فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی تصاویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : تفسير صحيح آيات مشكله قرآن*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی-تنظیم و نگارش:سید هادی خسروشاهی*

تفسير صحيح آيات مشكله قرآن

صفحه 1
   تفسير صحيح آيات مشكله قرآن
   

صفحه 2
سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 ـ
تفسير صحيح آيات مشكله قرآن/ بحث هاى جعفر سبحانى; تنظيم و نگارش از هادى خسروشاهى. ـ قم: توحيد قم، 1395.
375ص.   6 - 94529-9 978-600-ISBN:
فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه به صورت زيرنويس.
اين كتاب در سال هاى مختلف توسط ناشرين متفاوت چاپ و منتشر شده است.
1.تفاسير ـ ـ قرن 14. 2. تفسير آيات. 3. شعار، يوسف، 1281ـ 1351ش. تفسير آيات مشكله قرآن ـ ـ نقد و تفسير، الف. خسروشاهى، هادى، 1317ـ. گردآورنده. ب. عنوان.
1395 7ت 2س/ 98 BP   179/297
اسم كتاب:    تفسير صحيح آيات مشكله قرآن
مؤلّف:    حضرت آيت الله العظمى سبحانى
تنظيم و نگارش:    دانشمند معظم سيد هادى خسروشاهى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   انتشارات توحيد قم
تاريخ:    1395/1438ق
چاپ:    اوّل
تعداد:   1000
         مسلسل انتشار32               مسلسل چاپ اول22
حقوق چاپ محفوظ است
مركز پخش
قم ـ ميدان شهدا، كتابفروشى توحيد
37745457 ـ 025 ; 09121519271
www.shia.ir- tohid.ir

صفحه 3
تفسير صحيح
آيات مشكله قرآن
بحث هاى حضرت
آيت الله العظمى جعفر سبحانى
تنظيم و نگارش:
دانشمند معظم آقاى سيد هادى خسروشاهى دام عزّه
تصحيح جديد
1395

صفحه 4

صفحه 5
فهرست مطالب
مقدمه چاپ جديد   13
   قرآن و عترت دو يادگار گرانبهاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)   13
   برخى از علل اشتباهات نويسنده تفسير   15
مقدمه چاپ نخست   19
   قرن چهاردهم، عصر نهضت قرآنى   19
   درباره كتاب «تفسير آيات مشكله»   25
مطلب1. مقصود از «المَوَدَّةَ فِى القُرْبى» چيست؟   27
   1. آيه مودّت و علماء اسلام   28
   2. روايت مخالف با كتاب كدام است؟   29
   اشكالات چهارگانه بر تفسير مشهور   31
      اشكال اول و پاسخ آن   32
         گواهى از خود آيه   33
         پاسخ به يك سؤال   34
      اشكال دوم و پاسخ آن   37
      اشكال سوم و پاسخ آن   38
      اشكال چهارم و پاسخ آن   39
   نظريه نويسنده تفسير و نقد آن   41

صفحه 6
مطلب2. آيا آزر، پدر ابراهيم بوده است؟   45
   استعمال لفظ اب در مورد عمو   46
   قرآن، آزر را پدر ابراهيم نمى داند   47
مطلب3. آيا اين آيه درباره على(عليه السلام) است؟   55
   پاسخ به يك پرسش   57
   قرائن بر استقلال آيه   59
   گواه دوم بر استقلال آيه   59
   گواه سوم بر استقلال آيه   60
   گواه چهارم بر استقلال آيه   61
   نظريه نويسنده تفسير   65
   مدارك نزول آيه در «غدير»   66
   نكاتى چند در مورد آيه   67
مطلب4. آيا در عدِّه وفات، آيه اى نسخ شده است؟   70
   چرا آيه بر عده وفات حمل شده است؟   72
   قرائن حالى را فراموش مكنيد   74
   نخستين دليل نويسنده و نقد آن   75
   دليل دوم نويسنده تفسير و نقد آن   77
مطلب5. آيا عيسى(عليه السلام) در دوران كودكى پيامبر بوده است؟   81
مطلب6. مقصود از «الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ» كيست؟   87
   دلايل پنجگانه نويسنده بر نظريه خويش و پاسخ آنها   90
   نظريه ديگر در تفسير آيه   98

صفحه 7
مطلب 7. آيا وراثت در مال است يا در علم؟   99
   دلائل مفسر معاصر   103
مطلب 8. قرآن و «شفاعت خواهى»؟   107
   آيه نخست   110
   آيه دوم   112
   آيه سوم   114
   شأن نزول آيه   114
   نظريه نويسنده تفسير   114
   امر مولوى و امر ارشادى   116
   اهانت به پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا دستاويز نويسنده   117
مطلب9. آيا حضرت يونس نافرمانى نمود؟   121
   قرآن و عصمت انبيا   123
      1. اطاعت مطلق از پيامبران   123
      2. پيشوايى توأم با هدايت است   124
   برهان عقلى بر عصمت آن ها   124
   تصرف در معقولات   125
   عصمت پيامبران پيش از بعثت   129
   يك محاسبه اجتماعى   131
   نبوت يك مقام و منصب الهى است   132
   از قضا سركنگبين صفرا فزود   133
مطلب10. آيا آدم و حوّا خدا را نافرمانى كردند؟   137

صفحه 8
   آيا نهى از اكل شجره ارشادى بود؟   139
   اينك قرائنى كه ارشادى بودن نهى را تأييد مى كند   140
   الفاظى كه موهم نافرمانى آدم و حوا است   142
   معناى لغوى «ظلم»   144
   درباره كلمه «عصى»   146
   پيرامون كلمه «غوى»   148
   تفسير لفظ «تابَ»   149
   تفسير كلمه «خُسران»   150
مطلب11. مقصود از «تشبيه» چيست؟   151
مطلب 12. مقصود از خلافت آدم چيست؟   157
   خلط مفهوم به مصداق   160
مطلب 13. آيا مقصود از «يقين» مرگ است؟   167
   تذبذُب نويسنده تفسير   173
   يقين در سوره «مدَّثِّر»   174
مطلب 14. پرسش از پيامبران چگونه بوده است؟   177
مطلب 15. آيا تفسير اين آيه، نيازى به روايت دارد؟   183
   يك بحث اجمالى در نياز مفسر به روايات   186
مطلب 16. آيا شريعت اسلام كامل ترين شرايع آسمانى است؟   189
مطلب 17. جهر و اخفات در نمازهاى ظهر و عصر   195
   نظريه برخى از مفسران   195
   نقد اين نظريه   197

صفحه 9
   سؤالى پيرامون آيه   198
   پاسخ سؤال از نظر روايات   199
مطلب 18. مقصود از «خيرالرازقين» چيست؟   203
   آسمان و ريسمان به هم بافتن   205
   استدلال ديگرِ نويسنده   207
مطلب 19. آيا «معاد» به معنى وطن است؟   211
   استدلال نويسنده تفسير   216
مطلب 20. آيا متعلق عدالت در اين دو آيه يكى است؟   221
   قرائنى در خودِ آيات بر تعدد متعلق   224
   نظر نويسنده تفسير در آيه   226
مطلب21. آيا از اعمال و كردار بشر در روز قيامت سؤال نخواهد شد؟   227
مطلب 22. مقصود از «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُم» چيست؟   233
   نظريه صاحب كشّاف   236
   دو اعتراض نويسنده بر اين نظريه و نقد آنها   236
   نظريه دوم برگزيده نويسنده تفسير و نقد آن   240
   نظريه سوم، مطابق متن تورات   245
مطلب23. چرا سوره توبه «بسم الله» ندارد؟   247
مطلب24. آيا شكر در قرآن به معنى «عبادت» است؟   249
   آيا «شكر» و «عبادت» يك مفهوم دارند؟   249
   ميان شكر و عبادت چه نسبتى است؟   251
   گفتار نويسنده تفسير و نقد آن   252

