welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری صوت گالری تصویر گالری فیلم اخبار ریحانة الأدب

نام کتاب : تفسير صحيح آيات مشكله قرآن*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی-تنظیم و نگارش:سید هادی خسروشاهی*

تفسير صحيح آيات مشكله قرآن

صفحه 121
برود، در صورتى كه مى بينيم كه آدم و حواء توبه كردند ولى تبعات آن ( خروج از بهشت.و..) ازبين نرفت.
هرگاه اين قرائن به طور جمع ملاحظه شوند براى هرانسان غير پيشداور مفيد اطمينان مى باشد كه اين نهى ، يك نهى ارشادى، به منظور بازدارى آدم و همسر او از يك سلسله تبعات و لوازم اعمال خود بوده و بس، نه نهى مولوى كه رنگ نافرمانى داشته باشد.

الفاظى كه موهم نافرمانى آدم و حوا است:

الفاظى كه در داستان آدم و حوا موهم خلاف عصمت و نافرمانى آدم است به قرار زير است:
1 ـ ظلم، 2 ـ عصى، 3 ـ غوى، 4 ـ تاب، 5 ـ خسران.
جاى بحث نيست كه هرگاه عقل و خرد قاطعانه بر يك مطلب قضاوت و داورى كرد، در اين صورت اگر ظاهر آيه و روايتى بر خلاف آن دلالت نمود بايد آن را به گونه اى تأويل كنيم واگر تأويل آن امكان پذير نشد بايد از اظهار نظر خوددارى نمائيم ولى خوشبختانه، نه تنها آيات سرگذشت آدم نياز به توجيه ندارند بلكه هرگاه روى موازين صحيح تفسير شوند، هيچ گاه چيزى كه منافى با عصمت آدم باشد از آنها استفاده نمى شود اينك توضيح الفاظ آيات:
1 ـ( ظَلَمْنا اَنْفُسَنا) (اعراف،23) « برنفس خود ظلم كرديم » و درجاى ديگر مى فرمايد:( وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةِ فَتَكُونا مِنَ الظّالِميْن) ( اعراف، 19 وبقره، 35) « به اين درخت نزديك نشويد، كه از ظالمان مى شويد».
شما فرض كنيد كه معناى حقيقى ظلم همان ستم است، ولى موازنه و تطبيق آيات با يكديگر به خوبى نشان مى دهد كه مقصود واقعى از « ظلم» همان است كه در آيه ديگر، آن را شقاوت (تيره بختى) خوانده است وآن را با آلام دنيوى، توضيح داده است چنانكه در تفسير «اِنَّ لَكَ اَنْ لا تَجوُعَ...» بيان گرديد، بنابراين بايد

صفحه 122
گفت: مقصود از همه يكى است و آن همان عكس العمل هاى طبيعى «اكل » است بنابراين ما نبايد از كلمه « ظلم» نتيجه اى جز همان شقاوت و بدبختى كه آيات سوره طه آن را شرح داده است، بگيريم يا بفهميم.
شايد به همين جهت بود كه آدم، هنگام اعتراف به تقصير خود، عرض كرد: (رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا) :« پروردگارا ما برخود ظلم كرديم و كارى انجام داديم كه نتيجه آن يك سلسله آلام و محنتها است».
البته گاهى « ظلم به نفس» ملازم با تجاوز به حقوق خدا نيز هست، ولى از اينكه آدم موقع استغاثه، ستم به خود را عنوان كرده و گفتگوئى از پايمال شدن حقوق الهى به ميان نياورده، مى توان حدس زد كه اين ظلم، ستم به نفس بوده است نه ستم برخدا.
نظير همين مطلب را در داستان « موسى» مى خوانيم، او وقتى قبطى بت پرست را كشت، و بهانه اى به دست فرعون داد، و نتيجه آن اين شد كه متوارى گردد و در بدر شود وپس از مشقات فراوان خود را به « مَدْيَنْ» برساند، در چنين موقع گفت: ( رَبِّ اِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي) ( قصص ، آيه 26).« پروردگارا! من به خود ستم كردم» زيرا بدون جهت، خود را دربدر كرده وامنيت واستراحت خود را درخطر افكندم به طور مسلم اين ظلم، ستم به نفس بوده نه برخدا، زيرا كشتن يك بت پرست هرگز تجاوز به حقوق الهى نيست.

معناى لغوى « ظلم»:

اساساً اين واژه در لغت عرب تقريباً دومعنا بيش ندارد و اين معنى وسيع روى مناسباتى براى خود مصاديقى پيدا مى كند:
الف : « وضْعُ الشَّىِ فِي غَيْرِ مَحَلِّهِ» :( انجام دادن كارى در غير محل خود)، اين موضوع كلى روى مناسباتى در موارد زير به كار مى رود:
1 ـ مثلاً هرگاه در مكانى حفارى شود، كه شايسته آن نباشد، در چنين

صفحه 123
صورت عرب آن را ظلم بر زمين مى نامد و مى گويد: « ظَلَمَ الأرضَ اَىْ حَفَرَها غَيْرَ مَوْضِعِها».
2 ـ هرگاه شخـصى به حقوق واموال ديگرى تجاوز كند عرب مى گويد: «ظلمه حقه»: حق او را پايمال كرد.
3 ـ هرگاه آب در بيابان بيش از معمول بالا برود عرب مى گويد: « ظَلَمَ الوادى» و آن را با جمله زير تفسير مى كنند « بَلَغَ الْماءُ مَوْضِعاً لَمْ يَكُنْ بَلَغَهُ قَبْلُ» آب: به حدى رسيد كه قبلاً به آنجا نمى رسيد.
4 ـ هـرگـاه پستان را پـيش از رسـيدن شير بدوشـند عـرب نيز از آن نيز بـه «ظَلَمَ الْوَطَب» تعبير مى آورد.
اكنون دقت كنيد بزرگان لغت و عربيت معتقدند كه ظلم يك معنى وسيع بيش نـدارد، و آن « وضـع شـيئ در غير محـل خـود» مى باشد يعنى اين معنى وسيع (كار نابهنگام و بى محل) روى مناسباتى بر اين چهارمورد تطبيق مى شود، بنابراين هرگاه ما در قرآن و يا اشعار فصحا، واژه « ظلم» را ديديم فوراً نبايد ذهن ما سراغ «مستعمل فيه» ( تجاوز به حقوق ديگران) برود، بلكه بايد همان معنى وسيع را در نظر بگيريم و خصوصيات ديگر را از خارج به دست آوريم البته در بسيارى از آيات مقصود از «ظلم» همان تجاوز به حقوق است، يعنى اين معنى وسيع تطبيق براين صغرى شده است ولى ـ مع الوصف ـ در پاره اى از آيات، اين واژه در همين معنى وسيع خود به كار رفته است.
نتيجه اين كه: نبايد به مجرد شنيدن « ظلم» در برخى از آيات فوراً بگوئيم كه مقصود معنى مصطلح امروزى كه همان تجاوز و تعدى به حقوق است، مى باشد .
ب : « ظلم» همان نقص و كم كردن است، و لفظ « ظلم» در قرآن و اشعار عرب نيز در اين معنى به كار رفته است چنانكه مى فرمايد:
( كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ آتَتْ اُكُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئاً)
( كهف، 33)
« هردو باغ ميوه خود را داد، و چيزى كم نكرد».

صفحه 124
احتـمال دارد كـه مقصـود از آيـه :( قالَ رَبِّ اِنـِّي ظَلـَمْتُ نَفْسـِي) كـه موسى بن عمران پس از كشتن آن مرد قبطى گفت، همين معنا باشد.
بنابراين بايد لفظ « ظلم» كه در سرگذشت آدم آمده است به يكى از دو معنسى وسيع حمل شود، و فهميدن خصوصيات ديگر كه امروز از اين واژه در ذهن ما است به طور مسلم احتياج به قرينه دارد و آنچه روز نزول قرآن از اين كلمه مى فهميدند وسيـع تر از آن است كه مـا امـروز مى فهميـم و مقصـود از (ظَلَمْنا اَنْفُسَنا) يا كار بى محل و بى موقع است (معنى اول) و يا از بين بردن برخى از شئون وكم كردن فضائل است ( معنى دوم) وهيچ گاه از آن تجاوز به حقوق خدا ( ستم اصطلاحى) فهميده نمى شود.
بيان مزبور مشكل داستان « يونس» را نيز حل مى نمايد كه ما حل آن را در بحث پيش به اين مطلب حواله داديم و آن اينكه « يونس» مستغيثانه خود را « ظالم» خواند و گفت : (سُبْحانَكَ اِنِّي كْنّتُ مِنَ الظّالِمِينَ) ( انبياء، 87) با نظر سطحى ممكن است انسان تصور كند مقصود از « ظالم» همان فرد ستمگر و متجاوز به حقـوق ديگران است، ولى غافـل از اين كه اگر از اين لفظ،امروز اين معنى تبادر مى كند ولى روز نزول قرآن كه هنوز الفاظ، ظرافت و معانى ابتدائى خود را از دست نداده بود، هرگز اين معنى بالخصوص تبادر نمى كرد، و منظور از لفظ مزبور همان معنى وسيع( وضع شيئى در غيرمحل خود) است و معناى متبادر امروزى( تجاوز به حقوق ديگران) يك مصداق وموردى از آن كلى است و كار بى مورد نابه هنگام، هميشه ملازم با معصيت و گناه نيست زيرا مخالفت با اوامر ارشادى و فعل مكروه، همگى از كارهاى نا به هنگام و بى مورد است، ولى مع الوصف ملازم با معصيت نيست.

2 ـ پيرامون كلمه عصى:

جاى گفتگو نيست، متبادر از اين لفظ در محيط ما همان « گناه كردن» است

صفحه 125
ولى اين تبادر، ارتباطى به روز نزول قرآن ندارد، و معنى واقعى كلمه « عصيان» بسيار وسيعتر از آن است كه امروز ما مى فهميم و معنى متبادر امروزى فردى است از آن معنى كلى، هرچند به مرور زمان درعرف ما، در اين فرد شهرت پيدا كرده است .
مؤلف مقاييس مى نويسد: معنى واقعى « عصى» همان جدائى و پيروى نكردن و سرپيچى نمودن است و ـ لذا ـ بچه گوسفند ى كه از مادر خود جدا گردد عرب مى گويد « عصى امَّه» .1
گواه گفتار او آيه زير است كه « عصيان» را فقط مقابل تبعيت و پيروى قرار داده است چنان كه مى فرمايد:
( فَمَنْ تَبِعَنِي فَاِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصانِي فَاِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)
( ابراهيم، 36)
« هركس از من پيروى كند، از من است ، و هركس سرپيچى و مخالفت نمايد به راستى تو بخشنده و رحيم هستى».
هرگاه چيزى در برابر چيز ديگر شدت مقاومت به خرج بدهد، عرب نيز در همين جا اين كلمه را بكار مى برد و مى گويد: « تَعَصَّ الأمْرَ اَىْ إعْتاصَ» و روى همين لحاظ است كه قرآن فرعون را عاصى موسى خوانده و مى فرمايد:
( وَ عَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَاَخَذْناهُ اَخْذاً وَ بِيلاً) ( المزمل، 16)
« فرعون در برابر موسى مقاومت و ايستادگى به كار برد، و اورا سخت مؤاخذه نموديم».
ممكن است بگوييم: اين دو معنى نيز به يك ريشه برمى گردند، درهرحال مقصود اين است كه : معناى « عصى» در لغت و مصطلح قرآن همان پيروى نكردن و سرپيچى و مقاومت است و اين حقيقت گاهى ملازم با معصيت هست، و گاهى

1 . مطالعه اين كتاب را به كسانى كه مى خواهند معانى واقعى الفاظ و ريشه هاى اولى معانى را به دست آورند و مطلع شوند كه چگونه ده معنى به يكى باز گشت مى كند، توصيه مى نمائيم.

