند آب از جو رفته را به جوى برگردانيده و پاسدار معارف قرآن و حديث نبوى شوند.
در عصر غيبت اين وظيفه خطير بر دوش مجتهدان اسلام شناس و آگاهان از شرايط و مقتضيات زمان گذارده شده است تا با حفظ واقعيت ها و اصالت ها و بدون ورود كوچكترين خدشه بر پيكر اسلام آن را به أشكال زيبنده، متناسب با فهم و فرهنگ مردم ارائه كنند و پيوسته در كمين دزدان معارف ومهاجمان بيگانه باشند تا نتوانند بر فرهنگ اسلام دستبرد زنند و امت اسلامى را برده و بنده خود سازند.
در قلمرو تاريخ افرادى را مى توان نام برد كه در همه عرصه ها و قلمروها رشته خدمت را به دست گرفته و خدمتگزار اين دين مبين بوده اند . در اواسط قرن 14 عالمى پزرگوار، مجتهدى عالى مقام، سياستمدار واقع بين، از يك خانواده علمى برخاست و توانست در هر برهه از فصول عمر خويش ارزنده ترين خدمت را به جامعه اسلامى تقديم نمايد.
اين شخصيت بزرگ آيت اللّه العظمى آقا ميرزا محمد حسين نائينى (قدس سره)

صفحه 327
است كه به گفته برخى در سال 1277 هـ در نائين ديده به جهان گشود و در سال 1355 در نجف اشرف ديده از جهان بست.
او دروس مقدماتى را در زادگاه خود (نائين) آموخته و در سال 1294هـ. ق وارد حوزه اصفهان شد كه در آن زمان از اساتيد بزرگ در فقه و اصول و فلسفه وعرفان موج مى زد.
شخصيت ميرزاى نائينى در دو عرصه به خوبى جلوه گر بود:
1. عرصه علمى وتعليم وتربيت.
2. عرصه سياسى و مبارزه با ستم و استبداد.
شخصيت وى در بخش اول مرهون اساتيد بزرگى كه زير دست آنها پرورش يافته و هر كدام از آنان ستاره درخشانى در آسمان علم و دانش مى باشند.
از اساتيد بزرگ او در حوزه اصفهان مى توان از شخصيت هاى علمى مانند شيخ محمد باقر فرزند محقّق عاليمقدار شيخ محمد تقى صاحب «الحاشية» و جهانگير قشقايى استاد فلسفه و عرفان ، ابو المعالى كلباسى استاد اصول و رجال و درايه، نام برد.
همچنان كه مى توان از اساتيد بزرگ او در حوزه سامرا و نجف از مراجع عظامى مانند ميرزا بزرگـ سيد محمد حسن شيرازى ـ و سيد محمد فشاركى و سيد اسماعيل صدر، نام برد.
او توانست در پرتو تلمذ و زانو زدن در محضر اين اساتيد اندوخته هاى فراوانى به دست آورد و در سايه آن، حوزه خاصى براى فقه و اصول تشكيل دهد و مجتهدان عاليمقام و نخبگان بزرگى را تحويل جامعه دهد.

صفحه 328
نگارنده از زعيم حوزه علميه نجف مرحوم آيت اللّه العظمى آقاى خوئى شنيدم كه فرمود مرحوم استاد ما ميرزاى نائينى توانست در مدت تدريس خود هفتاد و يا هشتاد نفر شخصيت بارز را تربيت كند، يعنى او توانست 70 يا 80 مجتهد و محقق را پرورش دهد كه هر كدام از آنها نظير خود آقاى خوئى بودند.
او پس از در گذشت مرحوم محقق خراسانى در حوزه فقه و اصول صاحب كرسى عظيم شد، و فضلا و بزرگان از هر نقطه به درس وى شتافتند و دروس او را تقرير و تنظيم و منتشر ساختند. و نخستين تقرير از درس او به وسيله آيت اللّه خوئى به نام «أجود التقريرات» در سال 1348 ق در بيروت منتشر گشت.
وى در فن اصول پايه گذار مسائلى بوده و افكار نوى را عرضه داشته است و در حقيقت اصول او آميخته با فقه بود كه علم ياد شده مقدمه آن است. مرحوم ميرزا هر چند قهرمان بزرگ عرصه اصول به شمار مى رود، ولى مطالعه تقريرات وى در صلاة كه به وسيله آيت اللّه كاظمى نوشته شده عظمت فقهى او را به روشنى ثابت مى كند.
او در مدت اقامت در نجف نخبگانى را تربيت كرد كه پس از وى هر كدام صاحب كرسى تدريس بوده و گروهى از آنان زعامت علمى و ادارى حوزه نجف را برعهده داشته است.
مسلماً در اين سمينار محقّقانى هستند كه به تنظيم اسامى تلاميذ او پرداخته و فارغ التحصيلان حوزه او را بدقت ضبط كرده اند.
عرصه ديگر براى شناسايى شخصيت او عرصه سياست و دفاع او از شريعت و رويارويى او با استبداد و استعمار است.

صفحه 329
افكار سياسى او از طريق كتاب «تنبيه الأُمة وتنزيه الملة» در سال 1327هـ.ق در نجف منتشر گشت، روزى كه گروهى ورود روحانى را در سياست را جايز نمى دانستند.
مسلماً گرايش هاى سياسى در وجود او نهادينه بود ولى چيزى كه مايه رشد و نمو آن گشت همان مشاهدات او از زورگويى حاكمان وقت در اصفهان و ارتباط نزديك او با مرحوم ميرزاى شيرازى در مسأله تنباكو و تماس دورادور او با افكار جمال الدين اسد آبادى بود، يك چنين رويدادها در زندگى ميرزا، سبب رشد و نمو انديشه هاى سياسى او گشت و لذا در دوران عدالت خواهى مردم ايران، وى به نگارش كتاب «تنبيه الأُمّة» پرداخت و به هنگام قيام ملت عراق براى استقلال و خروج از قيمومت بريتانيا، به كمك آنان شتافت و سرانجام به ايران تبعيد شد و در قم مورد استقبال آيت اللّه حائرى گشت هر چند با احترام كامل بار ديگر به نجف بازگشت.
البته مى توان شخصيت او را در آيينه هاى ديگر نيز مطالعه و بررسى كرد ولى چون زمان كم است من با ارسال اين نامه دامن سخن را كوتاه و در همين جا علاقمندم دو مطلب تاريخى را يادآور شوم:
1. غالباً تاريخ تولد ميرزا را 1377 هـ. ق مى نويسند در حالى كه من خودم از آقازاده بزرگ و محترم ايشان مرحوم حاج ميرزا على آقاى نائينى شنيدم كه ايشان فرمود: «پدرم با مرحوم آيت اللّه اصفهانى در باره مقدار عمر خود سخن مى گفتند، نتيجه اين شد كه پدرم ده سال از آقاى اصفهانى بزرگتر است» و چون تولد مرحوم اصفهاني 1384 بود طبعاً تولد مرحوم ميرزا 1374 خواهد بود.

صفحه 330
2. برادر مرحوم ميرزاى نائينى مدتها در آبادان دفتر ثبت املاك داشت و از نزديك با هم انس و گفتگو داشتيم، فرمود در پشت قرآنى كه پدرم تولد ميرزاى نائينى نوشته است تاريخ تولد ميرزا غير آن است كه معروف است.
اين بر عهده مسئولان بزرگداشت است كه به سراغ ميراث علمى اين خانواده رفته و صفحه نامبرده را از قرآن بررسى كنند.
در پايان از تمام برگزار كنندگان اين بزرگداشت سپاسگزارى به عمل آورده و درود بى پايان به روح پاك مجتهد و استاد عالميقامى فرستاده كه با افكارو انديشه هاى علمى خود حوزه هاى علمى پربار و با روش عملى خود مبارزه با بيگانگان و زورگويان را به ما آموخته است.
فسلام اللّه عليه يوم ولد ويوم مات ويوم يبعث حيّاً
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
جعفر سبحانى
29/6/1379
برابر 20 جمادى الآخرة1421هـ

صفحه 331

32

فقيد علم و ادب

آية اللّه مدرس خيابانى تبريزى

(1296ـ 1373)

علما و دانشمندان بسان مشعل هاى پر فروغ جامعه هستند، كه پيوسته مى سوزند و راه را براى پويندگان كمال، روشن مى سازند.
عشق آنان به علم و دانش و تسخير قلّه هاى معارف، به آنان آن چنان نيرو مى بخشد كه همه چيز را در طريق تحصيل آن به دست فراموشى مى سپارند وچه بسا از ضروريات زندگى نيز غفلت مىورزند.
تاريخ اسامى شخصيت هاى عظيمى را در صفحات خود ضبط نموده كه در تحصيل آرمانهاى علمى خود حتّى زندگى خود را از دست داده اند.
پويندگان راه تحصيل دانش را مى توان به دو گروه تقسيم كرد:
1.گروهى با اندوخته هاى علمى خود تجارت مى نمايند و از اين طريق به آمال و آرزوهاى مادى خود مى رسند.
2. گروهى ديگر كه از كمال روحى بالاترى برخوردار مى باشند علم و

صفحه 332
دانش را وسيله كمال تلقى مى نمايند، واز اين طريق به جامعه خويش، ارزنده ترين خدمات را عرضه مى كنند.
قهرمان گفتار ما مرحوم آية اللّه علاّمه مدرّس تبريزى از نمونه هاى بارز صنف دوم بوده كه در طول عمر خود جز به تحصيل علم و دانش و تعليم و نشر آن نپرداخته و محرك او براى پيمودن اين راه پر مشقت، عشق وى به كمال نفسانى و كسب رضاى الهى بوده است.
در زندگى مرحوم مدرّس ابعاد گوناگونى وجود دارد كه نمى توان به همه آنها در يك مقاله اشاره كرد، ولى چون نگارنده يكى از كوچكترين خوشه چينان خرمن علمى او بوده و سالها در محضر او زانو زده و از نزديك با او آشنا بوده است، ناچار است كه به بيش از يك بُعد از زندگى وى اشاره كند.

1. مواهب گرانبها

مرحوم مدرس از مواهب بس گرانبهايى برخوردار بود، و در سايه اين مواهب الهى به مراتبى بس بلند از علم و ادب دست يافت.
غالباً شخصيت هاى علمى از دو موهبت برخوردارند:
1. فهم و درك قضايا.
2. حافظه و نگاهدارى مطالب.
و چه بسا برخى از موهبت نخست برخوردار بوده و از موهبت دوم بهره چندانى ندارند، ولى در اين ميان افراد انگشت شمارى هستند كه علاوه بر دو موهبت ياد شده، از موهبت سومى به نام «ابتكار» و «تصرف در مطالب» و انديشه ها نيز برخوردار مى باشند، و تعداد اين گروه بسيار كم بوده و جزو نوابغ بشمار مى روند.

صفحه 333
از ميان اساتيد ما، مرحوم آية اللّه بروجردى (1292ـ 1380) از هر سه موهبت برخوردار بود. وى پيچيده ترين مطالب را در اندك زمانى درك مى كرد، و آنچه خوانده و نوشته بود در حافظهش باقى ماند ه بود. گذشته از اين، در مسائل مربوط به رجال و تاريخ و فقه و اصول صاحب مبنا و فكر و انديشه بود.
مدرّس خيابانى در هر سه مرحله بهره سرشارى داشت. كتابهاى مشكل و عبارت هاى پيچيده را در اندك زمانى حل مى كرد، و غالب آنچه را كه از دوران كودكى تا دوران كهولت خوانده و شنيده بود غالباً به خاطر داشت، و در نقد آرا و انديشه ها قوى و نيرومند بود.
در قدرت حافظه ايشان همين بس كه علاوه بر الفيه ابن مالك و منظومه حكيم سبزوارى و قصيده ابن حاجب در مؤنثات سماعيه و متن تهذيب سعد الدين تفتازانى، ديگر متون كتب درسى را به خاطر داشت، و از معلقات سبع و دواوين شعراى اسلامى و مقامات حريرى به مناسبت هايى چيزهايى نقل مى كرد.
به خاطر دارم روزى درباره واژه «مهدوى» سخن به ميان آمد كه آيا مطابق قاعده است يا نه، وى اين بيت را از الفيه ابن مالك خواند.
وقيـل فـي المرمـىّ مرمـوىّ *** واختير في استعمالهم مرمى
در كمتر موضوعى سخن به ميان مى آمد مگر اينكه در باره آن نكته اى را نقل مى كرد ، حتى مطايبات آن مرد بزرگ، جنبه علمى داشت.

2. پشتكار كم نظير

او عاشق علم و دانش و كسب معارف بود، در نظر اوچيزى شيرين تر از

صفحه 334
تحقيق و پژوهش نبود و در بلندترين روزها پس از اداى فريضه فجر و صرف صبحانه بسيار مختصر، تا ظهر، مشغول تحقيق و نوشتن مى شد.
اگر در اثناى مطالعه خستگى دست مى داد، خستگى را با مطالعه كتاب تاريخى و يا ديوانى، برطرف مى نمود تا بار ديگر با نشاط بيشتر تحقيق خود را پيگيرى كند. در شبهاى طولانى گاهى شب از نيمه مى گذشت ولى چراغ او روشن و مشغول كار علمى بود، در اين مورد سرگذشتى است كه بهتر است از زبان خود استاد بشنويم.
او در «ريحانة الأدب» در ترجمه خواجه حافظ شيرازى و تفأل به ديوان حافظ چنين مى نويسد:
«يك فقره از موارد را كه به خود اين نگارنده دست داد، ثبت مى نمايم، چند سال پيش موقع نگارش «قاموس المعارف» در يكى از شبهاى زمستان به نگارش مطلب مهمى اشتغال داشتم تا آن كه شب از نيمه گذشت، و در اثر غلبه خواب، اختيار از دستم رفت به گونه اى كه از پايان رساندن آن مطلب، نااميد گرديدم.
ولى از آنجا كه در تأخير انجام آن نيز مظنه تجديد رنج و تعب مى رفت، در اثناى اين خيال، به ديوان خواجه حافظ تصادف نمودم و به نيت اين كه صحت و فساد عقايد دينى آن عارف الهى، بهشتى يا دوزخى، مؤمن و يا غير مؤمن بودن او را از خودش پرسيده باشم به ديوانش فال گرفته و به همين غزل برخوردم:

صفحه 335
گر من از سرزنش مدعيان انديشم *** كار سالوسى و رندى نرود از پيشم
زهد رندان نو آموخته، كارى بد نيست *** من كه بدنام جهانم چه صلاح انديشم
بر جبين، نقش «كن» از خون دل ما خالى *** تا بدانند كه قربان تو كافر كيشم
شعر خونبار من اى دوست بَر يار بخوان *** كه ز مژگان سيه بررگ جان زد ريشم
دامن از رشحه خونِ دل ما، درهم چين *** كه اثر در تو كند گر بخراشى ريشم
من اگر رندم و گر شيخ چه كارم با كس *** حافظ راز خود و عارف وقت خويشم
پس از آن استفسار، پيش نفس خودم بسيار شرمسار شدم و آن مطلب قاموس المعارف را به پايان رساندم.1

3. بهره گيرى از وقت

او نسبت به وقت خود بسيار بخل مىورزيد و هرگز حاضر نبود عمر خود را در موضوعات كوچك بالأخص دنيوى صرف كند. و كارهاى غير علمى را به مقدار ضرورت انجام مى داد آنگاه بقيه را به مطالعه و تحقيق مى پرداخت.
نگارنده از خود مؤلف شنيدم كه فرمود: من كتاب «فرهنگ نگارستان» را به هنگام صرف صبحانه نوشتم زيرا آماده سازى آن، گاهى وقت مى برد كه من

1 . ريحانة الأدب:2/15.

صفحه 336
از آن وقت در نگارش اين كتاب استفاده كردم و در مدت شش ماه تأليف آن را به پايان رساندم، اينك وى در آغاز اين كتاب چنين مى نويسد:
بعد از اين كه به تأييد حضرت دادار به طبع «فرهنگ نوبهار» موفق شدم چندى از ساعات و دقايق خود را به حسب تقاضاى فرزندم على اصغر به جمع الفاظ مترادفه فارسى گماشتم و ارمغان احباب و دانش طلبان نمودم و چون نخستين قدمى است كه در چنين عرصه برداشته و نخستين قلمى است كه در اين موضوع نگاشته شده، اميد كلى آن كه به نظر منصفانه نگريسته و به اغماض از سهو و خطاى آن اگر واقف شوند ممنون و متشكرم نمايند و آن را به فرهنگ بهارستان ناميدم.1
***
من در اين مورد برخى از مشاهدات عينى خود را نقل مى كنم تا روشن شود كه اين شخصيت علمى چگونه از عمر خود بيشترين استفاده را مى كرد.
ارادتمند، دوران پيرى و كهولت ايشان را در تبريز درك كرده است و او براى بهبود مزاج خود يا به هر عنوانى ناچار بود كه مقابل خانه خود كه در كوچه بسيار خلوتى قرار داشت قدم بزند، روزى كه براى فراگيرى درس به منزلش آمدم ديدم به هنگام قدم زدن لب هاى او حركت مى كند و چيزى را مى خواند، تصور كردم كه دعاى «صباح» را مى خواند، وقتى به نزديكش رسيدم، منظومه حكيم سبزوارى را كه به صورت الفيه چاپ شده در دست او ديدم و اين دو شعر را مى خواند:

1 . فرهنگ نگارستان، ص 4، ط1309.

صفحه 337
قد كان من غيرية تقابل *** عرَفه أصحابنا الأفاضل
بمنع جمع في محل قد ثبت *** من جهة في زمن توحّدت
***
2. گاهى در اثناء تحقيق و پژوهش به مشكلى برمى خورد كه نياز به تأمل و انديشه بيشترى داشت وى آن را به خاطر مى سپرد تا در وقت استراحت آنگاه كه به بستر خواب مى رود، درباره آن بينديشيد و چه بسا با حلّ مشكل، در خواب عميق فرو مى رفت.
مـن اگـر بخواهـم درباره ارج گـذارى وى نسبت بـه وقـت خويش سخن بگويم بايد وقت عزيز سروران را بيشتر بگيرم، از اين جهت ناچارم دامـن سخن را كوتاه سازم. اينك به بُعد ديگر زندگانى مرحوم مدرس تبريزى اشـاره مى كنم.

4. اهداف بلند

مردان بزرگ روزگار با اهداف بلند زندگى مى كنند، هرگز به فكر تسخير قله هاى كوچك نبوده، پيوسته خواهان تسخير قله هاى بس بلند مى باشند. غالباً مى خواهند جاده هاى نكوبيده را هموار سازند نه جاده هاى كوبيده و هموار را.
مى خواهند خلأهاى حاكم بر جامعه را با عمليات شگفت انگيز پر كنند و ـ لذا ـ از تكرار مكررات كم حاصل پرهيز مى كنند.

صفحه 338
مرحوم مدرس يكى از اين مردان بلند همت بود كه مى توان اين ويژگى را در دو اثر بجاى مانده از آن لمس كرد.