صفحه 10
مطلب 25. جمله شرطيه متعلق به چيست؟   255
   نظر نويسنده تفسير و نقد آن   258
مطلب26. محكم و متشابه در قرآن   261
   1. معنى لغوى «محكم»   262
   2. معنى لغوى «متشابه»   263
   3. همه آيات قرآن محكم است   264
   4. همه آيات قرآن متشابه است   265
   5 . مقصود از «متشابه» چيست؟   266
   متشابه: موضوعات پوشيده از حسّ و خرد و نقد آن   266
   دو نظريه ديگر درباره «متشابه»   269
      الف: متشابه: حروف مقطعه آغاز سوره ها   269
         نقد اين نظريه   271
      ب: نظريه معروف   272
مطلب27. تأويل در قرآن   279
   تأويل در مقابل «تنزيل» و «تفسير»   280
   تأويل در مقابل «تنزيل»   280
   تطبيق صحيح و باطل   285
   تأويل در مقابل «تفسير»   288
      1. تأويل; عينيت خارجى   289
      2. مصالح و انگيزه ها   292
      3. تأويل; ارجاع آيه به مقصود واقعى متكلم   293

صفحه 11
   آيا همه قرآن تأويل دارد؟   294
   بازشناسى تفسير از تأويل   299
   راسخان علم كيانند؟   301
   راسخان در علم و آگاهى از تأويل   304
      الف: رسوخ در علم، نشانه آگاهى از تأويل است   304
      ب: معنى متشابه، گواه بر آگاهى راسخان است   306
      ج: روايات متواتر بر آگاهى راسخان از تأويل شهادت مى دهد   307
   تنها حديث مخالف   308
مطلب28. آيا اين آيه گواه بر بطلان توسل است؟   315
   توضيح مفاد آيات   317
   پاسخى به گونه ديگر   319
مطلب29. موجود ممكن و مالكيت سود و زيان   321
   الف: وسيله چيست؟   322
   ب: اعراب آيه   322
   ج: معبودهاى آنان چه كسانى بودند؟   323
   د: چرا آيه ارتباطى به توسل ندارد؟   326
   قرآن، فرشتگان و انسان و اجنّه را صاحب قدرت معرفى مى كند   329
مطلب30. روش صحيح تفسير قرآن   333
   1. آگاهى از قواعد زبان عربى   335
   2. آگاهى از معانى مفردات قرآن   336
   3. تفسير قرآن به قرآن   338

صفحه 12
   4. مراجعه به شأن نزول ها   340
   5 . مراجعه به احاديث صحيح   342
      گواه هايى از قرآن   345
   6. توجه به هماهنگى مجموع آيات قرآن   348
   7. توجه به سياق آيات   350
      سياق آيات و احاديث متواتر   353
   8 . آگاهى از آراء و نظرات   356
   9. پرهيز از هر نوع پيشداورى   357
   10. آگاهى از بينش هاى فلسفى و علمى   360
   11. آگاهى از تاريخ صدر اسلام   363
   12. آگاهى از قصص و تاريخ زندگانى پيامبران   364
   13. آگاهى از تاريخ محيط نزول قرآن   365
   14. شناخت آيات مكى از مدنى   366
فهرست منابع و مآخذ   373

صفحه 13

مقدمه چاپ جديد

قرآن و عترت دو يادگار گرانبهاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)

پيامبر گرامى در روز بيست و هشتم ماه صفر در سال يازدهم هجرت از ميان امت رخت بربست، و با رحلت او باب «وحى» و «نبوت» خاتمه يافت، ديگر پس از وى نه پيامبرى خواهد آمد، و نه شريعتى فرو فرستاده خواهد شد. زيرا آنچه براى تكامل جامعه بشرى لازم بود، در اختيار امت قرار گرفت.
اين مشعل فروزان هرچند پس از بيست و سه سال تلاش و تكاپو، خاموش گرديد و روح او به «ملكوت اعلى» پيوست، ولى دو چيز گرانبها در ميان امت اسلامى از خود به يادگار گذارد كه مى توانند تا روز قيامت فيض بخش و نورافشان باشند، و راه سعادت و خوشبختى را براى جامعه بنمايانند.
اين دو اثر گرانبها همان «كتاب و عترت» است كه رسول گرامى كراراً از هر دو، با عظمت ياد كرده و همگان را به تمسك به آن دعوت نموده و فرموده است:
إنّى تارِكٌ فِيْكُمُ الثَّقْلَيْنِ كِتابَ اللهِ وَ عِتْرَتى ما اِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا

صفحه 14
اَبَداً وَ لَن يَفْتَرِقا حَتى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضَ;
من در ميان شما دو چيز گرانبها مى گذارم و اين دو اثر سنگين و گران قيمت عبارتند از: كتاب خدا، و عترت من، تا روزى كه بر اين دو چنگ مى زنيد گمراه نمى شويد و اين دو هرگز از هم جدا نمى شوند.
اين حديث از متواترترين احاديث اسلامى است و محدثان اسلامى در هر عصر و قرنى آن را نقل كرده و احدى جز افراد غيرمطلع و يا مريض و بيمار در صحت آن شك و ترديد نكرده است و نويسندگان اسلامى رساله هاى بس ارزنده اى پيرامون اسناد و متن اين حديث، نگاشته و حقيقت را روشن و هويدا ساخته اند.(1)
تنها از طرف «دارالتقريب بين المذاهب الإسلامية» در قاهره رساله اى نسبتاً مفصل و مستدلى در اين زمينه چاپ و منتشر شده است.
شكى نيست كه مقصود از وديعت نهادن «قرآن» و «عترت» در ميان امت، بهره گيرى از آن ها در زمينه هاى مختلف است. تو گويى رسول گرامى با «ابداع» اين امانت هاى گرانبها و سنگين، از ميان ما نرفته و ما بسان دوران حيات او، از وى بهره مى گيريم و در پرتو نور قرآن، راه سعادت را مى پيماييم هم چنان كه از عترت نيز بهره مى گيريم و در پرتو نور عترت به وظائف خود آشنا گشته و بر معارف الهى واقف مى شويم.
نزديك به ربع قرن پيش در شهرستان تبريز كتابى به نام تفسير آيات مشكله قرآن به قلم آقاى «يوسف شعار» منتشر شد. مؤلف آن كتاب بدون ملاحظه اصول و قواعد تفسير، به توضيح يك رشته آيات پرداخت و در نتيجه دچار لغزش هايى نابخشودنى گرديد.

1. مرحوم ميرحامد حسن مؤلف عبقات الانوار بخشى از اجزاء كتاب خود را به بيان اسناد و تبيين متن آن اختصاص داده و تنها همين بخش در شش جلد چاپ شده است.