صفحه 126
نيست هرگاه انسانى از پند ناصح مشفق خود، كه ابداً جنبه آمرانه ندارد تبعيت وپيروى نكند در اين صورت مى گويند، « عَصى قَوْلَ ناصِحِهِ» و عصيان آدم نيز از اين مقوله بوده است و اين كه امروز از اين واژه، معنائى فهميده مى شود كه با معصيت و ارتكاب گناه ملازم است، اساس آن، اصطلاح متشرعه است نه قرآن و نه لغت...

3 ـ پيرامون « غَوى» :

نابغه علم و ادب در مقاييس مى گويد: اين لفظ دو اصل و دو ريشه بيشتر ندارد:
اول: هنگامى كه چيزى فاسد گردد، در اين صورت اين لفظ به كار مى رود، (البته اين معنى در آيه مناسب نيست).
دوم: « خلاف الرشد، واظلام الامر، والجهل به والا نهماك في الباطل».
(هرگاه انسان كارى را تعقيب كند كه او را به هدف نرساند، و يا در كار غير سودمندى (باطل) غور كند و يا دست به كارى بزند كه آينده آن برانسان تاريك باشد، در اين صورت مى گويند:« غَوى».
ناگفته پيدا است كه ما امروز از كلمه « غوايت» معنائى مى فهميم كه مساوى با فسق و ترك احكام و يا خروج از دين است، ولى هيچ گاه روز نزول قرآن معنى اين لفظ، اين نبود، بلكه معنى وسيعى داشت كه فهميدن خصوصيات بدون قرينه امكان پذير نبود از اين جهت فهميدن اين خصوصيات و تطبيق اين مفهوم بر خصوص اين مصداق نياز به قرينه دارد.
بلكه معناى آن همان است كه بيان شد و معنى مزبور ملازم با معصيت اصطلاحى نيست، زيرا كسى كه سخن ناصح و پند ده خود را درهرامرى از امور مادى و معنوى نيز نشنود، قهراً نتيجه آن گم شدن و پيروى از باطل است آدم نيز پس از سر پيچى از پند الهى كه رنگ آمرانه نداشت، گرفتار چنين كار شد.

صفحه 127

4 ـ لفظ تابَ:

هيچ گاه لفظ مزبور ملازم با معصيت نيست، زيرا معنى « تابَ» رجوع كردن است اگر انسان كارى را انجام بدهد سپس ضرر آن را ببيند، و نخواهد دوباره از همان ره برود عرب مى گويد:« تاب» خواه در آن عقابى باشد، يا نباشد، و آدم نيز واكنش كار خود را ديد واز كرده خود نادم و پشيمان شد، واز همان راهى كه رفته بود دو مرتبه بر گشت و دشمن خود را شناخت بنابراين صحيح است كه گفته شود كه : (تاب) پس هيچگاه به كار بردن لفظ « تاب» گواه بر گناه و معصيت اصطلاحى نيست.
مهم اين است كه در اين سرگذشت، فعل« تاب» با لفظ« عليه» همراه است و فاعل فعل، خدا است يعنى خدا به او با رحمت باز گشت چنان كه مى فرمايد:
( فَتــابَ عَلَيـْهِ اِنـَّهُ هــُوَ التـَّوّابُ الـرَّحـِيمُ) ( بقــره، آيــه 37). و بـاز مى فرمايد:( فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى) ( طه، آيه 123) خدا به او با رحمت و مرحمت توجه نمود اگر بخاهيم جاى آن جمله را روشن تر بگذاريم بايد بگوئيم :« رجعَ اِلَيْهِ بِالرَّحْمَةِ وَ الْمَرْحَمَةِ» و توجه الهى هيچ گاه دليل بر اين نيست كه قبلاً مورد توجه ، گنهكار بوده زيرا نظير همين عبارت در باره پيامبر و مؤمنان ( بى تقصير) نيز وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:
(لَقـَد ْتـابَ اللّهُ عَلىَ النـَّبِيِّ وَالْمُهـاجِرِينَ وَ الأنْصارِ الَّذِينَ اتَّبَعَوُهُ فِي ساعَةِ الْعُسْرَةِ)(توبه، آيه 117)
«خداوند با رحمت و رأفت بر پيامبر و مجاهدان و انصار كه از او درموقع سختى پيروى كرده بودند توجه كرد».
به طور مسلم پيامبر در اين باره كوچكترين تقصيرى نداشته و قرائن نيز نشان مى دهد كه انصار و مهاجر نيز بى تقصير بودند ـ مع الوصف ـ در باره آنها كلمه (فتاب عليه) بكار رفته است .
خلاصه: توبه دليل بر گناه نيست و توجه خدا و قبول توبه نيز گواه بر نافرمانى

صفحه 128
نيست.

5 ـ كلمه « خُسران»:

شما اين كلمه را برهر معنائى از معانى، ضرر، هلاك، نقص و... بگيريد.، هيچ گاه اين معانى ملازم با عقوبت و منافى با عصمت نيست، زيرا جاى شك نيست كه كار آدم بر ضرر و زيان او تمام گرديد.
در مورد پيامبران آيات ديگرى نيز هست كه افراد سطحى نگر، آنها را گواه برعدم عصمت پيامبران گرفته اند ولى مفسران محقق مجموع اين آيات را به شكل بس روشن تفسير كرده و هرنوع شك و شبهه را بر طرف نموده اند و ما خود را بى نياز از آن مى دانيم كه پيرامون آنها نيز سخن بگوئيم بالأخص كه نويسنده تفسير آنها را مطرح نكرده است.1

1 . در تفسير موضوعى به نام « منشور جاويد» جلد پنجم ص 50 ـ 150 مجموع آيات مربوط به عصمت پيامبران مطرح شده ومورد بررسى قرار گرفته است.

صفحه 129

مطلب يازدهم 1

مقصود از « تشبيه» چيست؟

( اِنَّ الَّذِينَ كَفَروُا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ اَمْوالُهُمْ وَ لا اَوْلا دُهُمْ مِنَ اللّهِ شَيْئاً وَ اُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النّارِ).
« به راستى كسانى كه كافر شده اند، ثروت و فرزندان آنها، آنان را از خدا بى نياز نخواهد ساخت، وآنها فروزنده آتشند».
( كَدَأبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِ آياتِنا فَاَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنوُبِهِمْ وَ اللّهُ شَديْدُ الْعِقابِ) ( آل عمران، آيه 10 و 11)
« روش آنها مانند رفتار آل فرعون و اسلاف آنها است آيه هاى ما را دروغ شمردند و خدا آنان را به خاطر گناهان خود، گرفتار نمود، و مجازات خدا سخت و سنگين است».
در تفسير جمله « كدأب آل فرعون» وبيان مشبه و مشبه به دو نظر وجود دارد:
1 ـ معمولاً ادباء ومفسران پيش از جمله:« كدأب آل فرعون» كلمه اى مانند «دأبهم» مقدر مى نمايند و مى گويند منظور اين است كه روش و سنت آنها، مانند روش آل فرعون واسلاف آنها بود.

1 . مربوط به مطلب 31 ص 125 از كتاب تفسير آيات مشكله.

صفحه 130
2 ـ در تمام آياتى كه كلمه « دأب» ذكر شده مضاف اليهى مانند كلمة « اللّه» يا ضمير متكلمى مثل « نا» مقدر است و براى تأييد اين مطلب گفته مى شود: دو كلمه « سنت» و « دأب» مترادف يكديگر بوده و به يك معنى هستند و مورد استعمال آنها در قرآن يكى است و چون در قرآن غالباً بعد از كلمه « سنت» لفظ « اللّه» ذكر شده است لذا لازم است كه پس از لفظ « دأب» نيز « اللّه» مقدر شود و اين نظريه را نويسنده تفسير بر گزيده است.
اكنون قبل از تفسير آيه، به نكات زير توجه فرمائيد:
1 ـ لفظ « كاف» در آيه « كَدَأبِ آلِ فرعَوْنَ»، « اسم » است به معنى « مثل» وبه خاطر اين كه خبر مبتداى محذوف است، محل از اعراب آن « رفع » است.
2 ـ لفظ « دأب» در آيه به معنى « عادت» و روش و جريان زندگى است.
3 ـ در اين آيه تشبيهى در باره كافران عصر رسالت ( مانند دو گروه يهود از بنى النضير و بنى قُريظه) و آل فرعون و كافران پيش از آنها انجام گرفته است.
ولى بايد ديد « مشبه» و « مشبه به » در آيه چيست؟
و به عبارت روشن تر: چه چيز به چيز ديگر تشبيه شده است اكنون هر دو نظر را شرح مى دهيم:
1 ـ مشهور در ميان مفسران اين است كه عادت و روش زندگى كافران و عصر رسالت به روش آل فرعون تشبيه شده است و جمله « كدأب آل فرعون» بيانگر اين تشبيه است، چيزى كه هست « مشبه» به قرينه آيه قبل حذف شده است و تقدير كلام چنين است« دأبهم كدأب آل فرعون » يعنى روش زندگى آنان مانند روش زندگى فرزندان فرعون است.
2 ـ مقصود: تشبيه سنت الهى در باره كافران عصر رسالت، به سنت او در باره آل فرعون و كافران پيش از آنان است، و «دأب خدا» در باره هر دو قوم يكى است و براى تفهيم اين مضمون بايد گفت دو چيز درآيه مقدر است، يكى قبل از جمله « كَدَأبِ آلِ فِرْعَوْنَ» و ديگرى پس از لفظ « كدأب» و تقدير آيه چنين

