welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری صوت گالری تصویر گالری فیلم اخبار

نام کتاب : تفسير صحيح آيات مشكله قرآن*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی-تنظیم و نگارش:سید هادی خسروشاهی*

تفسير صحيح آيات مشكله قرآن

صفحه 81
جانشين وى مى گردد و سرنخ را به دست مى گيرد.

دليل پنجم:

اگر منظور « ولى زوجه» باشد، چرا به اين طرز مخصوص بيان شده است؟ بلكه كافى بود كه بگويد « او وليهن».
جواب: مسلماً اين تعبير براى تحريك عواطف ولى است، و مى خواهد بگويد: اى ولى كه اختيار دار عقد هستى، تو از اختيارات خود استفاده بنما و همگى مى دانيم: تعليق حكم به وصف، مشعر بر « عليت » است.
واقعاً جاى تعجب است كه از يك طرف، نويسنده تفسير ادعاء مى كند كه قرآن را با قرائن قطعى تفسير مى كند و در اين مدعى به قدرى پيش مى رود كه گاهى حاضر نمى شود آيه اى را با روايات متواتر تفسير كند چنانكه در تفسير آيه «اَلْقَوْمْ اَكْمَلْتُ» بيان گرديد1.
اما در اينجا براى تصحيح گفتار خود ( كه منحصرا مراد از « ببِيَدِهِ عُقْدَةْ النِّكاحِ» زوج است) مجبور مى شود كه دست به دامن تاريخ و منقولات بزند و بگويد: در سابق، مهر را قبلاً مى پرداختند، و منظور از عفو اين است كه شوهر نصف مهر را باز نگرداند.
ما از نويسنده مى پرسيم، مورد بحث، با آيه «إكمال دين» و « مودَّة قُربى» چه فرقى دارد كه اين جا دست به دامن يك نقل غير قطعى شده است ولى در آن دو مورد حاضر شده است كه روايات متواتر را به خاطر سياق آيه و يا علت ديگر طرد نمايد چرا وى خود را مصداق «نُؤمِنُ بِبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض» قلمداد كرده است.؟
نويسنده تفسير از آنجا كه مى بيند كه بنا به گفته اش قرآن ناظر به يك محيط خاص( جائى كه قبلاً مهر را مى دادند) مى گردد ـ لذا ـ در صدد جبران بر آمده و مى گويد:

1 . به مطلب سوم از همين كتاب مراجعه فرمائيد

صفحه 82
« منظور از عفو اين است كه هرگاه تمام مهر را شوهر پرداخته باشد نصف آن را باز نگيرد و هرگاه هيچ نداده همه را بدهد».
ولى شما حق داريد سئوال كنيد دركجاى لغت عرب نسبت به قسم دوم عفو گفته مى شود؟ تا ما قرآن را كه « بِلِسان عَرَبِىّ مُبِين» نازل گرديده بر آن حمل كنيم آيا اين جز « هبه» نام ديگرى در زبان عرب دارد.

نظر ديگر در باره آيه:

هرگاه ما از سخنان خود چشم بپوشيم راه ديگرى براى جمع بيان دو قول وجود دارد و آن اين است كه بگوئيم: مقصود از «اَوْ يعْفُوَ الَّذِى بِيَدِه ِِعُقْدَةُ النِّكاحِ» ولى زن و شوهر زن ( هردو) است و اينكه در بيشتر وياتمام روايات جمله مزبور به ولى زوجه تفسير شده است، با گفتار ما ( كه مقصود اعم است) منافات ندارد زيرا اخبار در مقام بيان مصداقند نه در مقام انحصار، وعلت عنايت به اين مصداق از آن نظر بود كه فقهاى اهل تسنن در آن روز از اين مورد غافل بوده و چنين تصور مى كردند كه مقصود از آن منحصراً« زوج» است از اين لحاظ شايد بتوان گفت: پيشوايان بزرگ به منظور عنايت به معنى فراموش شده روى يك مصداق ( ولى الزوجة) زيادتر تكيه كرده اند.

صفحه 83

مطلب هفتم 1

آيا وراثت در مال است يا در علم

( وَ وَرِثَ سُلَيـْمانُ داوُدَ وَ قـالَ يا اَيُّهَاالنّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَ اُوتِينا مِنْ كُلِّ شَى اِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ)(نمل، آيه 16)
« سليمان وارث داود شد و گفت اى مردم، زبان پرندگان را آموخته واز همه چيزى داده شده ايم و اين برترى آشكارى است».
از ديرزمانى دانشمندان شيعه به پيروى از پيشوايان بزرگ خود باآيه ياد شده برردِّ قول معروف ميان علماء اهل تسنن كه« نَحْنُ مَعاشِرَ الأنْبِياءِ لا نُوَرِّثُ» ( ما گروه پيامبران ارث نمى گذاريم ) استدلال كرده اند و پيش از همه ملكه جهـان اسلام، «فاطمه» زهرا (سلام اللّه عليها) در حضور بزرگان اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) طى خطبه اى با اين آيه و آيه ديگرى 2 استدلال كرده و ولوله و زلزله عجيبى در ميان آنها بر پا نمودواز اين طريق اثبات كرد كه خبر مزبور مجعول و مخالف قرآن است و هرگز پدرم مخالف قرآن سخن نمى گويد.

1 . مربوط به نكته 12 ـ بخش سوم از كتاب تفسر آيات مشكله ص 370 و هدف از عنوان كردن آيه رد خطبه صديقه طاهره سلام اللّه عليها است كه متضمن استدلال با اين آيه است.
2 . « فهـب لى من لدنك ولياً يرثنى ويرث من آل يعقوب و اجعله رب رضيا»ً (سوره مريم، آيه هاى 5 ـ 6).

صفحه 84
اين خطبه كه سراسر آن فصاحت و بلاغت، لطايف و دقايق است پيوسته مورد تأييد علماء شيعه ومحدثان و مورخان فريقين بوده است و از آن جا كه داراى مضامين بلند در اصول و معارف اسلامى است شيعيان در طول اعصار آن را حفظ مى نمودند، معانى و دقايقى كه در اين خطبه نهفته، بهترين گواه است كه انشاء كننده اين خطبه در خاندان نبوت تربيت يافته و از پستان وحى علم را مكيده است، مطالعه اجمالى اين خطبه ما را از هرگونه توصيفى بى نياز مى نمايد...
ناقلان خطبه: از قدما « ابوالفضل احمد بن طاهر» مؤلف « بلاغات النساء» (متولد سال 204 متوفاى سال 280) مى باشد وى خطبه مزبور را در كتاب خود نقل نموده و بعد از ايشان « ابوبكر احمد بن عبدالعزيز جوهرى» كه از دانشمندان اوائل قرن چهارم اسلامى است، آن را در كتاب خود « السقيفة» آورده است و « مرتضى» دركتاب « شافى» بسند صحيح كه تمام راويان آن استوانه هاى علم و ادبند آن را از «عائشه» نقل كرده است و نيز به سند ديگر از پدر « عبداللّه بن ابى ماهر» نقل نموده كه وى گفت: من به حضور « زيد بن على » شرفياب شدم واز خطبه زهراء (عليها السلام) سئوال نمودم او فرمود: كه اين خطبه را سران آل ابو طالب از پدران خودنقل مى كنند وبه فرزندان خود تعليم مى نمايند.
اربلى كه از أساطير فن حديث وتاريخ است در « كشف الغمة» مى نويسد:
«اِنَّها مِنْ مَحاسِنِ الْخُطَبِ وَ بَدايِعِها، عَلَيْها مَسْحَةٌ مِنْ نُورِ النُّبُوَّةِ وَ فِيها عَبَقَةٌ مِنْ اَرْجِ الرِّسالَةِ اَوْرَدَهاَ الْمُوالِفُ وَ الْمُخالِفُ» : آن از بديع ترين وزيباترين خطبه ها است در آن پرتوى از نور نبوت و بوى خوشى از رسالت است وموافق و مخالف آن را نقل كرده است و همچنين عده زيادى از علماى سنى و شيعه آن را دركتابهاى خود وارد كرده اند.
جائى كه كوته نظران و گروهى مغرض و يا بى اطلاع در باره نهج البلاغه على(عليه السلام) تشكيك كنند و آن را ساخته سيد رضى بدانند هيچ جاى تعجب نيست كه نويسنده تفسير در صحَّت و سند اين خطبه غرّا نيز تشكيك نمايد و با

صفحه 85
تعبيرات مقدس مآبانه اى ساحت مقدس حضرت زهرا (عليها سلام) را از خطبه مزبور مبرا و منزه سازد ما تصور مى كنيم كه بيش از اين نبايد در باره خطبه ملكه جهان سخن بگوئيم زيرا تا علل تشكيك از بين نرود هرچند ما ده ها سند و مدرك نشان دهيم باز تشكيك كننده در ترديد و شك خود باقى خواهد ماند چه بهتر به تفسير خود آيه بپردازيم:
آيـه مورد بحـث در اعصار گذشته مدرك علماء شيعه بوده تا آنكه نوبت به فخر رازى( امام المشككين) رسيد، از آنجا كه روش او در تحليل كليه مباحث، خدشه و ايراد است از اين نظر در اسـتدلال بـه آيه، بر ارث بردن سليـمان از داود خدشه نموده 1. ونويسنده تفسير « آيات مشكله» با آب و تابى شبهه رازى را به نام خود قلمداد كرده است و بعد از هشت قرن سخنى را كه پاسخ آن داده شده است زنده نموده و به رخ اين و آن مى كشد.
مـا قبلاً دلالـت آيـه را بر اين كه سليمان، از داود، ارث مالـى برد، روشـن مى سازيم آنگاه به شبهات نويسنده پاسخ مى گوئيم:
شكى نيست كه مقصود از آيه اين است كه سليمان مال را از داود به ارث برد.
تصور اين كه مقصود، « وراثت در علم و دانش» است از دو نظر مردود است:
اولا: لفظ « ورث» در اصطلاح همگان، همان ارث در اموال و حقوق است و تفسير آن به وراثت در علم يك نوع تفسير به خلاف ظاهر است كه بدون قرينه قطعى صحيح نخواهد بود.
ثانياً: علوم الهى موهبتى است اكتسابى و وراثتى نيست و خداوند به هركسى بخواهد آن را مى بخشد از اين جهت، تفسير وراثت با اين نوع علوم و معارف و مقامات و مناصب تا قرينه قطعى دركار نباشد، صحيح نخواهد بود زيرا پيامبر بعدى نبوت و علم را از خدا مى گيرد نه از پدر، و اگر هم در اين مورد لفظ « وراثت» به كار

1 . تفسير فخر رازى ج6، ص 438.