الف) قاموس المعارف

دايرة المعارف نگارى در قرن چهاردهم انديشه نوى بود كه در انديشه ها پديد آمد، و در كشور مصر و ايران موسوعه هايى به روش هاى گوناگون نوشته شد، در مصر فريد وجدى با نوشتن دايرة المعارف «فى القرن الرابع عشر» افتخارى آفريد . و در ايران مدرس سخت كوش يك تنه به نوشتن چنين موسوعه اى به نام «قاموس المعارف» دست زد، او با محدوديت هاى مختلفى كه بر محيط او حاكم بود در ظرف هفده سال به نگارش اين كتاب دست يازيد، و در سال 1345هـ.ق از نگارش آن در شش جلد قطور در 4007 صفحه فارغ شد. اين موسوعه حاوى چهل و پنج هزار لغت عصرى معمولى است و در حقيقت شاهكار مؤلفات آن مرحوم به شمار مى رود علاوه بر استيفاى لغات فارسى، اكثر لغات عربى و پاره اى از لغات بيگانه رايج را داراست بلكه شرح اجمالى، از عقايد و مذاهب مختلف و اكثر اصطلاحات دينى و فنون متنوع نجومى و رياضى و عروضى و تاريخى و غير آنها را هم مشتمل مى باشد كه متأسفانه تاكنون وسائل طبع آن فراهم نگرديده است و در اول آن كتاب رساله مستقلى در دستور زبان فارسى نگارش داده اند كه جا دارد مستقلاً چاپ و مورد استفاده قرار گيرد كه اين رساله نيز به قطع وزيرى بزرگ در 183 صفحه مى باشد.
از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى انتظار مى رود نشر اين كتاب را جزو برنامه هاى خود قرار دهد و به عنوان ميراث مكتوب به نشر آن بپردازد.

صفحه 339

ب) ريحانة الأدب

مؤلف در يكى از سفرهاى خود به آستان قدس رضوى با كتاب «هدية الاحباب» نگارش مرحوم محدث قمى(1294ـ1359) آشنا مى شود و نسخه اى از آن تهيه كرده و به وطن باز مى گردد، پس از مطالعه از كاستى هاى آن آگاه شده به اين فكر مى افتد كه موسوعه اى در تراجم علما و دانشمندان آن هم به صورت مستند، به زبان فارسى بنويسد به گونه اى كه اختلاف در بينش هاى دينى مانع از واقع بينى نبوده وحق افراد را ادا كند، از اين جهت به نگارش اين كتاب كه در هشت جلد وزيرى ضخيم منتشر شده، دست يازيد. اين كتاب شامل حال اجمالى اكثر علما و فقها و فلاسفه و حكما و اطبا و عرفا و شعرا و ادبا و بعضى از اهل حديث و اصحاب ائمه هدى (عليهم السلام) كه معروف به كنيه يا لقب مى باشند، هست.
فرزند مؤلف دانشمند معظم جناب آقاى ميرزا على اصغر، تاريخ شروع اين كتاب را در شرح حال والد خود كه در مقدمه جلد هشتم چاپ شده است سال 1324 مى داند در حالى كه اين جانب اين كتاب را به صورت خطى و در دفاتر ضخيم نزد مؤلف در سال هاى 1323 ديده بودم، مسلماً نگارش اين كتاب به زمانهاى پيش برمى گردد، آنچه كه من به خاطر دارم گويا حوالى سال 1318تصميم بر نگارش اين كتاب گرفته و تا پايان عمر در تكميل آن مى كوشيد.
در سال 1324 اوضاع سياسى در آذربايجان دگرگون شد، دموكراتهاى بيگانه پرست بر آن استان مسلط شده و حكومت خودمختارى به پا كردند، از طرف ديگر وسايل نشر اين كتاب در آن روزها در تبريز فراهم نبود و لذا تبريز را

صفحه 340
به عنوان اقامت در طهران ترك كرد، و از سال 1324 در مدرسه سپهسالار قديم در يكى از حجره ها سكونت كرده ضمن تدريس، به چاپ اين كتاب پرداخت، و تا سال 1332 در آن مدرسه سكونت داشت.
خود اينجانب شاهد بودم كه يك تنه مسودهاى كتاب را پاكنويس كرده و آماده چاپ مى نمود و نمونه هاى چاپى را به تنهايى تصحيح مى كرد، و تنها خروج او از مدرسه براى همين كار و يا خريد نيازهاى زندگى بود.
چاپ تصاوير و خطوط علما همراه با تراجم يك گام نوى بود كه در آن زمان مؤلف برداشت و در اين راه زحمتهاى فراوانى نيز متحمل شد.

5. جامعيت مرحوم مدرس تبريزى

مرحوم مدرس تبريزى از دوران جوانى عاشق علم و دانش بى مرزى بود از اين جهت در غالب علوم متداول زمان مشارك و يا متخصص بود.
او علاوه بر ادبيات زبان عربى و فارسى و فقه و اصول رايج، از رياضيات عالى و نجوم و هيئت آگاهى كافى داشت و تشريح الافلاك و هيئت چغمينى را به خوبى تدريس مى كرد. ولى در عين حال از هيئت جديد نيز بى اطلاع نبود و پيوسته مى گفت دانشمندان در هر دوره جهان آفرينش را مطابق انديشه و وسايل موجود زمان تفسير كرده اند، خدا مى داند كه حقيقت چيست او در رياضيات استاد بلا منازع بود، محور تدريس او خلاصة الحساب شيخ بهائى با شرح فاضل جواد بود، و از فقيهى كه از نظر رياضيات در سطح بالا بود بيشتر تقدير مى كرد، و از رياضيات علاّمه كه توان رياضى خود را در كتاب قواعد الأحكام و غيره نشان داده نام مى برد. به خاطر دارم روزى به جوانى كه در محضرش بود اين مسأله را طرح كرد:

صفحه 341
«حوضى است سه فواره دارد اگر فواره نخست را باز كنيم در يك ساعت و دومى را باز كنيم در دو ساعت و سومى را باز كنيم در سه ساعت پر مى كند حالا اگر هر سه را با هم باز كنيم در چند دقيقه حوض پر مى شود؟».
او معتقد بود كه آگاهى فقهى براى تدريس شرح لمعه كافى نيست بلكه بايد از علومى مانند هيئت و رياضيات آگاه باشد.
واعظ خيابانى در باره جامعيت او چنين مى نويسد:
ما من علم من العلوم إلاّوقد حلّ في أعماقه، وما من فن إلاّ قد شرب من عذبه وزعاقه، كانت له في اقتناء العلم والأدب، همة تزاحم الأفلاك.1
« دانشى نيست مگر اين كه در اعماق آن فرو رفته، فنى نيست مگر از شيرين و تلخ آن چشيده، او در تحصيل دانش و ادب همتى بالاتر از افلاك دارد.

6. مناعت طبع و عزّت نفس

مرحوم مدرس مناعت طبع بسيار بلند و عزت نفس عجيبى داشت، كسانى كه از نزديك با او آشنا بودند مى دانستند كه آن مرحوم با چه عسرت و سختى زندگى مى كرد،هزينه زندگى عالمان آن زمان در تبريز با نوشتن قباله و اجاره نامه و وصيت نامه انجام مى گرفت و از همين راه زندگى مى كردند، در آن زمان پرداخت سهم امام و سهم سادات چندان رايج نبود و اگر هم پرداخت مى شد از آن علمايى بود كه با مردم مراوده داشته و در شادى و غم آنها شركت مى كردند، نه مانند امثال مدرس كه باب مراوده را بر روى خود بسته و در

1 . علماء معاصر:405.

صفحه 342
كتابخانه خود در كتابخانه عمومى مشغول تحقيق بود.
اينجانب خود زاده محيطى است كه مرحوم مدرس در آنجا زندگى كرده و از عسرت زندگى پدرم كه روحانى بسيار زاهد و متقى بود آگاهى كامل دارم، و مى دانم كه علما و فرهيختگان آن زمان با چه مجاهدت هايى روبرو بوده مع الوصف به فرايض و وظايف خود كاملاً عمل مى كردند، از اين جهت تعجب نخواهيد كرد كه بشنويد كه مرحوم مدرس روزى اين دو بيت را بر زبان جارى كرد.
تبـريـز دار لأهــل الجهـل مكرِمة *** ولذى الفضائل دار الضنك والضيق
قـد عشت فيها كئيبـاً خائبـاً خسـرا *** كـانّنـى مصحف فـي بيـت زنديـق
واحياناً از صميم دل بر آنچه كه مقدر بود رضا مى داد و سه بيت حكيم سبزوارى را ياد مى كرد:
وبهجـة بمـا قضـى اللّه رضــا *** وذو الرضا بما قضى ما اعترضا
عن عـارف عمّـر سبعيـن سنـة *** إن لـم يقـل راسا لأشيـاء كائنـة
يا ليـت لم تقـع ولا لمـا ارتفـع *** ممّـا هـو المـرغـوب ليتـه وقـع

صفحه 343

7.اساتيد او

اساتيد عاليمقام او در فقه و اصول دو مرجع بزرگ مرحوم آية اللّه ميرزا ابوالحسن انگجى و آية اللّه آقاى ميرزا صادق تبريزى است، و پيوسته از هر دو تجليل مى كرد، و بيشترين تجليل را به مرحوم انگجى اختصاص مى داد، ولى آنان را به تفسير قرآن توجه ندادند و به خاطر همين كاستى كه در زندگى علمى خود احساس مى كرد، تصميم گرفته بود كه تفسير مرحوم بلاغى كه دو جلد آن منتشر شده تكميل كند ولى اجل مهلت نداد و در اين مورد كارى صورت نگرفت.

8. نبوغ در ادب عربى و فارسى

استاد فقيد در ادبيات زبان عرب استاد كم نظير بود، بر قواعد زبان عرب، تسلط كامل داشت، او تنها به فراگيرى قواعد اكتفا نكرده بلكه در مقام نگارش كاملاً قواعد را رعايت مى كرد، كتاب «ديوان المعصومين» او كه اشعار پيشوايان معصوم در اين كتاب گرد آورده و به شرح مفردات و معانى آنها پرداخته است، گواه روشن بر تسلط او بر لغت و قواعد عربى است. متأسفانه تنها جلد دوم اين كتاب به زيور طبع آراسته شده، و جلد اوّل، به صورت خطى در كتابخانه موروثى باقى است.
او در نگارش مقدمه كتابهاى عربى خود از فنون بلاغت، و رموز بديع بهره مى گرفت، و «جناس» در نگارش او موج مى زد، انشاء او به پيروى از مقامات حريرى، و يا بديع الزمان، خالى از سجع نبود، امّا از سجع پر تكلف دورى مى جست، و عجيب اين كه قسمتى از مقامات حريرى را از حفظ

صفحه 344
داشت، و در مقام تدريس مقامات به شرح آن به نام «شرح شريشى مراجعه مى كرد. و روزى مقاله چهلم از مقامات حريرى را، از حفظ خواند، او قاموس «فيروز آبادى» را به صورت يك كتاب معمولى مى خواند، در حالى كه خواندن قاموس ـ بالأخص چاپ هاى سنگى به خاطر نبودن علائم، بسيار مشكل است.
از آنجا كه او بخشى از عمر خود را در تدريس ادبيات مانند مطول و مغنى و و شرح كافيه و شرح شافيه گذرانده بود، بر اين كتابها بسيار تسلط كامل داشت و اين كتابها را با شيرينى خاصى تدريس مى نمود.
اين تنها ادبيات عرب نبود كه استاد در آن مهارت خاصى داشت، بلكه در ادبيات فارسى نيز استاد زمان خود بود او به تنهايى دست به نگارش سه فرهنگ مفصل و متوسط و مختصر دست يازيد، كه سومى آنها به نام فرهنگ نگارستان به صورت خطى باقى است، و در مواردى لازم بود كه موضوع با انشاء بليغى نوشته شود، او آفريننده بهترين جمل و عبارات بود و خط زيبا و پخته او آرايش خاصى به ظاهر سخن مى بخشيد.

9. تلاميذ و شاگردان او

استاد به خاطر علاقه به تدريس، لقب «مدرس» به خود گرفته بود، و اينجانب دوران كهولت او را درك كرده و سپس به خاطر مهاجرت به قم رابطه حضورى وى با او قطع گرديد.
مثلاً استاد در طول اقامت خود در تبريز، گروهى را تربيت كرد كه رأس آنها ناطق بزرگ شيخ محمد خيابانى (1297ـ 1339) مى باشد، مشار اليه

صفحه 345
فرايد شيخ انصارى را نزد استادخوانده بود و در مدت اقامت هفت ساله خود در تهران، گروهى در مدرسه سپهسالار قديم از محضرش بهره مى بردند كه از دو نفر نام مى بريم:
1.استاد ارجمند جناب آقاى دكتر مهدى محقّق ـ دام مجده ـ كه مدت مديدى از دانش او بهره گرفته و اين همايش را به عنوان قدردانى از مقام استاد وحق او بر جامعه و بر خويش برپا نموده است، شكر اللّه مساعيه.
2. دانشمند محترم جناب آقاى مهدوى دامغانى، همراه آقاى دكتر محقّق، از فيض استاد بهره مند بوده است . ما هر چند به خاطر ناآگاهى نتوانستيم از اسامى شاگردان او نام ببريم، ولى پژوهشگرانى كه از كتابهاى استاد بهره گرفته و مى گيرند، همگى تلميذ غيابى او بوده و در كنار سفره دانش او مى نشينند خوشبختانه، قسمتى از كتابهاى استاد، جز مصادر درآمده است.

10. ولاء او به خاندان رسالت

او به خاندان رسالت عشق مىورزيد، او در كتاب «ديوان المعصومين» قبل از نقل اشعار هر پيشوايى به بيان مقامات معنوى امام پرداخته و عقيده خود را در قالب بيان ريخته است.
او در آغاز جلد دوم كتاب «ديوان المعصومين» آنرا به نام «التحفة المهدوية» منتشر ساخته چنين مى نويسد:
«لمّا لم يساعد الزّمان على طبع كتابنا الدّرّ الثمين أو (ديوان المعصومين) الحاوي للأشعار المأثورة عن أهل بيت العصمة

صفحه 346
فحاولت مع اختلال البال واضطراب الأحوال أن طبع الباب السّادس منه المنعقد لضبط الأشعار المنسوبة إلى رابع الأئمّة الأطهار مستمدّاً من روحانيّته المقدّسة في طبع سائر أبوابه مع تأليفاتنا الأُخرى.
وها أنا مهد بهذا المختصر إلى حضرة ناموس البشر وليّ العصر وسلطان الدّهر إمام السرّ والعلن حجّة بن الحسن عجّل اللّه فرجه وسهّل مخرجه معتذراً عن سدّته السّنيّة من قلّة الهديّة بانّ الهدايا على مقدار مُهديها وراجياً من حضرته العليّة العظيم من النّوال والعطيّة فانّ العطايا على مقدار مُعطيها».
از آنجا كه اسامى مؤلفات و ديگر خصوصيـات زنـدگى ايشـان در ترجمه فرزند عزيز ايشان وارد شده است، بنده در اين مورد چيزى نمى نويسم و دامن سخن را كوتاه كرده و براى آن مرد بزرگ علو درجات از خداوند منان خواهانم.
و ضمناً مى دانم كه با نگارش اين مقاله نتوانستم حق عظيم او را اداء كنم و حتى نتوانستم نيم رخى روشن از زندگى وى ترسيم نمايم ولى چه مى توان كرد(لا يُكَلّف اللّه نَفْساً إِلاّ وُسعها) .
و به قول متنبى:
مـــا كـلّ مـــا يتمنــى الـمــرء يــدركــه *** تجــرى الــريــاح بمـا لا تشتهـى السفُـن
در پايان قطعه اى را كه فرزند عزيز او در سوك پدرش سروده در اينجا مى آوريم كه سخن ما حسن ختام پيدا كند:

صفحه 347
سحرگاه تيرى پريد از كمانى *** تنى زو تبه شد، رها گشت جانى
تنى تا نگردد تبه، طاير جان *** كجا مى تواند شدن آسمانى
به فصل بهاران كه ديده است يا رب *** وزد در چمن زار، باد خزانى
اگر چند او رت و از درد وارست *** رها شد ز شور و شر دار فانى
ولكن ز بار غم هجر رويش *** دو تا شد خدنگ قدم چون كمانى
گلى بود بشكفت و روزى بيفسرد *** و يا بين اين جمع بُد ميهمانى
به هر حال هر آنچه بد، رفت و ليكن *** بدل ماند اين حسرتم جاودانى
كه در طى دوران عمرش نكردم *** بدان سان كه باشد ره ميزبانى
ازين حسرت افسرده بودم كه ناگه *** بگوشم چنين گفت هاتف نهانى
مدرس نمرده است هرگز نميرد *** كه ماندست آثار وى جاودانى

صفحه 348
جمله «مدرس نمرده است هرگز» كه با حساب ابجدى 1296 مى باشد، تاريخ تولد و جمله:«كه ماندست آثار وى جاودانى» كه با حساب مزبور 1373 است، تاريخ وفات مى باشد.
به هر حال از طرف وجوه طبقات اهالى با نهايت تجليل واحترام تشييع و در طوبائيه تبريز به خاك سپرده شد، سپس به بلده طيبه قم منتقل و در قبرستان شيخان قم مدفون گرديد. و اين قطعه در سنگ مزار آن مرحوم مبرور حكّ شده است:
انّ الذى صنع الجميل مخلد *** لا سيما في العلم والعرفان
وإذا انقضت أيّام مدّة عمره *** فجميل صنع المرء عمر ثان
فسلام اللّه عليه يوم ولد ويوم مات ويوم يبعث حيّاً
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
جعفر سبحانى
30 جمادى الأُولى 1422هـ
برابر
29/5/1380

صفحه 349

33

ابعاد شخصيّت

حضرت امام خمينى (قدس سره)

حوزه: حضرت عالى يكى از تلاميذ حضرت امام بوده و مدتها با ايشان محشور بوده ايد، خواهشمند است بعد علمى حضرت استاد را براى ما بيان بفرماييد.
استاد: ما در اينجا به صورت فشرده به برخى از ابعاد زندگى استاد بزرگوار، حضرت امام قدَّس سرَّه به ضميمه بعد علمى ايشان اشاره مى كنيم:
حضرت استاد قدَّس سرَّه در بيستم جمادى الآخره سال 1320 هجرى قمرى، ديده به جهان گشود و همان طور كه مى دانيد در شب بيست و نهم شوال 1409، چهره در نقاب خاك كشيدو در حقيقت 88 سال و چهار ماه و هشت روز زندگانى كرد. اگر دوران كودكى امام را هشت سال بگيريم بايد گفت زندگى هشتاد ساله امام، براى خود ابعادى داشته و نياز به بررسى و كنكاش دارد.