صفحه 131
است:«دأبُ اللّهِ فِيهِمْ كَدَأبِ اللّهِ فِي آلِ فِرْعَوْنَ» : سنت خدا در باره آنان مانند او درباره آل فرعون است.
هردومعنى در بدو نظر محتمل است يعنى هم تشبيه وضع زندگى هر دو گروه به يكديگر، و هم تشبيه سنت خدا در باره هر گروهى به سنت او در باره ديگران، ولى بايد ديد كه ظاهر آيه با كدام يك از اين دو معنا موافق تر و روشن تر است .
دقت در مضمون دو آيه، احتمال نخست را بيشتر تأييد مى كند زيرا:
اولا: قسمـت اعظـم مضامين هر دو آيه بيانگر وضع زندگى هردو گروه است (نه روش خدا در باره هر دو گروه) به گواه اين كه:
درباره كافران عصر رسالت مى فرمايد:
(اِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا) : آنان كه كافر شدند.
ودر باره كافران آل فرعون مى فرمايد:
( كَذَّبُوا بِ آياتِنا) : آنان كه آيات ما را تكذيب كردند.
باز در باره كافران عصر رسالت مى فرمايد:
( لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ اَمْوالُهُمْ وَ لا اَوْلادُهُمْ مِنَ اللّهِ).
اموال و اولاد آنان، آنها را از خدا بى نياز نخواهد ساخت.
در باره آل فرعون مى فرمايد:
(فَعَذَّبَهُمُ اللّهُ بِذُنوُبِهِمْ): «خدا آنان را با گناهان خود كيفر داد.
باز در باره كافران عصر رسالت مى فرمايد:
( وَ اُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النّارِ): آنان فروزنده آتشند.
در باره آل فرعون مى فرمايد:
( وَ اللّهُ شَدِيْدُ الْعِقابِ) خداوند سخت كيفر است.
با توجـه به اين فرازهـا روشـن مى گردد كه هـدف هردو آيه بيان روش وبرخورد

صفحه 132
هر دو گروه با آيات الهى است، نه بيان روش خدا در باره هر دو گروه .
ثانياً: هرگاه مقصود از جمله « كدأب آل فرعون» بيان سنت خدا در باره كافران است در اين صورت آوردن جمله « كذبوا ب آياتنا» پس از تشبيه چندان لطفى نخواهد داشت، بلكه شايسته است، تنها جمله اى بيايد كه بيانگر سنت خدا درباره كافران آل فرعون باشد، نه جمله اى كه بيانگر روش زندگى كافران از آل فرعون است.
به ديگر سخن: هرگاه بگوئيم كه پس از كلمه « دأب» لفظ « اللّه» مقد ر است و مقصود بيان عادت و سنت خدا در باره هردو گروه است در اين موقع آوردن جمله «كذبوا ب آياتنا» لزومى نخواهد داشت زيرا اگر مقصود بيان وحدت عادت و دأب و سنت مستمره خدا بين دو گروه است، بسيار مناسب بود بفرمايد:( كَدَأبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَاَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنوُبِهِمْ) زيرا كه بنا بر نظريه دوم ( عقيده نويسنده) مقصود تشبيه دوعادت و سنت مستمره به يكديگر است نه بيان حال آل فرعون ... درحالى كه اين جمله ( كذبوا باياتنا) بيانگر حال گروه دوم، است.همان طور كه ياد آور شديم از ملاحظه دو آيه شريفه (10،11) مى توان اطمينان پيدا كرد كه منظور بيان حال دو گروه كافر و وجه تشابهى كه ميان اين دو گروه حكم فرما است مى باشد،نه بيان سنت و طريقه مستمره خداوند جهان در باره هر دو گروه و گواه گفتار ما همان عنايت بسيارى از جمله هاى دو آيه به بيان حالات هردو گروه مى باشد.
بنابراين عنايت بايد گفت كه هدف دو آيه بيان حالات هردو گروه است، واساساً مى توان ادعا كرد كه خداوند در اين دو آيه شريفه، مى خواهد بفرمايدكه اين دو قوم، هردو، از يك قماشند، و كيفيت امور آنان يكى است.
پس بنابراين، مقصود از آيه شريفه، بيان روش هردو گروه است از نظر آغاز كار و سرانجام آن.
در اين جا به نكته اى نيز اشاره مى شود: و آن اينكه: ادعاى اين كه پس از

صفحه 133
كلمه « دأب» لفظ « اللّه» مقدر است يعنى « دأب اللّه» فرع اين است كه استعمال اين لفظ « دأب» در باره خدا جايز باشد و هنوز اين مسأله براى نگارنده محرز نيست، مگر اينكه در روايات و سخنان بزرگان براى آن شاهدى پيدا شود .
زيرا « ابن منظور» در كتاب ارزشمند خود « لسان العرب» مى گويد كه در معنى لفظ « دأب» معنى « تعـب» و « رنـج» نهفـته است، طبعاً به آن نوع عادت ها گفته مى شود كه تحمل آن، با يك نوع « رنج» و « كوشش» همراه باشد و چنين معانى با مقام ربوبى كه از هرنوع آثار جسمانى منزه است، سازگار نيست بنابراين بودن لفظ «اللّه» پس از لفظ « سنت» گواه بر صحت آن، پس از لفظ « دأب» نيست1.

1 . دأب في العمل اذا جد وتعب ج2، ص 369 ماده « دأب».

صفحه 134

مطلب دوازدهم 1

مقصود از خلافت آدم چيست؟

( وَ اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنِّي جاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً قالُوا اَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ اِنِّي اَعْلَمُ ما لا تَعْلَموُنَ) ( بقره، آيه 30)
« به ياد آر زمانى را كه پروردگار تو به فرشتگان گفت:« من در روى زمين خليـفه اى قـرار مى دهم فرشتگان گفتند آيا كسى را در روى زمين قـرار مى دهى كه فساد مى كند و خون ها را مى بريزد، و ما تورا ستايش گويانيم، و تـو را تسـبيح و تقديـس مى كنيم، خدا گفت: من چيزى را مى دانم كه شما نمى دانيد».
ميان مفسران در باره متعلق « خليفه» اختلاف نظر است:
آيا منظور از خلافت حضرت آدم و يا فرزندان او، جانشينى از پيشينيان است كه قبل از حضرت آدم در روى زمين زندگى مى كردند؟ و چون نسل آنها از بين رفته و آفرينش مجدد انسان با خلقت حضرت آدم شروع شده بود، از اين جهت خداوند آدم را خليفه ناميد، زيرا جانشين آنان گرديد.
يا اين كه مقصود خلافت و نمايندگى آدم و يا فرزندان او از حضرت حق است

1 . به مطلب ششم ص 34 و به بعد از « كتاب تفسير آيات مشكله» باز گشت شود، هدف از عنوان كردن آيه، پائين آوردن مقام پيامبرى مانند آدم است و جانشينى او از جانب خدا، انكار مى گردد.

صفحه 135
و هدف اين است كه آدم مظهر اتمِّ اسماء و صفات خدا مى باشد و اين خلافت از جانب خـدا براى عموم بشر است، و مصداق اتمِّ واجلاى آن، انبياء و اولياء الهى مى باشند.
اكنون موضوع را با تحليل مفاد آيه، پى گيرى مى كنيم.هنگامى كه خداوند درباره جعل خليفه با ملائكه گفتگو نمود آنها دو موضوع را پيش كشيدند.
اول: « اَتَجـْعَلُ فِيـها مـَنْ يُفْسِدُ فِيهـا وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ»؟: ( آيا كسى را خلق مى كنى در آنجا كه فساد مى كند و خون مى ريزد )؟.
دوم : « وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ» : ما آنچه كه سزاوار ستايش تو است به جا مى آوريم.
در تأييد نظريه نخست گفته مى شود: جمله نخستين گواه بر اين است كه مراد از خلافت، خلافت از كسانى است كه قبلاً در روى زمين زندگى مى كردند به دليل اين كه « ملائكه» براى « خليفه» سفك دماء و خون ريزى و فساد را نسبت دادند، و چون مقصود از خليفه هم، خلافت از گذشتگان بوده، ملائكه از طريق مقايسه، يعنى مقايسه وضع موجود جديد با گذشتگان، فهميدند كه اين « انسان» نيز همان اعمالى را مرتكب خواهد شد كه قبلى ها مرتكب مى شدند و گرنه آنان از كجا دانستند كه اين « خليفه» مفسد و خونريز خواهد بود 1.
ولى براى فهم و اطلاع فرشتگان وجه ديگرى نيز هست و آن اينكه آنها اين موضوع را از كيفيت و محيط زندگى اين موجود ( خليفه) به دست آوردند،زيرا خداوند وضع و محيط زندگى «خليفه» را در بيان خود روشن ساخت و فرمود:« اِنِّي جاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً» بسيار بديهى است كه زمين عالم ماده است و موجود زمينى هم موجودى مركب از قواى ماديه و معنوى خواهد بود كه شهوت و غضب نيز از جمله آنها است و اين قوا نيز تزاحم و تشاجر و خون ريزى و فساد را به دنبال خواهند داشت 2.

1 . المنار، ج1، ط مصر، ص 258 .
2 . به تفسر الميزان، ج1، ص 115 و تفسير« اشارات الاعجاز فى مظان الايجاز» ط تركيه، آنكارا(1959م) ج1، ص 115 و به بعد مراجعه شود.