صفحه 86
ببرند طبعاً روى عنايتى خواهد بود و بدون يك قرينه روشن نمى توان، كلام خدا را بر آن حمل نمود.
گذشته بر اين در ما قبل آيه خدا در باره داود و سليمان چنين مى فرمايد:
( وَلَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماًوَ قالا اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذِي فَضَّلَنا عَلى كَثِير مِنْ عِبادِهِ الْمُؤمِنينَ)( نمل ، آيه 15)
« ما به داود و سليمان علم و دانش داديم و هردو گفتند: سپاس خدا را كه ما را بر بسيارى از بندگان با ايمان خود برترى داد».
آيا ظاهر اين آيه اين نيست كه خداوند به هر دو نفر علم و دانش عطا كرد و علم سليمان موهبتى بوده است نه وراثتى، با توجه به مطالب ياد شده، آيه « وورث سليمان داود» به روشنى ثابت مى كند كه شريعت الهى در باره پيامبران پيشين، اين نبود كه فرزندان آنان از پدران ارث نبرند بلكه اولاد آنها بسان فرزندان ديگران از يكديگر ارث مى بردند.
روى صراحتى كه آيات مربوط به زكريا و سليمان در باره وراثت در اموال دارند دخت پيامبر گرامى در خطبه آتشين خود كه پس از در گذشت پيامبر در مسجد ايراد كرد با هردو آيه بر بى پايه بودن اين انديشه استدلال كردو گفت:
( هذا كِتابُ اللّهِ حَكَماًعَدْلاً وَ ناطِقاً وَ فَصْلاً يَقُولُ يَرِثُني وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ وَرِثَ سُلَِيْمانَ داوُدَ) .
« اين كـتاب خـدا حاكـم است و داد گـر، گويـا هست و فيـصله بخـش مى گويد: « كه حضرت زكريا از خدا درخواست كرد كه : خداوند به او فرزندى عطا كند كه از او واز خاندان يعقوب ارث برد، و نيز مى گويد: سليمان از داود ارث برد».

دلائل مفسر معاصر

درماقبل آيه كاملاً تصريح مى كند كه اين وراثت در علم و نبوت است نه

صفحه 87
درمال دنيا چنان كه مى فرمايد:
( وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالا اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذِى فَضَّلَنا عَلى كَثِير مِنْ عِبادِهِ الْمُؤمنيِنَ) ( نمل ، آيه 15).
« به داود وسليمان علم داديم ايشان گفتند حمد براى خدائى را كه ما را بر بيشترى از بندگان مؤمن خود تفضيل داده است».
و سپس مى فرمايد:« و ورث سليمان داود» يعنى درخصوص علم و فضيلت و پيغمبرى را سليمان از داود ارث برد و سليمان به مردم گفت اى مردم خداوند زبان مرغان را به ما تعليم كرده، و اين جمله بعـدى دليل است كه منظور از وراثت، همان وراثت در علم و دانش و پيغمبرى است » .

پاسخ:

متبادر كلمه «ارث» همان ارث اموال و ثروت است و ما حق نداريم تا دليل قطعى دركارنباشد، كلمه مزبور را برمعناى غيرمعروف ( ارث در علم و دانش و نبوت) حمل نمائيم، اينك قرينه اى را كه نويسنده ادعاء نموده بررسى كنيم.
اولا: خدا در آيه 15 آشكار ا مى فرمايد كه ما داود و سليمان را علم داديم حتى به اين اكتفاء نمى كند نتيجه دادن نعمت را كه شكر گزارى آنها بود، نيز مى فرمايد، ديگر نيازى نيست مجددا بفرمايد ما به سليمان علم و نبوت داديم، واين علم و نبوت از طريق پدر به عنوان وراثت به او رسيد زيرا آنچه جالب است عالم بودن و يا پيامبر بودن سليمان است واما اين كه علم و نبوت را از چه راه به دست آورده است چندان مورد عنايت نيست تا خداوند دو مرتبه درآيه ديگرى طريق تحصيل آن را بيان كند و بفرمايد اين علم و نبوت بطور وراثت از پدر به او رسيده است.
روشنتربگوئيم: از آنجا كه نبوت در پيامبران پيوسته يك موهبت الهى است و هيچ گاه پدران و نياكان در اين نعمت عظيم ذى دخل نيستند، و معطى و فيض واقعى خود او است، از اين نظر جا ندارد، مخاطب سراغ اين موضوع برود و سئوال كند كه اين علم و نبوت از چه كسى به او به طور ارث رسيده است تا خدا در مقام

صفحه 88
پاسخ آن بر آيد و بفرمايد: بطور ارث از داود رسيده است.
و اما وراثت درمال و مقام، درست است كه تمام نعمتها از ناحيه خدا است، ولى عامل انتقال به حسب ظاهر، خود پدر است اگر پدرمال و مقام نداشته باشد غالباً فرزند به چنين نوائى نمى رسد از اين نظر مردم كنجكاو به خاطر متعدد بودن عوامل داشتن ثروت، در پى تحصيل ريشه ثروت و مقام مى روند تا بدانند چه عاملى اين ثروت و مقام را در اختيار سليمان گذارده است از اين لحاظ جا دارد كه خدا عنايت به خرج بدهد، و ريشه آن را كه مردم كنجكاو پيوسته در صدد به دست آوردن آن مى باشند بيان بفرمايدو بگويد « و ورث سليمان داود» سليمان مال را از داود به ارث برد.
بنابراين حمل جمله مزبور بر ارث علم و نبوت زهى بى ذوقى است.
ثانياً: هرگاه مقصود تنها ارث بردن در علم و نبوت بود، لازم بود جمله بعدى را با لفظ« فا» آغاز كند و بفرمايد« فقال يا ايها الناس علمنا» نه اين كه « و قال» يعنى جمله مزبور با « فا» تفريع آورده شود نه با « واو».
ثالثـاً: هرگاه نگوئيـم كه جمله « و ورث» منحـصر بـه وراثـت در مـال است مى توان آن را نيز اعم گرفت و درخود آيه گواه محكمى است كه مقصود اعم از وارث شدن در علم و نبوت و يا مال و مقام است به گواه اينكه مى گويد:« وَ اُوتِيْنا مِنْ كُلِّ شَى» هان اى مردم همه چيز ( مال و مقام، علم و نبوت) بما داده شد سپس براى تأكيد اين معناى عام مى فرمايد:« اِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينِ» اين يك برترى آشكار است.
حتى خود فخر رازى مبتكر شبهه مذكور اعتراف مى كند كه هرگاه بگوئيم: مقصود عموم است، مجرد اين كه ما قبل و ما بعد آيه در باره علم سخن مى گويد نظر مزبور را باطل نمى كند سپس براى رد عموم مجبور مى شود كه دست به دامن

صفحه 89
خبر مجعول 1 ( نحن معاشر الأنبياء لا نورث) بزند و روايت را شاهد بگيرد كه آيه عموميت ندارد.

1 . در باره مجعول بودن اين خبر سخن بسيار است و اين جا جاى بحث و گفتگو در باره آن نيست علاقمندان مى توانند به كتابفروع ولايت ، ص 233 ـ 248 مراجعه كنند در اين كتاب بى پايگى حديث از نظر سنداولاً و دلالت آن بر عدم توارث ثانياً بيان شده است.

صفحه 90

مطلب هشتم 1

قرآن و « شفاعت خواهى » ؟

شفاعت اولياء الهى يكى از اصول مسلم اسلام است كه پيرامون آن آيات و روايات فراوانى وارد شده است، و هيچ دانشمند اسلامى آن را انكار نكرده، هرچند در معنى شفاعت، اختلافى رخ داده است.
در كنار اصل « شفاعت» مسأله ديگرى است به نام « درخواست شفاعت از اولياء الهى» كه آياتى پيرامون آن نيز وارد شده است و افراد نا وارد ميان اين دو مسأله خلط مى كنند زيرا اصل شفاعت مسأله اى است و شفاعت خواهى از آنان در حال حيات و يا ممات، مسأله ديگرى است مقصود از آن اين است كه فرد گناه كار نزد ولييِّى از اولياء الهى برود و از او درخواست كند كه در حق او شفاعت كند، يعنى اورا وادار سازد كه در حق او دعا نموده و آمرزش گناهان اورا از خدا بخواهد.

1 . مربوط به مطلب پنجاه و پنجم از كتاب تفسير آيات مشكله ص 195 هدف از عنوان كردن آيات سه گانه انكار دلالت آنها بر صحت « طلب شفاعت از اولياء الهى» است واز اين طريق گامى فراتر از عقيده وهابيان بر داشته است زيرا آنان لا اقل طلب شفاعت را درحال حيات اولياء الهى صحيح مى دانند و آيات مورد بحث را به دوران زندگى آنان مخصوص مى سازند ولى نويسنده تفسير دلالت آنها را بر طلب شفاعت انكار كرده است واز اين طريق خود را از پاسخ به اين كه « ميان زنده و مرده اولياء الهى» چه تفاوتى است راحت كرده است.

صفحه 91
« طلب شفاعت از اولياء الهى، مانند اصل شفاعت مورد پذيرش علماى اسلام بوده تنها در اين ميان « وهابيان» مى گويند: طلب شفاعت از زنده جائز است واز غير او، جائز نيست و ما در كتاب « شفاعت از نظر قرآن و حديث و عقل» پيرامون هر دو مسأله و ديگر مسائل مربوط به شفاعت بحث و گفتگو كرده ايم و اين كتاب به زبان عربى نيز باز گردانيده شده است اميداست كه به همين زودى منتشر گردد.
يكى از دلائل صحت طلب شفاعت از اولياء الهى، آيات سه گانه اى است كه در سوره هاى نساء آيه 64 و يوسف آيه هاى 97 ـ 98 و منافقون آيه 6 وارد شده است اين سه آيه به روشنى گواهى مى دهند كه فرد گناه كار مى تواند، حضور اولياء الهى برسد واز آنها طلب شفاعت و درخواست دعا كند.
نويسنده تفسير آيات مشكله قرآن، با روحيه خاصى كه در مسائل مربوط به ولايت و اولياء الهى دارد، خواسته است كه دلالت هرسه آيه را دگرگون سازد، و دلالت آنها را برصحت « درخواست دعا» از « اولياء الهى» انكار كند هرچند اصل شفاعت را درخود كتاب پذيرفته است.
براى اين كه هدف آيات سه گانه را روشن سازيم، نكته اى را ياد آور مى شويم و آن اينكه: معنى شفاعت اين است كه ولى الهى در باره فردى كه خدا را نافرمانى كرده و به حقى از حقوق الهى ( نه حقوق مردم) تجاوز نموده است، طلب مغفرت و آمرزش كند تا خدا به خاطر دعاى او، آن فرد گنهكار را ببخشد.
حالا اگر فردى، حقى، از حقوق مردم را پايمال كرد و فرض كنيم كه تجاوز به حقوق مردم، ملازم با تجاوز به حقوق الهى نباشد، ويا بر فرض ملازمت از جهت «حق اللهى» آن صرف نظر نمائيم، در چنين صورت ، نه شفاعت تحقق پيدا مى كند و نه طلب شفاعت صحيح مى باشد، بلكه آمرزش در اين مورد در صورتى تحقق پيدا مى كند كه متجاوز، رضايت آن فرد را به دست آورد، و حقوق پايمال شده اورا به نوعى جبران كند.