صفحه 350
امام، همان طور كه خود با دستخط خود نوشته اند، قرآن وادبيات فارسى را در شهر خمين فرا گرفته اند. در نوزده سالگى برابر با 1339 هجرى قمرى، زادگاه خود را به عزم تحصيل در اراك، ترك گفته ووارد حوزه مرحوم آية اللّه حائرى گرديد. مرحوم آية اللّه حائرى، آن حوزه را در سال 1332 يا 1333، پى ريزى نموده بودند.
قسمتى از ادبيات عرب و معانى و بيان را در آن حوزه فرا گرفته، سپس در سال 1340، پس از هجرت آية اللّه حائرى به شهرستان قم، او نيز اراك را به قصد قم ترك گفت وگويا چهار ماه پس از مهاجرت مرحوم حائرى به قم، هجرت نمودند.
حضرت امام، پس از ورود به قم، در مدرسه دار الشفاء حجره گرفته و در آنجا سكنى گزيدند. روزى در ضمن صحبت مى فرمودند: كليه طلاب و فضلايى كه در آن روز، اعضاى حوزه را تشكيل مى دادند، بسيار ساعى و كوشا، مهذب و پرهيزكار و مقيد به آداب دينى و نوافل و مسنونات و مندوبات بودند. سپس يادآور شد كه در همان سالهاى نخست، غالب طلاب، در روزهاى سيزدهم و چهاردهم و پانزدهم ماه رجب براى انجام عمل معروف به اُمّ داود روزه مى گرفتند; ولى من و هم حجره ام، از اين عمل باز مانديم و روزه نبوديم و طرف عصر مشغول خوردن چاى بوديم كه مورد اعجاب واقع شديم.
باز دفتر خاطرات زندگى خود يادآور شدند استادى داشتم كه نزد او معالم را مى خواندم و بسيار فرد محجوب و كم رويى بود. هرگاه فرد جديدى بر اعضاى درس اضافه مى شد يكى دو روز شرم و حيا مانع از آن بود كه درست انجام وظيفه كند; ولى با اين وضع تا آخر، با اين استاد همراه بود و معالم را به

صفحه 351
پايان رسانيد.
قسمتى از مكاسب را نزد مرحوم حاج سيد محمد تقى خوانسارى، فرا گرفته بود; ولى به خاطر مشكلاتى در زمينه بيان استاد، درس را ادامه نداد. كفايه را نزد مرحوم حاج مير سيد على يثربى فرا گرفت و پس از فراغت از سطح، در حوزه درس خارج ايشان تا بحث ترتّب شركت جست.
مشايخ فلسفه وعرفان ايشان عبارتند از:
1. مرحوم ميرزا على اكبر حكمى يزدى متوفاى 1344.
2. مرحوم حاج سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى متوفاى 1396.
3. مرحوم آيت اللّه ميرزا محمد على شاه آبادى.
قسمت مختصرى از اسفار را نزد مرحوم حكمى تحصيل نمود و سپس به خاطر اختلاف نظرى كه در شيوه درس داشت، درس او را ترك گفت. همه منظومه را، از اوّل تا آخر، نزد مرحوم رفيعى گذراند.
قسمتى از امور عامه اسفار را هم نزد ايشان فرا گرفت. عرفان را نزد مرحوم شاه آبادى كه بيشتر به ايشان اخلاص مىورزيد، آموخت. مى فرمود: من انسانى به لطافت ايشان نديده ام. شرح فصوص و قسمتى از مفتاح الغيب و منازل السائرين را نزد او خوانده بود.
پس از درگذشت آية اللّه حائرى، به درس هيچ كس نرفت و به تدريس اشتغال جست. براى تكميل مراتب فقه و اصول، با فضلاى بزرگ حوزه بحث مشتركى داشتند و سالها در بحث مشتركى كه به وسيله مرحوم آية اللّه صدر و آية اللّه زنجانى منعقد بود، شركت مى كرد و مى فرمود: روزى از مباحثه، نوعى تندى ميان من و مرحوم آية اللّه زنجانى رخ داد، من به خاطر كبر سن و عظمت

صفحه 352
مرحوم زنجانى، دست او را بوسيدم.
درباره تلمذ خود نزد مرحوم شاه آبادى، داستانى نقل مى كرد و مى فرمود: روزى كه مرحوم شاه آبادى وارد حوزه شد، ما چندان نيازى به معقول نداشتيم. بيشتر دنبال استاد عرفان بوديم. و ايشان نيز استاد بلا منازع اين علم بود; ولى از آن ترس داشتيم كه اگر عرفان را پيشنهاد كنيم، با عدم پذيرش ايشان روبرو بشويم. نخست، بحث فلسفه را مطرح كرديم. ايشان پذيرفت; ولى به هنگام شروع ، از ايشان درخواست شد كه فلسفه را تبديل به عرفان كنند و ايشان نيز، پذيرفت.
استاد بزرگوار، عروض و قوافى را پيش مرحوم شيخ محمد رضا مسجد شاهى آموخت. و رساله ايشان را كه در عروض و قوافى نوشته است، استنساخ نموده هم اكنون نزد اينجانب موجود است. اين نكته را مى افزود كه: من اگر نزد كسى درسى را شروع مى كردم حتى الامكان به آخر مى رساندم و در نيمه راه آن را ترك نمى گفتم. مى فرمود: مرحوم مسجد شاهى مرد با فضيلتى بود; اما سرعت بيان مانع ازمفهوم شدن مطالب بلند و رفيع او بود.
با آن كه مرحوم آيت اللّه حائرى، از ايشان تقدير فراوانى كرد، ولى مشكل بيان مانع از رونق درس ايشان شد. من از افراد ثابت و استوار درس ايشان بودم و تا ايشان در قم بود، از خدمتش بهره مى گرفتم.
استاد بزرگوار، هيئت و نجوم قديم را از مرحوم رفيعى فرا گرفته بود. شرح چغمينى و آنچه از هيئت قديم مى دانست از ايشان آموخته بود.
وى نسبت به مرحوم رفيعى بسيار علاقمند بود و نزد او ابداً سخن نمى گفت. در سال 1366 كه مرحوم رفيعى براى زيارت به قم آمده بود، در

صفحه 353
حجره مرحوم صاحب الدارى (حجره متصل به كتابخانه) اجتماعى از فضلاء به احترام مرحوم رفيعى تشكيل شده بود. مجلس روحانى، خالى از بحث نخواهد بود. پاسخ گوى پرسشها، فقط مرحوم رفيعى بود. حضرت استاد، به احترام ايشان كلمه اى هم سخن نمى گفت.
امام پس از درگذشت آية اللّه حائرى، ايشان در مدرسه فيضيه درس اخلاقى شروع كرد كه با استقبال طلاب و فضلا و شخصيتهاى فهميده روبرو شد.
درس در عين اين كه بعد اخلاقى و عرفانى داشت، دور از بعد سياسى نيز نبود. به همين جهت، شهربانى قم درس را تعطيل كرد و ايشان حوزه درس خود را به مدرسه حاج ملا صادق منتقل نمود. بخشى از نتايج اين درس، كتاب «اربعين» ايشان است كه خلاصه بحثهاى اخلاقى خود را نوشته است.
اينجانب، از ايشان سؤال نمودم كه براى درس اخلاق از چه كتابهايى بهره مى گرفتى؟
فرمودند: قرآن وكتب حديث.پرسيدم: احياء العلوم چطور؟ فرمود: در آغاز كار مراجعه نمودم; ولى شيوه بحثهاى او را نپسنديدم.
زندگى حضرت امام، تا سال 1360 هجرى قمرى، برابر با 1320 به همين شيوه بود كه يا درس مى خواند و يا درس مى گفت. بالأخره، در اين بيست سال، بيشتر به تدريس و تأليف مى پرداخت، ولى در عين حا ل از مسائل جارى كشور بى خبر نبود. گاهى نيز براى شركت در مجلس شوراى ملى آن روز، به تهران مى رفت و از اين طريق با مرحوم مدرس و ديگر شخصيت هاى سياسى آشنا شده بود.

صفحه 354

صفحه تازه اى از زندگانى امام

پس از حمله متّفقين به ايران، در شهريور ماه 1320، برابر 1360هجرى، تمام محاسبه ها و موازنه ها به هم ريخت. نوع طبقات به گونه اى به حريت و آزادى دست يافتند. يكى از مزدوران دولتهاى مهاجم، براى ايجاد اغتشاش در داخل كشور و تضعيف عقايد، كتابى به نام «اسرار هزار ساله» نوشت. اين كتاب، به صورت نقدى بر اسلام و بالأخص تشيّع نوشته شده بود. اين كتاب در ميان متدينين موجب ناراحتى فراوانى شد. پيوسته گويندگان اسلامى و متدينين، چشم اميد به حوزه علميه قم دوخته بودند خوشبختانه پاسخ آن نوشته و منتشر گشت.ولى نامى از مؤلف روى كتاب نبود، ولى خود كتاب و شيوه سخن بهترين معرف مؤلف بود. اين كتاب، به قلم شيواى حضرت استاد، در سال 1363 هجرى قمرى، برابر 1223 شمسى، نوشته شد و بعد علمى و فلسفى و حديثى و ديدگاههاى سياسى امام را در برابر غارتگريهاى غرب و دست نشاندگان آنان معرفى مى كرد.
حوزه: گويا، حضرت امام، در دعوت حضرت آية اللّه بروجردى به حوزه علميه قم، نقش مؤثّرى داشته اند. ضمن بيان اين مطلب، بفرماييد، انگيزه اين چه بود وورود حضرت آية اللّه بروجردى به قم، چه تأثيرى در حوزه علميه قم گذاشت.
استاد: مرحوم آيت اللّه بروجردى براى معالجه، بروجرد، را به عزم تهران ترك گفت و با استقبال وجوه متدينين تهران وعلما و بزرگان روبرو شد. فضلا و

صفحه 355
دانشمندان حوزه، بالأخص حضرت امام و هم فكران او، بر آن شدندكه (با كسب رضايت سه مسئول آن روز حوزه: مرحوم آية اللّه حجت، مرحوم آيت اللّه خوانسارى و مرحوم آيت اللّه صدر) ايشان را براى اقامت در قم دعوت كنند، تا به زعامت شيعه در حوزه علميه قم، قدرت و نيرو بخشد. علاوه بر اين، حوزه از اندوخته هاى فقهى و اصولى و رجالى اين مرد بزرگ بهره بگيرد.
ورود مرحوم آيت اللّه بروجردى به قم، به حق حوزه را از نظر علمى و سياسى در سطح بالاترى قرار داد و به راستى مى توان گفت شيوه نوى از اجتهاد را به حوزه آورد.
ريشه گيرى مسائل فقهى، بررسى مسائل به صورت فقه مقارن، دقت در اسناد روايات و آگاهى از فتاواى اهل سنت، در عصر ائمه، از شيوه هايى بود كه آن مرحوم در آنها مبتكر و يا مروّج بود. پس از ورود ايشان به حوزه، فقه و فقاهت، همان رنگى را گرفت كه مرحوم بروجردى پى ريزى كرده بود.
حوزه: در دوران زعامت حضرت آيت اللّه بروجردى، بفرماييد موضع حضرت امام، در برابر دستگاه ستم شاهى چگونه بود؟
استاد: در اين دوران، سكوت با شكوهى را از حضرت امام شاهديم كه از روز ورود مرحوم بروجردى به قم تا روز درگذشت ايشان (شوال 1380، برابر با فروردين 1340) گرد مسائل سياسى نگشت و كارى جز تدريس و تأليف و سعى در تهذيب نفوس و تذكر به مراجع، بالأخص، مرجع بزرگ، مرحوم بروجردى، نداشت. در حالى كه انتظار مى رفت كه نويسنده كتاب كشف اسرار، آن افكار سياسى را در اين فضاى نيمه باز سياسى، تعقيب كند، ولى بر

صفحه 356
عكس، جز سكوت و قلم زدن و تربيت شاگرد، به چيزى نپرداخت. چه شد كه آن غرّش و فريادهاى كوبنده امام، پس از ورود مرحوم بروجردى، به خاموشى گراييد؟ نكته آن اين است كه وى مرد خدا بود. حركت و سكون او، سخن گفتن و سكوت او، بر محور وظيفه مى گشت. پس از زعامت گسترده مرحوم بروجردى، ديگر امام وظيفه اى جز«النصيحة لأئمة المسلمين» نداشت و به همين جهت در اين مقطع فقط به بحثهاى علمى و تربيتى پرداخت.
اين سكوت امام، در برابر مرحوم بروجردى، بسان سكوت على (عليه السلام) ، در برابر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) بود.
امام على بن ابى طالب(عليه السلام) گوينده 12000 خطبه وكلمات قصار، در حيات پيامبر مُهر خاموشى بر لب داشت; ولى پس از درگذشت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) خصوصاً دوران خلافت، با غرش قابل تحسينى با خطب و كلمات خود، دلها را تسخير كرد وكاخها را لرزاند. آن سكوت وظيفه بود، چنان كه شكستن مهر خاموشى نيز وظيفه بود.
به خاطر دارم در سال 1330، كه تب انتخابات بالا گرفته بود و حوزه هاى انتخاباتى ميان طرفداران مصدق و شاه تقسيم گشته بود و هيچكدام از كانديداها مورد رضايت فضلا نبود، يكى از دوستان، به نام آقاى حاج شيخ اسد اللّه نوراللهى نجف آبادى، در جلسه درس، از ايشان خواست كه به مسأله انتخابات وارد شود و وكلاى مؤمن و متعهد را معرّفى كند و يا لااقل براى قم يك وكيل مناسب در نظر بگيرد.
ايشان، پس از اعتذار، يادآور شدند كه فعلاً وظيفه من درس گفتن است و بس. البته جمع بين اين دو خصيصه متضاد يكى از نشانه هاى مردان بزرگ است.

صفحه 357
حوزه:حضرت امام ،قبل از آمدن حضرت اية اللّه بروجردى به حوزه علميه قم، سطوح عاليه را تدريس مى فرمودند، حضرت عالى بفرماييد درس خارج ايشان از چه زمانى شروع گرديد و ار نظر كيفى درس خارج ايشان چگونه بود؟
استاد: حضرت استاد تا سال 1364، برابر 1324، سطوح عاليه را به ضميمه كتب فلسفى تدريس مى كرد. گذشته از اين، بحثهاى مشتركى با بزرگان حوزه پيرامون مسائل فقهى و اصول داشت، ولى پس از قدوم مرحوم بروجردى، خارج اصول را آغاز كرد كه هسته نخستين آن را شاگردان با وفاى ايشان، آقايان: مطهرى، منتظرى، نور اللهى و خندق آبادى تشكيل مى دادند. به مرور زمان، بر تعداد افراد افزوده شد و اينجانب و حضرات: ابراهيم امينى و خزعلى و مرحوم سعيدى و غيرهم جزء خوشه چينان درس حضرت استاد درآمديم.
امّا هنوز درس جنبه خصوصى داشت. در سال 1370، برابر 1330، خارج اصول، جلد اول كفايه، را آغاز كرد. درس حالت عمومى و گستردگى بيشترى پيدا كرد كه نتيجه آن درسها، همان كتا ب تهذيب الاصول شد كه در سه جلد منتشر گشت و از اين طريق حضرت استاد، در زمان مراجعى، مانند: مرحوم بروجردى، مرحوم حجت و مرحوم خوانسارى در رديف مدرسان بزرگ قرار گرفت كه درس او از پرجمعيت ترين درسها بود. در كنار اين درس اصول، خارج فقهى را آغاز كرد كه در آن نيز جمعيتى از فضلاى به نام حوزه، شركت مى كردند و تا معظم له در قم بود، كتابهاى فقهى را كه اكنون ذكر مى كنم

صفحه 358
تدريس كردند:
1. زكات،
2. طهارت،
3. مكاسب محرمه،
4. قسمتى از بيع.
البته گفتن كتاب طهارت به زبان آسان است; امّا هفت سال دوره آن طول كشيد.
معظم له، قسمتى از درسهاى خود رابه رشته تحرير درآورده و از كتاب طهارت سه جلد به طبع رسيده است.
حوزه: موضع حضرت امام رحمه اللّه بعد از رحلت مرحوم بروجردى، چگونه بود و چه تحوّلى در حوزه علميه قم رخ داد.
استاد: درگذشت مرحوم آيت اللّه العظمى آقاى بروجردى، سبب شد كه فصل نوينى به روى حضرت استاد گشوده شود و مهر خاموشى را بشكند و فقه وفقاهت را با درايت و سياست، كه جزء لا ينفك اسلام است، به هم بياميزد. و پرخاشگريهاى خود را با دولت منصوب شاه; يعنى دولت عَلَم آغاز كرد. در حقيقت به مصداق «رهبان بالليل واسد بالنهار» بار ديگر ظاهر شود. نيمه شب با خدا در مناجات باشد و روز براى فضلا، فقه و اصول تدريس كند و در عين حال مراقب اوضاع كشور وجهان باشد و تجلى گاه حديث «العالم بزمانه لا يهجم عليه اللوابس»به شمار آيد.