صفحه 15
پس از انتشار اين كتاب، يادداشت هايى در نقد آن، به نام تفسير صحيح آيات مشكله قرآن تهيه و پس از تكميل، چاپ و منتشر گرديد و در ميان علاقمندان تفسير با استقبال خوبى روبه رو شد. نگارنده در آن كتاب به خوانندگان گرامى قول داده بود كه جلد دومى نيز تحت همين نام منتشر خواهد ساخت و در آن جلد، علاوه بر بيان لغزش هاى مؤلف در تفسير، قسمت هاى ديگرى از آيات، طى مقدمه گسترده اى ريشه هاى اشتباهات نويسنده كتاب را بيان خواهد ساخت امّا گرفتارى هاى گوناگون مانع از آن گرديد كه نگارنده به وعده خود وفا كند ولى اكنون بر اثر اصرار برخى از دوستان و ناياب شدن جلد نخست، توفيق آن را يافت كه به وعده خود به صورت ديگرى وفا كند و مجموع هر دو جلد را در يك جلد در ضمن «سى» فصل كه فصل اخير آن بيانگر ريشه هاى اشتباهات نويسنده كتاب يادشده است، منتشر سازد در حالى كه مطلب «سى ام» در بيان علل اشتباه نويسنده كافى است ـ مع الوصف ـ در اين جا به بيان برخى از ريشه هاى لغزش هاى او مى پردازيم:

برخى از علل اشتباهات نويسنده تفسير

اساس اشتباهات نويسنده تفسير را امور زير تشكيل مى دهد:

الف) ناديده گرفتن اخبار صحيح

يكى از علل اشتباهات مؤلف كتاب اين است كه اخبار صحيح اسلامى را ناديده گرفته و اساساً به آن توجهى ندارد و به خاطر همين جهت در تفسير آيه «مودت ذوى القربى» و آيه «اليوم اكملت لكم دينكم» دچار اشتباه شده است و در فصل سى ام كتاب، كه جايگزين مقدمه موعود در جلد نخست است، علت نياز تفسير به احاديث صحيح و مقدار و پايه آن را بيان كرديم، ديگر در اين جا تكرار نمى كنيم.

صفحه 16
ب) جمود بر سياق آيات
از شيوه تفسير نويسنده كتاب تفسير آيات مشكله قرآن چنين استفاده مى شود كه وى تصور كرده است كه نظم فعلى آيات سوره هاى قرآن با نظم نزول آن يكسان بوده و همه آيات يك سوره يكجا و به صورت منظم نازل شده است از اين جهت سياق آيات را بر ديگر دلائل قطعى مقدم مى دارد در حالى كه همگان مى دانيم نظم آيات يك سوره از نظر كتابت با نظم نزولى آن فرق دارد و هرگز آيات يك سوره يكجا نازل نشده و ميان اين دو نظم، اختلاف روشنى وجود دارد و اين بحث، مربوط به تاريخ نظم قرآن است كه از حوصله بحث ما خارج است و در اين باره محققان، داد سخن داده اند.(1)
بنابراين هرگاه دلائل قطعى گواهى داد كه بخشى از آيات سوره مربوط به آيات قبلى و بعدى نيست، بايد دليل قطعى را بر سياق آيات مقدم بداريم و از اين جهت معتقديم كه آيه ( إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِـيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِـيراً )(2) مربوط به همسران پيامبر نيست و مصلحتى او را بر آن داشته كه آن را در ميان اين آيات قرار دهد.(3)
يادآور مى شويم سياق آيات يكى از كليدهاى فهم آيات قرآن است ولى اين قاعده تا آن جا مفيد و سودمند است كه دليل قطعى برخلاف آن از پيامبر و يا خاندان رسالت وارد نشود.

ج) اشتباه مفهوم به مصداق

شكى نيست كه مفهوم يك كلمه غير از مصداق آن است چه بسا ممكن است

1. ر. ك: جلال الدين سيوطى، الإتقان، ج 1، ص 164 ـ 183.
2. احزاب، آيه 33.
3. نظم آيات سوره ها و قرار گرفتن هر آيه اى در جايگاه خاص به دستور پيامبر بوده است. ر. ك: الإتقان، ج 1، ص 176.

صفحه 17
مصداق داراى خصوصياتى باشد كه هرگز در مفهوم وجود نداشته باشد مثلاً كلمه خليفه در آيه ( إِنِّى جاعِلٌ فِـى الاَْرضِ خَلِـيفَةً )به معنى جانشين است و مصداق آن در آن روز حضرت آدم، پيامبر خدا بوده است و نبوت آدم از خصوصيات مصداق است كه هرگز در مفهوم اخذ نشده است.
در اين جا خلط ميان حكم مفهوم با حكم مصداق مايه پاره اى از اشتباهات نويسنده تفسير شده است مثلاً در تفسير آيه يادشده به شدت موضع گيرى مى كند و مى گويد: مقصود از خليفه، حضرت آدم نيست زيرا خليفه به معنى پيامبر نيامده است در حالى كه همگى مى دانيم كه نبوت آدم از خصوصيات مصداق است و دخلى به مفهوم خليفه ندارد و اگر مى گوييم مقصود از خليفه در آن زمان حضرت آدم است نه از اين نظر است كه او نبى بوده و از اين لحاظ جانشين بوده است، بلكه علت جانشينى او جز اين نبود كه انسان بود و از اين نظر جانشين خدا در روى زمين قرار گرفت و نبوت او از مقارنات اتفاقى است كه در اين تطبيق كوچك ترين دخالتى نداشته است.
د) شكى نيست كه الفاظ قرآن در روز نزول آن داراى معانى خاصى بوده كه به مرور زمان برخى از آن الفاظ در عرف ما معانى ديگرى براى خود پيدا كرده است و هرگز مفسر نبايد به معانى متبادر در عصر حاضر اكتفا ورزد، بلكه بايد در تفسير آيات به ريشه يابى پرداخته و معانى اصيل كلمات قرآن را به دست آورد و در اين مورد كتاب المقاييس نگارش «ابوعلى زكرياى فارسى» متوفاى 395 بهترين راه گشا است.
نويسنده كتاب بر اثر غفلت از اين اصل در تفسير آيات مربوط به حضرت آدم دچار لغزش هايى شده و آدم را متهم به گناه و عدم عصمت نموده است در حالى كه اگر او به ريشه يابى الفاظ: «عصى، غوى و تاب عليه» مى پرداخت، دچار چنين اشتباهاتى نمى شد.

صفحه 18

هـ) ناآگاهى از تاريخ عرب جاهلى و صدر اسلام

تاريخ زندگانى عرب در عصر نزول قرآن به منزله قرائن متصلى است كه مى تواند روشنگر بسيارى از آيات قرآن باشد از اين جهت بر مفسر لازم است در تفسير آيات از تاريخ حاكم بر عصر نزول قرآن كاملاً آگاه گردد مثلاً تاريخ مى گويد زنان عرب در عصر جاهليت به هنگام مرگ شوهران يك سال تمام عده نگاه مى داشتند و پس از يك سال به خود اجازه مى دادند كه زينت كنند و ازدواج نمايند و اسلام اين سنت را به طور موقت امضاء كرده و آيه: ( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْـكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِـيَّةً لاَِزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَى الْحَوْلِ )(1)، ناظر به همين سنت است هر چند اين سنت پس از اندى به وسيله آيه: ( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْـكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُر وَعَشْراً )(2) منسوخ گرديد.
نويسنده كتاب بر اثر غفلت از اين اصل در تفسير آيه نخست، دچار لغزش شده كه به صورت گسترده در اين كتاب مورد نقد قرار گرفته است.
اين ها ريشه هاى برخى از اشتباهات مؤلف است و در اين جا علل ديگرى نيز هست كه به خاطر فوت نويسنده از بازگويى آن ها خوددارى مى كنيم و از خداوند منّان مى خواهيم كه از لغزش هاى ما و او در گذرد و علاقمندان او را به راه راست هدايت فرمايد.
قم ـ حوزه علميه
23 شهريور ماه 1363
برابر عيد غدير 1404هجرى قمرى
جعفر سبحانى

1. بقره، آيه 240.
2. بقره، آيه 234.