صفحه 92
جدا سازى حكم اين دو صورت كليد تفسير آيات سه گانه اى است كه دانشمندان اسلامى با آنها به استوارى « طلب شفاعت» استدلال كرده اند.
وبه ديگر سخن: هرگاه كسى خدا را نافرمانى كند وبه حضور ولى او برسد بايد به او بگويد:«يا وَلِىَّ اللّهِ اِسْتَغْفِرْ لِى...» اى ولى الهى در حق من از خدا طلب مغفرت كن ولى هرموقع حق فردى را از بين ببرد ( نه حق خدا را) در اين صورت بايد به حضور خود آن فرد برسد و بگويد « اغفر لى» مرا ببخش. نه به حضور ولى الهى. صورت نخست، طلب شفاعت است و دومى ارتباط به آن ندارد .
آرى اگر تجاوز به حقوق افراد، ملازم با نافرمانى خدا باشد در اين صورت براى جبران قسمت دوم مى تواند اولياء الهى را شفيع خود قرار دهد و از آنها طلب شفاعت كند.
حالا بايد ديد آنچه در اين آيات سه گانه وارد شده است، مربوط به « حق اللّه» است يا مربوط به « حق الناس» هرگاه جمله وارد در اين آيات، به صورت « استغفر لنا» باشد قطعاً مربوط به « حق اللّه» بوده و چنين درخواستى، در خواست شفاعت از اولياء الهى خواهد بود، ولى اگر جمله وارد در آيه، جمله « اغفر» و نظائر آن باشد، قطعاً مربوط به « حق الناس» بوده و ارتباطى به طلب شفاعت نخواهد داشت و تفاوت اين دو لفظ از نظر معنى بر افراد آگاه از لغت عرب مخفى و پنهان نيست.
اكنون لازم است كه نخستين آيه را مطرح كنيم، آنگاه به سخن نويسنده گوش دهيم كه چگونه آيه را از مجراى صحيح آن، منحرف كرده است.

آيه نخست:

( قالُوا يا اَباناَ اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا اِنّا كُنّا خاطِئِينَ قالَ سَوْفَ اَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي اِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ) ( يوسف، آيه 97 ـ 98).
« فرزندان يعقوب گفتند: پدرجان در باره گناهان ما از خدا طلب آمرزش كن ما خطا كار بوديم، يعقوب گفت به همين زودى از خدايم براى شما طلب آمرزش مى كنم او بخشنده و رحيم است.

صفحه 93
طبق ضابطه اى كه ياد آور شديم بايد بگوئيم اين آيه مربوط به « حق اللّه » است و هدف فرزندان يعقوب اين است كه پدر از خدا بخواهد كه خدا آنها را ببخشد.
گواه روشن بر اين مطلب اين است كه فرزندان به پدر مى گويند:
« اِسْتَغْفِرْلَنا» : براى ما از خدا طلب مغفرت كن و اگر مسأله حق الناس ( حق خود يعقوب) مطرح بود، بايد بگويند:
« اِغْفِرْلَنا» : پدرجان !ما را ببخش واوهم بايد در پاسخ درخواست آنان بگويد:
« غَفَرْتُ لَكُمْ» : همه شماها را بخشيدم.
اكنون با توجه به مراتب ياد شده به سخنان نويسنده تفسير گوش فرادهيم:
« استغفار منحصرا راجع به( حق الناس) است زيرا بدون شك فرزندان يعقوب به آزار و اذيت او پرداخته بودند و اينك مى خواهند پدرشان آنان را عفو كند و بعد از آن، از خداوند نيز براى ايشان طلب مغفرت نمايد چنان كه يعقوب نيز فرمود « كه» در باره شما از خدا طلب مغفرت خواهم نمود در اين آيه واضح است كه منظور فرزندان اين بود كه در مرحله اول حضرت يعقوب از تقصيرشان در گذرد و سپس از خداوند بر آنان طلب مغفرت كند».

پاسخ :

در اين كه فرزندان يعقوب، پدر را اذيت كرده و حقوق اورا پايمال نموده بودند جاى گفتگو نيست، هم چنانكه جاى شك نيست كه آنها نيز نسبت به خدا نافرمانى نموده و مرتكب معصيت شده بودند ولى جان سخن اين جا است كه آيا فرزندان «يعقوب» براى اين به پيشگاه پدر ارجمند خود آمده بودند، كه آنان را ببخشد، يا از خدا بخواهد كه خدا آنان را ببخشد .
وبه ديگر سخن: آيا گفتند پدرجان شما مارا ببخش و عفو كن و از حق خود

صفحه 94
در گذر؟ ويا گفتند پدرجان از خدا بخواه تا او از گناهان ما در گذرد.؟
آيا آمده بودند كه يعقوب از حق خود( حق الناس) در گذرد، يا اين كه آمده بودند كه از او درخواست نمايند تا وساطت كند تا خدا از گناه آنان ( حق اللّه) در گذرد؟ ظهور بلكه صريح آيه اين است كه آنها آمده بودند تا پدر را شفيع قرار دهند تا در حق آنها دعا كند، تا خداوند از حق خود ( حق اللّه) در گذرد، گواه گفتار ما لفظ « استغفر» است هرگاه نظر آنها اين بود كه پدر، از سر تقصيرات آنان در گذرد، چنين مى گفتـند:« يا اَبانا اِغْفـِرْلـَنا»: پدرجـان ما را ببخـش، و پـدر نيـز چنـين پاسـخ مى گفت:« غَفَرْتُ لَكُمْ وَ يا عَفَوْتُ عنَْكُمْ» : شما را بخشيدم، ، شما را عفو نمودم ولى چنانكه واضح است، آنان به پدر گفتند: « يا أَباناَ اَسْتَغْفِر لَنا» ; بابا براى ما طلب مغفرت كن، يعنى مغفرتى كه در دست ديگرى ( خدا) است آن را براى ما بخواه.
تصور نمى شود كه فر ق« اِغْفِرْ » با « اِسْتَغْفِرْ» براى كسى مخفى بوده باشد، بنابـراين بايـد گفت هـدف اولـى و دلالـت مطابقـى آيه به دلـل « استغفر» همان (حق الله) است ، ولى روى مناسبات و قرائن مقام، ضمنا دلالت دارد كه اى پدر، شما نيز از حق خود در گذر.
واضح تر بگوئيم: فرزندان يعقوب هم معصيت خدا را كرده و هم معصيت بنده را مرتكب شده بودند، لسان و ظهور ابتدائى آيه اين است كه پدر دعا كند كه خدا از حق خود در گذرد، ولى از آنجا كه فرزندان يعقوب از صميم دل مى خواستند كه ذمِّه آنها از هرگونه حقى برى شود ويا استجابت يعقوب طلب آمرزش را براى فرزندان خود از خدا، ملازم با اين است كه او نيز از حق خود در گذرد ( روى اين دو لحاظ) بايد گفت: معناى التزامى ومفاد ثانوى آيه اين است كه اى پدر شما هم از حق خود ( حق الناس) در گذر.
مشكل تر از همـه « شـبه تناقضـى» است كـه در عبارت نويسـنده به چشم مى خورد در ص 196 س 9 مدعى است كه « استغفار» منحصراً ( دقت بفرمائيد)

صفحه 95
راجع به حق الناس است و پنج سطر بعد مى گويد: « منظور فرزندان اين است كه در وهله اول يعقوب از تقصيرشان در گذرد و سپس از خداوند براى آنان طلب مغفرت كند » جاى شك نيست آن انحصار، با اين تعدد( بدون توجيه) سازگار نيست.

آيه دوم :

آيه دومى كه به روشنى گواهى مى دهد كه گناه كاران مى توانند حضور رسول گرامى برسند واز او درخواست كنند كه در حق آنان طلب مغفرت كند آيه ياد شده در زير است:
( وَ اِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللّهِ لَوَّواْ رُؤُسَهُمْ وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ)( منافقون، آيه 6)
« هنگامى كه به منافقون گفته مى شود كه بيائيد پيامبر خدا در حق شما طلب آمرزش كند، روى خود را بر مى گردانند و مردم را از « راه خدا» باز مى دارند درحالى كه از قبول كردن سخن حق كبر مى ورزند».
اين آيه مانند آيه پيشين به روشنى گواهى مى دهد كه يكى از طرق آمرزش گناهان ( البته تحت شرائط خاصى) درخواست دعا از اولياء الهى و آنگاه دعا كردن آنها است و خداوند گروهى را نكوهش مى كند كه چرا از اين راه وارد نمى شوند.
نويسنده اصرار دارد كه استغفار وارد در آيه نيز راجع به « حق الناس» است چون منافقان براى جلو گيرى از پيشرفت حقايق به حضرت پيامبر شكنجه و آزار روا مى داشتند بنابراين موظف بودند كه براى استغفار در وهله اول به نزد پيامبر آمده واز وى طلب مغفرت نمايند، و بعد از آنكه حضرت از حق خود گذشت از خدا نيز براى ايشان مغفرت بخواهد.

پاسخ :

هرگاه هدف از آمدن اين بود كه پيامبر از حق خود در گذرد، لازم بود بفرمايد:« تَعالَوْا يَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللّهِ» نه « يَسْتَغْفِر» اين خود گواه بر اين است كه آنان را

صفحه 96
دعوت مى كردند كه بيايند از پيامبر تقاضا كنند، كه پيامبر دعا كند، تا خدا از حق خود در گذرد، و بالنتيجه، هدف اولى و معناى مطابقى كه منافقان براى آن دعوت مى شدند اين بود كه بيايند درخواست كنند، تا پيامبر دعا كند و از خداوند آمرزش بخواهد و قطعاً استغفار او مانند استغفار شخص عادى نخواهد بود.
گذشته از اين هرگاه آنها ده بار پيامبر را اذيت كرده بودند صد بار هم خدا را مخالفت نموده بودند مع الوصف انحصار اين استغفار و گفتن اينكه اين آيه فقط ناظر به حقوق پيامبر است، و ابداً به حقوق خدا ربطى ندارد، خيلى بى انصافى است.
هرگاه آيه منحصراً در باره حقوق الناس است چرا بلا فاصله مى فرمايد :«سَواءٌ عَلَيْهِمْ اِسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ اَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ» خواه در باره آنها ( منافقان) استغفار بنمائى خواه ننمائى، خدا از آنها نخواهد گذشت، هرگاه منظور از دعوت منافقان عفو رسول خدا بود ديگر گفتن « لن يغفر اللّه لهم» بى فائده خواهد بود.