صفحه 359
پرخاشگريهاى امام، بر لايحه انجمنهاى ايالتى و ولايتى و از آن پس، لوايح ششگانه و از آن به بعد، به تصويب نامه ننگين (مصونيت مستشاران آمريكايى)، ايران را به صورت باروتى درآورد كه پس از يك جرقه، نظام ستم شاهى را برمى چيد. از اين جهت در سال 1383، به تركيه تبعيد و پس از دو سال و اندى اقامت اجبارى در آن ديار، به نجف انتقال يافت.
در طول پانزده سال اقامت در نجف، هسته هاى مقاومت در ايران، در پرتو هدايت و عنايت امام، قوى تر واستوارتر شد و كشور آبستن انقلابى بزرگ گرديد كه در 22 بهمن 1357، به وقوع پيوست.
حوزه: حضرت عالى از تلاميذ حضرت امام قدَّس سرَّه بوده ايد و با ايشان معاشرت داشته ايد; از اين روى، به روحيات امام آشنا هستيد، لطفاً براى آشنايى ما و خوانندگان مجلّه به اين بُعد زندگى امام هم اشاره بفرماييد.
استاد: اين بُعد از ابعاد مربوط به زندگى امام، از شيوه خاصى برخوردار است وتنها كسانى مى توانند به آن پى ببرند كه مدتها در خدمت ايشان بوده و با ايشان معاشرت كرده باشند. اينك ما به بخشى از اين ابعاد اشاره مى كنيم:

مجمع صفات اضداد

همگى مى دانيم تضاد منطقى هرگز قابل جمع نيست و يك چيز نمى تواند هم سفيد و هم سياه باشد، در حالى كه تضاد فلسفى كيال جهان هستى است و دنيا در پرتو تضاد فلسفى برپاست. اگر در جهان، يك عنصر

صفحه 360
وجود داشت، جهانى نبود; امّا عناصر گوناگون كه هر كدام اثر و آهنگ خاصى دارد، در اثر آميزش، نوعى را در دامن خود به نام معدن، نبات وحيوان و انسان پرورش مى دهد.
در زندگى انسانها گاهى عاطفه بر تعقل پيروز مى گردد، ولى در برخى ديگر، خرد بر عاطفه غلبه دارد. انسان كامل آن است كه از هر دو كاملاً برخوردار باشد و در هر موارد از عنصر لازم بهره بگيرد.
غالباً افراد عاطفى، كم جرأت و كم شهامت مى باشند، در حالى كه افراد سخت دل، از عاطفه و تأثر كم بهره اند، كمتر كسى است كه از هر دو سرشار باشد.
اميرمؤمنان (عليه السلام) در يك شب، بينى صدها نفر از دشمن را به خاك ماليد و هرگز متأثر نبود، ولى آنگاه كه اشك يتيمى را كه بر گونه او غلطان بود، ديد متأثر گشت و فريادش بلند شد.
افراد عارف و سالك، كه بيشتر به ماوراء طبيعت توجه دارند، از سياست و اداره كشور بى خبرند، در حالى كه افراد سياستمدار و مدير، بيشتر به اين سو مى نگرند و از آن سو غالباً غافلند و كمتر كسى است كه اين دو را جمع كند. تو گويى عرفان و سلوك با تدبير و سياست دو عنصر متضادند كه به كمتر كسى داده مى شود و ما اجتماع هر دو را در اميرمؤمنان و فرزندان معصوم وى مشاهده مى كنيم.
گروه فيلسوف، كه در طول عمر، عقل و خرد خود را پرورش مى دهند، از مسائل عرفى و روزمرّه جارى در زندگى مردم كمتر اطلاع دارند; امّا فقيه كه سروكار اوبا كلمات راوى و پاسخهاى امام در حدّ فهم راوى است، به مسائل

صفحه 361
عرفى و عادى انس مى گيرد و از دقت و موشكافى در معارف، كمتر برخوردار است. كمتر فيلسوفى است كه دقت در انديشه را با استظهارات عرفى از روايات جمع كند.
مردان علم و انديشه، كه سر در كتابها دارند و با انديشه هاى علمى سر وكار دارند، از سياستهاى جارى در جهان بى بهره مى باشند; در حالى كه مردان سياست، كه افكار سياسى سياستمداران جهان و شيطنتهاى آنهارا تعقيب مى كنند، كمتر توفيق بالا بردن آگاهيهاى علمى خود را دارند; ولى در اين ميان، نادره هايى پيدا مى شوند كه از هر دو كاملاً برخوردار مى باشند.
ما چنين خصيصه هايى متضاد را، كه كمتر در افراد جمعى شود، جمع اضداد مى گوييم. البته تضاد فلسفى، نه منطقى و اميرمؤمنان را مصداق روشن آن مى انگاريم و از اين جهت شاعر نغزگو، سيد حيدر حلّى، درباره وى چنين مى گويد:
جمعــت فـــى صفاتـك الأضـداد *** فلهـــذا عـــزّت لـك الأنـــــداد
در تو صفات دور از هم گرد آمـده *** از اين جهت مانند تو كمياب است
امام خمينى ، فرزند خلف و صالح اميرمؤمنان، در اين خصيصه، وارث جدّ بزرگوار خود بود و در روحيه عميق و گسترده خود، عناصر دور از هم را جاى داده بود.
او مظهر عاطفه و در عين حال قهرمان خرد بود.
او در برابر ناملايمات، سخت متأثر و در برابر گردن كشان مقاوم و سرسخت بود. او عارف وسالكى بود كه متجاوز از شصت سال، نماز شب او

صفحه 362
ترك نشد و با معبود خود راز و نيازى داشت و احياناً مناجاتهاى خود را در غالب شعر عرفانى ريخته است. وى غرق در تفكّر بود، ولى در عين حال، سياستمدار عادل و مدبّر و رشيدى بود كه با دست آهنين خود سُكان كشتى كشور را به ساحل نجات كشيد.
او فيلسوف موشكافى بود كه به حق الهيّات را خوب درك كرده و بلكه چشيده بود; ولى در مجال و قلمرو فقه، انسانى عرفى بود كه انديشه خود را به حد انديشه يك پرسشگر عادى، كه مسأله را از امام مى پرسد، تنزل مى داد.
او در طول عمر هشتاد ساله خود، با علوم گوناگون سر وكار داشت و در بسيارى از فنون، آثار گرانبهايى از خود به يادگار نهاد; ولى در عين حال برون نگرى بود كه از سياستهاى جارى در جهان آگاه بود. بالاتر از همه، قلب او مركز نور الهى بو دكه غالباً با دقت در سيما و لحن سخن، اهداف و نيتها را تشخيص مى داد. به حق بايد گفت: امام خمينى از آن انسانهاى نادر و كم نظيرى بود كه در شخصيت گسترده خود عناصر متضاد روحى را جا داده بود.

پرده اى ديگر از روحيات او

او در حالى كه فردى متعبد و شب زنده دار بود; ولى از تظاهر به قدس و تقوا در انظار مردم، فوق العاده بيزار بود. در طول عمر، ديده نشد كه در انظار مردم تسبيح بدست بگيرد و ذكر بگويد. او در حالى كه مردى زاهد و وارسته بود و هرگز دل به دنيا نبسته بود، سعى مى كرد كه از نظر لباس و وضع ظاهرى در سطح مطلوبى باشد و از پوشيدن لباسهاى كهنه و پاره و يا لباسهاى كم

صفحه 363
قيمت اجتناب مىورزيد و گويا منطق او اين بو دكه در اين شرايط چنين زندگى نشانه تكدى است نه نشانه زهد.
او در حالى كه مسأله تعدد زوجات را يك اصل اساسى مى دانست و پيوسته از آن تحت شرايطى، دفاع مى كرد. ولى براى يك فرد روحانى، تجاوز از يك همسر را، در شرايطى كه الزام آور نباشد، نمى پسنديد و به عنوان مطايبه مى گفت: براى ما يك زن زياد و نصف آن كم است. و از اين طريق يادآور مى شد كه مردم از يك فرد روحانى انتظارات ديگرى دارند.
او در حالى كه يك انسان متفكر و فرد وقورى بود و هيبت او حضار را در سكوت فرو مى برد; ولى از مجالس انس با دوستان غفلت نمى كرد و جلسه انس را مايه نوعى كمك به ورزيدگى ذهن و آمادگى آن مى دانست.
مى فرمود:«در دوران جوانى، پنجشنبه و جمعه اى بر ما نگذشت مگر اين كه با دوستان جلسه انسى تشكيل مى داديم و به خارج از قم و بيشتر به سوى جمكران مى رفتيم. در فصل برف و بارانى در خود حجره به برنامه انسى اشتغال مىورزيديم و هنگامى كه صداى مؤذن به گوش مى رسيد همگى به نماز مى ايستاديم».
وى به قرآن و تلاوت آن و تدبّر در معانى دقيق آن علاقه فراوانى داشت. به خاطر دارم كه از حضورش درخواست كردم كه: تفسير بنويسد، فرمود: تفسير را كسى بايد بنويسد كه در زندگى فقط يك همّ داشته باشد و يك مقصد. من الآن در وضع كثرت به سر مى برم واشتغالات مختلفى دارم.
در ميان فلاسفه، به فلسفه صدرالمتألهين و در ميان عرفا به كتابهاى

صفحه 364
قاضى سعيد قمى عشق مىورزيد.
در تمام حرمهاى اهل بيت، مقيد بود كه زيارت جامعه را بخواند.
او به بحث و مذاكره در مسائل علمى و بحث و مذاكره در مجلس درس، علاقه فراوانى داشت. اگر بر درس سكوت حكومت مى كرد، مى فرمود: مجلس درس است نه مجلس روضه، سخن بگوييد و اعتراض كنيد!
به خاطر دارم اينجانب بيش از ديگران، در درس به اشكال و سؤال مى پرداختم. برخى كه از اين وضع ناراضى بودند از محضرشان درخواست كردند كه ايشان تذكر دهند كه شاگردان كمتر اشكال كنند و طبعاً بنده نيز، كمتر سخن بگويم. ايشان در پاسخ فرمود: به نظر من در درس، كمتر از حد نصاب اشكال مى شود و بايد پايه اعتراض به اصطلاح «إن قلت قلت» بالا برود.
حوزه: درباره تلاميذ حضرت امام و تأليفات امام، اگر ممكن است مطالبى بيان بفرماييد.
استاد: وى در طول عمر خود، در موضوعات مختلف، شاگردان ممتاز و اساتيد عالى مقامى تربيت كرد كه بردن نام آنان مايه اطاله سخن است; ولى بايد يادآور شوم كه به مرحوم مطهرى بيش از همه احترام مى گذاشت و چون از افكار او بهره مى برد، اشكالات او را به صورت «إن قلت وقلت» در نوشته هاى خود مى آورد.
امّا تأليفات حضرت امام: در اينجا صورتى از مؤلفات استاد را مى آورم كه خود بيانگر بُعد علمى اوست. صورت تأليفات او اعم از مطبوع وغير مطبوع

صفحه 365
به شرح زير است:
1. آداب الصلاة.
2. اربعين.
3. اسرار الصلاة.
4. كتاب البيع (در 5 جلد چاپ شده است).
5. تحرير الوسيله (يك چهارم و يا يك سوم بر مسائل وسيلة النجّاة سيّد اصفهانى افزوده و آن را تحرير الوسيله ناميده است).
6. كشف اسرار.
7. ولايت فقيه.
8.الرسائل (در قاعده لا ضرر و استصحاب و تعادل و تراجيح و اجتهاد و تقليد و تقيه).
9. شرح حديث جنود عقل وجهل.
10. شرح حديث رأس الجالوت.
11. شرح دعاى سحر.
12. مصباح الهداية إلى الخلافة والولاية.
13. مكاسب محرمه(در دوجلد).
14. تعليقات بر شرح فصوص الحكم.
اين اصول تأليفات حضرت امام است. در اين زمينه مى توان رساله هاى عمليه و تعليقه بر وسيله و عروة الوثقى و ديوان شعر و ديگر آثار او را نام برد كه

صفحه 366
فعلاً به خاطر ندارم. البته در اينجا يادآور مى شوم كه: تفسير سوره مباركه حمد، موجى در تفسير پديد آورد و جوانان انقلابى را با بعد ديگر از اين كتاب آسمانى آشنا ساخت.
اين بود سخنان ما از زندگى حضرت امام، كه به حق بايد گفت درگذشت وى تجسم بخش مضمون شعر عطار است:
از شمـار دو چشـم يك تـن كـم *** و از شمـار خــرد هــزاران بيـش
سلام اللّه عليه يوم ولد ويوم مات و يوم يبعث حيّاً

صفحه 367

بخش هفتم:

متفرقات

1. جانشينان دوازده گانه در احاديث رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)
2. تذكراتى ارزنده در جمع مهدى پژوهان مركز تخصصى مهدويت
3. نورافشانى خورشيد در هواى ابرى
4. تأثير اسوه هاى اخلاقى در زندگى دانشجويان
5. كنوانسيون منع تبعيض عليه زنان
6. بهداشت تن و روان
7. رويدادى ناپيدا كرانه
8. تاريخ تومار باز از گذشته
9. امام خمينى (قدس سره)نمونه عمل به وظيفه
10. در سرزمين وحى
11. حقايق فاش مى شود
12. كثرت گرايى از ديدگاه امام على
13. گامى ديگر در طريق وحدت اسلامى
14. دموكراسى و دين سالارى
15. پاردوكس يا معماى حل نشده
16. دلايل همگانى تجرد روح از ماده
17. پديده ى تحريف در كتابها
18. بدعت به جاى سنّت
19. شك پايدار و شك ناپاپدار
20. چرا تجربه علم والحاد همزادند؟
21. زمرمه جدايى هاى دين از سياست، فلسفه، عقل و علم

صفحه 368

صفحه 369

34

جانشينان دوازده گانه

در احاديث رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)

درگذشت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ هر چند در ميان مسلمانان ـ اختلاف و شكافى پديد آورد، و آنان را به دو گروه نابرابر تقسيم كرد، ولى خوشبختانه حلقه هاى وحدت را از هم نگسست، و مايه هاى توحيد كلمه را از ميان نبرد، به گونه اى كه هم اكنون مسلمانان جهان پس از چهارده قرن، نزاع و شقاق ـ مى توانند به آن عروه محكم و استوار چنگ بزنند، ووحدت و يگانگى خود را باز يابند و همگى ، در برابر دشمن مشرك در صف واحدى قرار گيرند.
اين عروة الوثقى، همان پيروى اهل بيت او است كه كراراً آنها را سفارش فرموده و در حديث ثقلين مايه هدايت و رستگارى، و در حديث «سفينة نوح» مايه نجات از غرق و گمراهى دانسته است و در احاديثى كه امام بخارى و مسلم در صحيح خود نقل كرده اند، به تعداد آنان تصريح، و آنها را دوازده نفر معرفى كرده و چنين فرموده اند:

صفحه 370
«لا يزال الإسلام عزيراً إلى اثني عشر خليفة».1
شريعت اسلام به وسيله دوازده جانشين من پيوسته عزيز واستوار است»
و صفات و ويژگى هاى آن طبق نسخ بخارى و مسلم چنين است:
1. لا يزال الإسلام عزيزاً باثني عشر خليفة.
2. لا يزال هذا الدين منيعا...
3. لا يزال الدين قائما
4. لا يزال أمر أُمتي صالحا...
اكنون بايد ديد اين دوازده جانشين با اين صفات برتر كه مايه عزت و شكست ناپذيرى و ايستادگى در برابر هجوم شياطين و سبب صلاح امت اسلامى است كيستند؟! در چه برهه اى از زمان زيستند، و چه تأثيرى در جامعه اسلامى مى گذاردند
اين دوازده جانشين با اين خصوصيات جز بر خلفاء دوازدگانه مذهب اثنا عشرى بر هيچ گروهى تطبيق نمى كند، دوازده امامى كه پشت سر هم مسئوليت رهبرى امت را به دست گرفته پرچم عزت و عظمت اسلام را برافراشته و جامعه اسلامى را با معارف قرآن و سنت پيامبر آشنا ساخته اند.
اين دوازده نفر بر هر كس تطبيق گردد، مسلماً حضرت جعفر الصادق(عليه السلام) يكى از آنها است، چه عزتى بالاتر كه پيوسته پناهگاه محدثان و

1 . صحيح بخارى:9/81، طبع مكتبة عبد الحميد پس از باب الاستحلاف و پيش از باب اخراج الحضوم; صحيح مسلم:6/2ـ4، كتاب الامارة، ط محمد على صبيح . وى حديث «اثنا عشر» را با هفت سند نقل كرده است.

صفحه 371
فقيهان و عالمان بوده و از حياض شريعت، به نحو احسن دفاع نموده است.
درباره عظمت وشخصيت امام صادق (عليه السلام) كافى است بدانيم كه دشمن او منصور دوانيقى وقتى از شهادتش آگاه شد بى اختيار بر او اشك ريخت. تاريخ مى گويد: «نيمه هاى شب بود كه سكوت وخاموشى همه جا را فرا گرفته بود، منصور، منشى مخصوص خود ابو ايوب خوزى را به كاخ خود احضار كرد.هنگامى كه ابو ايوب وارد اطاق شد، منصور را در حالى كه روى صندلى نشسته و شمعى در برابرش روشن است، مشاهده كرد. او نامه اى در دست داشت وآن را مى خواند و گريه مى كرد. «منشى منصور» مى گويد بعداز آنكه من سلام كردم، اونامه رابه سوى من انداخت وگفت:«اين نامه رامحمد بن سليمان فرماندار مدينه نوشته است وگزارش كرده است كه جعفر بن محمد در گذشته، آيا براى جعفر بن محمد ديگر نظيرى پيدا مى شود؟»1.
مالك بن انس كه يكى از ائمه مذاهب چهارگانه اهل تسنن است مى گويد من كراراً به حضور امام صادق (عليه السلام) مى رسيدم او را پيوسته در يكى از سه حال مى ديدم: يا نماز مى گزارد ويا روزه دار بود وقرآن مى خواند وهرگز چشمى مانند او رانديده وگوشى نظير آن را نشنيده وهرگز بر قلب انسانى برتر از جعفر بن محمد از نظردانش وعبادت وپرهيزگارى خطور نكرده است2.
ابو حنيفه كه خود يكى از ائمه مذاهب چهارگانه است مى گويد: «هنگامى كه منصور امام صادق (عليه السلام) رابه عراق آورد،من از طرف منصور دعوت شدم كه با او به بحث بپردازم، من چهل مسئله دراين مورد فراهم كردم تا

1 . بحار الأنوار ج47ص3.
2 . الإمام الصادق به نقل از التهذيب ج2ص104.

صفحه 372
از او سئوال كنم، وقتى وارد شدم ديدم جعفر بن محمّد طرف راست منصور نشسته است. سلام كردم ونشستم، آنگاه منصور مرا معرفى كرد، سپس به امر منصور مسائل را يكى پس از ديگرى مطرح كردم واو يكا يك را پاسخ گفت. او در هر مسئله آراء ونظريات اهلمدينه واهل عراق وسپس نظريه خود رانيز بيان مى كرد، گاهى با نظريه آنهاموافق بود وگاهى مخالف.
آنگاه ابو حنيفه مى گويد: من او را دانا ترين فرد تشخيص دادم. زيرا او داناترين فرد، آگاه ترين آنها به عقايد مردم زمان خود ميباشد.1
درعظمت علمى وشخصيت فر هنگى او كافى است كه او درمدت دوران امامت خود توانست چهار هزار عالم برجسته تربيت كند كه هركدام شخصيتى بزرگ وعالمى كم نظير بودند.2
حسن بن على وشّاء، كه از استادان حديث مى باشد، مى گويد: «من درمسجد كوفه نهصد استاد حديث را مشاهده كردم كه هركدام از جعفر بن محمّد حديث نقل مى كردند».3
سخن درباره شخصيت علمى وروحانى امام صادق(عليه السلام) بيش از آن است كه دراين صفحات گرد آيد وما به همين اندازه اكتفا مى كنيم.
امام صادق (عليه السلام) درسال 114 هجرى رهبرى امت را به دست گرفت او درمجموع دوران امامت خود با خلفايى چند از بنى اميه وبنى عباس معاصر بود.از خلفاى بنى اميه افرادى مانند: هشام بن عبدالملك بن مروان، وليد بن

1 . تذكرة الحفاظ ج1ص157.
2 . ارشاد مفيد ص389.
3 . رجال نجاشى ج1/139، شماره ترجمه 79.