صفحه 136
روشن تر بگوئيم : منظور فرشتگان اين بود كه خليفه بايد بسان منوب عنه (خدا) باشد، يعنى چنانكه او منزه و پاك و دور از آلودگى و فساد است، خليفه او نيز بايد پاك و منزه باشد، و چون موجود زمينى مركب از قواى مادى و معنوى است، طبعا از فساد و خونريزى و... دور نخواهد بود، پس چگونه مى تواند خليفه گردد.
روى اين دو احتمال نمى توان جمله نخست را به يكى از دو احتمال كه از مفسران منقول است، دليل گرفت.
اما جمله دوم: بايد اعتراف كرد كه آشكارا دلالت دارد كه منظور از خلافت، همان خلافت از جانب خدا است نه جانشينى از پشينيان زيرا هرگاه منظور خلافت از گذشتگان « خونريز و فتنه انگيز» بود هرگز حاجتى به جمله دوم كه ما تورا تسبيح و تقديس مى كنيم، نبود زيرا هيچ گاه از نماينده گذشتگان خونريز، كسى انتظار تقديس و تسبيح را ندارد تا ملائكه در صدد استدراك آن برآيند و بگويند ما وظايف او را انجـام مى دهيم بنابراين ناچـار بايـد گفت: فرشـتگان فهمـيدنـد كه خـداونـد مى خواهد خليفه اى از جانب خود در روى زمين قرار دهد، باخود گفتند كه غرض از اتخاذ نائب اين است كه او ( يعنى خليفه) منوب عنه را تقديس و تسبيح كند و اين كار از خود ما ساخته است و نيازى به جعل خليفه نيست.
خلاصه: هرگاه غرض از جعل خليفه، تسبيح و تقديس است،اين به وسيله ما انجام مى گيرد و ديگر نيازى به خليفه نيست، ناگفته پيدا است تقديس و تسبيح از خليفه الهى متوقع است نه از نائب و نماينده گذشتگان شرور و فتنه جو و خون ريز بنابرايـن بايـد اجمـال موجود درجمـله نخست را ( اَتَجْعـَلُ فِيهـا مـَنْ يُفـْسِدُ وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ) و اين كه از كجا فهميدند كه اين خليفه فساد و خونريزى را به دنبال دارد، با توجه به جمله دوم ( وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ) رفع كرد و گفت فرشتگان موضوع سفك دماء و ايجاد فساد را از كيفيت محيط زندگى آدم كه همان زمين و ماده است فهميدند و به خداوند عرضه داشتند:« اَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها...».
اين بـود اجمـال آن كه دانشـمندان تفسيـر در باره استوارى نظريه دوم بيان

صفحه 137
كرده اند.
شـما مى تـوانيد وجـه ديگرى نـيز بر ترجـيح نظـريـه دوم اضـافـه كنيد زيرا آيه هاى(31،32و33) كه بر برترى و تفوق علمى آدم، بر فرشتگان گواهى مى دهد اين نظر را نيز تأييد مى كند و مى فرمايد: كه ملاك خلافت از خدا، همان دانش و بينـش است، و شما فاقد آن هستيد و اين آيات متكفـل بيان برترى خليـفه از نظر علـم نسبت بـه فرشتگان مى باشد.
ولى نويسنده « تفسير آيات مشكله» دلائل طرفداران اين نظر را ناديده گرفته بدون اين كه اشاره اى به آنها بنمايد، شروع به تخطئه نموده است.
ما پيش از آنكه به نقد گفته وى بپردازيم مطلبى را تذكر مى دهيم:

خلط مفهوم به مصداق:

اساس برخى از اشتباهات نويسنده همان خلط مفهوم به مصداق است نا گفته پيدا است كه مفهوم و معناى « مطابقى» خليفه همان جانشين است ولى گفتگو در متعلق اين لفظ است، كه آيا مقصود خلافت از جانب گذشتگان؟! يا از جانب خدا است؟ و گرنه هيچ كس درمعناى اين لفظ اختلاف ندارد، هرگاه طرفداران نظريه دوم مى گويند كه خليفه خدا در آن روز در روى زمين « آدم نبى» بوده است مقصود اين نيست كه خليفه به معنى پيامبر است، بلكه منظور تعيين مصداق اين معناى كلى است نه مفهوم آن. خوب است اين موضوع را با مثال روشن سازيم:
هرگاه شما در هواى گرم به دوست خود بگوئيد التهاب و عطش دارم چيزى بياور بخورم او برود هندوانه اى بياورد، اين نه براى اين است كه لفظ « چيز» براى هندوانه وضع شده است، بلكه اين لفظ، برمعناى وسيعى وضع شده است و صدها مصداق دارد، و يكى از مصاديق آن، همان هندوانه است كه در آن شرائط برآن منطبق مى شود.
اكنون در آيه مورد بحث مى گوئيم« ما وُضِعَ لَه» ومعناى مطابقى « خليفه» همان نائب ونماينده است، ولى نخستين مصداق آن، در آن روز آدم بود كه بعد ها

صفحه 138
نيز پيامبر شد، و مصداق اتم و اكمل آن در روزهاى بعد ، پيامبران و امامان و اولياى هستند.
محققان مى گويند: نمايندگى اختصاص به شخص حضرت آدم ندارد بلكه اين خلافت شامل حال تمام افراد بشر است چنانكه آيه هاى ديگر حاكى است كه تمام افراد بشر خليفه و نماينده اند و ما فعلاً در اين موضوع وارد نمى شويم.
بنابراين هيچ مفسرى ادعاء ننموده كه معناى خليفه همان پيامبر است، بلكه همگان معتقدند كه خليفه در همان معنى خود به كار رفته است، ولى آيا مصداق آن منحصر به آدم است، كه بعدها پيامبر شد و يا عموم مردم مصداق آن هستند، هرچند مصداق اتمِّ و اكمل آنها ، انبيا و امامان و اولياء مى باشند؟ فعلاً براى ما مطرح نيست.
با توجه به اين مقدمه خواهيد ديد كه استدلالات مفسر معاصر چقدر سست و بى پايه است اينك به نقل آنها مى پردازيم:
1 ـ خليفه در لغت به معناى « جانشين» است و به معنى پيامبر و رسول نيامده است پس منظور از خلافت افراد پيشين است.
پاسخ: گفتار قبلى ما بى اساس بودن اين اشكال را روشن مى سازد و ريشه اشتباه، خلط مفهوم به مصداق است چنانكه همين اشتباه را درجاى ديگر از آن جمله در تفسير آيه :(فَلَمّا رأى بُرْهانَ رَبِّهِ) ( هنگامى كه يوسف برهان پروردگار خود را ديد) مرتكب شده است و مى گويد: در كجا برهان به معناى عصمت آمده است، و توجه نكرده است كه مقصود از برهان خدا در آيه همان دليل و گواه است كه انسان را به خدا هدايت مى نمايد، و برهان الهى صدها مصداق دارد و مصداق آن در آن روز براى يوسف« عصمت » او بوده است.
2 ـ در آيه شريفه:( يا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الأرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ) ( ص ، آيه 26)
« اى داود ما تورا در روى زمين جانشين قرار داديم پس در ميان مردم از روى حق داورى كن».
خليفه به معناى جانشين آمده است و مقصود اين نيست كه خداوند حضرت

صفحه 139
داود را جانشين خود قرار داده است،بلكه حضرت داود جانشين پيامبران و سلاطين پيشين است.
پاسخ: اين كه مى گويد « خليفه» در آيه مربوط به حضرت داود به معناى خليفه است، ما نيز تصديق مى كنيم ولى مدرك او بر اينكه جانشينى از طرف خدا نيست بلكه از طرف انبياء و سلاطين است، چيست؟ اساساً اين آيه از اين نظر ساكت است و همين قدر مى رساند كه داود جانشين است، ولى جانشينى او از طرف چه كسى است، آيه شريفه از بيان آن ساكت مى باشد، بايد متعلق آن را از جاى ديگر تعيين كرد.
3 ـ اعتراض فرشتگان( اَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها) دليل بر اين است كه خليفه به معنى پيامبر نيست، و نيز گواه بر اين است كه پيش از آدم مخلوقى بوده كه خون يكديگر را ريخته و فساد مى كردند.
پاسخ : هيچ كس نگفته است كه خليفه به معناى پيامبر است، وحتى خدا هم به فرشتگان نفرمود كه من در روى زمين پيامبر قرار مى دهم، بلكه آنچه خدا فرمود، و فرشتگان شنيدند اين بود كه من جانشينى از خود( بنا به نظر دوم) در روى زمين قرار مى دهم و جانشينى از خدا ملازم با عصمت نيست تا براى فرشتگان جاى اعتراض نباشد، زيرا مقصود از نيابت چنان كه دانشمندان فن فرموده اند، همان نيابت در اسماء و صفات خدا است، مثلاً بشر قادر، نماينده خدا و حاكى از قدرت بى پايان او است، بشر دانا نماينده او و حاكى از علم بى پايان او است.
واضح تر بگوئيم: نيابت بشر از خالق خود، اين است كه او به وسيله اوصاف خود از اوصاف بى پايان مقام ربوبى حكايت مى كند و حاكى اوصاف حق، لازم نيست كه پيوسته معصوم باشد تا براى اعتراض آنها محلى نباشد و اينكه مى گويد: آيه گواه بر اين است كه قبل از آدم مخلوقى بوده... ما منكر آن نيستيم، ولى آيه برآن دلالت ندارد، زيرا دلالت آن فرع اين است كه بگوئيم مقصود، نيابت از گذشـتگان است، و آن نه تنها بـى دليـل است بلكه خود آيـه بر خلاف آن گواهى مى دهد چنان كه قبلاً تشريح شد.

صفحه 140
4 ـ اگر خليفه را به معنى جانشين خدا بگيريم، بايد جانشين تمام يا لا اقل پاره اى از كارهاى اورا بتواند انجام دهد در صورتى كه مى بينيم تمام پيامبران به صراحت هرچه تمامتر قوه و قدرت را از خود سلب كرده و گفته اند ما كارى نمى توانيم انجام دهيم و خلقت و روزى و شفا در دست خدا است 1.
پاسخ: مقصود از خليفه، اين نيست كه از هر نظر مانند خدا باشد، مثلاً هرگاه خدا واجب الوجود و قديم وازلى است، خليفه او هم مانند او، واجب الوجود و قديم و ازلى باشد، بلكه مقصود اين است كه بشر به عنوان موجود كامل محل تجلى اسماء و صفات حق باشد و انبياء واولياء از اين نظر كه به اسرار الهى ومعارف حقه، احاطه دارند، نماينده خدا در علم هستند و تصرفات و كارهاى فوق العاده آنها درتكوين، نشانه قدرت بى پايان پروردگار است، ترقيات و تكامل روز افزون علم واقتدار بشر، حاكى از قدرت و علم بى پايان پديد آورنده بشر مى باشد و همچنين .
آيه زير كه از قدرت فوق العاده عيسى حاكى است نمايندگى اورا از جانب خدا در صفت « قدرت» روشن تر مى سازد اينك آيه:
( وَ اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّيْنِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِاِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِاِذْنِي وَ تُبْرِئ الأكْمَهَ وَ الأبْرَصَ بِاِذْنِي وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِاِذْنِي) ( مائده، آيه 110)
« بـه ياد آر اى مسـيح! آن دم را كـه بـه اذن مـن از گل صورت پرنده اى مى ساختى و در آن مى دميدى و به اذن من پرنده اى مى شد و كور مادرزاد وبرص زده را به اذن من شفا مى دادى، و آن دم كه مردگان را به اذن من زنده مى كردى».
صاحب تفسير « المنار» در ذيل اين آيه پس از بيان اينكه مراد از خلافت، خلافت از جانب خدا است شرحى مى نويسد كه بسيار جالب است و ما ترجمه آن

1 . قبلاً اشاره شد كه بسيارى از بزرگان همه فرزندان آدم را خليفه مى دانند و ما مى بينيم كه خلفاى الهى با تمام عجز و ضعف و عدم اقتدارى كه بالذات دارند، به يارى خداوبه اذن او » كارهائى انجام مى دهند كه هيچ مخلوقى جز انسان بزرگ قدرت برآن را ندارد.