صفحه 19
مقدمه چاپ نخست

قرن چهاردهم، عصر نهضت قرآنى

هر نهضتى نتيجه يك رشته علل و عواملى است كه هسته انقلاب و تحول را از مدت ها پيش در دل خود مى پروراند، و زمينه را براى استقبال از مولود جديد (نهضت) آماده مى سازد.
اين اصل، همه نهضت ها را (اعم از سياسى و علمى و اجتماعى) در برمى گيرد و مى رساند كه هيچ انقلابى بدون مقدمه نمى باشد.
بررسى اوضاع دينى مسلمانان در اين صد سال اخير مى رساند كه در اين قرن، تحول عميقى در سراسر كشورهاى اسلامى نسبت به آموزش قرآن پديد آمده است و نمونه بارز آن، تفسيرها و ترجمه هاى فراوانى است كه در اين قرن اخير اسلامى (قرن چهاردهم) در نقاط مختلف جهان از مصر و هند و لبنان و عراق و ايران و... نوشته و چاپ و منتشر شده است و اگر بنا باشد كه نام و خصوصيات اين تفاسير و ترجمه ها نوشته شود، سخن به درازا مى كشد و از مقصد باز مى مانيم.

صفحه 20
اين تحول و كوشش براى گسترش آموزش قرآن، بيانگر يك جنبش عميق و ژرفى است كه در دل جامعه اسلامى پديد آمده است و پيوسته رو به تكامل مى باشد.
عامل اين تحول را نمى توان شىء واحد و معينى دانست، بلكه عواملى دست به دست هم داده و اين نهضت علمى قرآنى را پديد آورده است، ولى ميان همه عوامل مى توان گفت: تبليغات زهرآگين دستگاه مسيحيت بر ضد قرآن و پيامر عظيم الشأن، به اين مطلب كمك مؤثرى كرده و سبب عنايت و توجه جهان اسلام به قرآن و بحث هاى اجتماعى و اقتصادى و فلسفى و سياسى آن گرديده است.
از اين رو مسلمانان بر آن شدند كه درمان دردها، و ترميم بدبختى ها و عقب ماندگى خويش را از قرآن (كه روزى اساس سعادت و سيادت و ترقى و تعالى آن ها بود)، بخواهند و به جاى بحث در جنبه هاى ادبى قرآن، بيشتر به مباحث اجتماعى و اقتصادى آن توجه كنند.
يكى از افراد مؤثر كه در گسترش اين تحول سهم بسزايى دارد، مرحوم سيد جمال الدين اسدآبادى است.(1)

1. در سال 1254 هجرى (مطابق با 1839 م) متولد، و در سال 1314 هجرى (1897 م) وفات كرده است. براى مزيد اطلاع از شرح زندگى اين نابغه بزرگ جهان اسلام ر. ك: مشاهيرالشرق تأليف «زيدان» و خاطرات جمال الدين افغانى تأليف «محمد مخزومى پاشا» و اعيان الشيعة (ج 16، مجلد 17) تأليف علامه فقيد آقا سيدمحسن جبل عاملى و طبقات اعلام الشيعة، ج 1، ص 310 و 314 تأليف علامه بزرگ آقا شيخ بزرگ تهرانى و شرح حال و آثار سيدجمال الدين به قلم ميرزا لطف اللّه اسدآبادى و حاضر العالم الاسلامى تأليف لوتروپ استو دارد آمريكايى و جمال الدين الافغانى ذكريات و احاديث تأليف شيخ عبدالقادر مغربى و زعماء الاصلاح فى العصر الحديث تأليف احمد امين و المآثر و الآثار تأليف اعتماد السلطنه و انقلاب يا نهضت سيدجمال الدين تأليف دوست ارجمند حسين عبداللهى خوروش.
همچنين به مقدمه اسلام و علم كه به قلم سيد جمال الدين در ردّ «ارنست رنان» فيلسوف فرانسوى نوشته و ما آن را به فارسى برگردانيده ايم و به ضميمه مقدمه اى كه منتشر شده است، مراجعه شود.

صفحه 21
وى پس از سياحت در اكثر نقاط جهان اسلام مصمم شد كه مسلمانان را از خواب مرگبارى كه در آن فرو رفته اند، بيدار نمايد و براى رهاسازى عالم اسلام از بدبختى ها، به انتشار مجله العروة الوثقى (با همكارى شاگرد بزرگ خود شيخ عبده) دست زد و اين نشريه ولوله عجيبى در ميان دول اسلامى و غيراسلامى برپا نمود، به گونه اى كه ورود اين نشريه به مستعمرات انگليسى اكيداً ممنوع گرديد، و توسط استعمارگران اين ستاره درخشان پس از انتشار هيجدهمين شماره، غروب كرد.
مرحوم اسدآبادى براى تحقق هدف خود (بيدار كردن زعماى مسلمانان و توجه دادن آنان به قرآن) انجمنى در مصر تشكيل داد، و دلباختگان حقايق اسلامى، گرد شمع وجود او جمع شدند و محلى براى استماع سخنرانى هاى او در نظر گرفتند وى در ضمن يكى از سخنرانى هاى خود چنين گفت: «بار الها تو خود گفته اى ( وَالَّذِينَ جاهَـدُوا فِـينا لَنَهْدِيَـنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ المُحْسِنِـينَ ) و گفتار تو حق محض است گرامى ترين دستور خدا (قرآن) كه مختصر شراره آن جمعيتِ عرب عقب افتاده را بر جهان مسلط كرد، چطور امروز منحصر در امور زير است:
تلاوت بالاى قبور شب هاى جمعه، مشغوليت روزه داران، زباله مسجدها، كفاره گناه، بازيچه بچه هاى مكتب، داروى چشم زخم، مايه گدايى، زينت قنداق، سينه بند عروس، بازوبند نانوا، گردن بند بچه ها، حمايل مسافران، نمايش طاق نصرت، عقد، انتقال اثاث منزل، سرمايه كتاب فروشى ها و... .
اين گرامى كلام الهى، اين مايه سعادت كمتر از ديوان سعدى و حافظ و مثنوى و ابن فارض مورد اعتنا واقع شده است.
«اَىْ وَ حَقِّكَ سُبْحانَكَ اَلّلهُمَّ اَنْتَ الْقائِلُ وَ قَوْلُكَ الْحَقُّ... نَسُوا اللّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُمْ»; به حق تو سوگند كه از هرگونه عيب منزه هستى، تويى گوينده اين گفتار...