صفحه 373
يزيد بن عبدالملك، يزيد بن وليد بن عبدالملك، ابراهيم بن وليد بن عبدالملك،مروان بن محمد معروف به مروان حمار، و از خلفايى از بنى عباس مانند عبداللّه بن محمد معروف به سفاح وابو جعفر معروف به منصور دوانيقى، هم عصر بود.
از اين كه در مدت سى وچهار سال، هفت خليفه اموى وعباسى زمام امور را به دست گرفتند، پژوهشگران خارجى آن را حاكى از تسلط يك نوع تشنج واضطراب وعدم ثبات بر جامعه اسلامى مى دانند. تشنجى كه موجب شد حكومت دودمان اموى، در سال 132 هجرى منقرض شود وزمام امور به دست فرزندان عباس بيفتد كه آنان نيز در ظلم وستم كمتر از فرزندان بنى اميه نبودند ودر مواردى شديدتر وبدتر از آنها عمل مى كردند.
امام صادق (عليه السلام) حدود پنجاه سال از زندگى خود را در عهد اموى گذراند واز نزديك با جنايات بنى اميه آشنا بود زيرا همانها بودند كه عموى او، زيد بن على را در كوفه به سال 122 هجرى برهنه ووارونه به دار آويختند وجسد او را پنج سال بالايدار نگاه داشتند وسپس آن را پايين آوردند وآتش زدند وخاكستر آن را به درياريختند وامويان به اين نيز اكتفا نكردند، فرزند اويحيى بن زيد را به وضع فجيعى كشتند.
اگر امام حدود پنجاه سال با بنى اميه بسر برد، باقيمانده عمر خود را با فرزندان عباس سپرى كرد واگر در مقطع نخست شاهد ستمها ومحدوديتها بود. مقطع ديگر نيز دست كم از اولى نداشت بلكه ستم در بخش دوم افزايش يافت، وبه تعبير شاعر معاصر دو عهد: «اى كاش ستم بنى مروان ادامه داشت و عدل بنى عباس بر سرما پر و بالى باز نمى كرد.»وبا ملاحظه شرايط حاكم بر

صفحه 374
دو عصر خواهيم ديد كه چرا امام برنامه هاى اجتماعى خودرا بر اساس تأسيس دانشگاه وتربيت شاگردان وپخش علوم ودانش استوار ساخت.

انگيزه هاى قيام

انگيزه هاى قيام ملتهاى ايران وعراق بر ضد خاندان اميه درتاريخ، به صورت گسترده منعكس است وازميان آن عوامل دوعامل بيش از همه مؤثر بود:
1. مالياتهاى كمرشكن: دولت اموى به جاى توجه به افزايش توليد وايجاد امكانات براى افزايش درآمد، بيشتر بر اخذ ماليات وخراج دولتى فشار مى آورد وهرخليفه اى كه روى كار مى آمد برميزان قبلى مى افزود. تا آنجا كه تمام دهقانان وكشاورزان رامجبور كردندكه علاوه بر پرداخت مالياتهاى رسمى، به رسم ساسانيان،مالياتى به نام «هداياى نوروز» بپردازند،ونخستين كسى كه آن را رسميت داد معاويه بود ودر آمد هداياى نوروز فقط يك سال عراق به سيزده ميليون درهم بالغ گرديد. تا چه رسد به نقاط ديگر مانند هرات وخراسان ويمن وديگر نقاط سرزمين اسلامى.
وضع ماليات از دوران معاويه به بعد درحال افزايش بود وعمال اموى با قدرتهاى جهنمى خود هر روز فشار را بر مردم افزايش مى دادند، فقط در دوران عمر بن عبدالعزيز بود كه مشكل ماليات حل شد واو با برنامه خاصى، بسيارى از مالياتها را لغو كرد1. ولى پس از او جريان به وضع سابق بازگشت وپيوسته وضع اقتصادى درحال بحران وظلم وفشار بيشتر بود.

1 . كامل ابن اثير ج 5ص29.

صفحه 375
2. مشكل موالى: مشكل موالى مشكل ديگر نظام حكومتى اموى بود، حكومت اموى يك حكومت عربى خالص بود كه محور حكومت خودرا عربيت قرار داده وكليه مناصب ومقامات را به دست اعراب مى سپردند وديگر طوايف اسلامى را كه به نام «موالى» مى خواندند از تمام مناصب محروم مى كردند واگر هم گاهى از وجود آنها استفاده مى نمودند جنبه استثنايى داشت،اين عوامل سبب شد كه ملتهاى بيدار وهشيار ايران وعراق به پا خيزند و با براندازى حكومت اموى، يك حكومت اسلامى به رهبرى يكى از فرزندان پيامبر به وجود آورند.
در آن زمان كه خاندان پيامبر محبوب ترين چهره درجامعه اسلامى بودند وسمبل ورمز عدالت وتقوى به شمار مى رفتند، قيامى به شعار «آل محمد» آغاز شد، وانقلابيها با شعا ر«الرضا من آل محمّد» در دو كشور به پا خاستند وتوانستند بر سلطه جابرانه نودساله اموى ها پايان بخشند.
در آغاز انقلاب همه چشمها به امام صادق (عليه السلام) دوخته بود وفردى را لايق تر ازاو نمى شناختند، اما تاريخ مى گويد امام با اين دعوت گران از روز نخست، روى موافق نشان نمى داد وبا آنها هماهنگى نمى كردهر چند مخالفت نيز نمينمود، زيرا او كاملاً ازمنويات وضماير اين دعوتگران آگاه بود كه اين قيام هرچند با شعار «آل محمد» شكل مى گيرد ولى هدف چيز ديگرى است وآنان پس از پيروزى مسير انقلاب را دگرگون كرده وبه نام خود ودر راه تحقق اهدافشان تمام خواهند كرد.
تاريخ مى گويد: هنگامى كه عبداللّه بن حسن با امام صادق (عليه السلام)مذاكره كرد و از او خواست با سفاح ومنصور پيشگامان دعوت همراهى كند، امام به

صفحه 376
وى فرمود اين دو نفر نيت صالح وپاكى ندارند، آنان به نام تو و من و در پرتو شعار آل محمّد، قيامى به راه انداخته اند ولى موقع نتيجه گيرى تو و دو فرزندت را عقب خواهند زد وخود را زمامدار جمعيت معرفى خواهند كرد.1
گواه روشن بر اينكه امام ازمنويات اين دعوتگران آگاه بود واز اين جهت همكارى نزديكى با آنان نكرد، همان مذاكره حضرت با سدير صيرفى است، آنگاه كه وى امام را به هماهنگى با دعوتگران دعوت كرد، وى درپاسخ او گفت: من در آنان اخلاصى نمى بينم.2
درحالى كه شرايط امام بگونه اى بود كه نمى توانست به اسلام راستين از طريق ايجاد حكومت، تجسم وعينيت بخشد، ولى درعين حال از اعتراض وپرخاشگرى بر حكام وقت در شرايط متناسب خود دارى نمى كرد. هنگامى كه منصور نامه اى به امام صادق (عليه السلام) نوشت واز ايشان درخواست كرد كه او را نصيحت كنند، امام در پاسخ اونوشت: «آ ن كس كه دنيا را بخواهد، تو را نصيحت نمى كند، وآن كس كه سرا ى ديگر را بخواهد،با تو همنشين نمى شود.»
وقتى پاسخ نامه به دست منصور افتاد، وى با شگفتى خاصى گفت: «امام صادق دنيا خواهان را از آخرت خواهان مشخص كرد. كسانى كه دور مرا گرفته اند، دنيا خواه اند نه آخرت خواه، وآنان كه ازمن دورى گزيده اند، آخرت خواه اند نه دنيا خواه».3

1 . اصول كافى ج 2ص 243.
2 . اصول كافى ج 2ص 243.
3 . بحارالأنوار:47/184.

صفحه 377

امام صادق(عليه السلام) و دانشگاه بزرگ جعفرى

شرايط سياسى واجتماعى در اين فترت كه طرفداران حكومت اموى، با گروه مخالف درزد و خورد بودند، به امام اجازه داد كه وظيفه خود را از طريق نشر علوم و آثار اسلامى وتربيت شاگردان، تجسم بخشد وآن دانشگاه بزرگى را كه پدر بزرگ او،پى ريزى كرده بود، شكل دهد. اينجاست كه مى بينيم درمدت امامت خود چهار هزار نفر را در علوم گوناگون تربيت كرد وشخصيتهايى را به جهان اسلام تحويل داد كه هر كدام در عصرخود چراغى فروزان و دانشمندى محقق بودند.
علما ودانشمندان علم رجال، اسامى شاگردان امام وصورت تأليفات آنان را در كتابهاى خود آورده اند. تنها شيخ طوسى در رجال خود متجاوز از سه هزار نفر را نام مى برد كه درمحضر او كسب فيض كرده اند.
خدمات علمى امام صادق(عليه السلام) در تفسير وحديث وفقه خلاصه نمى شود، بلكه او توانست شخصيتهاى بزرگى را در كلام وفلسفه وعلم ومناظره پرورش دهد كه نمونه بارزآن هشام بن حكم است كه ازاو بيست وپنج كتاب بر جاى مانده است1.
آنچه گفته شد تنها بعدى از ابعاد خدمات علمى امام صادق(عليه السلام)نيست.او در علوم طبيعى بحثهايى نمود ورازهاى نهفته اى را باز كرد كه براى دانشمندان امروز مايه اعجاب است وگواه روشن آن توحيد مفضّل است كه امام آن را در چهار روز املا كرد ومفضّل بن عمر كوفى نوشت. دراين كتاب امام از

1 . فهرست ابن نديم ، صفحه 250.

صفحه 378
رهگذربيان قوانين طبيعى حاكم بر جهان،منطق خدا پرستان راثابت مى كند.
شگفت انگيز تر از اينها تربيت جابر بن حيان است كه در جهان امروز پدر شيمى به شمار مى رود. او نخستين كسى است كه علم شيمى را از امام آموخت ودر اين باره كتاب نوشت وتعداد زيادى رساله ها از خود به يا دگار گذارد.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
28/1/1381

صفحه 379

35

تذكراتى ارزنده

به مناسبت پايان سال تحصيلى

در جمع مهدى پژوهان مركز تخصصى مهدويّت

الحمد للّه ربّ العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمّد و آله الطيّبين الطاهرين الهداة المهديين.
أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم(وَلَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُور مِنْ بَعْدِ الذِّكْر أَنّ الأرْض يَرثُها عِبادى الصّالِحُون).1
براى من مايه افتخار و سرور است كه در اين مكتب و آموزشگاه، كه متعلق به ولىّ زمان حجّة بن الحسن العسكرى ـ عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ است، دقايقى مزاحمت و عرايضى را تقديم نمايم.
از آنجا كه جلسه امشب جلسه پايانى اين برنامه است ـ چه برنامه زيبا

1 . انبياء/105.

صفحه 380
(وفي ذلك فليَتنافس المتنافسون)، اينجانب عرايضى را درباره حكومت صالحان در روى زمين كه به وسيله آن حضرت صورت خواهد پذيرفت، تقديم مى نمايم.

حتمى بودن حاكميت صالحان

قرآن مجيد در سوره انبياء، آيه 105 چنين مى فرمايد:
(وَلَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُور مِنْ بَعْدِ الذِّكْر أَنّ الأَرْض يَرِثُها عِبادى الصّالِحُون).
«ما در زبور پس از تورات نوشتيم كه صالحان وارثان زمين خواهند بود، واين زمين پهناور كه قرنها جولانگاه حكومت ستمگران و خونريزان بود به دست مردان صالح و پاكدامن اداره خواهد شد».
قرآن در اين مورد از واژه«كتبنا» بهره مى گيرد اين به خاطر اين است كه «كتابت» مايه ثبات واستوارى مكتوب مى باشد، و طبعاً در آيه كنايه از اين خواهد بود كه اراده قطعى خدا بر وراثت صالحان تعلق گرفته است. اراده اى كه در آن بداء رخ نخواهد داد.
خوشبختانه مضمون آيه در زبور كنونى نيز موجود است و دست تحريف گران نتوانسته است اين حقيقت الهى را دگرگون سازد.
در اينجا پرسشى مطرح است و آن اين كه آيا حكومت وارثان كه وحى الهى از آن گزارش مى دهد يك خبر غيبى و تعبدى است كه ما بايد به آن ايمان بياوريم يا اين كه علاوه بر اين، با محاسبات اجتماعى نيز همراه مى باشد، يعنى مطالعه و بررسى پيشرفت جامعه انسانى آن را ثابت مى نمايد. مسلماً

صفحه 381
محاسبات اجتماعى آن را تأييد مى نمايد.
زيرا جهان بشريت رو به تكامل است، ولى تكامل آن تاكنون تكامل صنعتى و تكنولوژى بوده و به اصطلاح پيشرفت جامعه در مسائل مادى انجام گرفته نه در مسائل معنوى و اخلاقى.
از آنجا كه چنين تكامل يك جانبه، تكامل ناقص است طبعاً بايد همگام با اين تكامل، تكامل ديگرى نيز در جامعه پديد آيد تا تكامل بشر از نظر مادى و معنوى تكامل همه جانبه باشد.
الآن جهان چند صد سال است كه تكامل مادى خود را آغاز نموده امّا هنوز به امنيت و آسايش نرسيده است، و پيوسته هر روز جامعه انسانى بلكه نسل بشر با بمب هاى هسته اى تهديد مى شود، چگونه مى توان اين تكامل را تكامل همه جانبه خواند.
تكامل در صورتى معنى واقعى پيدا مى كند كه بشر در كمال امنيت و آسايش با احياى ارزشهاى اخلاقى زندگى مى كند، واين جز در زمان حكومت صالحان صورت نخواهد پذيرفت.
قرآن مجيد مى فرمايد:
(الّذينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبسُوا إِيمانهُمْ بِظُلْم أُولئِكَ لَهُمُ الأَمْن).1
«جامعه با ايمان، كه ايمان خود را با ظلم و شرك نپوشاند داراى امنيت است».
اينجانب در گذشته كتاب كوچكى درباره آثار ايمان نوشته و الآن نسخه

1 . انعام/82.

صفحه 382
آن ناياب است در اين كتاب ايمان به صورت يك پديده مطرح گرديده و ويژگى هاى آن از جانب قرآن بيان شده است و در آنجا با محاسباتى ثابت كرده ايم امنيت فردى و اجتماعى جز در سايه تكامل جامعه از طريق ايمان به غيب، امكان پذير نيست.
امروز ساخت سلاح هاى كشتار جمعى حالت مسابقه به خود گرفته وابرقدرت ها از كاهش دادن زرادخانه ها گزارش مى دهند ولى در باطن به تكامل آنها مى پردازند، درست حالت جاهليت بر اين جامعه حاكم است، اميرمؤمنان درباره عرب جاهلى چنين مى گويد:
«شعارها الخوف ودثارها السيف».1
«لباس زيرين آنان ترس از يكديگر و لباس رويين سلاح آنها بود».
يعنى به ظاهر مسلح و در باطن از يكديگر مى ترسند.
در فلسفه اسلامى مى خوانيم: در حركت امور شش گانه معتبر است، و يكى از آن امور، غايت و هدفى است كه حركت آن را دنبال مى كند.
مسلماً غايت نمى تواند از كمال به نقص باشد بلكه بايد پيوسته از نقص به كمال باشد، اين از يك طرف، از طرف ديگر حركت جامعه در اين چند قرن اخير حركت صنعتى و مادى بوده كه اگر با معنويت همسو نشود ويرانگر خواهد بود و لذا خرد مى گويد ناچار بشر روزى سر عقل خواهد آمد و كفه معنويت را نيز بسان ماديت سنگين خواهد ساخت، و به تكامل خود، رنگ مادى و معنوى بخشيده و طبعاً حكومت صالحان تحقق خواهد پذيرفت.

1 . نهج البلاغه، خطبه 89.

صفحه 383
اينجاست كه بايد گفت نه تنها وحى و تعبد از آينده درخشان جامعه بشرى گزارش مى دهند بلكه محاسبات اجتماعى نيز با اين گزارش همراه است.

وسايط در فيض

اراده حكيمانه الهى بر اين تعلّق گرفته است كه مواهب و فيوض خود را از طريق اسباب به انسانها برساند، انرژى كه يك موهبت مادى است از راه خورشيد به ما مى رسد، اكسيژن كه مايه حيات است در سايه درختان و ديگر عوامل در اختيار بشر قرار مى گيرد، و همچنين است ديگر مواهب مادى.
عين اين سخن درباره فيوض معنوى نيز حاكم است، خدا مستقيماً بندگان خود را مورد خطاب قرار نمى دهد و تكاليف خود را به گوش آنها نمى رساند بلكه با برانگيختن پيامبران تكاليف خود را در اختيار مكلف قرار مى گيرد. يكى از فيوض الهى هدايت است و اين فيض پيوسته از طريق پيامبران به بشر مى رسيد و راه تكامل را به جامعه ارائه مى نمود.
و همچنين ديگر فيوض معنوى كه پيوسته از طريق پيامبران و اوصيا به مردم مى رسد.
جامعه كليمى با خاتم قرار دادن شريعت موسى اين باب را به روى بشر مسدود ساختند همچنان كه مسيحيان با مسدود كردن باب نبوت با صعود مسيح اين فيض را بر روى بشر بسته مى انگارند.
مسلمانان كه فيض الهى را پس از حضرت موسى و مسيح در حال جريان مى دانند استمرار اين فيض را با درگذشت او بسان پيروان ديگر شرايع مقطوع انگاشته اند.

صفحه 384
از ميان مسلمانان، تنها فرقه شيعه امامى است كه به استمرار امامت پس از درگذشت رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) عقيده مند بوده و به امام حى و حاضر ايمان دارند و معتقدند كه هم اكنون بخشى از فيوض الهى از طريق آن حضرت به ما مى رسد، مثل آن حضرت بسان خورشيد پشت ابر است كه به ظاهر ديده نمى شود امّا ذرات حيات بخش خورشيد از لابلاى ابرها به گياهان و جانداران ريزش مى كند.

اصلاح دل شرط بهره گيرى از هدايت هاى امام

مسلماً هدايت هاى عمومى از آن همه است، امّا هدايت هاى خصوصى مربوط به انسانهاى وارسته است كه خود را در معرض بهره گيرى از فيوض آن حضرت قرار مى دهند، و اين گروه در ميان ما هر چند نسبت به نقطه مقابل اندك است، ولى فى نفسه كم نيستند.
چندى قبل يكى از بازارى هاى قم بنده را براى صرف نهار به خانه خود دعوت كرد و يادآور شد كه يك رشته مسايل دينى با من در ميان خواهد گذاشت، اين جانب پس از صرف نهار و پاسخ گويى به پرسشها فهميدم كه وى عازم زيارت خانه خداست، تذكراتى در اين مورد به او دادم و او خوشبختانه مشرف شد و به ميهن بازگشت، در ديدار مجدد پرسيدم چه ديدى؟ گفت: غروب عرفه كه ماشين ها عازم مشعر بودند ترافيك مانع از حركت ماشين ها شد بود من چاره نديدم جز اينكه پياده شوم و در حال پياده به مشعربروم ولى به جاى اين كه همراه ماشين و مردم حركت كنم براى پيدا كردن راه خلوت كمى به سمت چپ منحرف شدم ناگاه خود را در بيابانى ديدم كه در آنجا چيزى جز فضاى باز كه نزديك است كه تاريكى شب آنجا را بپوشاند

صفحه 385
نديدم، در حيرت فرو رفته بودم كه خدايا چه كنم، توسل به حضرت جستم سپس دعا كردم و عرض كردم كه خدايا اگر قرار بود كه من بميرم بهتر بود در همان وطن مى ماندم و مى مردم نه در بيابان تاريك ناپيدا كرانه، در همين انديشه بودم ناگاه انسانى در چند قدمى خود مشاهده كردم كه به سوى من مى آيد، او پس از سلام به من گفت حاجى! اينجا نشسته اى گفتم: آرى راه را گم كردم، گفت: همراه من بيا تا راه را به تو نشان دهم حركت كردم كه چند قدمى با او رفتم ناگاه خود را در كنار كاروانها ديدم كه به سوى مشعر روانه بودند ديگر آن شخص را نديدم بالأخره معلوم نشد از كجا آمد و به كجا رفت قطعاً يكى از فيوض معنوى بود كه از ناحيه آن حضرت به او رسيد.