صفحه 141
را در اين جا نقل مى كنيم:
« انسـان را خـداونـد چنـان كـه در قـرآن مى فرمـايـد: ناتوان آفريـده است:«وَ خُلِقَ الإنْسانُ ضَعِيفاً...» و همچنين اورا جاهل آفريده است :
( وَاللّهُ اَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطوُنِ اُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَموُنَ شَيئاً)
( نحل ، آيه 78)
« خدا شما را از رحم مادرانتان بيرون آورد و شما چيزى را بلد نبوديد».
ولى بايد انسان مورد عبرت قرار گيرد زيرا همين انسان، با آن ضعفى كه دارد، تصرف مى كند و با اينكه در بدو خلقت، خود جاهل و نادان است، ولى همه اسماء را مى داند و با اين كه حيوانات ديگر مصالح و منافع خود را از ابتداى تولد خود با الهام مى فهمند و نيروهاى آنها زود تكميل مى شود ولى اين انسان ضعيف و نادان كه هنگام تولد جز گريه چيزى به او الهام نشده و تكامل او نيز بسيار كند و تدريجى است، وقتى « قوا» به او عطا مى شود، همه چيز را مى فهمد وهمه كائنات را تحت اختيار وقدرت خود مى آورد، و اين قوه را « عقل » مى نامند.
به واسطه همين عقل است كه انسان خود را از سرما و گرما حفظ مى كند و براى دفاع از خود در مقابل دشمن، از آن، استفاده مى كند، و در اثر همين « قوه» است كه در گذشته اختراعات و اكتشافات عجيب و غريبى را پديد آورده و در آينده نيز چيزهاى ديگرى را كشف خواهد كرد.
پس انسان را در پرتو اين « قوه» نمى توان « محدود الاستعداد» و « محدود العلم و...» دانست اين انسان با اين كه به تنهائى خيلى ضعيف است، ولى وقتى اجتـماعى شـد، تصرفى در هسـتى، مى كند كـه به اذن خـدا، براى آن حدى را نمى شود تصور كرد.
وبه همين مقياس كه خداوند براى كشف اسرار طبيعت و خلقت و براى تسلط برزمين و عوامل ديگر، به اين انسان قدرت داده، وبراى جلوگيرى از ظلم و فساد هم احكام و شرايعى جعل كرده كه اعمال و اخلاق اين انسان را محدود كند تا به تكامل

صفحه 142
آن بيشتر كمك شود... وبه همين سبب است كه اورا خليفه خود در روى زمين قرار داده است.
آثار انسان، در اين خلافت زمينى كاملاً آشكار شده و ما عجائب صنايع اورا در معـدن و نبـات، در زمين و دريـا و هـوا مى بينيم و همين انسان كار و كوشش مى كند و على الدوام به اختراعات و اكتشافات خود مى افزايد، بلندى را پستى و پستى را بلنـدى مى كند، جاهـاى خراب را آبـاد مى كند و در ياچه هاى مصنوعى مى سازد و يا درياها را بـراى اسـتفاده از زميـن آن خشك مى كنـد، با تلقيح مصنوعى نبات و ميوه ها( وحتى انسانها) را خلق و توليد مى كند و خداوند به دست همـين انسـان، نژادها را عوض مى كند كوچك را بزرگ و وحشى را اهلى و .... مى نمايد.
آيا اين از حكمت الهى نيست كه اين انسان را با اين مواهب خليفه خود در روى زمين قرار دهد تا عجائب خلقت واسرار طبيعت او را ظاهر و آشكار كند؟
آيا مى توان آيه و نشانه اى براى كمال خدا و وسعت علم اويافت كه بهتر وكاملتر از اين انسان باشد كه اورا به بهترين وجه خلق كرده است؟ و وقتى انسان را به اين معنى كه گفته شد براى خدا، خليفه بدانيم ملائكه چگونه تعجب مى كنند؟
علت اين كه ملائكه مى گويند:( وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ) اين است كه آنها با توجه به علم غير محدود و اراده مطلق خليفه، فهميدند و دانستند كه اين علم واراده كه به تدريج حاصل مى شود، تحت كنترل اين انسان و زير احاطه كامل او نخواهد بود، و درنتيجه فساد و خونريزى خواهد شد... والبته اين انسان هراندازه كه علم داشته باشدبايد معترف بود كه جز مختصرى از علم الهى به او داده نشده و در عين حال، نمونه ومظهر كاملى از علم الهى است..1.

1 . تفسير « المنار» از استاد شيخ محمد عبده تأليف سيد محمد رشيد رضا» ط 4، مصر، ج1، ص 259 و 260 و 261.

صفحه 143

مطلب سيزدهم 1

آيا مقصود از « يقين» مرگ است ؟

( وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيْكَ الْيَقِينُ) ( حجر، آيه 99)
« پروردگارت را عبـادت كن تا اين كه به تـو « يقـين» بيايـد».
عـده اى از مفسـران مانند: فخـر رازى، صاحب كشاف، طبرسـى و غيره مى گويند كه مقصود از « يقين» در اين آيه شريفه، مرگ است چنانكه در آيه 47 و 48 سوره « مدثر» كه مى فرمايد: ( وَ كُنّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّيْنِ حَتّى اَتاناَ الْيَقِينُ) :« روز رستاخيز را انكار مى كرديم تا يقين آمد » مقصود از يقين نيز مرگ است.
گواه روشن بر اين كه مقصود از « يقين» در دو آيه « مرگ» است همان به كار بردن لفظ « يأتيك» است و حاكى از اين است كه اين « يقين» به سراغ انسان مى آيد.
در اين صورت بسيار مناسب است كه به موت كه انسان را دنبال مى كند تفسير شود، چنان كه مى فرمايد:
( اَيْنَما تَكُونوُا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ) ( نساء، آيه 78).« هركجا باشيد، مرگ شما را درك مى كند و نيز مى فرمايد:(حَتّى اِذا جاءَ احَدَكُمُ الْمَوْتُ) ( انعام، آيه 61). تا

1 . مربوط به مطلب 57 از كتاب تفسير آيات مشكله ص 204 ـ 205 هدف از عنوان آيه رد نظريه ابن عباس است كه « يقين» را به مرگ تفسير كرده است و قاعدتاً از اميرمؤمنان اخذ نموده است و سيوطى در « الدرالمنثور» آن را از امام حسن (ع) نيز نقل كرده است.

صفحه 144
لحظه اى كه مرگ سراغ يكى از شما بيايد».
علاوه بر اين سيوطى در تفسير« الدُّرُّ المنثور» از بخارى نقل مى كند كه پيامبر بر سرجنازه « عثمان بن مظعون» حاضر شد و فرمود: « اما هو فقد جاءه اليقين انى لارجوا له الخير» يقين او فرارسيده و من براى او خير را اميدوارم 1 با اين تفسير، برداشت غلطى كه برخى از آيه مى كنند، خود به خود منتفى مى گردد.
توضيح اين كه : برخى از افراد سطحى، پس از طى مراحلى از سير و سلوك (البته به عقيده خودشان) نماز و روزه را ترك مى گويند و مدعى مى شوند كه ديگر به حكم ظاهر آيه مورد بحث، عبادت براى آنها ضرورتى ندارد، زيرا به مقام يقين رسيده اندو ظواهر شرع براى آنها است كه هنوز به چنين مقامى نرسيده اند.
در پاسخ گفتار بى اساس و ادعاى غير شرعى اين گروه دانشمندان مى گويند كه مقصود از « يقين» در آيه شريفه كه عبادت به حصول آن، محدود گرديده است. همان مرگ است و در حقيقت اين سخن پاسخى است به اين گروه منحرف كه عبادات شرعيه را به خاطر ادعاى وصول به مقام يقين، ترك مى گويند.
نويسنده تفسير مدعى است كه مقصود از « يقين» در آيه مورد بحث همان پيروزى پيامبر بركافران است و برردّ نظريه مشهور با دو دليل استدلال مى كند:
1 ـ معنى حقيقى يقين مرگ نيست، و استعمال آن در اين معنى « مجاز» است و آن هم قرينه مى خواهد.
پاسخ : « يقين» در همان معنى خود استعمال شده است، ولى چون ظرف حصول يقين همان دم مرگ است لذا از آن به مرگ تعبير آورده شده است و در واقع، يقين يك حالت جزمى است، و ظرف حصول آن، همان هنگامى است كه انسان چشم از دنيا بپوشد.
نويسنده تفسير مفهوم كلى يقين را با مصداق و يا ظرف حصول آن خلط كرده و دچار اشتباه شده است 2.

1 . الدرالمنثور، ج4، ص 109.
2 . و اين خلط مايه اشتباهات غريبى شده كه اجمالاً در تفسير« خليفه» به آن اشاره كرديم.

صفحه 145
شواهد زيادى گواهى مى دهد كه انسان هنگام مرگ به امور پس از مرگ يقين پيدا مى كند چنان كه مى فرمايد:
( حَتّى اِذا جاءَ اَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِي لَعَلِّي اَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ) ( مؤمنون ، آيه 99 و100)
« هنگامى كه مرگ يكى از آنها فرا رسد مى گويد: خدايا مرابر گردان تا در مورد آنچه ترك كرده ام، كار شايسته اى انجام دهم».
با ملاحظه اين آيـه و آيات ديگرى كه در اين زمـينه وارد شـده است، روشن مى شود كه آغاز حصول يقين گروهى از انسانها، دم مرگ است، بنابراين اگر يقين به مرگ تفسير شود در حقيقت تفسير شيئى به ظرف حصول آن شده است.
گذشته از اين خود نويسنده « يقين» را به « وعده متيقن وحتمى الهى » كه همان « قيامت » 1 يا پيروزى مسلمان بركفار است تفسير نموده است و همان ايرادى كه بر نظريه مشهور گرفته بر نظريه خود او وارد است.
زيرا در هيچ لغتى « يقين» به معنى قيامت و يا پيروزى مسلمين بر كفار نيامده است و اگر بگويد يقين به معنى وعده متيقن الهى است و قيامت يا پيروزى مسلمانان بر كفار امر متيقنى است همين سخن را مى توان در باره مرگ هم كه وعده قطعى وحتمى الهى است گفت آنجا كه مى فرمايد:( كُلُّ شَيى هالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ) (سوره قصص، آيه 88). «هرچيزى جز ذات او نابود مى شود ». و باز مى فرمايد: ( اِنَّكَ مَيِّتٌ وَ اِنَّهُمْ مَيِّتُونَ) ( زمر، آيه 3).« تو مى ميرى و همگان خواهند مرد ». و باز مى فرمايد:(كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ الْمَوْتِ) (انبياء، آيه 35) « هرانسانى شربت مرگ را خواهد چشيد».
2 ـ ما قبل آيه مورد بحث، در مورد تسلى و دلدارى است چنانكه مى فرمايد:
( وَ لَقَدْ نَعْلَمُ اَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِما يَقُولُونَ)
( سوره حجر، آيه 97)

1 . در تفسير آيات مربوط به سوره« مدثر» يقين را به امر متيقن كه رستاخيز است تفسير كرده است.