صفحه 22
تو را فراموش كرديم، تو هم آيينه قلب ما را از اشراق انوار حق محروم فرمودى.
«عَلَيْكُمْ بِذِكْرِ اللّهِ الأَعظَم، وَ بُرْهانُهُ الأقْوَم، فَاِنَّهُ نُورُهُ الْمُشْرِقِ الَّذى بِهِ يُخْرَجُ مِنَ ظُلُماتِ الْهَواجِسِ، وَ يُتَخَلَّصُ مِنْ عِتَمِةِ الوَساوِس وَ هُوَ مِصْباحُ النَّجاةِ مَنِ اهْتَدى بِها نَجى وَ مَن تَخَلَّفَ عَنْهُ هَلَكَ وَ هُوَ صِراطُ اللهِ الْقَويمِ، مَنْ سَلَكَهُ هَدى وَ مَنْ اَهْمَلَهُ غَوى...».(1)
هدف، شرح و بيان حيات علمى و سياسى مرحوم اسدآبادى نيست، بلكه هدف اين است كه بدانيم: توجه به فراگيرى قرآن و تعمق و غور در حقايق آن، اختصاص به نقطه اى از نقاط كشورهاى اسلامى ندارد، بلكه اين نهضت در بيشتر كشورها پديد آمده و دانشمندان اسلام از صد سال پيش بنيان گذار اين تحول بودند و مرحوم اسدآبادى نيز يكى از افراد مؤثر اين تحول جديد بود، و اين فكر و توجه را يك رشته عوامل خارجى و داخلى در انديشه دانشمندان پديد آورده است، روى همين علت ها سالى نمى گذرد كه تفسيرى و ترجمه اى و تأليفى پيرامون قرآن نوشته نشود، و يا نوشته هاى گذشتگان به شيوه جالبى چاپ نگردد.
ما فعلاً با تفاسيرى كه در نقاط مختلف كشورهاى اسلامى نوشته شده است، كارى نداريم، بلكه اگر به تفاسيرى كه در هشتاد سال اخير در شهرستان «تبريز» نوشته شده است نظر افكنيم، درمى يابيم كه شعاع اين نور، و دامنه اين تحول در مدت كوتاهى به اين نقطه دورافتاده رسيده و در اين سال ها مفسرانى عاليقدر، و نوشته هاى ارزشمندى به اجتماع تحويل داده شده است كه به برخى از آن ها اشاره مى نماييم:
1. محقق عصر خود: مرحوم سيد محمود شيخ الاسلام طباطبائى كه در سال 1310 هجرى قمرى به رحمت الهى پيوسته است، وى با داشتن تبحر كامل در اغلب

1. متن كامل سخنان سيد در كتاب گفتار خوش يارقلى ـ با مقدمه مرحوم آية اللّه نجفى مرعشى ـ آمده است.

صفحه 23
فنون، در تفسير آيات و احاطه به اقوال مفسران و جرح و تعديل آن ها كاملاً ماهر بود و تأليفى در اين باب دارد كه در ميان احفاد (نوادگان) وى موجود است.
2. فقيه عاليقدر مرحوم حاج شيخ اسماعيل فقيه تبريزى كه در سال 1294 ديده به جهان گشوده و در سال 1360 وفات نموده است، قسمت هاى مختلفى از تفسير وى در مطبعه علميه تبريز به طبع رسيده و قسمت عمده آن خطى است.
3. حجة الاسلام والمسلمين جناب آقاى سيد محمد مولانا (متولد سال 1290 و متوفاى سال 1363). وى تفسيرى به سبك تفسير جلالين بر قرآن نوشته و اخيراً در تبريز چاپ گرديده است.
4. دانشمند عاليقدر، حجة الاسلام والمسلمين آقاى آقا شيخ حسين شنب غازانى (متولد 1304 و متوفاى سال 1377) كه عمرى براى مردم تبريز تفسير گفته است. وى آنچه را كه در مجلس درس تفسير خود القاء مى نمود، به صورت كتابى درآورده است. اميدواريم كه علاقمندان قرآن و شاگردان مجلس تفسير آن استاد، در نشر آثار وى كوشش نمايند.
5 . استاد عالى مقام نابغه علم و ادب، مرحوم آقا ميرزا محمدعلى مدرس خيابانى (متولد سال 1296 و متوفاى سال 1373) كه حقوق زيادى بر گردن دانشمندان و نويسندگان معاصر دارد، خود مفسر توانايى بود و اخيراً تصميم گرفته بود كه تفسير آلاء الرحمن اثر نفيس مرحوم بلاغى را به پايان برساند.
6. فقيه عصر خود، آية اللّه آقاى آقاميرزا رضى تبريزى (متولد سال 1294 و متوفاى سال 1374). وى علاوه بر اين كه يك فقيه كامل بوده، در تفسير آيات قرآن يد طولايى داشت، و در برخى از ماه هاى رمضان گروهى از دانشمندان و علاقمندان را پس از اقامه نماز، با بيانات خود مستفيض مى فرمود.
7. خطيب دانشمند مرحوم حاج ميرزا محمد خيابانى متولد 1309 و متوفاى

صفحه 24
1389. وى تفسيرى بر قرآن نوشته امّا هنوز به زيور طبع آراسته نگرديده است. او كراراً در سخنرانى ها، از تفسير خود نام مى برد.
اين ها افرادى هستند (آن هم از گذشتگان) كه ما فعلاً از وضع آن ها اطلاع داريم، و به طور مسلّم در اين ميان كسانى هستند كه در تفسير قرآن زحمت ها كشيده و تفسيرها نوشته اند كه ما از آن ها اطلاعى نداريم.
آيا با توجه به زحمات و سابقه اين بزرگان در تفسير قرآن جا دارد كه مؤلف كتاب تفسير آيات مشكله سنگ ابتكار به سينه خود بزند، او خود در مقدمه كتاب، يا ديگرى در حق او بنويسد: افتخار بانى (مجلس تفسير تبريز) در اين است كه عمر خود را در راه نشر حقايق قرآن مجيد گذرانيده و در محيطى كه تعليم و تعلم قرآن مجيد جرم شناخته مى شد، اين حقيقت را به برادران دينى تفهيم كرده است كه قرآن قابل فهميدن است، اگرچه در راه نيل به اين هدف مقدس، آماج تيرهاى زهرآگين تهمت و افترا قرار گرفت... ولى جاى تشكر است بذرى را كه كاشته، به ثمر رسيد و اكنون در اغلب مساجد و مجالس دينى تبريز درس تفسير قرآن دائر گرديده است.
شگفتا وى ادعا دارد مورد تهمت و افتراء قرار گرفته است، در صورتى كه نويسنده سطور يادشده خود در اين دو سطر كوتاه تهمت زده و خلاف گفته است.
خواننده گرامى مى تواند از نويسنده اين مقدمه بپرسد چرا اين دانشمندان عالى مقام و مفسران عاليقدر را كه استوانه هاى علم و ادب و تفسير بودند، فراموش كرده و وى را مبتكر دانسته است مگر نامبردگان از هر نظر (سن و سال، علم و فضيلت) بر نويسنده مزبور برترى ندارند، مگر اين ها استاد؟ يا به منزله استاد او نيستند؟
آرى اين بزرگان در همين شهر پيش از آن كه نويسنده تفسير، ديده به جهان بگشايد و يا پس از تولد در اين وادى ها گام نهد، تفسيرها نوشته اند و درس ها

صفحه 25
گفته اند، شب و روز همين مردم تبريز را با بيانات علمى و قرآنى خود مستفيض نموده اند. زهى بى انصافى است كه كسى بگويد: مبتكر اين تحول در اين شهر كس ديگرى بوده است.