آيه سـوم:

( وَما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُول اِلاّ لِيُطاعَ بِاِذْنِ اللّهِ وَ لَوْ اَنَّهُمْ اِذْ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفرُوااللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدوُا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً)(نساء، آيه64)
« هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اينكه مردم او را به حكم خدا فرمان برند، هرگاه ( منافقان) وقتى در حق خود ظلم كردند (و محاكمه را نزدطاغوت، بردند) پيش تو آمده و از خدا آمرزش خواسته بودند و پيامبر براى آنها طلب آمرزش كرده بود، خدا را توبه پذير و رحيم مى يافتند».

شأن نزول آيه:

برخى از مفسران چنين نوشته اند: منافقى با يهودى باهم سرموضوعى اختلاف

صفحه 97
داشتند، يهودى مى گفت مرافعه خود را خدمت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) ببريم، زيرا مى دانست كـه او بـه نـاحـق حكم نمى كـند، ولى منافـق مايـل بـود كـه دعـوى را پيـش «كعب بن اشرف» طرح كند، چون مى دانست كه مى شود ايمان اورا با رشوه خريد.

نظر نويسنده كتاب تفسير

نويسنده تفسير در ص 197 برخلاف روش تفسيرى خود شأن نزول ياد شده را صحيح دانسته ( و ما تا حال علت اين استثناء را نفهميديم، كه چرا شأن نزول اين آيه كه از حـدود روايات آحـاد بيرون نيست صحيح مى داند ولى روارايت متواترى را كه مى گويد كه « اَكْمَلْتُ لَكُمْ » : در حق اميرمؤمنان (عليه السلام) است، طرد مى كند) فوراً نتيجه گيرى نموده مى نويسد: اين آيه در مورد « حق الناس» است زيرا بردن محاكمه پيش يكى از علماء يهود نسبت به رسول اكرم آشكارا توهين بود، بنابراين در مقام استغفار موظف بودند كه به حضور پيامبر بيايند از او عفو و آمرزش بخواهند.

پاسخ:

جاى شك نيست كه منافقان دو كار زشت را مرتكب شده بودند:
اول : حكم خدا و امر الهى را زير پا نهاده و با اينكه او مكرر بر مكرَّر از مراجعـه به چنـين افراد، نهى كرده بود مـع الوصف دعوى را درمحاكم آنها مطـرح مى كردند.
دوم : از جهت مراجعه به طاغوت با بودن قاضى به حق ( پيامبر) نسبت به ساحت مقدس پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)توهين كرده بودند بنابراين بايد ديد كه تكيه آيه روى كدام يك از اين دو كار زشت است ؟ آيا از اين نظر نكوهش مى كند كه چرا حكم خدا را زير پا نهادند، و با نهى الهى مخالفت نمودند يا از اين نظر است كه چرا با مراجعه به طاغوت نسبت به پيامبر توهين روا داشتند.
روشن تر بگوئيم مدلول مطابقى آيه، راجع به تجاوز به « حق اللّه» است و قهراً

صفحه 98
استغفار هم به منظور ندامت و پشيمانى از اين كردار زشت خواهد بود؟ و يا اين كه مدلول ابتدائى آيه، راجع به « حق الناس» بوده و استغفار به منظور به دست آوردن رضايت و خشنودى كسى است ( پيامبر) كه حق اوضايع شده است ؟
كدام يك از اين دو تا است؟ ما مى توانيم، حقيقت را با ملاحظه آيات قبلى به دست بياوريم، مجموع آياتى كه پيرامون همين موضوع داده شده است هشت آيه بيش نيست و از آيه 58 آغاز شده و در آيه 65 پايان مى پذيرد، شما تمام آيات ياد شده را در نظر بگيريد ودقت كنيد و ببينيد، اساساً در اين آيات، از اهانت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)سخنى به ميان آمده است تا ما بگوئيم كه هدف آيه مورد بحث، اين است كه آنان بيايند حق ضايع شده پيامبر را جبران كنند ما هرچه دقت كرديم ( و ديگران نيز دقت نمودند) در آيات اشاره اى به اهانت به رسول خدا نيافتيم، اينكه گفتيم در همين قضيه به پيامبر نيز توهين شده هرچند صحيح است، ولى در آيات هشت گانه، به اين جريان تصريح و يا اشاره اى هم نشده است.
ولى صريح آيه 60 اين است كه منافقان مى خواهند محاكمه را پيش طاغوت ببرند، ( وَ قَدْ اُمِروُا اَنْ يَكْفُروُا بِهِ وَ يُرِيْدُ الشَّيْطانُ اَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِيداً): « آنان مأمورند كه نسبت به آنها كفر ورزند و شيطان مى خواهد آنان را به گمراهى دور بكشد».
از اين جهت فشار ملامت، و علت دعوت آنها به اينكه خدمت رسول خدا برسند، تا در باره آنها طلب آمرزش نمايند، اين است كه خدا را معصيت كرده اند و حقوق الهى را ضايع نموده اند و با امر صريح خدا مبنى بر تكفير « طاغوت» (وَ قَدْ اُمِروُا اَنْ يَكْفُروُابِهِ) مخالفت ورزيده و آن را زير پا نهاده اند واما اينكه در ضمن اين كار به ساحت مقدس پيامبر اهانتى شده است، از هدف اين آيات بيرون است و ما هرگز حق نداريم مطالب خارجى را بدون دليل، ضميمه آيات نموده و ظهور گيرى نمائيم.

امر مولوى و امر ارشادى

در علم« اصول» ثابت شده كه « امر» بر دو نوع است امر مولوى و

صفحه 99
امر ارشادى، امر مولوى آن است كه متكلم پيوسته از موضع آمرانه سخن مى گويد، و به عنوان يك فرمانده دستور مى دهد از اين جهت بر فعل آن ثواب، و برترك آن ( اگر الزامى باشد) عقاب مترتب مى باشد و امر ارشادى آن است كه مقصود فقط ارشاد به انجام و يا ترك موضوع خاصى باشد.
در بيان احكام شرعيه رسول خدا از خود امر و نهى ندارد 1 و فقط راهنما و بيانگر اوامر الهى است، بنابراين مخالفت با احكام شرعيه، درواقع مخالفت با خدا است نه با رسول خدا، و ما از جانب خدا مأجور ويا معاقب خواهيم بود و در صورت موافقت و اطاعت، ثواب و احدى، و در صورت مخالفت هم عقاب واحدى، خواهيم داشت، واگر برخلاف اين موضوع معتقد شويم، بايد براى يك گناه، عقوبات زيادى در انتظار ما باشد.
اينك بايد ديد در اين مورد « حكم اللّه» چيست؟ ( دقت شود) حكم خدا كه در آيه 60 همين سوره بالصراحه بيان شده، اين است :« وَ قَدْ اُمِروُا اَنْ يَكْفُروُا بِهِ» آنها مأمور شده اند كه عملاً به كارهاى طاغوت كفر ورزند و چون به آن كفر نورزيدند، با خدا مخالفت كرده اند و بنابراين، در اين مورد« حق الناس» از بين نرفته بلكه «اطاعت خدا » انجام نگرفته است و امر مولوى خدا كه به وسيله پيامبر خود بيان شده مورد مخالفت واقع شده است، و در نتيجه خدا را معصيت كرده اند، نه مخلوق او را، و در ابتدا حق اورا از بين برده اند نه حق فرستاده شده اورا.

اهانت به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) يا دستاويز نويسنده:

موضوع اهانت به پيامبر، يك موضوع ضمنى است كه در ضمن جريان پيش آمده و درخود آيه شريفه نه به اين امر تصريح شده و نه سياق آيات به اين جهت اشاره مى كـند و خـود نويسنده هـم به طـور مكـرر در جاهـاى مختلـفى از كتاب خـود

1 . البته در موارد خاصى مثل تعيين كسى براى جنگ، ولى خدا، امر مولوى حكومتى دارد ولى درمقام بيان اوامر الهى مانند «اقيموا الصلوة» و «ولاتحاكموا الى الطاغوت» فقط گوينده احكام است،نه صاحب فرمان.

صفحه 100
مى نويسد: ما نبايد چيزهاى خارجى را در تفسير آيات داخل كنيم.
شگفتا، با اين كه نويسنده كتاب از اغلب شأن نزول آيات سر باز مى زند، ولى در اين مورد به خصوص، چون شأن نزول به صورت ظاهر موافق ذوق ايشان بوده، دست به دامن شأن نزول شده است، در صورتى كه ديگر شأن نزول ها را كه ايشان قبول نمى كند، همين مفسران نقل كرده اند.
از بيان گذشته درستى گفتار استاد تفسير و كلام آية اللّه آقاى آقا شيخ جواد بلاغى در تفسير خود 1 روشن گرديد، و حق همان است كه ايشان فرموده: خدا مذمَّت مى كند كه چرا منافقان خدمت پيامر نمى روند، تا در باره آنها طلب آمرزش نمايد.
درحالى كه صريح آيه بر اين دعوت مى كند كه افراد گناه كار حضور پيامبر برسند و از او درخواست دعا نمايند مع الوصف نويسنده تفسير به فلسفه تراشى پرداخته مى نويسد:
« اين امر ( كه هركس مرتكب گناهى مى شد مى بايست نزد پيامبر برود وازاو درخواست استغفار كند) سبب شود كه حجب و حيائى كه لازم است در ميان حضرت و پيامبر وجود داشته باشد، از ميان برود».
پاسخ: اولاً شرح دادن كيفيت و كميت گناه لازم نيست، بلكه اشاره به اين كه اى پيامبر خدا از خدا بخواه تا گناهان مارا ببخشد كافى است.
شما فرض كنيد كه يك نفر كم و كيف گناه خود را در محضر اولياء الهى مطرح كند ولى پيامبر و جانشينان او مانند پدران مهربان و اطباء روحى مشفق، هيچ گاه مطالب را درجاى دگر باز گو نمى كنند، افرادى كه خواستار آمرزش الهى هستند، به اين اندازه كشف ستر در برابر آن رحمت آماده مى شوند.
وانگهى رفتن گناه كاران حضور اولياء يك امر لزومى و وجوبى نيست، بلكه يكى از كارهاى شايسته و مستحسن است، هركس بخواهد مى تواند اقدام نمايد، و هرگز طريق آمرزش به استغفار رسول خدا، منحصر نيست، طريق ديگرى نيز دركارهست، آرى گاهى گناه به قدرى سنگين و مهلك مى شود، كه فقط وساطت

1 . آلاء الرحمن ج 1، ط صيداء، لبنان، ص 61 .