صفحه 146
« ما مى دانيم كه از آنچه به تو مى گويند، دل تو تنگ مى شود».
در اين صورت اگر « يقين» را به معنى مرگ بگيريم، موضوع كلام غير منطقى مى شود وبه مثابه آن مى ماند كه انسان به آدم گرفتارى بگويد، با اين كه در فشار هستى ولى صبر كن تا مرگ گريبانگير تو شود ولى اگر آن را به « پيروزى مسلمانان بركافران» تفسير كنيم، اشكال بر طرف مى شود و تسلى مورد پيدا مى كند.
پاسخ : ما از خوانندگان گرامى مى خواهيم كه درآيات ياد شده در زير دقت كنند و واقعاً ببينند كه آيه مورد بحث وهمچنين آيه هاى قبل از آن در مقام تسليت است يا اينكه همگى در مقام درخواست شكر براى نعمتى است كه خدا به پيامبر خود ارزانى داشته، و ابداً ربطى به تسليت ندارد و صحيح است كه خدا بفرمايد در برابر اين همه نعمت تا دم مرگ خدا را عبادت كن اينك آيات ( دقت كنيد).
1 ـ ( فَاصْدَعْ بِما تؤمَرُ وَ اَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ)
( سوره حجر، آيه 94)
«به آنچه مأمورى، آشكار كن واز مشركان روى بر گردان».
2 ـ ( اِنّا كَفَيْناكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ) (حجر، آيه 95)
« ما تو را از شر مسخره چيان حفظ مى نمائيم».
3 ـ ( الَّذِينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللّهِ اِلهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَموُنَ) (حجر،آيه96)
« آنان كه براى خدا شريك قائل مى شوند و به زودى مى فهمند».
4 ـ (وَ لَقَدْ نَعْلَمُ اَنَّكَ يَضِيْقُ صَدْرَكَ بِما يَقُولُونَ) (حجر،آيه97)
« مى دانيم كه از گفته آنان سينه تو تنگ ومتأثر مى شود».
5 ـ ( فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ كُنْ مِنَ السّاجِدِينَ)
( سوره حجر، آيه 98)
« پس پروردگار خود را با ستايش تسبيح كن».

صفحه 147
6 ـ ( وَ اَعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيْكَ الْيَقِينُ) (حجر، آيه 99)
« واو را تا لحظه اى كه يقين به تو بيايد، پرستش كن».
ملاحظه مجموع آيات حاكى است كه هدف بيان نعمت هاى خدا است نسبت به پيامبر و درنتيجه درخواست ستايش و سپاس از پيامبر، نسبت به نعمت ها است.
گواه بر اين كه: آيات در مقام امتنان است نه تسليت همان آيه دوم است يعنى آيه:
( اِنّا كَفَيْناكَ الْمُسْتَهْزِئِيْنَ):« ما ترا از استهزاء گران كفايت مى كنيم».
آنگاه آيه هاى سوم و چهارم به صورت جمله معترضه براى معرفى اين گروه استهزاء گر است و ارد شده است و پس از معرفى آنان، آيه هاى پنجم و ششم خواستار شكر و سپاس از پيامبر نسبت به نعمتى است كه خدا به او ارزانى داشته است و آن اينكه اورا از شر دشمنان حفظ و صيانت كرده است و ياد آور شده است كه بايد اورا به خاطر نعمت صيانت، تا لحظه مرگ پرستش كند.
خلاصه: با توجه به آيه (اِنّا كَفَيْناكَ الْمُسْتَهْزِئيْنَ) .
وبا توجه به « فاء» در آيه ( فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ).
وبا توجه به اينكه آيه « واعْبُدْ» عطف به جمله « فسبح» است.
به روشنى مى توان گفت كه آيه درمقام بيام طلب شكر گزارى است نه اظهار تسليت.
ودر حقيقت مجموع سه آيه:
( اِنّا كَفَيْناكََ الْمُسْتَهْزئِيْنَ) 1.
( فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ كُنْ مِنَ السّاجِدِينَ).
( وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيْكَ الْيَقِينُ).

1 . البته آيه هاى « الذين يجعلون» و« لقد نعلم» به عنوان جمله معترضه كه بيانگر وصف استهزاء كنندگان و نتيجه آن در صدر رسول گرامى است، وارد شده اند.

صفحه 148
به منزله گفتار برخى از افراد حق شناس است كه، در مقابل خدمات ارزنده افراد مى گويند: ما بايد تا لحظه مرگ از فلانى سپاس گزارى كنيم خدا نيز همين مسأله را به پيامبر متذكر مى گردد و مى گويد در مقابل اين نعمت بزرگ كه خدا ترا در برابر لشگر كفر حفظ و صيانت كرده است اورا تسبيح بگو، و تا لحظه مرگ اورا پرستش كن.

«تذبْذُب نويسنده تفسير»

مؤلف تفسير، به رد نظريه مشهور پرداخته گاهى مى گويد: مقصود از «يقين» زمان غلبه پيامبر بركفار است1.
گاهى به كمك آيات مدثر اظهار مى دارد كه مقصود از « يقين، قيامت» است
وهيچ كدام از دو احتمال در آيه مورد بحث درست نيست.
زيرا بنابراحتمال اول مفاد آيه اين مى شود كه پيامبرخدا تا لحظه غلبه بركافران، عبادت كند اين تحديد به طور مسلم صحيح نيست و هيچ مفسرى نمى گويد، زيرا عبادت بر هر مسلمانى اعم از پيامبر و غيره تا لحظه مرگ يك فريضه است.
احتمال دوم: اگر در سوره مدثر درست باشد در اين آيه درست نيست زيرا مفاد آيه اين مى شود كه پيامبر خدا را تا قيامت پرستش كند و اين احتمال غير معقول است زيرا با فرا رسيدن مرگ تكليف به پايان مى رسد و ادامه پيدا نمى كند.
به ديگر سخن: ظاهر آيه، امر به تسبيح و عبادت را تا حصول يقين محدود فرموده است، و جاى گفتگو نيست كه پرستش و تسبيح حق ( عز و علا) تا روز مرگ ادامه دارد، و پس از آن، يعنى در فاصله ميان مرگ و روز باز پسين، تكليفى به نام تسبيح و عبادت در كار نيست بنابراين صحيح نيست كه امر به تسبيح و عبادت تا روز باز پسين ادامه داشته باشد.

1 . صفحه 205 سطر 13.

صفحه 149

«يقين در سوره مدَّثِّر»

يقين در آيات اين سوره نيز به معنى لحظه مرگ است زيرا كارهاى زشت آنان (ترك نماز و اطعام، تكذيب روز باز پسين و...) تا روز مرگ بوده نه تا روز قيامت، بنابراين نمى توان گفت كه مراد از يقين روز قيامت است زيرا ادامه اين كار كه از كلمه « حتى» فهميده مى شود پيش از روز « قيامت» بريده مى گردد .
و اين كه ما قبل آيه راجـع به تشـريح اوضاع روز قيامـت است دليل بر اين نمى شود كه مراد از « يقين» روز قيامت باشد زيرا حجابها و پرده ها، روز مرگ بالا مى رود وانسان آنچه را كه قبلاً نمى ديد، در آن لحظه مى بيند، واز همان لحظه به سرانجام زندگى اخروى يقين پيدا مى نمايد.
گذشته از اين، اصولاً بايد دانست كه تمام آيات سوره مدثر راجع به قيامت نيست، بلكه قبل از آيه مورد بحث، آياتى وارد شده است كه وضع زندگى كافران را در دنيا تشريح مى كند و آيه مورد بحث به منزله غايت آن سه آيه است اينك آيات:
( قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ) ( مدثر ، آيه 43 ـ 47)
« نماز گزار نبوديم».
( وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ) .
« فقير را اطعام نمى كرديم».
( وَ كُنّا نَخوُضُ مَعَ الْخائِضِينَ) .
« وبا ياوه گويان ياوه مى گفتيم».
( وَ كُنّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّيْنِ) .
« روز قيامت را تكذيب مى كرديم».
و روش ما در دنيا همين بود ( حَتّى أتاناَ الْيَقِينُ): « تا اين كه يقين به ما آمد و يقين نموديم كه تمام اين كارها بر ضررما بوده، و روز قيامت به حق بوده است، درست است كه كافران اين جمله ها را روز قيامت به موكلين دوزخ مى گويند، ولى

صفحه 150
هدف بيان وضع زندگى دنيوى وكارهاى ناشايست خود در دنيا مى باشـد بنابراين نمى توان گفت اين آيات راجع به قيامت است،پس يقين وارد در آنها، به تفسيرخواهد شد، زيرا بلكه آنان در آن روز، وضع زندگى دنيـوى خـود را حكايت مى كنند بنابراين هيچ قرينه اى بر تفسير يقين به روز قيامت در بين نيست و بايد از خارج ظرف حصول يقين را به دست آوريم.
خلاصه: آيه مى خواهد بگويد كه كافران مى گويند ما در دنيا در اين كارهاى زشت غوطه ور بوديم تا يقين فرا رسيد، اما وقت حصول يقين دم مرگ است يا روز قيامت، از ظاهر آيه چيزى به دست نمى آيد و آيه از آن ساكت است .
روى اين جهت برخى در تفسير آيه ( فَذَرْهُمْ يَخوُضوُا وَ يَلْعَبُوا حَتّى يُلاقوُا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ) ( معارج، آيه 42):« آنان را رها كن تا سرگرم بازى شوند تا با روزى كه وعده داده شده اند ملاقات نمايند» يكى از دو راه را پيش گرفته است.
1 ـ « حتى» به منظور تحديد« دو فعل قبل» ( يخوضوا ويلعبوا) نيست بلكه به منظور تحديد ( فذرهم) آمده است مانند آيه( فَذَرْهُمْ حَتّى يُلاقوُا يَوْمَهُمُ الَّذِي فِيهِ يَصْعَقُونَ) ( طور،آيه 45) در اين صورت مقصود، روز رستاخيز خواهد بود.
2 ـ روز ميعاد حقيقى اگرچه همان روز قيامت است ولى مقدمات و به اصطلاح مراحل نخستين آن پس از مرگ آغاز مى گردد1 بنابراين هيچ منافات ندارد كه روز ميعاد، كه مردم با خداى خود تلاقى مى كنند همان روز مرگ باشد.

1 . براى آگاهى از اين كه ابتداى قيامت، وحشر و حساب از روزهاى اول مرگ شروع مى شود، دلائل نقلى و عقلى زيادى در دست هست و كسانى كه مايل باشند از تفصيل آن اطلاع يابند به كتب اخبار و تأليفات دانشمندان بزرگ شيعه بالأخص نوشته هاى مرحوم « صدرالمتألِّهين» و غيره مراجعه كنند.