درباره كتاب «تفسير آيات مشكله»

اخيراً كتابى در تبريز به اين نام چاپ و منتشر شده است، ولى قسمت معظم آياتى كه در آن عنوان شده، ابداً از آيات مشكله نيست، و برخى نيز براى تزريق عقائد مخصوصى كه نويسنده آن كتاب دارد، عنوان شده است و قسمتى مختصر كه جا دارد آن ها را «آيات مشكله» بخوانيم، مورد بررسى صحيح قرار نگرفته است.
شكى نيست كه وجود اين كتاب در دسترس نسل جديد و دانشجويان موجب انحراف عقيده مى گردد زيرا نتيجه اى كه خواننده از اين كتاب مى برد اين است كه:
انبيا معصوم نبوده اند، گاهى و يا پيوسته خدا را نافرمانى مى كرده اند!
هيچ گاه خدا مودت خويشاوندان رسول خدا را بر ما لازم نكرده است!
آيه: ( اليَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ) درباره على(عليه السلام) نازل نشده است!
خطبه معروف صدّيقه طاهره(عليها السلام) مجعول است و هكذا...!
روى اين ملاحظات، برخى از دوستان از حضرت آية اللّه العظمى سبحانى ـ دام بقائه العالى ـ درخواست نمودند كه درباره مطالب اين كتاب مطالبى بنويسند، از اين رو لازم ديده شد كه پاره اى از اين آيات را كه لغزش هاى نويسنده آن كتاب در تفسير آن ها نابخشودنى است، عنوان نموده و به تفسير صحيح آن، و نقد گفتار وى بپردازند.
به همين دليل استاد بزرگوار ما نخست در هر موردى، يادداشت هايى را تنظيم

صفحه 26
نموده و در اختيار اين جانب قرار دادند كه به بسط و شرح آن ها و اضافه پاورقى ها پرداخته مى شد و سپس در خدمت خود استاد آن مطالب مورد مطالعه و بررسى مجدد قرار مى گرفت و در نهايت و پس از تكميل به دست چاپ سپرده مى شد... كه اينك به يارى خدا به چاپ جديد مجموعه آن مباحث در يك مجلد اقدام مى گردد.
و من اللّه التوفيق
سيدهادى خسروشاهى
قم: جمادى الاولى 1381 هجرى قمرى
10/8/1340ش

صفحه 27
مطلب يكم: مقصود از «المَوَدَّةَ فِى القُرْبى» چيست؟   
مطلب يكم
مقصود از «المَوَدَّةَ فِى القُرْبى» چيست؟(1)
( ...قُلْ لاأَسْأَلـُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّ المَوَدَّةَ فِى القُرْبى... );(2)
من از شما پاداشى نمى خواهم جز اين كه خويشاوندان مرا دوست بداريد.
اكثريت نزديك به اتفاق مفسران مى گويند: مقصود از آيه يادشده اين است كه: «من از شما پاداشى نمى خواهم جز اين كه خويشاوندان مرا دوست بداريد».
گاهى در تفاسير، اقوال ديگرى نيز به چشم مى خورد كه همگى در رديف نظريه هاى شاذّ و نادر قرار دارند و مورد توجه بزرگان تفسير نمى باشند و معنى يادشده را روايات متواتر تأييد مى كنند.
ولى متأسفانه، مؤلف كتاب تفسير آيات مشكله روى عدم دقت، خرده هايى بر معنى مشهور گرفته است و ما در اين جا پاسخ يكايك آن ها را از نظر خوانندگان

1. مربوط به مطلب 22 از ملحقات كتاب ص 340 از كتاب تفسير آيات مشكله قرآن. هدف از طرح اين آيه پايين آوردن مقام خاندان عصمت است، و براى تزريق عقيده شخصى، اين آيه مطرح شده است.
2. شورى، آيه 23.

صفحه 28
مى گذرانيم، ولى پيش از ورود به اصل مطلب، نكاتى را يادآور مى شويم:

1. آيه مودّت و علماء اسلام

ما بارها از دانشمندان بنام «تبريز» شنيده بوديم كه مؤلف تفسير، در تفسير آيات قرآن عنايتى به روايات و احاديث ندارد و ما روى حسن ظنى كه بايد به همه مسلمانان داشت، نسبتِ يادشده را باور نمى كرديم، بخصوص كه شنيديم نويسنده كتاب، در حضور گروهى از علماء و دانشمندان «تبريز» اعتراف و اقرار نموده است كه از نظر اصول و فروع، پيرو طريقه حقّه اماميه و در تفسير آيات الهى، از روش معمول ميان دانشمندان بنام اسلام تجاوز نمى كند.
اين حسن ظن وقتى تشديد شد كه ديديم نويسنده در صفحه 100 از كتاب خود لااقل حاضر است در تفسير قرآن، چشم از روايات متواتر نپوشد، ولى وقتى بقيه صفحات كتاب را ورق زديم، ديديم نه تنها روايات آحاد در نظر اين شخص ارزش ندارد، بلكه در تفسير آيات از طرح روايات متواتر كه علماء اسلام از سنى و شيعه آن را سينه به سينه و يا كتاب به كتاب براى ما نقل كرده اند، كوچك ترين واهمه اى ندارد.
ما كار با عقائد شخصى او نداريم، ان شاء اللّه او بر همان طريقه اى است
كه اعتراف نموده، ولى هر گاه نوشته اشخاص، ميزان داورى در طرز تفكر
آن ها باشد، كتاب وى گواه اين است كه او از پيروان «تز» غيرمعقول «حسبنا
كتاب اللّه»
است و يا لااقل در تفسير آيات قرآن، از اين اصل پيروى مى كند ما فعلاً
با آنچه كه دانشمندان شيعه پيرامون آيه نقل كرده اند كار نداريم، فقط نام برخى
از دانشمندان «سنى» را در اين جا مى بريم كه صراحتاً گفته اند كه آيه «مودت
فى القربى» در حق خويشاوندان مخصوص پيامبر نازل شده و مقصود اين است
كه به خاندان پيامبر مهر ورزيم و آنان را دوست بداريم، اينك براى آگاهى از

صفحه 29
مدارك به پاورقى مراجعه فرماييد.(1)
اين مطلب در اعصار گذشته به اندازه اى مسلّم و روشن بود كه امام شافعى (طبق نقل ابن حجر در صواعق، ص 77، و زرقانى در شرح مواهب، ص 7، و حمزه اى مالكى در مشارق الانوار، ص 88 ، و...) مضمون آيه را كه اظهار مودت به خويشاوندان مخصوص پيامبر است، در قالب شعر ريخته و مى گويد:
يا اهل بيت رسول اللّه حبكم *** فرض من اللّه فى القرآن انزله
كفاكم من عظيم القدر انكم *** من لم يصل عليكم لا صلاة له(2)

2. روايت مخالف با كتاب كدام است؟

جاى شك نيست كه روايت مخالف با قرآن كوچك ترين ارزش ندارد، و جانشينان پيامبر مكرر در مكرر دستور داده اند كه روايت مخالف قرآن را نپذيريم و آن را بر ديوار بزنيم، ولى بايد ديد روايت مخالف كدام است؟! تا سرانجام از اين حربه سوء استفاده نكرده و رواياتى را كه كوچك ترين مخالفتى با قرآن ندارند، به

1. صحيح بخارى، ط مصر، ج 6، ص 129; تفسير طبرى، ط مصر، ج 25، ص 14; مستدرك حاكم، ج 3، ص 172; البحر المحيط، تأليف ابوحيّان، ط مصر، ج 7، ص 516 ; تفسير كشّاف، ط مصر، ج 2، ص 402; تفسير فخررازى، ط مصر، ج 27، ص 166; درالمنثور، سيوطى، ج 6، ص 7; مطالب السئول، تأليف شيخ محمد شافعى، ط تهران، ص 8 ; ذخائر العقبى، تأليف محب الدين احمد طبرى، ط مصر، ص 25; الكافى فى تخريج احاديث الكشاف، تأليف ابن حجر، ط مصر، ص 145; الفصول المهمة، تأليف ابن صباغ مالكى، ط نجف، ص 11; الصواعق المحرقة، تأليف ابن حجر، ط مصر، ص 101; حبيب السِيَر، ميرخواند، ط مصر، ج 35، ص 29; اسعاف الراغبين، تأليف شيخ محمد صبان، ط مصر، ص 115 (در حاشيه نورالابصار); نورالابصار شبلنجى، ط مصر، ص 150 و ينابيع المودة، قندوزى، ط آستانه، ص 106.
2. اى خاندان پيامبر، مودت شما فريضه اى است از جانب خدا كه در قرآن وارد شده است. در عظمت مقام شما همين بس كه هر كسى در نماز براى شما درود نفرستد براى او نمازى نيست (نماز او باطل است).