شكرگزارى از تأسيس چنين مركز

در پايان لازم است از مؤسسان اين مكتب سپاسگزارى شود، شما جوانان با ذوق و شور از دوران گذشته آگاهى كاملى نداريد، اين نكته را اذعان كنيد كه پيش از انقلاب، افتتاح چنين مركزى با دهها مشكل روبرو بود و شايد اجازه افتتاح را نمى دادند.
مرحوم علاّمه طباطبايى اصول فلسفه را براى گروهى مانند مرحوم مطهرى، بهشتى، مفتح، و... تدريس مى كرد، ولى چون تدريس اين كتاب جنبه خصوصى داشت جاى براى تدريس آن كتاب، جز خانه هاى كوچك قم نبود، از اين جهت بايد شما عزيزان از دست اندركاران اين مؤسسه و مؤسسين دلسوز كه وسايل كار تحقيق را براى شماها فراهم آورده اند تشكر كنيد و سپاس شما اين است كه از امكانات موجود به نحو احسن بهره گيريد و در نتيجه نعمت را در جاى خود مصرف كنيد.

صفحه 386

لزوم توجه به جوانان

امروز جوانان مورد توجه جهانخواران غرب و شرق است، دستيابى به ثروتهاى جهان اسلام در گرو كم رنگ كردن دين و سوق جوانان به عياشى و خوشگذرانى است تا از اين طريق بتوانند بر منابع حياتى ما مسلط شوند و مانعى بر سر راه آنها نباشد، از اين جهت گروه استعمارگر بر دو عامل پافشارى مى كنند.
1. نابود كردن باورها و تضعيف عقايد آن هم از طريق روزنامه ها و مجله ها و سخنرانى ها در مجامع علمى و خصوصى تا آنجا كه اصل دين و وحى و نبوت را زير سؤال مى برند تا جوانان را از اين سرمايه معنوى كه بزرگترين مانع در برابر دنيا پرستان است بى بهره سازند.
2. جوانان را از نظر رفتارى آلوده سازند و روح غيرت و شجاعت و حماسه را نابود كنند.
هشت سال دفاع مقدس بر دوش اين جوانان سنگينى مى كرد و اگر رزمندگان مؤمن و پاك منش در جبهه ها نبودند قطعاً بخشى از كشور در كام دشمن فرو مى رفت و چون تجربه اين مسأله را ثابت كرده است دشمن روى جوانان از نظـر باور و رفتار سرمايه گذارى مى نمايند.

اسلام حافظ استقلال اين كشور بود

ما در اين زندگى كوتاه خود تجربه هاى فراوانى داريم، در سال 1324هـ.ش آذربايجان از حكومت مركزى جدا شد و به دست دست نشانده هاى شوروى سابق افتاد و يك سال تمام بر اين نقطه حاصلخيز

صفحه 387
حكومت كردند تنها چيزى كه حاكمان را از ادامه حكومت مأيوس كرد فوت مرحوم آية اللّه اصفهانى در سال 1325هـ.ش بود، وقتى خبر فوت ايشان از راديو اعلام شد، خطه آذربايجان غرق در عزا و سياه پوش شد.
اجنبى پرستان به ظاهر آذرى در مجالس خصوصى خود اين مطلب را به زبان آوردند بر ملتى كه براى درگذشت مرجع دينى خود تا اين حد اظهار احساسات مى كنند نمى توان به آسانى حكومت كرد و اين خطه را به آذربايجان شوروى ملحق ساخت.
عرايضم در اينجا به پايان رسيد،،از خداوند منان خواهانيم ما را از پيروان واقعى اسلام و مدافعان تشيع و منتظران حقيقى آن حضرت قرار دهد.
اللّهم ارزقنا توفيق الطاعة وبُعد المعصيّة وصدق النيّة وعرفان الحرمة وأكرمنا بالهُدى والاستقامة وسدّد ألسنتنا بالثواب والحكمة واملأ قلوبنا بالعلم والمعرفة وطهِّر بطوننا عن الحرام والشبهة.
اللّهم أيّد الإسلام والمسلمين واخذُل الكفر والكافرين.
گذشتگان ما را ببخش و بيامرز! علماى گذشته، امام راحل، درجات اش عالى است، متعالى بفرما! برزگانى كه خدمتگزار دين اند، در هر مقامى كه هستند، همه را موفّق و مؤيّد بفرما!
خائنان را از صفحه روزگار، پاك ساز!
خدايا! شيطان را بر ما مسلّط نفرما!

صفحه 388

36

نور افشانى خورشيد در هواى ابرى

... آرى چنين است: هيچ گاه زمين از يك حجّت استوار خدا خالى نمى ماند، حجّتى كه گاهى نمايان و آشكار و گاهى از بيم مردم، مستور و پنهان است، تا نشانه هاى دين خدا محو و نابود نشود».1
اميرمؤمنان(عليه السلام) در اين سخن كوتاه، اولياى الهى را به دو گروه تقسيم مى كند: گروهى عيان و آشكار، و گروهى مخفى و پنهان، و اين تقسيم روى ملاك و مصلحت صورت مى پذيرد. گاهى مصالح ايجاب مى كند كه ولىّ زمان، آشكار و با مردم در تماس باشد، و فرمان هاى الهى را به مردم برساند، و گاهى شرايط به گونه ديگر است و بايد ولىّ خدا در پس پرده غيبت انجام وظيفه نمايد و به سان خورشيد از پشت ابرها نور افشانى كند.
قرآن در يكى از پيام هاى خود، از ولىّ زمانى گزارش مى دهد كه در عين انجام وظيفه، و زندگى در دل مردم، كسى او را نمى شناخت، و حتّى موساى زمان كه حجّت الهى بود، شناختى از او نداشتت.2
اين ولىّ زمان كه از خصوصيات وى آگاهى فراوانى نداريم، در نفوس و

1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 47.
2 . كهف/ 66ـ 68.

صفحه 389
اموال، تصرّف مى گرد و شرايط را به نفع بيچارگان، تغيير مى داد. او كشتى را سوراخ كرد تا از دستبرد فرمانرواى ستمگر در امان بماند، و انسانى را كشت تا مايه گمراهى خود و پدر و مادرش نگردد، و ديوارى را براى صيانت اموال يتيم به پا داشت، او اين كارها را در برابر چشمان افراد نامحرم انجام مى داد، ولى آنها از وضع عمل او آگاه نبودند، و گرنه او را از اين كار باز مى داشتند.
امام دوازدهم شيعيان كه ولىّ دوران است، در عين اختفا از ديدگان، در امور زندگى دنيوى و دينى مردم تصرّفاتى دارد و با افراد شايسته و لايق در تماس است، و به فرد سازى و تربيت انسان هاى والا اهتمام مىورزد، و درست مصداق اين آيه است:
(وَجَعَلْناهُمْ أئِمّة يَهْدُونَ بِأَمْرنا...).1
«آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى كنند...».

غيبت صغرى و كبرى

امام منتظر در نيمه شعبان 255هـ ديده به جهان گشود و پس از درگذشت پدر بزرگوارش امام عسكرى(عليه السلام) در سال260هـ به مقام امامت و رهبرى رسيد. نيروهاى اهريمنى از تمام طوايف مصمّم بودند كه اگر جانشينى براى امام عسكرى(عليه السلام) بيابند او را به قتل برسانند، و در اين مورد تفتيش ها و رفت و آمدها آغاز شد، ولى چون اراده الهى تعلق گرفته بود كه موساى زمان را از فتنه ها حفظ كند; از اين جهت او را در خود شهر سامّرا از ديدگان پنهان ساخت، او در دل مردم زيست ولى او را نمى شناختند و از زمان غيبت تا سال

1 . انبياء/73.

صفحه 390
329هجرى شمسى شرايط ايجاب مى كرد كه امام با شيعيان خالص از طريق نمايندگان خصوصى خود در تماس باشد، و آنان عبارت بودند از:
1. عثمان بن سعيد.
2. محمد بن عثمان.
3. حسين بن روح.
4. على بن محمد سمرى.
ولى در سال 329هـ بر اثر يك رشته مصالح كه در اين كتاب از آنها ياد شده است، اين رابطه قطع شد، و غيبت صغرى به غيبت كبرى تبديل گشت و فقيهان جامع الشرايط عهده دار اين وظايف شدند.
كتابى را كه پيش روى داريد، به گونه اى موجز تاريخ غيبت صغرى و وكيلان چهارگانه ناحيه مقدّسه را مطرح كرده و درباره آنها به بحث و گفتگو پرداخته است.
اميدواريم كه اين كتاب كه به قلم دانشمند محترم آقاى حسن مهرآبادى آرانى نگارش يافته و در نگارش آن به مصادر ارزشمندى مراجعه نموده است چراغى فرا راه علاقمندان حضرتش باشد و نسل جديد با تاريخ امام و ياران او آشنايى بيشترى پيدا كنند. اين جانب، با خواندن قسمت هايى از اين كتاب، آن را شايسته طبع و چاپ ديده و تذكراتى نيز دارم.اميد است به زيور طبع آراسته گردد و شيفتگان ولايت از آن بهره مند شوند.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
29رجب 1424/4 مهر 1382

صفحه 391

38

تأثير اسوه هاى اخلاقى

در زندگى دانشجويان

اگر مجموعه معارف و تعاليم اسلامى را به درختى ريشه دار، و پرشاخ و برگ، تشبيه كنيم، آموزه هاى اعتقادى به منزله ريشه، و موازين فقهى به سان شاخ و برگ، و اخلاق به مثابه ميوه آن درخت خواهد بود....1
اين جمله هاى زيبا، از جايگاه بلند اخلاق حكايت مى كند، از آنجا كه ميوه درخت، عصاره كمالات شجره مى باشد، بايد بگوييم اخلاق، چكيده فكرى و عملى شرايع آسمانى است،و به عبارت ديگر: اخلاق و فقه به موازات هم پيش مى روند، زيرا هدف از تشريع احكام كمال انسان است كه اخلاق به دنبال آن مى باشد.
***
البته اخلاق سازنده، آن وارستگى هايى است كه از اعتقاد به خدا، و سراى ديگر وواكنش رفتار و كردار سرچشمه مى گيرد. چنين اخلاقى مى تواند

1 . برگرفته از مقدمه كتاب.

صفحه 392
غرائز و خواسته هاى فزون از حدّ ما را تعديل كند، و لذا آنگاه كه لقمان به تربيت فرزند خود مى پردازد، پايه اخلاق را اعتقاد به خدا و روز جزا مى داند و مى فرمايد: «پسرم! اگر به اندازه سنگينى دانه خردلى(كار نيك يا بد) باشد، و در دل سنگى يا در گوشه اى از آسمانها و زمين قرار گيرد، خداوند آن را در روز قيامت (براى حساب) مى آورد، خدا دقيق و آگاه است».1
در مقابل اخلاق اسلامى، اخلاق غربى است كه اخلاق را براى دنيا مى پسندد، خوش رفتارى براى همسايه يا مشترى را براى بهره گيرى از وجود او مى خواهد، اين اخلاق نمى تواند غرائز سركش ما را تعديل كند، بلكه چه بسا اگر منافع در نقطه مقابل اخلاق قرار گرفت بر آن حكومت مى كند.
***
يكى از شيوه هاى انتشار اخلاق، ارائه نمونه هاى اخلاقى است كه رفتار و كردار آنها مى تواند معلّم و آموزگار بزرگى باشد.
خداوند در قرآن مجيد برخى از رسولان خود مانند حضرت ابراهيم(عليه السلام) و پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) را اسوه و الگو معرفى مى كند.2
زيرا تأثير اسوه ها در زندگى جوان، بالأخص طبقه دانشجو از تأثير گفتار و نوشتار بيشتر است، مشكل بسيارى از دانشگاه ها و حوزه ها اين است كه اسوه اخلاقى در ميان آنان كم و نادر است، به گونه ا ى كه جوان، ناخودآگاه تحت تأثير او قرار گيرد و خود را به سان او به زيور اخلاق، بيارايد.

1 . (يا بُنيّ إِنّها إِنْ تَكُ مِثقال حَبّة مِنْ خَرْدَل فَتَكُنْ في صَخْرَة أَوْ فِي السَّماواتِ أَوْ فِي الأرض يَأْتِ بِها اللّه إِنَّ اللّه لَطيفٌ خَبير)(لقمان/16).
2 . سوره ممتحنه/4، احزاب/21.

صفحه 393
يكى از امتيازات اين كتاب، به نام «اخلاق و آداب طلبگى» و يا «اخلاق و آداب دانشجويى» اين است كه در ضمن تدريس يك دوره مباحث اخلاقى، به صورت دور از افراط و تفريط، سخنانى از اسوه هاى اخلاقى، به ميان آورده كه جوان را تحت تأثير قرار مى دهد.
ما تأليف اين كتاب را به مؤلف فاضل و دلسوز، جناب حجة الإسلام آقاى حاج شيخ على كلانترى ـ دامت بركاته ـ كه خود دورانى در حوزه علميه قم با اسوه هاى اخلاقى آشنا بوده، تبريك مى گوييم، اميد است كه اين كتاب چراغى فرا راه جوانان ارجمند و طلاب و دانشجويان مراكز علمى باشد.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
27 شهريور1382
برابر
21رجب 1424

صفحه 394

38

كنوانسيون منع تبعيض عليه زنان

«كنوانسيون منع تبعيض عليه زنان»، موضوع روز است و افرادى در موافقت و يا مخالفت الحاق جمهورى اسلامى ايران به اين كنوانسيون ، سخن گفته اند، در اين جا فرصت را مغتنم شمرده، و لازم دانستيم كه نظر حضرت آيت اللّه سبحانى كه از فقيهان عالى مقام جامعه علمى شيعه است، جويا شوم، و لذا نقاط ابهام را به صورت سؤال و جواب مطرح نموده تا زواياى مطلب كاملاً روشن شود. از نظر من، بر اين گفتگو نوعى نوآورى با حفظ اصالت، سايه افكنده است و افراد منصف را كاملاً قانع مى سازد به آسانى مى توانند يكى از دو جانب نظريه را برگزينند. لازم به ذكر است كه اين گفتگو توسط جناب آقاى دكتر محمد محمدرضايى صورت گرفته است.
س: حضرت آيت سبحانى از اين كه وقت گرانبهاى خود را در اختيار ما قرار داديد، سپاسگزاريم، همان طور كه خاطر شريف مستحضر است، كنوانسيون «منع تبعيض عليه زنان» در تاريخ 1/5/82 در مجلس شوراى اسلامى مطرح گرديد و از تصويب نمايندگان گذشت، در صورت امكان اجمالى از تاريخچه اين كنوانسيون را بيان بفرماييد.

صفحه 395
ج: كنوانسيون ياد شده در تاريخ 27/9/1358 برابر 18 دسامبر1979توسط مجمع جهانى سازمان ملل متحد تصويب شد، و براى امضاء و الحاق كشورها آماده گرديد. محتواى آن را 30 ماده تشكيل مى دهد و بر اساس بند يك از ماده 27، در تاريخ 12شهريور 1360(سوم سپتامبر) لازم الاجرا گرديد.
س: انگيزه مجمع عمومى سازمان ملل متحد از طرح و تصويب آن چه بوده است؟
ج: اگر بخواهم با اين مسأله خوشبينانه برخورد كنم بايد بگويم: تاريخ ملت مغرب زمين، انباشته از انواع تبعيض عليه زنان بوده ، و زنان قرنها حتى از حقوق انسانى خود محروم بوده اند، و تا چندى پيش در فرانسه ـ مهد آزادى ـ زن، بدون اجازه شوهر حق تصرف در اموال شخصى خود را نداشت.1
از آنجا كه غالباً اعضاء مؤثر مجمع عمومى سازمان ملل متحد دست پرورده چنين محيط هايى مى باشند، از اين رو خواستند به نداى عاطفى خود پاسخ بگويند تا زن،به حقوق حقّه خود برسد.
نكته قابل توجه اين است كه آنان به جاى اين كه «عدالت» را به جامعه بازگردانند تساوى را جاى گزين آن ساختند، و تساوى را با عدالت يكسان و برابر گرفتند، در حالى كه اين دو مفهوم، دو مصداق مختلف دارند، گاهى تساوى عين عدالت و گاهى بر ضد عدالت است مثلاً يكسان نگرى به دو دانشجوى ممتاز عين عدالت ، و به دو دانشجوى ممتاز و غير ممتاز عين ستم و تبعيض است.

1 . به كتاب ارزشمند حقوق زن در اسلام و اروپا مراجعه بفرماييد.

صفحه 396
عقل و خرد، و وحى الهى ما را به دادگرى دعوت مى كند، نه مساوات و يكسان نگرى. چنان چه قرآن در اين باره مى فرمايد:
(إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالعَدْلِ وَالإِحْسان...).1
«خدا به داد و نيكى دعوت مى كند».
و در آيه ديگر، پيامبر برنامه اجرايى خود را به لسان وحى توضيح مى دهد:
(وَأُمرتُ لأعدل بَيْنَكُم).2
«مأمور شدم كه در ميان شما با عدل و داد رفتار كنم».
اين نظريه در صورتى است كه با ايـن مصوبـه از ديده خوشبينانه بنگريم.
و اگر بخواهيم از دريچه امور سياسى بنگريم بايد بگوييم در پوشش حفظ حرمت زنان انگيزه ديگرى خود را پنهان كرده است، و آن يكسان سازى فرهنگ جهان، و ذوب ديگر فرهنگها در يك فرهنگ، كه امروز نام «نظم نوين جهان» به خود گرفته است و هدف محو هويت ملت ها و ذوب همگان در فرهنگ يك ابرقدرت مى باشد.
س: در نخستين ماده اين كنوانسيون، از واژه «تبعيض» عليه زنان بهره گرفته شده است، اين نوع اصطلاح در چه حوزه اى مى تواند صحيح و درست باشد.
ج: واژه تبعيض در موردى به كار مى رود كه بدون ملاك «بعضى را بر

1 . نحل/90.
2 . شورى/15.