صفحه 101
خاصان درگاه الهى مى تواند، وسيله اى براى آمرزش آن باشد.
شما فرض كنيد اين آيات راجع به حق الناس است و ضمنا فرض نمائيد مردى نسبت به رسول خدا ستم كرده و پيامبر اورا نمى شناسد، آيا بايد به عقيده شما پيش پيامبر برود، و اقرار و اعتراف نمايد؟ آيا در چنين صورت آبرو و حجب و حجاب از بين نمى رود، بلكه در اين صورت بدتر از اولى مى شود.
وباز مى نويسد؟ رسول خدا كارهاى واجب تر و وظايف بزرگترى برعهده دارد.
ولى بايد توجه نمود كه اين كار يكى از وظايف حتمى رسول خدا نيست به گونه اى كه بايد كارهاى ديگرش را ترك كند و به اين امور بپردازد بسيار روشن و بديهى است كه اگر رسول خدا، كار واجب ترى داشته باشد هرگز لزومى ندارد كه آن را ترك و به اين امور رسيدگى كند.
ما مى بينيم كه خدا به رسول خود دستور مى دهد كه در باره كسانى كه از آنها زكات مى گيرد دعاء كند آيا با تصريح آيه زير به اين مطلب مى توان گفت كه دعاء كردن رسول خدا در حق هر پير و برنا كه زكات مى دهند سبب مى شود كه وقت عزيز او گرفته شود 1 وبه كارهاى ديگر نرسد يا اينكه خدا كه بيشتر به وظائف پيامبر آگاه است، وى را موظف مى نمايد كه براى آنان طلب مغفرت كند اينك آيه:
( خُْذْ مِنْ اَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيْهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ اِنَّ صَلوتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَ اللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ)
( سوره توبه، آيه 103)
« از اموال آنها زكات بگير و پاكشان كن و در باره آنها دعا كن كه دعاى تو مايه آرامش است و خدا شنوا و دانا است ».

1 . شواهد تاريخى زيادى داريم كه عده اى از بزرگان مثل «ماعز بن مالك » و... پيش رسول الله آمده واقرار به گناه كرده اند تا در حق آنها حد جارى شود و در آن وقت هيچ بحثى از ريخته شدن آبرو و تلف شدن وقت رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)نبوده است .

صفحه 102

مطلب نهم 1

آيا حضرت يونس نافرمانى نمود؟

( وَ اِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ اِذْ اَبَقَ اِلىَ الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ) (صافات، آيه 139 ـ 149)
« به راستى يونس از پيامبران بود هنگامى كه به سوى كشتى فرار كرد».
يكى از علل ورشكستگى مطبوعات كمبود ابتكار در ميان آنها است كار فرنگ رفته و كار « فرنگ مآبها» نوعاً ترجمه و اقتباس مى باشد كتابهائى كه صورت « تأليف» دارند غالباً مسائلى را مورد بحث قرارمى دهند كه سال ها روى آن ها بحث، و حقيقت آنها آفتابى شده است ـ مع الوصف ـ هرگاه در همانها ابتكارى از جهت دسته بندى مسائل، نحوه بيان، تكميل برخى از مباحث، وجود داشته باشد، باز شايان تقدير است.
جاى تأسف است، موضوعاتى در اسلام هست كه كمتر روى آنها بحث شده است مانند بررسى شيوه حكومت اسلام و اقتصاد اسلامى وحقوق و مسائل اجتماعى آن.
امروز جوانان ما گرفتار پندارهاى گروههاى تبشيرى مسيحى و شبهات ماديها

1 . مربوط به مطلب 39 صفحه 151 ـ از كتاب « تفسير آيات مشكله قرآن» ذيل آيه « قالا ربنا اننا ظلمنا انفسنا» وهدف از عنوان آيه، اثبات عدم عصمت پيامبران است.

صفحه 103
هستند آيا غيرت دينى ايجاب نمى كند كه به جاى بحث در باره مسائل درجه دوم به تحليل و بررسى آن مسائل بپردازيم؟
نويسنده كتاب « تفسير آيا ت مشكله» بعد از چهارده قرن به جنگ انبياء رفته و مى خواهد از عظمت و مقام ارجمند آنان بكاهد او به جاى اينكه به جوانان ما توحيد و عقايد و اصول معارف بياموزد، مى خواهد ثابت كند كه انبياء و پيامبران، خدا را نافرمـانـى مى كنند، و آنها هـم ماننـد ديگران، عاصى و طاغى، ظالم و ستمگر مى شوند، و سرانجام در بيان عقيـده خـود دچار تناقـض گوئـى شده اسـت( در ص 151) مى گويد: كه پيامبران بعد از رسيدن به مقام نبوت از اوامـر خدا سرپيـچى نمى كنند، و اما قبل از بعثت، آنها هم مانند ديگران، اسير هوى و هوس مى شوند و از اطاعت خدا سرباز مى زنند.
وى در بيان اين مطلب زيركى به خرج داده و چنين وانمود كرده است كه عدم عصمت پيامبران پيش از رسيدن به مقام نبوت جاى گفتگو نيست، و گفتگو تنها پس از نيل به مقام« نبوت» است و لذا نافرمانى آدم و يونس را از اين راه توجيه كرده است كه مربوط به قبل از دوران نبوت بوده است، ولى با اين همه نتوانسته خود را از تناقض باز دارد و در ص 308 عصمت پيامبران را به طور مطلق انكار كرده و به عقيده خود يك برهان عقلى برعدم عصمت آنها آورده است....1
و در هر صورت، عصمت انبياء مورد اتفاق جامعه شيعه، و طوايفى از مسلمانان است، البته آراء دانشمندان در اين باره واتفاق علماء شيعه، دركتابهائى كه در آخر بحث به آنها اشاره خواهيم كرد، وارد شده است.

قرآن و عصمت انبياء:

ما در اين بحث، عصمت پيامبران را، از دو راه ثابت مى كنيم، يكى نقلى و

1 . به ص 308 از كتاب « تفسير آيات مشكله» مراجعه شود.

صفحه 104
ديگرى عقلى، از نظر نخست به آيات ياد شده در زير توجه فرمائيد:

1 ـ اطاعت مطلق از پيامبران

( وَما اَرْسَلْنا مِنْ رَسوُل اِلاّ لِيُطاعَ بِاِذْنِ اللّهِ) ( نساء ، آيه 64).
« ما هيچ پيامبرى رانفرستاديم مگر اينكه به امر و فرمان خدا از او پيروى شود (و مردم از او فرمان ببرند).
در اين آيه خدا دستور مى دهد كه پيامبران را اطاعت كنيم، هرگاه پيامبران در باره گناه و نافرمانى مصون نباشند صحيح است خدا به مردم دستور دهد كه از اين افراد به طور مطلق اطاعت نمايند؟ هرگز نه. زيرا نتيجه اطاعت مطلق از افراد خطاكار، سرپيچى از فرامين الهى است و هرگاه خدا دستور دهد كه از اين افراد اطاعت كنيد لازمه آن اين است كه خدا فرمان به كار بد، بدهد در حالى كه خدا به كارهاى بد فرمان نمى دهد چنانكه مى گويد:
(قُلْ اِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ اَتَقُولُونَ عَلىَ اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ)
( اعراف، آيه28).
خلاصه فرد معصيت كار نمى تواند قول و فعل او به طور مطلق مُطاع باشد، زيرا نتيجه آن، گمراهى مردم است.

2 ـ پيشوائى توأم با هدايت است

( وَ جَعَلْناهُمْ اَئِمَّةً يَهْدُونَ بِاَمْرِنا) ( انبياء، آيه73).
« ما (ابراهيم و لوط و اسحق و يعقوب را) پيشوايانى قرار داديم مردم را به فرمان ما هدايت مى كنند».
ناگفته پيدا است افراد گمراه و گنهكار كه هـنوز خود راه نيافته اند، چگونـه مى توانند مشعل فروزانى براى ديگران باشند، چنان كه مى فرمايد:

صفحه 105
( اَفَمَنْ يَهْدِى اِلىَ الْحَقِّ اَحَقُّ اَنْ يُتَّبَعَ اَمَّنْ لا يَهِدِّى اِلاّ اَنْ يُهْدى)
( يونس، آيه 35).
« آيا كسى كه به سوى حق راهنمائى مى كند شايسته است كه پيروى شود يا آن كس كه هدايت نمى كند مگر اين كه خود هدايت شود»؟
اينها نمونه هائى است از دلائل نقلى كه در قرآن وارد شده است.

برهان عقلى بر عصمت آنها:

1 ـ هرگاه در باره پيامبران احتمال دروغ بدهيم، در اين صورت از آنها سلب اطمينان مى شود زيرا هيچ گاه مطمئن نخواهيم بود آنچه مى گويند راست است و درنتيجه هدف الهى از بعثت پيامبران كه پيروى از آنها است، تأمين نمى گردد.
گاهى تصور مى شود كه چه اشكالى دارد كه بگوئيم انبياء دروغ نمى گويند ولى گناه ديگر را مرتكب مى شوند، ولى يك چنين انديشه بسيار خام است زيرا هرگاه آنها با نيـروى عصمت مجهـز باشند، نـه دروغ مى گويـند، و نه حرامى را مرتكب مى شوند، و اگر مجهز نباشند احتمال ارتكاب هر دو باقى است و نتيجه آن همان سلب اطمينان واز بين رفتن هدف از بعثت است.
2 ـ افراد گنهكار بايد تنبيه شود، در اين صورت بايد كسى بر آنها حد جارى كند چه كسى شايسته است كه بر پيامبر خدا حد جارى كند و انگهى اجراء حدود برانبيا ايذاى آنها نيست؟ خـدا ايـذاى آنهـا را به طور مطلق حرام نموده است آنجا كه مى فرمايد:
( وَالَّذِينَ يُؤذُونَ رَسوُلَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ اَلِيمٌ) ( سوره توبه، آيه69).
« آنان كه پيامبر خدا را اذيت مى كنند براى آنان عذاب دردناكى است».
شايد همين اندازه در اثبات عصمت پيامبران پس از نيل به مقام نبوت كافى باشد، كسانى كه مايلند كه در اين مباحث اطلاعات گسترده اى به دست آورند به

صفحه 106
كتابهائى كه در آخر بحث اسامى آنها را ياد آور خواهيم شد مراجعه فرمايند.