صفحه 30
اين بهانه از بين نبريم.
مقصود از روايت مخالف اين است كه با نص صريح قرآن، كاملاً مبائن و متضاد بوده باشد مثلاً قرآن كه «اكل ميته» را تحريم كرده است روايتى آن را حلال بشمارد، يا قرآن تزويج «ربيبه» را در شرائطى حرام دانسته و روايتى آن را در همان شرائط حلال اعلام كند. ولى هرگاه در قرآن مطلقى وارد شود، و روايت صحيح و مورد اطمينانى يادآور قيد آن باشد، هرگز نبايد گفت كه روايت مقيد، با اطلاق قرآن، مخالف است و بايد آن را كنار گذاشت.
همچنين اگر در قرآن حكمى به صورت عموم وارد شود و روايتى متضمن تخصيص و تضييق دائره آن باشد، هرگز نمى توان اين دو را با هم مخالف دانست.
جاى شك نيست كه عموم ( أَحَلَّ اللّهُ البَيْعَ ) تمام داد و ستدها را امضا كرده است يا عموم ( أَوْفُوا بِالعُقُودِ ) انسان را نسبت به عقود و عهود (عهدهاى) خود ملزم مى سازد، ولى هرگز اين اطلاق و عموم، مورد قبول و فتواى دانشمندان اسلام نيست، زيرا رسم قانون گذارى در تمام جهان بر اين نيست كه تمام مخصَّص ها و مقيدها در كنار عموم ها و مطلق ها بيان شوند، بلكه چه بسا حكم به صورت عموم و مطلق بيان مى گردد و پس از مدتى، در فرصت ديگر، مخصَّص ها و مقيدها وارد مى شوند.
اتفاقاً جريان در اين دو آيه نيز به همين قرار است، اطلاق آيه نخست و عموم آيه دوم به وسيله خود پيامبر كه مورد اتفاق تمام مفسران است، تقييد و تخصيص خورده است و بر همين جهت معاملات ربوى، و غررى و يا بيع «منابذه» و «ملامسه» اكيداً تحريم شده است و ما به حكم آيه: ( وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا )(1) بايد از آنچه پيامبر نهى فرموده است، خوددارى كنيم.
روى اين بيان، مخالف قرآن، همان مباين كلى را مى گويند، ولى تقييد و

1. حشر، آيه 7.

صفحه 31
تخصيص و يا عمومى را منحصر كردن به گروهى، مخالف نيست. مثلاً هرگاه در قرآن به آيه: ( قُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَكُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَكُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَكُمْ... )(1) برخورديم، و اجمال آيه مانع از آن شد كه درباره آن قضاوت صريح بنماييم، در اين صورت بايد از اخبار صريح و مورد اطمينان كمك بگيريم. هرگاه اخبار، جمله هاى مزبور را با صراحت در گروه معينى منحصر كردند، ما نبايد در برابر آن صف آرايى كنيم، و بگوييم: الفاظ آيه عام است، به چه دليل شما آن را، به ذوات محترمى مانند على و فاطمه و حسن و حسين(عليهم السلام) منحصر مى كنيد؟
ما درباره نياز مفسر به اخبار صحيح در بخش «روش صحيح تفسير قرآن»(2)بيش از اين سخن گفته ايم، اكنون به خرده هاى نويسنده گوش فرا دهيد:

اشكالات چهارگانه بر تفسير مشهور

مؤلف تفسير كوشيده است با اشكالات چهارگانه، تفسير معروف ميان علما را غيرصحيح اعلام كند ما در اين جا يكايك اشكالات او را مطرح كرده و پاسخ مى گوييم:

اشكال اول

«القربى» در آيه عام است و به معنى مطلق خويشاوندان است و هرگز نمى شود از لفظ مطلق معناى مقيد استفاده كرد، و هر گاه منظور خويشاوندان خود پيامبر بود، بايد مى گفت: «الا المودة فى قرباىَ» و يا لااقل براى خاص بودن آن، بايد قرينه در ماقبل و مابعد آيات باشد، و هرگز چنين قرينه اى در آيات قبلى و بعدى نيست.

1. آل عمران، آيه 61.
2. اين بخش در آخر كتاب چاپ شده است، لطفاً مراجعه بفرماييد.

صفحه 32
پاسخ
اولاً: بايد توجه نمود كه لفظ «قربى» بر وزن «زُلفى» مصدر است و به معنى «خويشاوندى» مى باشد و هرگز «صفت مشبهه» به معنى «خويشاوند» نيست تا قرآن براى تفهيم مقصود خود «فى قرباىَ» بگويد. مؤلف تصور كرده است كه «قربى» صفت مشبهه است و به معنى «قريب» كه مرادف «خويشاوند» در زبان فارسى است در صورتى كه اين لفظ به معنى «قرابت» است نه «قريب»، از اين جهت اين كلمه در قرآن با «مضافى» مانند «ذى»، «ذوى»، و «اولو» به كار مى رود و در آيه كلمه اى مانند «اهل» مقدر است.(1)
ثانياً: فرض مى كنيم آيه مورد بحث عام است، ولى هرگز لازم نيست قرينه در خود آيه باشد، بلكه روايات صحيح و مورد اعتبار كافى است، تا بيانگر چنين تخصيص باشد تا چه رسد به تواتر، هم چنان كه مخصِّص و مقيِّد بسيارى از عموم ها و مطلق هاى قرآن در خود قرآن نيست، بلكه در روايات است.
ثالثاً: روى قرائنى مانند كلمه هاى «اجر» و «استثنا» كه بعداً بيان مى شوند آيه عام نيست و اين دو كلمه قرينه بر اين است كه متكلم درباره ارحام خود سخن مى گويد، نه درباره مطلق اقربا و خويشاوندان ديگران.
اين مطلب در صورتى روشن مى شود كه بدانيم قرآن در آيات ديگر نيز درباره نزديكان پيامبر سخن گفته و در سوره هاى «انفال» و «اسراء» اين لفظ درباره خصوص خويشاوندان پيامبر به كار رفته است.
روشن تر بگوييم: نزديكان و خويشاوندان رسول گرامى آن روز براى مسلمانان، معهود و روشن بود، خصوصاً در برخى از آيات سهمى از «خمس» را

1. كشاف، ج 3، ص 18.

صفحه 33
براى آنان اختصاص داده است مانند آيه: ( فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِى القُرْبى )(1) كه به اتفاق تمام مفسران، مقصود از «ذى القربى» همان اقرباى خود رسول گرامى است و همچنين در آيه ديگر مانند: ( وَ آتِ ذَا القُرْبى )(2) به پيامبر دستور داده است كه حق آنان را بپردازد.
از اين جهت مى توان گفت كه مفاد آيه از اوّلِ وقت نزول، عام نبوده و اين قرائن نشان مى دهند كه او فقط درباره نزديكان خود سخن مى گويد.