صفحه 397
بعضى» مقدم بدارند، مثلاً دو دانشجو كه هر دو استعداد لازم براى ادامه تحصيل دارند، يكى را از امكانات لازم، براى تحصيل برخوردار سازند و ديگرى را محروم. و واقعيت اين است كه «تبعيض» امرى است بدون ملاك و جهت كه از نظر خرد محكوم و بر خلاف فطرت انسان است.
در مقابل «تبعيض» واژه «تفاوت» داريم كه به ظاهر شبيه تبعيض است ولى در باطن با آن مغاير است، مثلاً پنج انگشت از لحاظ اندازه با هم متفاوتند ولى اين تفاوت به معنى تبعيض نيست، بلكه كارآمدى انگشتان دست در گرو همين تفاوت،يعنى بلند و كوتاه بودن آنها است، و اگر جز اين بود، انگشتان دست كارآمد نبودند.
اگر در اسلام يك نوع فاصله هاى حقوقى ميان زن و مرد، ديده مى شود، همگى از مقوله «تفاوت» است، نه تبعيض، ومجموع منظومه حقوقى زن و مرد در اسلام با فاصله هايى كه به چشم مى خورد، آنچنان هماهنگ مى باشند كه سعادت خانواده و گرمى آنها را تضمين مى كند.
س: درباره فاصله هاى تفاوتى و تبعيض توضيح بيشترى بفرماييد.
ج: با اشاره به برخى از فاصله هاى حقوقى كه همگى تشكيل دهنده يك مجموعه هماهنگ حقوقى است روشن مى شود كه اين فواصل، تفاوت است نه تبعيض:

1. ميراث يك سهم و دو سهم

در مورد «ارث» تفاوتى وجود دارد به نام يك سهم و دو سهم، چنانكه مى فرمايد:

صفحه 398
(للذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَيين).1
«سهم يك پسر به اندازه دو دختر است».
از نظر تنظيم كنندگان «كنوانسيون» اين حكم، يك نوع تبعيض است و بايد رفع گردد، ولى با توجه به مجموعه حقوق زن در اسلام، روشن مى شود كه از مقوله تفاوت است و اگر غير اين باشد، بر خلاف عدالت است زيرا در نظام زناشويى، هزينه كل اعضاى خانواده بر عهده مرد است، در حالى كه در اين مورد، زن كوچك ترين مسئوليتى ندارد، حتى هزينه زندگى زن ثروتمند، بر دوش شوهر مى باشد، در اين صورت مصالح خانواده ايجاب مى كند كه نخستين دست مايه مرد كه ميراث او از پدر و مادر است بيش از ميراث زن باشد، تا بتواند با فعاليت اقتصادى هزينه خانواده را تأمين كند. يكسان شمردن حقوق هر دو در مورد ميراث، بر خلاف عدالت است.

2. مرد سرپرست خانواده است

در نظام زناشويى اسلام مرد، سرپرست خانواده است و سرپرستى او، جز مسئوليت در برابر خانواده چيز ديگر نيست زيرا علاوه بر هزينه هاى جارى ، مسئوليت بهداشت و فرهنگ خانواده نيز بر عهده او است.
قرآن در مورد چنين سرپرستى مى فرمايد:
(الرِّجال قوّامون على النِّساء بما فضّل اللّه بعضهم على بَعض وبما أَنفقوا من أَموالهم).2

1 . نساء/11.
2 . نساء/34.

صفحه 399
«مردان سرپرست زنانند، به خاطر برتريرهايى كه خداوند (از نظر حفظ نظام اجتماع) براى بعضى نسبت به بعض ديگر قرار داده است و به خاطر انفاق هايى(هزينه) است كه از اموال خود مى نمايند».
آيا مى توان اين سرپرستى و مسئوليت را تبعيض ناميد؟

3. عده از آن زن است نه مرد است

اگر مردى زن خود را كه با آن آميزش صورت گرفته است، طلاق دهد، بايد زن«عده» نگاه دارد تا وضع رحم او از نظر فرزند روشن شود، و تا عده او به سر نيامده حق ازدواج با ديگرى ندارد، زيرا نتيجه آن اختلاط نسل و پاشيدن نظام خانوادگى است ، قرآن مى فرمايد:
(والمُطّلقات يتربّصن بأَنفسِهنَّ ثَلاثَة قُرُوء).1
«زنان مطلقه بايد مدت سه مرتبه عادت ماهانه (و پاك شدن) عدّه نگاه دارند»
ملاك اين عده در وجود زن نهفته است نه در مرد، اين فاصله تبعيض نيست بلكه تفاوت است كه از اختلاف آفرينش زن و مرد سرچشمه مى گيرد.

4. ديه زن نصف ديه مرد است

فقيهان اسلام اتّفاق نظر دارند كه ديه زن در شرايطى، نصف ديه مرد است، غربيان كه از حقوق خانواده در اسلام آگاه نيستند، آن را تبعيض تلقى مى كنند، در حالى كه چنين نيست زيرا:

1 . بقره/22.

صفحه 400
زن و مرد هر دو انسان كاملند، كه اساس جامعه بشرى را تشكيل مى دهند و به تعبير قرآن (يا أَيُّها النّاس إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَأُنْثى)1: «اى مردم ما شما را از زن و مردى پديد آورديم»، بنابراين، فقدان هر يك از زن و مرد، فقدان يك انسان است، نه نصف انسان.
با توجه به اين اصل بايد ديد كه هدف از پرداخت ديه چيست؟ و درصد جبران چه چيز است؟! نقطه مهم همين است زيرا با فقدان عضوى از يك خانواده دو خسارت متوجه آن مى شود:
الف: خسارت معنوى و عاطفى كه خانواده را در سوك مى نشاند.
ب: خسارت اقتصادى كه از فقدان عضوى دامنگير او مى شود و احياناً تعدادى يتيم به جاى مى گذارد.
خسارت نخست به هيچ وجه قابل جبران نيست و به تعبير قرآن، كشتن يك فرد بى گناه معادل با كشتن همه انسان ها است چنان كه مى فرمايد:
(مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْس أَوْ فَساد فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً).2
«هر كس انسانى را بدون عنوان قصاص و يا به خاطر افساد در زمين بكشد، مثل آن است كه همه انسان ها را كشته است»
و در اين صورت بايد گفت هدف جبران ضرر اقتصادى است كه متوجه خانواده مى شود، و ناگفته پيداست ضرر اقتصادى كه از ناحيه مرد متوجه خانواده مى شود بيش از آن است كه از ناحيه فقدان زن دامنگيرش مى گردد.

1 . حجرات/13.
2 . مائده/32.

صفحه 401

5. دوگانگى در سن بلوغ

از نظر فقهاء دختران زودتر از پسران زير بار مسئوليت مى روند، و به اصطلاح سريع تر به حدّ تكليف مى رسند، اين دو نوع نگرش، ربطى به تبعيض ندارد، بلكه از آفرينش آنها، سرچشمه مى گيرد زيرا موجود ظريف و طناز، از رشد سريع، برخوردار بوده، در حالى كه رشد در طرف مقابل، به كندى صورت مى پذيرد و اگر بخواهيم اين اصل طبيعى را در قالب يك فرمول رياضى بريزيم بايد بگوييم: ميان ظرافت در آفرينش، و سرعت رشد، تناسب مستقيم برقرار است در حالى كه تناسب در فرد مخالف كاملاً معكوس است، يعنى هر چه موجود ظريف و نازك باشد، رشد آن سريع تر، و هرچه قوى و خشن باشد، رشد آن كند مى باشد، مثلاً گل نيلوفر هر روز چند سانت رشد مى كند در حالى كه درختان قوى و نيرومند مانند چنار از چنين رشدى برخوردار نمى باشد.
روى اين اصل تمايلات جنسى در دختران، زودتر از پسران شكوفا مى گردد و در مناطق گرمسير در سن ده سالگى و در نقاط سردسير در سن دوازده سالگى خود را نشان مى دهد.
ما در بيان تفاوت ها به همين اندازه بسنده مى كنيم، زيرا موارد اختلاف كه همگى جنبه تفاوتى دارند، فزون تر از آن است كه در اين پاسخ مطرح گردند، در گذشته برخى از فقيهان عالى مقام كتابهايى در مورد تكاليف زن، و يا تفاوت موجود ميان زن و مرد، در احكام نوشته اند كه با مراجعه به آن مى توان به اين موارد پى برد.
س: اين احكام نورانى اسلام كه از جهان وحى سرچشمه مى گيرد، با كدام ماده از مواد سى گانه كنوانسيون مخالف است؟

صفحه 402
ج: همان طور كه در گذشته يادآور شديم، كنوانسيون در سى ماده تنظيم شده و دو اصل نخست آن روح آن را تشكيل مى دهد، اينك به نقل ماده نخست مى پردازيم:
ماده 1: عبارت «تبعيض عليه زنان» در اين كنوانسيون به هر گونه تمايز، استثناء، (محروميت) يا محدوديت بر اساس جنسيت كه نتيجه يا هدف آن خدشه دار كردن يا لغو شناسايى، بهره مندى، يا اعمال حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمينه هاى سياسى و اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى، مدنى و يا هر زمينه ديگر توسط زنان مورد نظر از وضعيت زناشويى انسان و بر تساوى ميان زنان و مردان، اطلاق مى گردد.
دقت در اين ماده، و ماده دوم ود يگر مواد و بندها ما را به اهداف كنوانسيون هدايت كرده و در نتيجه اختلاف در حقوق و آزادى ها كه نتيجه اختلاف در آفرينش زن و مرد است، تحت عنوان «تبعيض» محكوم شده است و نتيجه آن اين است كه هر دو جنس در زمينه هاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى حتى در حوزه زناشويى حقوق متساوى دارند كه اين امر بر خلاف اصول مسلّم اسلام است كه به برخى از نمونه هاى آن اشاراه كرديم.
البته مقدمه و مواد كنوانسيون با ادبيات خاص نوشته، و كليه تفاوت هاى اصولى كه از نظام آفرينش سرچشمه مى گيرد تبعيض ناميده و آن را بر خلاف رفاه و آسايش زنان معرفى كرده است.
س: برخى بر آنند كه با افزودن قيدى مانند « تحفّظ چارچوب شرع مقدس اسلام» مى توان مشكل مخالفت را برطرف ساخت.
ج: اوّلاً: افزودن چنين قيدى چندان نتيجه بخش نيست زيرا مفادش اين

صفحه 403
است كه در مواد اين كنوانسيون، آنچه شرع مقدس اسلام پذيرفته ما هم مى پذيريم، و آنچه نپذيرفته، ما نيز نمى پذيريم. در اين صورت الحاق به چنين كنوانسيون بى نتيجه خواهد بود زيرا هدف از الحاق، نوعى دگرگونى در زندگى زنان در زمينه هاى مخالف با نظام شرعى است، و با استثناء «مواد مخالف» اين هدف از ميان مى رود.
ثانياً: چنين شرطى مخالف يكى از مواد كنوانسيون است، زيرا در بند2، ماده 28 چنين آمده است:«تحفظاتى كه با هدف و منظور اين كنوانسيون سازگار نباشد پذيرفته نخواهد شد».
در اين صورت هر نوع قيد و شرطى كه مخالف اهداف آن باشد بسان شرط مخالف مقتضاى عقد است كه از درجه اعتبار ساقط است.
س: گاهى مى گويند پيوستن به كنوانسيون، سبب خروج جمهورى اسلامى از انزوا است، از اين جهت به هر نحوى شده جمهورى اسلامى ايران به آن بپيوندد.
ج: البته خروج از انزوا، و ظهور در عرصه هاى بين المللى بسيار خوب است، امّا نه به قيمت از دست دادن ارزشها و دستاوردهاى انقلاب، گذشته از اين، مخالفان نظام اسلامى كه منافع خود را از دست داده اند، حتّى با پذيرفتن كنوانسيون دست از توطئه به انزوا كشانيدن نظام برنمى دارند، و تا پايبندى به اصول است، نغمه هاى مخالف نيز وجود دارد.
س: برخى مى گويند پيوستن به اين كنوانسيون هر چند با برخى از قوانين شرع مخالف است امّا با توجه به عنصر زمان و مكان، مى توان بر اين مشكل فائق آمد سپس مى افزايند در مقطعى شطرنج حرام بود امّا امام خمينى با توجه

صفحه 404
عنصر زمان و مكان آن را كه موجب شكوفايى انسان مى شود، حرام ندانست نظر حضرت عالى در اين باره چيست؟
ج: عنصر زمان و مكان در اجتهاد كاملاً مؤثر است و اين مسأله اى است كه از زمان شيخ صدوق تا زمان حضرت امام در كتاب هاى فقهى مطرح مى باشد و ما تاريخچه طرح تأثير دو عنصر را در اجتهاد به طور گسترده در كتاب «رسائل و مقالات» آورده ايم. ولى بايد توجه نمود كه زمان و مكان در «موضوع» حكم اثر مى گذارد نه در خود حكم، و احكام نورانى اسلام در هيچ زمان و مكان دگرگون نمى شوند، وحلال خدا، حرام، وحرام او، حلال نمى شود، بلكه با پديد آمدن دگرگونى در موضوع، حكم نيز دگرگون مى گردد. مثلاً: در گذشته همه فقهاء خريد و فروش خون را جايز نمى دانستند زيرا در آن زمان بهره گيرى به صورت حلال از آن امكان پذير نبود، ولى بر اثر پيشرفت تكنولوژى اكنون خون براى مجروحان ومصدومان امر حياتى به شمار مى رود، از اين جهت، خريد و فروشش جايز و بى اشكال مى باشد.
جريان درباره شطرنج نيز به همين قرار است، در گذشته شطرنج آلت قمار و وسيله برد و باخت بود ولى به عقيده حضرت امام امروزه شطرنج از اين حالت بيرون آمده يعنى موضوع دگرگون شده است از اين جهت فتوا به حليت آن دادند و در متن پاسخ به نكته توجه شده است.
س: چرا نمايندگان مجلس شوراى اسلامى به چنين مصوبه اى رأى دادند؟
ج: البته آنان الحاق جمهورى اسلامى ايران را به اين كنوانسيون با قيد «تحفظ به شرع» تصويب كرده اند و از اين طريق خواسته اند خود را از مسئوليت

صفحه 405
شرعى و قانونى برهانند ولى به نظر اينجانب شايسته بود همگى مواد اين كنوانسيون را به دقت مى خواندند و به موارد خلاف شرع آن توجه مى كردند و با توجه به ماده 28، به آن رأى منفى مى دادند زيرا همين طورى كه گفته شد، افزودن هر گونه قيد، كه مخالف اين كنوانسيون باشد، پذيرفته نمى شود.
در پايان يادآور مى شوم آقايان نمايندگان و كليه نهادها با اين مسايل از موضع انفعالى برخورد نكنند، پذيرش اين مصوبه ها كاملاً جنبه انفعالى و خود كم بينى دارد ما بايد فشار خارجيان را بپذيريم و از اصول خود عدول نكنيم.
زمان و مكان دو عنصر كشاف حقايق است و در آينده خواهيم ديد كه جمعيت هاى واقع بين مصوبه ديگرى را پيشنهاد خواهند كرد زيرا نتيجه اين نوع تساوى، جز متزلزل كردن بنياد خانواده ها چيز ديگرى نيست.
معنى پذيرش اين كنوانسيون اين است كه تاكنون در جمهورى اسلامى، درباره زنان تبعيض وجود داشته است، از حالا به بعد مى خواهيم آن را رفع كنيم، و اين علاوه بر اين كه شايسته جمهورى اسلامى نيست، نوعى اهانت به اسلام نيز مى باشد.
جمهورى اسلامى ايران، در جهان به عنوان كشورى كه مصوبات مجلس آن با قانون شرع مطابق است، شهرت يافته است، و از نظر بسيارى از مسلمانان، نظام جمهورى ما، امّ القراى اسلام، به شمار مى رود.
هرگاه در چنين شرايطى آگاه شوند كه «كنوانسيون رفع تبعيض زنان»، در مجلس شوراى اسلامى تصويب شده است، نوعى شوك به آنان دست مى دهد و با خود مى گويند نكند نظام از اصل ديرينه خود، دست برداشته، و به كانون هاى ديگر پيوسته است.

صفحه 406
اگر برخى از به اصطلاح كشورهاى اسلامى به اين كنوانسيون پيوسته اند به خاطر وجود مسامحه در مصوبات محلل قانون گذارى آنها است و همگى از آن آگاه نيستند.
نمايندگان محترم توجه كنند تصويب چنين لوايحى، نوعى ضربه بر حيثيت جمهورى اسلامى است، هر چند شوراى نگهبان آن را رد كند و با اصول شرع مغاير بداند.
والسلام

صفحه 407

39

بهداشت تن و روان

بهداشت جسم و تن، در كنار بهداشت روح و روان، از اركان زندگى است، و بشر از روز نخست به اهميّت پزشكى پى برده، و دانشهاى جسته و گريخته دورانهاى پيشين، به ضميمه كاوشهاى امروز، علوم پزشكى را تشكيل داده است، در اهميّت اين موضوع كافى است كه امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: هيچ اجتماعى از سه چيز بى نياز نيست تا در كارهاى دين و دنيا به آنها پناه ببرند، اگر اين سه در ميان آنان نباشد، زندگى سردرگمى خواهند داشت.
الف: فقيه دانشمند و پرهيزگار.
ب: حاكم نيكوكار كه مردم از او اطاعت كنند.
ج: پزشك دانا و مورد اعتماد.1
مشيت الهى بر اين تعلق گرفته است كه هر پديده اى از طريق سبب خاصى پديد آيد، چنان كه انرژى از طريق خورشيد، اكسيژن از طريق درختان و گياهان، و آب و حيات به وسيله نزولات آسمانى، پديد مى آيند. بيمارى كه خود يك پديده است، طبعاً علتى دارد كه بايد آن را شناخت و مشيّت الهى بر اين تعلّق گرفته كه درد براى هميشه در بدن ما لانه نكند، بلكه از طريف صرف

1 . تحف العقول، ص 514.

صفحه 408
داروها برطرف گردد.
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: اى مردم از دارو بهره گيريد، و بيماريهاى خود را درمان كنيد، زيرا خداوند، براى هر دردى، چاره اى قرار داده است.1
پيشوايان معصوم(عليهم السلام) به خاطر ارتباط با جهان غيب يك سلسله آگاهيهاى ارزشمند را درباره پزشكى و درمان، در اختيار ما قرار داده اند كه خود نشانه ارتباط آنان با جهان والاست.
كتابى كه پيش رو داريد، بخشى از اين روايات را در ابعاد مختلف گرد آورده و خواننده را با بخش عظيمى از معارف اهل بيت(عليهم السلام)آشنا مى سازد.
بنابراين جمعيت هلال احمر با نشر اين كتاب، دو سود به جامعه رسانيده است:
1. بابى از معارف به روى ما گشوده، كه جهان امروز با آن پيشرفت علمى به تصديق آنها برخاسته است.
2. آنچه كه امروز جمعيّت هلال احمر از خدمات پزشكى تقديم جامعه مى كند، نوعى الهام از روش پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم) و اهل بيت (عليهم السلام)گرامى است.
ما اين گام را به مؤلف و گروه ناشر و جمعيت هلال احمر در سرتاسر كشور تبريك مى گوييم و از خداوند بزرگ براى آنان پاداش عظيم مى طلبيم و به حق، فرشتگان خدمتند در لباس انسان.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
12تيرماه 1382

1 . معالم القربة، تأليف ابن إخوة قرشى، ص 165.