صفحه 151

مطلب چهاردهم 1

پرسش از پيامبران چگونه بوده است؟

( وَ اسْئَلْ مَنْ اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا اَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمانِ آلِهَةً يَعْبَدُونَ) (زخرف، آيه 45)
« اى محمد از پيامبرانى كه قبل از تو فرستاده ايم سئوال كن كه آيا ما جز خدا معبودانى قرار داده ايم كه مردم آنها را بپرستند».
جاى شك نيست كه ظواهر قرآن و مفاهيم ابتدائى آن، تا آنجا كه قرينه اطمينان بخشى برخلاف آن نباشد براى ما حجت است و ما حق نداريم بدون جهت از ظاهر آيات آن دست بر داريم، واين خود مطلبى است كه بايد هر مفسرى آن را رعايت كند، تا سرانجام از تفسير به رأى كه عامل مذهب سازى و آئين تراشى است، پرهيز بنمايد.
شما ظاهر آيه ياد شده را به اهل زبان و يا به دانشمندانى كه اطلاعاتى در اين زبان دارند، نشان بدهيد و ملاحظه كنيد كه در اين باره چه گونه قضاوت مى كنند؟ آيا جز اين كه « پيامبر مأمور شده است از خود پيامبران بپرسد و با خود آنها تماس بگيرد» چيزى ديگرى مى گويند؟ به طور مسلم نه، و همه با نداى بلند مى گويند،

1 . مربوط به ذيل مطلب 58 از كتاب تفسير آيات مشكله قرآن صفحه 206 و 207 و هدف از عنوان كردن آيه، رد امكان ارتباط پيامبر خدا، در اين نشأت با رسولان او است.

صفحه 152
مأمور به سئوال خود پيامبر است و مسئول خود ذات انبياء است نه كتابهاى آنها، و نه پيروان واصحاب آنها حالا اگر از جانشينان پيامبر كه به تنصيص رسول گرامى «قرين» قرآنند، روايت اطمينان بخشى به دست مان برسد و براى ما توضيح دهد كه مقصود سئوال از خود آنها نيست، بلكه منظور مراجعه به كتابها و پيروان آنها است، البته ما از جان و دل مى پذيريم و مى فهميم كه روز نزول قرآن قرائنى (حاليه) دركار بوده و ياران رسول خدا نيز همين معنا را فهميده اند، واگر چنين روايتى از مصدر وحى ورسالت به دستمان نرسيد، هرگز ماحق نداريم چنين تصرفى را در قرآن بنمائيم و با نداى رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) « مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْيهِ فَلْيَتَبَؤا مَقْعَدَهُُ مِنَ النّارِ» مخالفت ورزيم.
اگر ما بر اثر كوچكى انديشه و كمى معلومات، نتوانستيم درك كنيم كه پيامبر اكرم چگونه در اين نشأت با پيامبران كه نشأت ديگرى به سر مى برند ملاقات مى كند و از آنها سئوال مى نمايد اين سبب نمى شود كه بى خود ظاهر آيه را تأويل نموده و آن را بازيچه انديشه هاى كوچك خود قرار دهيم.
نويسنده تفسير مى گويد: وقتى خدا به پيامبر مى فرمايد: «اسئل» : سئوال كن» لازم نيست كه اين سئوال حضورى باشد( حضرت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) حضوراً از سائر پيامبران سئوال كند) بلكه مقصود اين استكه اى محمد از علماى اهل كتا ب و كتب آسمانى استفسار كن كه آيا پيامبران سابق در كدام كتاب جزبه سوى خداى واحد دعوت كرده اند سپس مى گويد آيه مورد بحث مانند آيه زير است:
( فَاِنْ كُنْتَ فِيْ شَكّ مِمّا اَنْزَلْنا اِلَيْكَ فَسْئَلِ الَّذِينَ يَقْرَؤنَ الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكَ) (يونس،آيه 94)
اگر در آنچه ما به تو نازل كرده ايم در شك هستى از كسانى كه كتاب را قبل از تو مى خواندند، بپرس يعنى « از علماء اهل كتاب سئوال كن» آنگاه در صدد رد روايتى بر آمده و مى گويد: بعضى قائلند كه اين آيه در خصوص معراج نازل شده پس از آنكه انبياء پشت سر پيامبر نماز خواندند، خدا خطاب به پيامبر نمود و

صفحه 153
فرمود: اى محمد از اين پيامبران بپرس..» سپس چنين رد مى كند كه در اين آيه صحبتى از معراج وانبياء نيست.

پاسخ:

ما مى گوئيم : آيه مورد بحث (وَاسْئَلْ مَنْ اَرْسَلْنا) مكى است و روزى كه پيامبر گرامى در مكه به سر مى برد، در آن محيط، دانشمندان اهل كتاب، در «نجران» و «خيبر» و « مدينه» به سرمى بردند، و شرائط اجازه نمى داد كه پيامبر از مكه بيرون آيد، و با دانشمندان آنان كه در چند صد كيلومترى زندگى مى كردند تماس بگيرد، بنابراين تفسير آيه فوق به اين نحو كه از علماى آنها بپرس، بسيار بعيد است، آرى در آغاز بعثت افرادى مانند « ورقة بن نوفل» و... در مكه بودند كه اطلاعاتى از كتب عهدين داشتند، ولى هيچ گاه ذوق سليم اجازه نمى دهد كه ما بگوئيم : منظور از «مَنْ اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِك» افراد انگشت شمارى از عرب هاى متنصر مانند ورقة است كه روزى بت پرست بودند، و بعداً تظاهر به مسيحى گرى مى كردند، و اطلاعات آنها از دانايان و كاهنان يهود و نصارى كه در « نجران» واطراف مدينه مى زيستند، به مراتب كمتر بود.
گذشته از اين اگر بگوئيم: مقصود اين است كه به كتابهاى آسمانى آنها مراجعه بفرمايد اين مطلب با « اُمى بودن» پيامبر سازگار نيست واگر هم بگوئيم توانائى خواندن كتاب را داشت ولى هرگز صلاح نبود كه پيامبر دست به اين كار بزند، و قرآن علت آن را بيان كرده آنجا كه مى فرمايد:( وَما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتاب وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِيْنِكَ اِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ) ( عنكبوت، آيه 48). « تو پيش از نزول قرآن كتابى نمى خواندى، و با دستت نمى نوشتى زيرادر غير اين صورت، ابطال گران درباره قرآن ( كه از ناحيه خدا است) به شك مى افتادند».
نتيجه: گفتن اين كه به علماى اهل كتاب مراجعه كن با محيط نزول آيه ( مكه) سازگار نيست زيرا در آن محيط چنين علمائى وجود نداشت و تصور اين كه پيامبر

صفحه 154
به كتابهاى آسمانى آنها مراجعه نمايد با امى بودن پيامبر و يا لااقل با مصالح اسلام سازگار نبود ولى آيه اى كه در سوره يونس كه به پيامبر دستور مى دهد كه پيامبر به علماى اهل كتاب مراجعه نمايد، مدنى است، و سوره يونس اگر چه مكى است ولى آياتى چند از آن مدنى است و از آن جمله آيه (94 ) است كه در آن آيه چنين دستورى وارد شده است.
شگفت انگيز اين كه نويسنده اجازه نمى دهد با روايتى كه از خاندان وحى به دست ما رسيده آيه تفسير شود،حتى روايتى را كه مى گويد: اين سئوال وجواب در «معراج» بوده، به بهانه اين كه در آن سخن از معراج نيست رد مى كندولى خود نويسنده بدون چون و چرا حاضر است تا اين حد تحريف ظاهر كند و آيه را به اين نحو تفسير كند كه مقصود سئوال از پيامبران نيست، بلكه هدف سئوال از علماء و كتابهاى آنها است، اين كه در باره روايت مى گويد:در آيه سخن از معراج نيست بايد گفت در آيه هم، سخن از دانشمندان و كتابهاى آنها نيز نيست و اگر بگويد در آيه ديگر (آيه 94 سوره يونس) نامى از دانشمندان به ميان آمده است و آن آيه قرينه بر تفسير اين آيه مى باشد پاسخ آن اين است كه آيه مورد بحث مكى است و آيه سوره يونس مدنى است و محيط نزول دو آيه كاملاً متفاوت است و درمدينه دانشمندان اهل كتاب بودند و درمكه از آنها خبرى نبود.
چگونه مى توان با يكى ، ديگرى را تفسير كرد در يكى دسترسى به دانشمندان اهل كتاب وكتابهاى آنان فراوان بود، در ديگرى از اين امكانات خبرى نبود، اما با اين تفاوت، به خود اجازه مى دهد با آيه اى ، آيه ديگر را تفسير كند.
و در پايان : هرگاه اين روايت اطمينان بخش باشد به طور مسلم مى تواند اجمال آيه را رفع نمايد و اينكه مى گويد، در آيه سخنى از معراج نيست، باز گشت آن به اين است كه آنچه را روايت توضيح مى دهد در آيه نيست، ولى غافل از اين كه هرگاه بنا بود مضمون روايت در خود آيه باشد، ما ديگر چه نيازى به روايت داشتيم، علاوه ما بايد روايت مخالف را طرح كنيم، نه روايتى را كه مطلبى را توضيح داده واجمالى را بر طرف مى نمايد.

صفحه 155
واگر روايت مزبور، اطمينان بخش نباشد بايد ظاهر آيه را بگيريم و بگوئيم كه پيامبر اسلام در اين نشأت مى تواند با انبياء كه در آن نشأت به سر مى برند تماس بگيرد واگر ما حقيقت آن را درك نمى كنيم، دليل بر تأويل آن نيست، بسيارى از حقايق در قرآن وارد شده است كه ما از حقيقت آنها غافليم، مانند « فرشته»، «جنّ»، «برزخ»، «اعراف»، «سدره» و « غير ذلك».
در پايان ياد آور مى شويم كه ما دركتاب « اصالت روح از نظر قرآن » پيرامون امكان ارتباط انسان با جهان ارواح به صورت گسترده سخن گفته ايم و آيه مورد بحث را يكى از گواهان اين اصل علمى گرفته ايم علاقمندان مى توانند به آن كتاب مراجعه فرمايند.