تصرف در معقولات

نويسنده به عقيده خود يك گواه محكم عقلى بر عدم عصمت انبيا پيدا نموده و ( در ص 308) چنين مى نويسد:
اگر در پيغمبران به وجود قوه عصمت قائل باشيم كه قهراً به واسطه آن از ارتكاب جرم و گناه برى مى باشند در اين صورت چرا خداوند پيامبران را در تمام افعال و اقوال مدح مى كند، معلوم است كه مدح وقتى لازم است كه شخص به اختيار خود، كار نيكى انجام دهد.

پاسخ:

هرگاه ما نـام اين اسـتدلال را تصرف در معقولات بگذاريم كار بى جائى نكرده ايم، خوب بود نويسنده كتاب، مقدارى علم كلام مى خواند چقدر زيبا بود پيش از چاپ اين مباحث، آنها را با يكى از دانشمندان « تبريز» در ميان مى گذارد و از آنها مى پرسيد كه آيا قول به عصمت، اختيار را از پيامبران سلب مى نمايد، وانگهى فقط امور اختيارى در خور مدح و ثناء است و كارهاى غير اختيارى ارزش مدح و تعريف را ندارد؟... اينك توضيح مطلب از دو طريق:

پاسخ نقضى:

خدا فرشتگان را مدح مى كند.
1 ـ ( لا يَعْصُونَ اللّهَ ما اَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤمَرُونَ)( تحريم، آيه6).
« نسبت به فرمان خدا معصيت نمى ورزند، و به آنچه مأمورند، انجام وظيفه مى كنند».
2 ـ ( مَنْ كانَ عَدُواًّ للّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيْلَ وَ مِيْكالَ فَاِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ)( سوره بقره، آيه98).

صفحه 107
« هركس با خدا و فرشتگان و پيامبران او عداوت ورزد همچنين « جبريل» و «ميكال» را دشمن بشمرد، ( به طور مسلم او كافر است )و خدا نيز دشمن كافران است».
مدح بالاتر از اين نمى شود، كه عداوت با فرشتگان راهم پايه با عداوت با خـدا قلمداد كـرده است، بـاز آيـات ديگرى هسـت كه ما از نقـل آنها خـوددارى مى نمائيم:
اميرمؤمنان (عليه السلام) در باره دسته اى از فرشتگان چنين مى فرمايد:
« ما يَغْشاهُمْ نَوْمُ الْعَيْنِ وَ لا سَهْوُ الْعُقُولِ وَ لا فَتْرَةُ الأبْدانِ وَ لا غَفْلَةُ النِّسْيانِ».
( آنان را نه خواب در چشمها و نه سهو در عقلها نمى پوشاند، و نه سستى و فراموشى فرامى گيرد).
در باره دسته اى ديگر مى فرمايد:
« اُمَناءُ عَلى وَحْيِهِ وَ اَلْسِنَةٌ اِلى رُسُلِهِ وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضائِهِ وَ اَمْرِهِ».
( امين بروحى خداوند هستند و براى پيامبران او زبانها و ترجمانانندو براى رساندن حكم وفرمان او ( قضا) در تلاشند.
ونيز در باره فرشتگانى كه دركنار عرش قرار دارند، مى فرمايد:
«لا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ وَ لا يَجُرونَ عََلَيْهِ صِفاتِ الْمَصْنُوعِينَ وَلا يَحِدُّونَهُ بِالأماكِنِ وَ لا يُشِيرُونَ اِلَيْهِ بِالنَّظائِرِ».
( پروردگار خود را دروهم و خيال به صورتى در نمى آورند، و اوصاف خلائق را براو جارى نمى سازند و او را به مكان هائى محدود نمى كنند، و با نظائر و امثال ، به سوى او اشاره نمى كنند).1
اين همه مدح و ثنا در باره فرشتگان معصوم چه معنى دارد؟ در صورتى كه

1 . نهج البلاغه، خطبه نخست.

صفحه 108
دانش و احاطه علمى آنها به اسرار توحيد و عظمت و قدرت آفريدگار، به طور مسلم كسبى نيست بلكه خدادادى است ـ مع ذلك ـ در كتاب وسنت تعريفهاى زيادى درباره آنها شده است.
دانشمندان در باره فرق « حمد» و « مدح» مى گويند:
« اَلْحَمْدُ هُوَ الثَّناءُ بِالِّلسانِ عَلىَ الْجَمِيلِ الإخْتِياري وَ الْمَدْحُ هُوَ الثَّناءُ بِالِّلسانِ عَلىَ الْجَمِيلِ سَواءٌ كانَ اِخْتِيارياًّ اَوْ غَيْرَ اِخْتِيارِىّّ» .
( ستودن اوصاف و كارهاى نيك را كه دراختيـار صاحب آنها باشد« حمـد» مى گويند ولى درمدح لازم نيست كه آن كار نيك در اختيار دارنده آن باشد، بلكه مدح كارها و اوصاف نيكى كه خـارج از اختـيار شـئ است نيز بـى مانع است چنان كه مى گويند:« مَدَحْتُ اللُّؤلُؤَ عَلى صِفائِها» به طور مسلم زيبائى لؤلؤ و جواهرات گرانبها درخور تحسين و مدح است ولى آن زيبائى و دلربائى از اختيار آن خارج است بنابراين « مدح» انبيا برترك معصيت، اگرچه به خاطر نيروى خارج از اختيار باشد بى اشكال است.

پاسخ حلِّى:

دانشمندان عصمت را چنين تعريف كرده اند: « اَلْعِصْمَةُ كَوْنُ الْمُكَلَّفُ بِِحَيْثُ لا يُمْكِنُ اَنْ يَصْدُرَ عَنْهُ الْمَعاصِى مِنْ غَيْرِ اِجْبار لَهُ عَلى ذلِكَ». (مكلف بر اثر نيروى عصمت، از گناه باز داشته مى شود، ولى در عين حال مجبور و مضطربه ترك معصيت نيست، اين عبارت كه اساطين فن الهى آن را فرموده اند، آشكارا مى رساند كه پيامبران بر اثر عصمت از گناه كردن باز داشته مى شوند، ولى ـ مع الوصف ـ مجـبور به ترك معصـيت نيستند، و توانائـى عقلـى، و امكان ذاتـى از آنها سلب نمى شود، ومقصود از جمله:« لايمكن ان يصدر» نفى امكان وقوعى است نه امكان

صفحه 109
ذاتى، چه بسا كارهائى هست كه ذاتاً امكان وجود دارند ولى به حسب يك سلسله علل ، امكان وقوعى ندارند.

براى توضيح مثالى مى آوريم:

شعاع قدرت خدا، ظلم و ستم و كارهاى قبيح را نيز مى گيرد، يعنى خداوند بر كارهاى قبيح و زشت قادر است، و صدور آنها از خدا امتناع ذاتى ندارد، ولى مع الوصف هيچ گاه قبيح از آنها سر نمى زند، و ذات غنى و بى نياز، جامع كل كمال، مصدركارهاى خلاف عدل نخواهد بود، نتيجه اينكه: صدور قبيح از خدا امكان ذاتى دارد ولى با توجه به جهات ديگر، امتناع وقوعى دارد.
باتوجه به اين مثال مى توانيد موقعيت عصمت را نسبت به معاصى به دست بياوريد، و آگاه شويد كه نيروى عصمت، هيچ گاه قدرت و توانائى ( ذاتى) را از پيامبران نسبت به انجام معاصى سلب نمى كند اگر چه تا پايان عمر بر اثر عصمت، نافرمانى نخواهند كرد.

عصمت پيامبران پيش از بعثت...

عصمت پيامبران پس از « بعثت» به گونه اى روشن گرديد، اكنون وقت آن رسيده است كه پيرامون عصمت مطلقه پيامبران نيز به گونه فشرده بحث كنيم هرچند براى بحث هاى گسترده مجال نيست ولى با توجه به دو دليل كه يكى قرآنى و ديگرى عقلى ( محاسبه اجتماعى) است مى توان مسأله عصمت آنان را قبل از بعثت ارزيابى كرد اينك هر دو دليل:
2 ـ ( وَ اِذاِبْتَلى اِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمات فَاَتَمَّهُمنَّ قالَ اِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِميْنَ)
( بقره، آيه 124)
« پروردگار ابراهيم اورا با كارهائى امتحان نمود، و او نيز انجام داد، گفت

صفحه 110
ترا پيشواى مردم قرار مى دهم، گفت از فرزندان من، نيز پيشوايانى قرار بده خدا فرمود: پيمان و عهد من ستمكاران را نمى رسد».
مقصود از « امامت» يا نبوت است چنان كه برخى تصور كرده اند، ويا مقام معنوى ديگرى است كه غير از منصب «نبوت» و « رسالت» است و نتيجه منصب «نبوت» خبرگزارى از ناحيه خدا است، و لازمه « رسالت» تبليغ و رساندن احكام است، ولى معنى امامت1 پيشوائى براى مردم اين است كه گفتار و كردار آنان الگو بوده و مردم كارهاى خود را با افعال واقوال آنها تطبيق نمايند.
برخى از اساتيد، نظر اخير را تأييد مى كنند زيرا وقتى نويد منصب « امامت» به ابراهيم داده شده او در آن روز « نبى» مسلم بود زيرا صريح آيه اين است كه او در روز نويد، داراى ذريه بوده، در صورتى كه ابراهيم پيش از آنكه داراى فرزند بشود منصب نبوت و رسالت را دارا بود.
درهرحال: خواه مقصود « نبوت» باشد، خواه منصب ديگر اين آيه، گواه محكمى است براين كه صاحبان اين منصب بايد از آغاز عمر تا پايان آن معصوم و برى از گناه باشند، اينك بيان دلالت آيه:
فرزندانى كه ابراهيم (عليه السلام) براى آنها، اين مقام را درخواست نمود و جواب منفى شنيد از چهار دسته تجاوز نمى كنند:
اول: كسانى كه در سراسر عمر خود كوچكترين ستم و كارخلافى انجام نداده اند.
دوم : كسانى كه طومار زندگى آنان را سراسر كارهاى ناشايست تشكيل داده است.
سوم: در آغاز عمر ستمگر ولى درموقع پيشوائى راه توبه را پيش گرفته و از بيراهه به راه بر گشته اند.
چهارم: عكس صورت سوم، يعنى: در آغاز عمر نيكوكار و پاكدامن، ولى

1 . يكى از ابعاد امامت « اسوه» و « الگو» بودن است نه تمام ابعاد آن، بلكه براى آن ابعاد ديگر نيز هست وتفصيل آن را در جلد پنجم مفاهيم القرآن مطالعه فرمائيد.