صفحه 409
40
رويدادى ناپيدا كرانه
جهان آفرينش و به تعبير دانشمندان فلسفى، «جهانِ امكانى» با محدوديت و اندازه گيرى خاصّى آفريده شده است. و قرآن مجيد به حقيقت، چنين اشاره مى كند:
(إِنّا كُلّ شيء خَلَقْناهُ بِقَدَر).1
«البته ما هر چيزى را با ابعاد خاصّى آفريديم».
روى اين اساس، هيچ پديده اى فاقد ساحل و كرانه نيست، بلكه پس از يك رشته بررسى ها و اندازه گيرى ها مى توان به ساحل وجود آن رسيد كه نقطه پايانى آن به شمار مى رود.
ولى در اين ميان پديده هايى داريم كه در عين محدوديت، راهيابى به ساحل آنها مشكل است، و انسان هر چه سعى و كوشش كند، باز هم ساحل آن در چشم انداز انسان، قرار نمى گيرد. ما در اينجا دو نمونه را يادآور مى شويم كه هر يك مكمّل ديگرى است:
1. قرآن مجيد پديده اى است كه هر چه محققان و دانشمندان روى آن

1 . قمر/49.

صفحه 410
كار كنند، باز به ژرفاى آن نمى توان رسيد. از اين جهت، در هر زمانى ميوه جديدى از درخت تفسير قرآن چيده مى شود، و اين نشانه آن است كه قرآن يك پديده ناپيدا كرانه عرفى است، هر چند از نظر عقل و خرد، موجود امكانى حد و مرزى دارد.
2. زندگانى پيامبر عظيم الشأن كه بخشى از حيات وى در قرآن و بخشى ديگر در سنت و تاريخ آمده است، ولى مجموعه حيات او، به خاطر تأثير گسترده اى كه در تاريخ بشر نهاده و هم اكنون مى تواند راهگشاى بسيارى از مشكلات زندگى بشر باشد،به صورت پديده ناپيدا كرانه اى درآمده كه به اين زودى به ساحل آن نمى توان راه يافت، به گواه اين كه پس از رحلت آن رهبر بزرگ، صدها و هزاران كتاب در سيره و حيات او نوشته شده و هنوز هم جاى گفتگو و نگارش دارد.
***
مسأله مهم در سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) اسوه و الگو بودن اوست. زيرا قرآن نيز او را اسوه مى خواند و مى فرمايد:
(لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُول اللّه أُسْوةٌ حَسَنَة).1
«در زندگى رسول خدا سرمشق نيكويى براى شماست».
سيره پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) الهام بخش فقيهان در استنباط احكام شرعى، سرمشق زندگى براى مؤمنان و پيروان، ترسيم كننده خطوط سياسي كلى براى سياستمداران، بيانگر اصول و ارزشهاى اخلاقى براى سالكان است، ولى مايه تأسف اين كه بيشترين كار بر روى نقل تاريخ و سيره انجام شده است، نه

1 . احزاب/21.

صفحه 411
تحليل آن، بلكه به تحليل سيره كمتر توجه شده تا هر فردى فراخور ظرفيت خود از آن بهره بگيرد.
***
كتابى را كه پيش روى خود داريد، به انگيزه آشنا كردن جوانان و فرهيختگان با سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با بيانى روشن، و مصادرى ارزشمند، در خلال دوازده سال به رشته تحرير درآمده و در مجله ارزشمند «مكتب اسلام» چاپ شده، سپس مجموعاً به صورت يك كتاب منتشر شده است، اكنون كه ناشر هيجدهمين چاپ آن را به صورت دلپذيرترى به خوانندگان تقديم مى كند، خواستم با خوانندگان تجديد ديدار كنم و يادآور مى شوم كه چاپ هيجدهم از دو مزيّت برخوردار است:
1. ويراستارى دقيقى روى كتاب انجام گرفته است. افزون بر اين كه بسيارى از تذكرات سودمند خوانندگان ، مورد بررسى قرار گرفته و كاستى هاى كتاب برطرف شده است.
2. فهرست هاى علمى وفنى بر رونق اين كتاب افزوده و براى محققان بهره گيرى را آسان نموده است.
ما اميدواريم اين كتاب به سان گذشته چراغى پرنور فرا راه پويندگان راه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) باشد، و خوانندگان محترم ، نگارنده را كه دوران كهولت را مى گذراند از دعاى خير فراموش نكنند.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
28شهريور1382/22رجب1424

صفحه 412

41

تاريخ

تومار باز از گذشته

تاريخ گذشته، تومار بازى است در برابر تومار بسته آينده. به وسيله اين تومار باز، بايد بخش بسته را گشود، وخطوط حركت آينده راترسيم كرد، واز زندگانى گذشتگان درسهايى فراوان آموخت.
تاچندى پيش، تاريخنگاران، بيشتر، بازگو كننده حوادث وياد آور متن رويدادها بوده، وغالباً روى علل حوادث، ويا نتائج تلخ وشيرين آن، انگشت نمى گذاشتند، تو گويى، تاريخ رابراى سرگرمى ووقت گذرانى افراد مى نوشتند، ويا حمل اين بار سنگين را بر دوش خودِ خوانندگان مى گذاردند.
نو پردازى در نگارش تاريخ كه آن را از نقل وقايع خشك، به صورت تحليل حوادث در آورد، گام بزرگى بود كه در قلمرو يكى از علوم انسانى برداشته شد، اين روش آنچنان فاصله اى ميان دو نوع تاريخ:نقلى وتحليلى پديد آورد، كه گويى اين دو شيوه نگارش، دو نوع دانش جدا از همند. در اين نوع نگارش، علاوه بر متون تاريخ وگفتار شاهدان وراويان، از علوم چندى مانند:روانشناسى، جامعه شناسى، جغرافيا شناسى، باستانشناسى وغيره بهره

صفحه 413
گرفته مى شود، وحوادث تاريخى به صورتى مسلسل ـ كه هر كدام، ديگرى را پشت سر مى آورد ـ همراه با ريشه ها وآثار ونتائج آنها، ترسيم مى گردد.
نقطه ضعفى كه در اين نوع از نگارش تاريخ وجود دارد، اين است كه غالباً تاريخ از تصرفهاى بيجا وتفسير به رأيهاى غلط، مصون نمانده، وحوادث تاريخى با اغراض وافكار شخصى وانگيزه هاى خود نويسنده به هم آميخته مى شود، وچهره واقعيت در پرده ضخيمى از نظر ورزيها پوشيده مى گردد.
البته نمى توان همه نويسندگان تاريخ را به پيشداورى متهم كرد، ولى بايد پذيرفت كه بسيارى از آنان از اين نقطه ضعف پيراسته نيستند. همچنانكه نمى توان همه تاريخنگاران نقلى را، نويسندگانى با هدف و واقع گرا انگاشت، زيرا برخى از آنان نيز از اغراض شخصى دور نبودند وبه نقل آنچه مؤيد افكار وانديشه ها وعقايد دينى ومنافع ملى آنها بوده مى پرداختند، واز رويه ديگر حوادث، چيزى ترسيم نمى كردند. منتها، در مقام مقايسه، بايد گفت:ميزان خطا در تاريخ تحليلى به مراتب فزونتر از تاريخ نقلى مى باشد.
در عصر ما، چيزى كه به تاريخ تحليلى رونق بيشترى بخشيده، تدوين فلسفه تاريخ است كه خود مانند ديگر فلسفه هاى هر علمى، جدا از علم تاريخ است. فلسفه تاريخ، علل كلى پيدايش وقايع، وتكامل جامعه را روشن مى سازد وقوانين عمومى تكامل را به ما مى آموزد. به ديگر سخن: فلسفه تاريخ، ارتباط وپيوند ميان وقايع گوناگون را مورد تحقيق وبررسى قرار داده وعلل ومعاليل را در وقايع تاريخى كشف مى كند. هر نوع كاوش و جستجو در پيدا كردن قوانين عمومى تكامل جامعه انسانى، گامى در راه تكامل فلسفه تاريخ يا «علم جامعه انسان» است.

صفحه 414
مطالعه عميق در علل تكامل ويا تحولات زندگى انسانها، روشن مى سازد كه عوامل محرك تاريخ يكى دو تا نيست، بلكه عوامل گوناگونى در شرائط مختلف، چرخ زندگى جامعه انسان را به حركت در آورده وبا قلم تكوين، صفحات تاريخ آنان را نگاشته است، ودر طول تاريخ، تنها يك عامل نبوده است كه ترسيم كننده خط زندگى بشر باشد.
گروهى كه مى كوشند نيروى محرك تاريخ را به صورت تك عاملى معرفى كنند، تنگ نظرانى هستند كه فقط گوشه اى از حوادث حيات انسان را مورد كاوش قرار مى دهند، نه همه جوانب را. اين گونه كسان، گويى سوگند ياد كرده اند كه براى تكامل تاريخ بشر، يك عامل بيشتر معرفى نكنند، و يا عامل مورد نظر خويش را كليد سحر آميزى مى انگارند كه مى تواندتمام درهاى بسته تاريخ را بگشايد! آنان براى اينكه خود را تنگ نظر معرفى نكنند، عامل واحدى را، مانند شرائط اقتصادى، زير بناى تمام رويدادها معرفى كرده وديگر عوامل را ـ به لحاظ تأثير گذارى ـ در درجه دوم قلمداد مى نمايند.
كسانى كه موتور محرك تاريخ را يك عامل بيش نمى دانند، انسانهاى يك بعدى وسطحى نگرى هستند كه ذهن محدود آنان تنها به يك بعد از عوامل سازنده تاريخ انس گرفته، واز ديگر عوامل غفلت ورزيده اند ويا افكار حزبى وسياسى، آنان را به توانمندى عاملى خاص (مبارزه طبقاتى) سوق داده، و ديگر عوامل را رو بنا دانسته اند.

تاريخ ومبارزه طبقاتى

ماركسيسم، تاريخ جامعه انسانى را محصول مبارزه طبقاتى انسانهاى محروم دانسته ومجموع جهانيان را به دو گروه تقسيم كرده است: گروهى وابسته

صفحه 415
به نظام كهن كه منافع خود را در بقاى آن مى انگارند، وگروهى مبارز كه منافع خويش را در دگرگون كردن نظام حاكم مى دانند.
اين گونه تفسير از تحولات بشر، نشانه خلاصه كردن فعاليتهاى انسان در خواسته هاى مادى انسان است. در حالى كه در اين قلمرو، غرائز ديگرى وجود دارد كه شرافت و ارزش انسان را بالاتر از آن مى داند كه فقط در حوزه محدود منافع مادى خود بينديشد، وحركت تاريخ را صرفاً معلول شكم و شهوت بشمارد. صفحات تاريخ بشر، شاهد مبارزات مردان بزرگ وارزشمندى است كه براى احياى ارزشها واصلاح نابسامانيهاى دينى واخلاقى، دست به قبضه شمشير برده، وجان خود وفرزندان خويش را در اين راه باخته اند.
تاريخ گواه اين امر است كه بسيارى از نبردهايى كه براى محو نظام طبقاتى، وبه تعبير صحيح:بازستاندن حقوق مستضعفان از مستكبران صورت گرفته، تحت رهبرى مردان وارسته اى تحقق پذيرفته كه به انگيزه نوعدوستى وحفظ حقوق انسان قيام كرده وبلكه، بالاتر از آن، انگيزه هاى دينى والهى داشته اند.
آيات قرآن، به صراحت، حاكى است كه قسمت اعظم ياران انبياء (عليهم السلام) را افراد با ايمان ومستضعف ومستمندى تشكيل مى دادند كه براى محو شرك وآثار كوبنده آن ورساندن انسانها به مرتبه اى بالا تا سرحدّ تعلق به خدا نبرد مى كردند وحتى يكى از ايرادهاى مستكبران بر پيامبران اين بود كه تهيدستان به آنان گرويده اند.1

1 . مخالفان هود به وى چنين گفتند:ما نراك اتبعك إلاّ الذين هم أراذلنا بادي الرأي (هود/27):ما جز اين نمى بينيم كه يك مشت فقير ومستمند از تو پيروى مى كنند.

صفحه 416
در باره قيام پيامبرخاتم (صلى الله عليه وآله وسلم) مى خوانيم كه مستكبران عصر او، ايمان خويش به اسلام را مشروط به اين مى كردند كه فقيران ومستضعفان را از دور خود پراكنده سازد. از اين جهت، خداوند به پيامبر دستور داده كه نبايد به درخواست چند مستكبر، اين گروه را كه پيشرفت آيين بر دوش آنان سنگينى مى كند از اطراف خود پراكنده سازد.1
بررسى صفحات تاريخ، ما را با دو گروه از انسانها آشنا مى سازد:
1. گروهى كه اسير منافع مادى بوده وآنچنان منحط وكوتاه فكر بوده اند كه جز قيام بر عليه نظام حاكم، آن هم براى تأمين خواسته هاى نفسانى خود، چيزى در سر نمى پرورانده اند.
2. گروهى حقجو، آرمانخواه، پرخاشگر و آزاد از فشار محيط و فشار طبيعت، كه همّتشان عمدتاً مصروف احياى ارزشهاى انسانى و اصول اخلاقى و ارتقاى مقام معنوى بشر بوده است.
اگر در زندگى گروه نخستين، محرك عمده تاريخ، دستيابى به رفاه مادى بشر بوده است، محرك گروه دوم را، احياى جامعه وآزاد سازى آن از خوى حيوانى وتعلقات مادى وتوجه به ارزشهاى والا تشكيل مى داده است.
اينجاست كه بايد نقش پيامبران واولياى الهى را در ساختن تاريخ، با دقت بيشتر وافق ديد وسيعترى مطالعه كرد. رجال الهى در تكوين نهضتهاى عميق اصلاحى تاريخ، نقشى برجسته وانكار ناپذير داشته، وبرنامه الهى

1 . (ولاتطرد الذين يدعون ربهم بالغداة والعشي...) (انعام/52):آن گروه از افراد را كه صبح وعصر خداى خود را مى خوانند از اطراف خود طرد مكن ....

صفحه 417
آنان،كه از طريق وحى به ايشان مى رسيد، بزرگترين سرمايه نهضت وانقلاب بوده است. نقش آنان در ايجاد ايمان در توده ها وبسيج آنان در راه اهداف بلند انسانى، وبالمآل دگرگون كردن چهره جامعه، از مسلّمات تاريخ است.
تجارب وآزمايشهاى تاريخى ثابت كرده است كه علوم ومعارف بشرى تا حدودى راه را براى بشر روشن مى سازند ولى هرگز انقلاب آفرين وجامعه سازنمى باشند. همواره اين، پيامبران واولياى راستين خدا بوده اند كه درس آزادى ورهايى از اسارت مستكبران را به بشر آموخته وبا بهره گيرى از قدرت ايمان، در كوبيدن دژهاى ستم از هر عاملى مؤثرتر بودند.

فرويديسم وتاريخ بشر

در اين ميان، فرويديسم خطاى بزرگترى را مرتكب شده است.فرويد حركت تاريخ را معلول غريزه جنسى شمرده وبراى اين غريزه، در تمام فعاليتهاى فردى واجتماعى انسان نقشى عمده واساسى قائل شده است. از نظر وى زندگى انسان حاصل يك رشته تلاشهايى است كه همگى، به طور خود آگاه يا ناخود آگاه، از غريزه جنسى سرچشمه مى گيرد.
اكنون روشن نيست كه چرا اين مكتب در ميان غرائز انسان به غريزه جنسى بيش از ديگر غرائز اهميت داده، وخاصه، از ابعاد روحى او چشم پوشيده است. حال آنكه، كاوشهاى علمى پيش از فرويد وپس از او ابعاد توانمندى را در روح وروان انسان كشف كرده، وبراى انسان غرائز بالاترى را اثبات نموده كه نقش آفرينشگرى در تاريخ بشر داشته است، مانند:
1. بعد معنوى وگرايش به ماوراى طبيعت كه پديد آرنده اديان ومذاهب

صفحه 418
وسازنده ملل ونحل است واين همه معابد ومساجد ومراكز دينى وجنگهاى مذهبى پرتوى از فعاليت آن غريزه مى باشد.
2. بعد اخلاقى وگرايش به درستى وراستى كه در حيات انسان نقش عظيمى دارد واگر اين بعد از ابعاد روحى انسان، از زندگى او حذف شود، زندگى وى دچار نابسامانى عجيبى مى گردد.
3. گرايش به هنر وزيبايى كه پديد آورنده معماريهاى شرقى وغربى ونقاشيها وكاشى كاريها وصنايع زيباى دستى است وادبيات بشر در نثر وشعر، تجليگاه روشن اين بعد از ابعاد روح انسانى است.
4. بعد علمى وگرايش به كشف مجهولات ويافتن علل پديده ها ورخدادها كه سهم عظيمى در تمدنها وشكوفايى خرد انسانى دارد.
با توجه به اين ابعاد، چگونه فرويد افسار تاريخ بشر رادر دست يك غريزه پست انگاشته است؟!تو گويى انسان ـ به عقيده او وماركسيسم ـ در شكم وغيره خلاصه مى شود!
بارى، تفسير زندگانى خروشان بشر با عواملى مانند «مبارزه طبقاتى» ويا «نظريه جنسى» بسان اين است كه زلزله عظيمى را كه خانه ها وساختمانها را از جاى كنده، و صخره هاى بزرگ كوهها را به دشت پرت مى كند، با فرو ريختن يك تاق چوبى پيش از زلزله در آن محيط تفسير كنيم! پيدا است كه افراد محقق وجامع نگر، اين نوع تنگ نظريها را در تحليل حوادث كنار مى نهند، وتأثير ديگر عوامل را كه از آن جمله تأثير شخصيتهاى الهى در ساختن تاريخ بشر است، ناديده نمى گيرند.
قرآن عظيم به خاطر اهميتى كه به حق براى مجاهدتهاى اين بزرگواران در

صفحه 419
تحولات تاريخ وتمدن بشر قائل است، بخشى از آيات خود را به تبيين موضعگيرى وتلاشهاى شبانه روزى آنان اختصاص داده ودر اين زمينه نكات بسيار ارزنده ووالايى را ياد آور شده وزندگى سراسر خدمت پيامبران را مايه درس عبرت انديشمندان دانسته است:(لقد كان في قصصهم عبرة لأولي الألباب).1 «در داستانهاى آنان براى خردمندان عبرتى است».
از اين جهت گروهى از مفسران ومحققان اسلامى كتابهاى فراوانى پيرامون زندگانى پيامبران نوشته اند كه هر كدام مى تواند براى ما مفيد وسودمند باشد. البته در برخى از نوشته ها افرادى، حقايق قرآنى را با يك رشته روايات اسرائيلى ومجوسى در هم آميخته وچهره نورانى پيامبران را به صورت صحيح ترسيم نكرده اند، ولى آن گروه از نويسندگان كه باا لهام از آيات قرآنى واحاديث صحيح به نوشتن اين بخش از تفسير همت گماشته اند خدمت عظيمى را به جامعه اسلامى انجام داده اند.
سخنى را كه در آغاز اين بخش ياد آور شديم در اين جا تكرار مى كنيم وآن اينكه بايد اين بخشِ تاريخ، بلكه همه كتابهاى تاريخ را از آن نظر بخوانيم كه مى تواند به صورت يك معلم خاموش به ما درس بياموزد وعوامل تكامل وسقوط ملل را