صفحه 156

مطلب پانزدهم 1

آيا تفسير اين آيه، نيازى به روايت دارد؟

( حافِظوُا عَلىَ الصَّلَواتِ وَ الصَّلوةِ الْوُسْطى وَ قوُموُ للّهِ قانِتِيْنَ) (بقره، آيه 237)
« برهمه نمازها و به نماز وسطى ( ميانه) محافظت كنيد، وبراى خدا مطيعانه و خاضعانه به پاى خيزيد».
كسانى كه مدعى هستند كه بايد در تفسير آيات مجمل، به روايت مورد اطمينان بخش مراجعه نمود، با آيه ياد شده استدلال مى كنند ومى گويند: ما هرگز بدون مراجعه به يك مدرك صحيح قادر نخواهيم بود كه مقصود از « صلوة وسطى» را از ميان محتملات مختلف، تعيين كنيم زيرا معنى لغوى « صلوة وسطى» نماز ميانه است ولى نماز ميانه كدام است؟ براى ما روشن نيست.البته اين گروه درتمام مجملات قرآن، اين سخن را دارند، وآيه ياد شده را يكى از همانها مى دانند ما با اين گروه هماهنگى داريم و در اين كتاب در اين باره سخن گفته ايم.
كسانى كه با آيه ياد شده بر نياز تفسير قرآن به روايات استدلال مى كنند به

1 . مربوط به مطلب 26 از كتاب تفسيرآيات مشكله صفحه 101 هدف از عنوان كردن آيه اين است كه برساند كه در تفسير قرآن، چندان نيازى به شأن نزولها نيست، تا از اين طريق بتواند آيه « مودت» و آيه « اكمال» را بدون مراجعه به شأن نزولها تفسير كند.

صفحه 157
اجمال كلمه « صلوة وسطى» استدلال مى نمايند كه مفهوم آن روشن ولى مصداق آن روشن نيست همان طور كه ياد آورشديم: اين نحو استدلال اختصاص به آيه مورد بحث ندارد بلكه درتمام مجملات قرآن اين سخن حاكم است، ولى مؤلف تفسير، مدعى است مدرك آنان در اين باره نامفهومى كلمه « قانتين» است و چون در لغت، معانى گوناگون دارد، از جمله: خضوع و خشوع و ساكت بودن... ولذا ما بايد با مراجعه به روايات مقصود واقعى را به دست بياوريم.
به طور مسلم يك چنين استدلال از يك فرد متخصص در فن تفسير بسيار بعيد است، زيـرا بدون شك معـنى « قنوت» همان خضوع و خشوع است، و آنچه دركتاب هاى لغت و تفسير درتوضيح اين لفظ نقل شده همگى اشاره به يك معنى وسيعى است مثلاً در « قاموس» مى گويد: « القنوت: الطاعة، والسكوت، والدعاء والقيام في الصلاة، والإمساك عن الكلام و « قنت»: اطال القيام في صلاته، وادام الحج و تواضع للّه» چنان كه ملاحظه مى فرمائيد تمام اين معانى به يك معنى كلى اشاره مى كند و آن خضوع و تواضع است كه به وسائل گوناگون از طريق ( حرف نزدن، طول دادن قيام درنماز و...) تحقق مى پذيرد بنابراين لفظ مزبور از هر نظر روشن است، و اجمالى ندارد تا به روايات مراجعه شود.
از اين نظر بسيار شايسته بود كه مؤلف تفسير، نام كتابى را كه اين استدلال از آن نقل نموده به ضميمه شماره صفحه، معين كند در صورتى كه در روايات صحيحه ما لفظ مزبور كاملاً همان طورى كه اهل لغت تفسير كرده اند، معنا شده است چنانكه ابن سنان از امام صادق (عليه السلام) نقل فرموده كه آن حضرت لفظ مزبور را چنين توضيح داد: « اقبال الرجل على صلاته و محافظته على وقتها، حتى لايلهيه عنها ولا يشغله شيئ» : مرد متوجه نماز گردد، و بر وقت اداء آن مواظبت نمايد، و چيزى اورا از نماز باز ندارد 1.
سپس نويسنده تفسير از همان افراد ( طرفداران تفسير قرآن به روايت) شأن نزولى به قرار زير نقل مى كند « قبل از نزول اين آيه مردم در حين نماز با هم صحبت

1 . تفسير برهان، ج1، ص 231.

صفحه 158
مى كردند، بعد از اين آيه، ديگر مردم درنماز صحبت نكردند» لذا «قانتين» در اين آيه به معناى ساكت شوندگان است.
ماشك نداريم، كه شأن نزول مزبور در مقام بيان مصداق بوده نه انحصار مفهوم آن در همان مصداق وما در روايات براى اين نوع از مطالب گواههاى فراوانى داريم ولى شگفت آور اين كه نويسنده به جنگ ناقل اين شأن نزول رفته و چنين رد كرده است: بر فرض اگر « قانت» كسى را گويند كه درموقع نماز حرف نزند در اين صورت اگر در موقع نماز به اين طرف و آن طرف منحرف شويم و يا چيزى بخوريم و بنوشيم مانعى نخواهد داشت».
راستى اين استدلال بسيارمايه شگفت است، شما مى توانيد براى امتحان اين استدلال را به يك دانشجوى علوم دينى كه سه سال درس خوانده باشد نشان دهيد، ببينيد چه مى گويد فوراً پاسخ مى دهد آقا! اثبات شيئ نفى ما عدا نمى كند! هرگاه بگوئيم درنماز باحالت خضوع بايستيد و معنى آن اين باشد كه درنماز سكوت اختيار كنيد باز گشت آن نفى شرائط ديگر نيست، هرگاه قرآن بفرمايد: ( اِذا قُمْتُمْ اِلىَ الصَّلوةِ فَاغْسِلوُا وُجوُهَكُمْ ...) ( مائده، آيه 6).« هرگاه براى نماز بلند شديد وضوءبگيريد» معنى آن نفى شرائط ديگر نيست، و شأن نزول مزبور، از طريق محدثان اهل تسنن از گروهى نقل شده است 1 وبلا شك مقصود بيان مصداق بوده است نه انحصار.

يك بحث اجمالى در نياز مفسر به روايات:

مؤلف تفسير در اين بحث به گروهى كه قرآن را به روايت تفسير مى كنند حمله كرده و استدلال هاى بس شگفت آورى دارد، بسيار مناسب است، به مغالطه هاى او اشاره نمائيم و ضمناً در اين صفحات قبول مى كند كه روايات متواتر مى تواند ابهام و اجمال آيات را رفع كند هرچند عملاً به اين قول اعتناء نمى نمايد و مانند وعده خوبان حاضر نمى شود كه با صد روايت، الف و لام (القربى) را تفسير كند و

1 . تفسير « الدرالمنثور» ج1، ص 306 ط مصر.

صفحه 159
روشن شود كه الف و لام جنس نيست بلكه براى عهد است اينك اشكالات او:
1 ـ اگر ما قرآن را با اخبار واقوالى كه متواتر نيست معنى كنيم، در اين صورت ميان قرآن ( كه متواتر است) با اخبارى كه متواتر نيست چه فرقى خواهد بود.

پاسخ :

فرق بسيار روشن است زيرا قرآن از نظر صدور، متواتر بلكه ما فوق متواتر است، ولى هرگاه چيزى از نظر صدور به حد ضرورت رسيد هرگز لازم نيست كه از نظر دلالت و تفهيم مقصود، حتماً بايد به همان پايه باشد؟ ولى روايات اگر چه از نظر صدور قطعى نيست هرچند اطمينان بخش است ولى از نظر دلالت چه بسا ممكـن است از آيـه اى كه پيرامـون آن وارد شـده، روشـن تر باشد، از اين جهت مى تواند از ناحيه آيه رفع ابهام نمايد.
بدون شك بايد گفت: « آيات قرآن از نظر دلالت و ظهور به يك پايه نيست، آياتى داريم كه معنى آنها آشكار ويك احتمال بيش ( نص) در آنهانيست ولى آياتى داريم كه از نظر دلالت قطعى نيست و احتمالات متعددى دارند ( و آيا در موقع نزول يك احتمال بيش نداشتند، و در رديف نصوص بودند، يا درهمان زمان نيز محتملاتى داشتند ، فعلاً براى ما مطرح نيست).
ما فعلاً در قرآن به آياتى بر مى خوريم كه از نظر دلالت چندان واضح نيستند، و شاهد اين سخن همين بحث هائى است كه دانشمندان اسلام قرن ها در اطراف اين آيات انجام داده اند و هرگاه اين اختلافات در پاره اى از آيات بى اساس باشد ولى به طور مسلم در پاره اى صحيح است.
روى اين اساس، هرگاه روايتى از نظر سند، حائز حجيت باشد، به طورى كه براى عقلا، اطمينان بخش گردد واز نظر دلالت روشن تر باشد در اين صورت در تعيين يكى از احتمالات مى توان به آن استناد جست.
اين مطلب ( خبر از نظر دلالت قوى تر از آيه است ) همان فرق ميان آيه و روايت است كه نويسنده تفسير از آن سئوال كرده است.

صفحه 160
2 ـ اگر قرآن را با خبرى كه متواتر نيست معنى كنيم، در واقع به مثابه اين است كه قرآن متواتر را غير متواتر نشان دهيم.

پاسخ :

اين سخن بى اندازه مايه تأسف است زيرا نويسنده اساساً بين صدور آيه از ناحيه الهى، و ظهور و دلالت آن، فرق قائل نشده است، در صورتى كه تمام آيات از نظر صدور وانتساب به خدا، فوق حد تواتر است، واما از نظر دلالت بر مقصود، مختلفند، برخى قطعى الدلالة وبرخى ديگر مظنون الدلالة هستند، وماخواه آيه را با خبر غير متواتر تفسير بكنيم يا نكنيم، بالاخره نمى توانيم بگوئيم كه تمام آيات از نظر دلالت مانند صدور آن، قطعى هستند واگر تمام آيات از نظر دلالت قطعى باشند ديگر نوشتن صدها تفسير، و يا نوشتن « تفسير آيات مشكله» چه معنى مى تواند داشته باشد.
بنابراين، اينكه نويسنده مى گويد: هرگاه ما قرآن را با خبر غير متواتر معنى كنيم نتيجتاً متواتر را غير متواتر نشان داده ايم، كاملاً مردود است، زيرا اگر منظور سند قرآن است ، كسى در آن شك ندارد كه مطلقا قطعى است، وهرگاه مقصود دلالت آن است، به طور مسلم نمى توان ادعا كرد كه تمام آيات از نظر دلالت يك نواخت بوده و مفاد تمام آيات بدون استثناء قطعى است.
ودر هر صورت، خواه ما قرآن را با خبر غير متواتر تفسير بكنيم يا نكنيم، بايد اعتراف كرد كه تمام آيات از نظر دلالت يك نواخت نيست.
3 ـ نويسنده براى اثبات بى نيازى از اخبار و روايات و تاريخ صحيح در تفسير قرآن، به آيه شريفه: « بِلِسان عَرَبِيّ مُبِين» استناد مى نمايد، ولى ما در بخش «روش صحيح تفسير قرآن» راجع به اين آيه توضيحاتى داده ايم و مقصود آيه را روشن ساخته ايم .
Website Security Test