صفحه 111
موقع زمامدارى و پيشوائى منحرف شده اند.
ماوجدان شما را گواه مى گيريم، آيا هيچ احتمال مى رود كه ابراهيم براى گروه دوم و چهارم اين مقام را آرزو بكند؟ تا در مقام پرسش و درخواست از مقام مقدس ربوبى درآيد؟
به طور مسلم جواب منفى است و چنين احتمالى معقول نيست، پس لابد ذريه واولادى كه مورد گفتگو بوده، يا ا ز دسته اول و يا سوم بوده اند، و چون آيه شريفه، لياقت و شايستگى ظالم و ستمگر را نفى نموده ناچار ناظر به گروه سوم بوده و درنتيجه خلافت وامامت منحصر به گروه نخست خواهد بود.
به عبارت ديگر: از اين آيه استفاده مى شود كه امام و پيشواى مردم مانند ابراهيم و نظاير آن بايد از هرگونه ظلم و ستم دور باشد، زيرا خداوند در آيه مقام امامت و عهد خود را از ظالم نفى مى نمايد و مرد گناهكار و عاصى به طور مسلم ظالم است ، چون تعدى بر حق خدا كرده هم چنانكه برنفس خود نيز ظلم نموده است.
در هرحال آيه، به طور مطلق از « ظالم» لياقت و شايستگى را نفى مى كند، خواه بر ستم و ظلم خود باقى بماند و خواه در قسمتى از عمر خود ظالم بوده و بعداً نادم شده و توبه نصوح كرده باشد.
با توجه به مفاد آيه روشن مى گردد كه منصب نبوت ويا امامت بالاتر از آن گروهى است كه يك روز ويا همه روزها مصداق ستمگر بوده اند واز طرفى هم هر فرد معصيت كارى، به نوعى ظالم و ستمگر است زيرا ياستم برخدا كرده ويا ستم برنفس. ونتيجه اين مى شود كه اين نوع مقام هاى معنوى به افراد معصيت كار ولو يك روز ويك لحظه در تمام عمر، داده نمى شود.

2 ـ يك حساب اجتماعى:

جاى شك و ترديد نيست كه اگر مردى پاسى از عمر خود را در گناه بگذراند،

صفحه 112
براى مرد بسيار گران است كه به اطاعت مطلقه او گردن نهند و گاهى مى شود كه برخى از معاصى موجبات تنفر مردم را از فاعل آن، فراهم مى آورد مثلاً شما فرض كنيد كه كسى خود مدتها قمار باز و مشروبخوار بود ، دزدى و سرقت مى نمود و... و پس از مدتى مى خواهد مردم را به سوى خدا دعوت كند، و آنها را از ارتكاب معاصى و گناهان، كه خود تا ديروز مرتكب آنها بود، نهى كند... آيا سخنان و پندهاى او تأثيرى در مردمى كه ناظر تمام اعمال قبلى او بوده اند، مى كند؟ مسلماً جواب منفى است، بنابراين، هرپيامبر و امامى بايد قبل از تصدى مقام خلافت و امامت، از تمامى آلودگيها دور و مبراء باشد تا هدف بعثت عملى گردد و مقدمات نفوذ او بر دشمن فراهم شود.

نبوَّت يك مقام ومنصب الهى است:

نويسنده تصور كرده كه نبوت و ولايت، يك مقام و منصب ظاهرى دنيوى بوده و به مثابه « وزارت» ،« وكالت» و « رياست حكومت» است كه اگر آزادى دراجتماعى باشد، مردم سالم و عاقل دورانديش و مبتكر، لياقت وشايستگى اين مقام را دارند... وروى همين اصل، فكر كرده چه اشكال ومانعى دارد كه شخصى، پاسى از عمر خود را در ضررو خسران، در ظلم و ستم، در كفر وشرك و نفاق بگذراند ولى بعدها پس از توبه، مورد الطاف الهى قرار گيرد، و به مقام شامخ «نبوت» نائل گردد.
ولى مثل اين كه بررسى اوضاع اجتماعى كشورمان را در طول قرون، ايشان را به شبهه انداخته و تصور كرده است كه « نبوت» مانند رياستها و مقامات ادارى و وزارتها و وكالتهاى رسمى است كه اغلب نصيب اشخاص مَجْهوُلُ الْهُوِيَّةِ وَ الْمَكان و عناصر غير صالح مى شود..
ولى بايد گفت كه نبوت يك مقام معنوى ملكوتى توأم با قداست نفسانى و باطنى است وشخص نبى و رسول، از روز انعقاد نطفه تا آخرين لحظات عمر بايد

صفحه 113
تحت عنايات و توجهات خاصه الهى قرار گيرد، تا بتواند پس از مدتى فرشته را ببيند، و كلام خدا را بشنود، و اسرار عالم ملك و ملكوت را متحمل گردد، و سرانجام روح و نفس واراده او به اندازه اى نيرومند باشد كه بتواند حتى در تكوين(باذن اللّه) تأثير كند. يك چنين مقام معنوى الهى، براى كسانى كه ديروز ناپاك و عاصى بودند، داده نمى شود، چنان كه هيچ يك از انبياء الهى (3چنان كه تاريخ به ما نشان مى دهد و قرآن مجيد سرگذشت زندگانى آنان را شرح مى كند) چنين نبوده اند.
ماتصور نمى كنيم كه هرگاه نويسنده به برخى از علوم سرى مى زد، و در آنجا دروسى در باره حقيـقت نبـوت و امامـت مى خوانـد، اساتيد آن فن براى او روشن مى كردند كه نبوت و امامت مقامى نيست كه در ظرف يك روز براى كسى دست بدهد ، نبوت، وخلافت الهى به پيرو يك سلسله ملكات فاضله وروحيات پاك و به دنبال يك سلسله مجاهدات و تدبرات و تفكرات، حاصل مى گردد.

از قضا سركنگبين صفراء فزود:

مطالعات سى و پنج ساله نويسنده به جاى اين كه او را به حقائق قرآنى برساند، چطور شده كه او را بر ضد واقعيت هاى قرآنى هدايت نموده است اينك نمونه اى از آن:
وى در ص 151، آشكارا نسبت نافرمانى ( معصيت) به حضرت يونس داده و تصور كرده است كه كم حوصلگى و فرار يونس از قوم خود معصيت بوده است ولى مى گويد كه اين نافرمانى پيش از دوران نبوت او بوده و پس از آنكه توبه كرد، آن وقت خداوند اورا به پيامبرى برگزيد.
چقدر زيبا بود كه نويسنده پيش از چاپ كتاب نوشته خود را به يكى از دانشمندان تبريز مى داد، تا نوشته اورا مطالعه كنند وبه او برسانند كه هرگاه ( قبول كنيم) كه فرار يونس وبى صبرى او به گونه اى بود كه با عصمت او جمع نمى شده

صفحه 114
است، اين معصيت و نافرمانى به شهادت صريح قرآن در دوران نبوت او، بوده چنانكه مى فرمايد:
( وَاِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ اِذْ اَبَقَ اِلىَ الْفُلْكِ الْمِشْحوُنِ فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِيمٌ) ( صافات، آيه 139 تا 142).
« به راستى يونس از پيامبران بود، آن دم كه سوى كشتى فرار كرد با كشتى نشينان قرعه زد، از قرعه افتادگان شد، نهنگ اورا بلعيد واو خويشتن را سرزنش نمود»
شما از اين آيه چه مى فهميد، جز اينكه اين نافرمانى ( به عقيده نويسنده) در دوران نبوت او بوده زيرا كلمه « اذ» درجمله « اذ ابق» ظرف براى « من المرسلين» است.
وانگهى قسمت اعظم آيات اين سوره، پيرامون سرگذشت پيامبران است مثلاً قبل از سرگذشت « يونس» داستان « لوط» راچنين بيان مى كند:
( وَ اِنَّ لُوطاً لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ اِذْ نَجَّيْناهُ وَ اَهْلَهُ اَجْمَعِينَ اِلاّ عَجُوزاً فِي الْغابِرِينَ) ( صافات، آيه 133 ـ 135)
« به راستى لوط از پيامبران بود زمانى كه او و خاندانش را جملگى نجات داديم مگر پيرزنى كه قرين باقى ماندگان بود»
همچنين در اين سوره سرگذشت گروهى از پيامبران باهمين لفظ، قبل از داستان يونس ، بيان شده است.
دستاويز نويسنده مانند برخى از پيشقدمان براو، دراينكه يونس مرتكب معصيت شده دو چيز است:
اول: اگر معصيت نبود توبه چه معنى دارد.
دوم: مؤاخذه يونس وانداختن او در شكم ماهى گواه به نافرمانى او است

صفحه 115
خصوصاً با تصريح خود« يونس» به اين كه « سُبْحانَكَ اِنِّى كُنْتُ مِنَ الظّالِمِينَ» (انبياء، آيه 87).
ولى به خواست خدا در مطلب آينده در باره اين كلمات كه در داستان « حضرت آدم» نيز وارد شده است، توضيحاتى خواهيم داد1.

1 . افرادى كه بخواهند پيرامون عصمت بحث و تحقيق كنند به منابع يادشده در زير مراجعه فرمايند« اعتقادات صدوق» (باب الاعتقاد في العصمة) ص 99 ط تهران، « اوائل المقالات » شيخ مفيد، ط 2 تبريز، ص 29 و 30 و 111 و « شرح عقايد الصدوق» شيخ مفيد ط 2 ص 60، و ص 61 والنكـت الإعتـقاديه » ط مشـهد، ص 43، 44، 45 و «بحار الأنوار» مجلسى، ط جديد، ج11، ص 72 به بعد « الالفين» علامه حلى، ط 1، نجف، ج1، از ص 51 تا 222 و ج2 از ص 1 تا 84 و « تنزيه الانبياء» سيد مرتضى علم الهدى ص1 و « عقايد الاسلام» مقدس اردبيلى ص 88 و « اسرار الحكم» ملا هادى سبزوارى ، ط جـديد، ج1، ص 402 و به بعد « واصل الشيعة واصولها» از كاشف الغطاء، ط 8، ص 78 و « متشابهات القرآن، و مختلفه» ابن شهر آشوب، ج1، ص 204 و « منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة خوئى، ط جديد، ج2، ص 97 و به بعد و « الميزان فى تفسير القرآن » تأليف علامه طباطبائى، ج2، ص 138 و به بعد و ج 5، ص 80 و به بعد و « كفاية الموحدين» طبرسى نورى، ج1، ط جديد، ص 517 و به بعد و« توحيد اهل التوحيد» تأليف شهرستانى ، ط تهران، ص 25 بعد و « اهداء الحقير فى معنى حديث الغدير» تأليف مرحوم سيد مرتضى خسرو شاهى، ط نجف، ص 26 و 27 و « رسالت جهانى پيامبران » نگارش جعفرسبحانى.

صفحه 116

مطلب دهم 1

آيا آدم و حوّا خدا را نافرمانى كردند؟

( قـالا رَبَّنـا ظَلَمْـنا اَنْفُسـَنا وَ اِنْ لَمْ تَغـْفِرْ لـَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونـَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ) (اعراف، آيه 23)
«آدم و حوا گفتند: پروردگارا ما به نفس خويش ظلم كرديم، پروردگارا اگر ما را نبخشى و به ما رحم نكنى از زيانكاران خواهيم بود».
كسانى كه در باره پيامبران به عصمت مطلق قائل نيستند، به آياتى تمسك كرده اند كه آيه ياد شده از آنها است، از آنجا كه داستان آدم، نيرومند ترين مستمسك آنها به شمار مى رود بسيار مناسب است كه اطراف قضيه را به گونه اى بررسى كنيم، والفاظى را كه مايه توهم نافرمانى آدم است، مورد توجه قرار دهيم، تا ثابت شود: كه هرگاه مجموع آياتى كه در باره اين قضيه وارد شده، به هم ضميمه شوند، معانى اين الفاظ براى ما دور افتادگان از محيط قرآن روشن تر مى شود و براى همين منظور مقدمه اى را ياد آور مى شويم.

1 . مربوط به مطلب 39 از كتاب« تفسير آيات مشكله قرآن » ص 51 و هدف از عنوان كردن آيه بسان آيه ما قبل، اثبات عدم عصمت پيامبران قبل از بعثت مى باشد.

صفحه 117
اوامر و نواهى كه از طرف صاحبان امر و نهى متوجه زير دستان مى شود، بر دو قسم است:
اول : امر و نهى مولوى: منظور از آن اين است كه صاحب امر، برمنصبى كه از طرف خدا يا اجتماع به او داده شده، تكيه نمايد، امر و نهى كند وبه اصطلاح از موضع قدرت سخن بگويد واز آن نظر كه او بزرگ و فرمانده است و « مأمور» كوچك وفرمانبر است، امر و نهى صادر كند، ودر واقع چنين امر ونهى در شريعت، برمحور مولويَّت و عبوديَّت دور بزند 1.
دوم: امر و نهى ارشادى: ومقصود از آن اين است كه گويند، مقام برترى و فرماندهى خود را اگر دارا باشد ناديده گرفته و در دستورهائى كه به زير دست خود مى دهد، قيافه پند واندرز را بگيرد، و همانند افراد بى طرف و خيرخواه، دلسوز و نيك انديش، لوازم و عكس العمل كردار را گوش زد نمايد، در اين صورت امر و نهى وى برمحور ارشاد و هدايت دورمى زند.
براى روشن شدن موضوع خوب است مثالى بزنيم: طبيبى به بيمار خود دستور مى دهد كه از بعضى غذاها پرهيز نمايد و در ضمن داروئى راهم تجويز مى كند او اگر چه دستور مى دهد كه بيمار هرروز چنين وچنان كند، ولى در عين حال مخالفت بيمار با دستور و فرمان او، از نقطه نظر اين كه، مخالفت با امر طبيب است، كوچك ترين پى آمدى جز بهبود نيافتن و امتداد بيمارى يا ديگر عواقب، درخارج ندارد، نتيجه آن فقط ضررى است كه با مخالفت دستورهاى طبيب، متوجه بيمار مى شود اين ضرر خواه او فرمان بدهد وما عمل نكنيم يا اصلاً فرمان ندهد متوجه بيمار مى شود، و هيچ گونه عكس العمل خارجى ديگرى از نظر مخالفت با اوامر طبيب وجود ندارد.

1 . هرگاه در اين صورت اراده و فرمان آمر شديد باشد، آن را « وجوب» و در غير اين صورت آن را « مستحب» مى نامند و البته نهى هم به اعتبار شدت و ضعف اراده وخواست ناهى به حرمت و كراهت تقسيم مى شود.

صفحه 118
مثال ديگر: خداوند بر اساس « مولوليت» دستور مى دهد كه به طور الزام مردم نماز بخوانند و زكات و خمس بدهند و روزه بگيرند و جهاد بروند، آنگاه مثلاً به طور « ارشاد» مى فرمايد :« اطيعوا اللّه و لاتخالفوه» هرگاه ما از اجراى اين امر ونهى اخير سرپيچى كنيم، فقط تبعات و آثار ترك آن اوامر پيشيم (نماز بخوانيد و...) متوجه مـا مـى شـود، و اما مخالفت امر به اطاعت و يا نهى از مخالفت كوچك ترين عكس العملى ندارد، و در صورت عدم اجراى اوامر اوليه، واكنش مخالفت با اوامر (نماز بخوانيد) متوجه ما مى شود، خواه دستور ثانوى « اطيعوا اللّه» صادر بشود يا نشود زيرا امر به پيروى واطاعت اگرچه به صورت ظاهر دستور و فرمان است ولى حقيقت و روح آن ارشادى است، نه مولوى به گواه اين كه اگر كسى نماز نخواند دو جـرم مرتكب نمى شود، يكى اين كه امر نمـاز را ترك كرده و ديگرى اين كه امر «اطيعوا اللّه» را كه در آيه ديگرى وارد شده است عمل نكرده است در صورتى كه همه مى دانيم براى « تارك الصلاة» يك كيفر بيش نيست و آن كيفر ترك نماز است.

آيا نهى از أكل شجره ارشادى بود؟

اكنون بايد بررسى نمود كه : آيا نهى از خوردن ميوه درخت معهود، نهى مولوى بوده، و براساس «مولويت» صادر شده بود، در اين صورت طبعاً علاوه بر لوازم طبيعى و آثار خارجى آن ( خروج از بهشت، ريختن لباسها، هبوط به دنيا، ابتلاء به زحمات و مشقات و...) كيفرى نيز همراه داشته است.
ويا اين كه: منظور از اين نهى، فقط ارشاد به لوازم طبيعى عمل بوده؟ همانند كسـى كه دوست خـود را از كشـيدن ترياك كه ملازم با مـرگ تدريجـى اسـت بـاز مى دارد:
بنابراين ، نهى از اكل شجره، از آن نظر نبود كه خداوند مولى است وآدم و حوا بندگان وى هستند وبنده بايد از دستورى كه به او داده مى شود، بدون چون و چرا اطاعت كند، بلكه از اين نظر بوده كه خوردن ميوه درخت معهود، پيامدهاى

صفحه 119
ناگوارى داشت.
بررسى آيات وارده در اين موضوع به خوبى ارشادى بودن نهى مورد بحث را ثابت مى نمايد و مى رساند كه فرمان خدا از آن نظر نبود كه من مولايم و شما بنده تا مخالفت آن، نافرمانى ( معصيت اصطلاحى) به شمار برود، بلكه محيط، محيط ارشاد بوده و خدا مانند يك ناصح مشفق، به آدم و حوا فرمود: هرگاه از اين شجره نخـوريـد، همـواره در بهشت باقـى مى مانيـد و درنتيجـه گرسنگى و تشنگى، آفتاب زدگى و عريانى نخواهيد ديد واگر بخوريد دچار عكس آنها خواهيد شد چنانكه مى فرمايد:
( فَقُلْنا يا آدَمُ اِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى اِنَّ لَكَ اَلاّ تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى وَ اِنَّكَ لا تَظْمَئؤُ فِيها وَ لا تَضْحى) ( طه، آيه 117 ـ 119)
« گفتيم اى آدم اين ( شيطان) دشمن تو و همسر تو هست، شما را از اين بهشت بيرون نكند كه تيره بخت مى شوى اكنون در پرتو نعمت بهشت، نه گرسنه مى شوى و نه برهنه، در آنجا نه تشنه و نه آفتاب زده مى شوى» .

اينك قرائنى كه ارشادى بودن نهى را تأييد مى كند:

1 ـ از اين كه جمله « فتشقى» را با « فاء» نتيجه آورده است بهترين گواه بر اين است كه تمام عكس العمل اين نهى( وبه اصطلاح غرض از نهى) اين بود كه آدم و همسر وى « شقاوت» پيدا نكنند، سپس آيه بعد ( اَنْ لا تَجوُعَ فِيها...) «شقاوت» را توضيح مى دهد و مى رساند كه منظور از آن غضب الهى، و عقاب و مؤاخذه نيست كه درتمام نواهى مولوى الزامى وجود دارد، بلكه مقصود همان خروج از بهشت و گرفتار شدن به آلام وآفات دنيوى و زحمتها و مشقتها است.
روشن تر بگوئيم: اين نهى تبعات معنوى كه دورى از درگاه الهى است، نداشته بلكه تمام تبعات آن مربوط به وضع زندگى شخصى آدم و همسر او بوده است.

صفحه 120
2 ـ گواه ديگر بر اين كه آفريدگار جهان در مقام اعمال مولويت نبوده بلكه بالحن خيرخواهى و اندرزگوئى، با آنها سخن مى گفت اين است كه شيطان به هنگام سخن گفتن، خود را « ناصح» قلمداد كرد و گفت:
( وَ قاسَمَهُما اِنِّي لَكُما مِنَ النّاصِحِينَ) (اعراف ، آيه 31) « شيطان براى آدم و حوا قسم خورد و گفت: من براى شما از پند دهندگانم».
اين خود قرينه بر اين است كه سخن خدا نيز به عنوان خيرخواهى و نصيحت بوده و شيطان اين تعبير را از خدا اقتباس نموده و خود را به جاى ناصح واقعى قالب زده است.
3 ـ وقتى آدم و حـوا نتيجـه مخالفت خـود را با ديـدگان خـود ديـدنـد، يعنى بلا فاصله پس از خوردن ميوه آن درخت لباس هاى آنها ريخت، و با ندامت مخصوصى«عـورت» خود را بـه وسيله برگها پوشانيدند، ناگهان ندائى را شنيدند كه مى گويد:
( اَلَمْ اَنْهَكُما عَنْ تِلْكُماَ الشَّجَرَةَ وَ اَقُلْ لَكُما اِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ)(اعراف، آيه 21)
« آيا من شما را از اين درخت نهى نكردم و به شما نگفتم كه شيطان براى شما دشمن آشكارى است».
اين جمله همانند گفتار يك ناصح مشفق و مهربانى است كه وقتى، طرف از اندرز او سرپيچى كرد، و گرفتار عاقبت كار خويشتن گرديد، يك مرتبه به ملامت او برمى خيزد و مى گويد: « من به تو گفتم، كه اين كار را انجام مده، اين غذا را مخور، يا در آنجا قدم مزن، حالا كه كردى جزاى خود را ببين».
ونتيجه مخالفت آدم، همان ريختن لباس، و خروج از بهشت بود كه آن را به «رأى العين» وبلا فاصله ديد.
4 ـ هرگاه نهى خدا مولوى بود، بايد تبعات و لوازم آن به وسيله توبه از بين
Website Security Test