گواهى از خود آيه

كلمه «اجر» و خود «استثنا» بهترين گواه است كه مقصود از «ذا القربى» كسانى است كه با پيامبر پيوند خويشاوندى دارند، زيرا اگر استثناء را، متصل بگيريم و بگوييم «مودت در قربى» حقيقتاً مصداق اجر است و بعداً از آن خارج شده است، ناچار بايد «مودت» چيزى باشد كه در نظر عرف مردم، براى پيامبر مزد حساب شود، و اين مطلب در صورتى امكان پذير است كه مقصود، خويشاوندان خود او باشد وگرنه دوستى و محبت هر كس به خويشاوندان خود، چه ارتباطى به پيامبر دارد؟
هرگاه استثنا را، استثناء منقطع بگيريم در اين صورت هر چند مستثنى داخل در «مستثنى منه» نمى باشد، ولى بايد از شئون و لوازم آن به شمار برود، به طورى كه انسان تصور كند كه «مستثنى منه» شامل آن نيز هست.
مثلاً مى گويند: امروز همه فاميل به منزل ما آمده بودند، جز خدمتكار آنان، درست است كه لفظ «فاميل» خصوص بستگان را شامل است، نه خدمتكار بيگانه را كه براى «حقوقى» در منزل انسان كار مى كند، اما چون وقتى خانواده اى به صورت دسته جمعى به خانه كسى مى رود، معمولاً خدمتكار را نيز همراه مى برد، از اين

1. انفال، آيه 41.
2 . اسراء، آيه 26.

صفحه 34
جهت زمينه براى چنين استثناء وجود دارد و بگويد كه برخلاف رسم عمومى، خدمتكار آنان نيامده بود، تو گويى لفظ «فاميل» به طور ادعايى و مجازى، خدمتكار را نيز دربرمى گيرد، و در صورت نيامدن، استثناء او صحيح مى باشد.
بنابراين بايد گفت: مقصود همان دوست داشتن خويشاوندان خود پيامبر است، زيرا چيزى كه شبيه اجر است و مى تواند تالى تلو آن به شمار برود و يا حقيقتاً در آن وارد شود، همان «مودت» فرزندان و خويشاوندان رسول گرامى است وگرنه مهر ورزيدن يك افريقايى به افريقايى ديگر كه از اقرباى خود او مى باشد، به پيامبر چه ارتباطى مى تواند داشته باشد؟
شكى نيست كه محبت هر كسى به بستگان خود بسيار خوب و مستحسن است ولى نمى توان آن را به حساب پيامبر گذارد و چنين چيزى را نمى توان «اجر حقيقى» شمرد و استثنا را متصل دانست و نه «اجر ادعايى» كه در نتيجه استثنا را منقطع شمرد، زيرا استثناء منقطع بى قيد و شرط نيست مثلاً نمى توان گفت «همه فاميل آمدند جز مرغان خانه هاى آن ها، در حالى كه صحيح است گفته شود «جز خدمتكاران آنان» تو گويى كه كلمه «فاميل» حواشى و متعلقات آنان را نيز شامل است و جمله «همه فاميل آمد» به نوعى موهم آمدن اين ملازمان نيز هست، در اين صورت جا دارد كه گوينده به استدراك بپردازد و آن ها را استثنا كند، و در آيه مورد بحث، «مودت در قربى» در صورتى مى تواند (حكماً و مجازاً) داخل در «اجر» باشد كه به نحوى مربوط به پيامبر باشد، و در صورتى مربوط مى گردد كه مقصود «اقرباى» او باشد نه مهر ورزيدن هر كسى به خويشاوندان خويش.

پاسخ به يك سؤال

ممكن است گفته شود كه مودت اهل بيت نمى تواند جز رسالت باشد و نه به منزله اجر آن، زيرا صريح آيات درباره پيامبران همچنين خود پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) اين

صفحه 35
است كه هر نوع اجر براى پيامبران فقط بر عهده خدا است، چنان كه در سوره هود آيه 29 مى فرمايد:
( ...لا أَسْأَلـُكُمْ عَلَيْهِ مالاً إِنْ أَجْرِىَ إِلاّ عَلَى اللّهِ... );
...از شما مزدى نمى خواهم، اجر من فقط بر عهده خدا است... .
بنابراين نمى توان چيزى را خواه مودت باشد يا چيز ديگر، اجر رسالت دانست.
پاسخ: آيه 47 سوره سبأ آشكارا دلالت دارد كه رسول گرامى اسلام درخواست اجر كرده ولى پاداشى كه سرانجام، فايده و نتيجه آن به خود امت برمى گردد چنان كه مى فرمايد:
( قُلْ ما سَأَلـْتُكُمْ مِنْ أَجْر فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِىَ إِلاّ عَلَى اللّهِ );
چيزى كه از شما به عنوان پاداش طلبيده ام به نفع شما است و اجر واقعى من بر عهده خدا است... .
از آن جا كه در آيات قرآن تناقض وجود ندارد، بايد در مقام جمع گفت: پاداشى كه پيامبر در سوره هاى «شورى» و «سبأ» طلبيده، غير آن است كه در آيات ديگر، آن را بر عهده خدا گذارده. پاداشى را كه به نفع مردم تمام مى شود، و نتيجه آن به خود آن ها برمى گردد، مطالبه نموده است مانند «مودت قربى» كه وسيله سعادت خود مردم است (توضيح اين قسمت خواهد آمد) ولى پاداشى كه نتيجه آن فقط به خود پيامبر بازگردد بر عهده مردم نيست، بلكه به عهده خود خدا است.
خلاصه: اجر واقعى پيامبر كه مربوط به خود او باشد نه بر ديگران، بر عهده خدا است و چون در دنيا چنين پاداشى به پيامبر و يا ديگر انبيا داده نشده است، طبيعتاً مقصود همان درجات اخروى است ولى پاداشى كه به ظاهر پاداش است ولى اگر درون آن را بشكافيم، سود آن به خود مردم بازمى گردد، يك چنين اجرى را رسول گرامى به حكم آيه سوره «سبأ» درخواست كرده است اجرى جز «مودت قربى» و

صفحه 36
مانند آن نمى تواند باشد، زيرا مودت بستگان رسول گرامى اگر چه به ظاهر به نفع پيامبر است، ولى نتيجه آن به خود مردم بازمى گردد زيرا اهل بيت پيامبر «ثقل اصغرند» و مانند كتاب خدا، مايه هدايت و سبب سعادت مى باشند و دوستى آنان مايه پيروى از آداب و اخلاق آنان مى باشد و در نتيجه مايه رستگارى دوستدارانشان مى گردد و در اين صورت صحيح است گفته شود ( قُلْ ما سَأَلـْتُكُمْ مِنْ أَجْر فَهُوَ لَكُمْ )(1).
به ديگر سخن: كدام پاداش است كه در ظاهر اجر رسالت، ولى در حقيقت صد در صد به سود مردم باشد؟ يك چنين پاداشى جز محبت بستگان او و يا نظاير آن چيز ديگرى نمى تواند باشد زيرا محبت به نزديكان و خويشاوندان او، مايه تمسك به اسباب هدايت است و بس.
مرحوم شيخ مفيد اشكال يادشده را به گونه اى ديگر حل كرده مى فرمايد: استثنا در جمله: ( إِلاّ المَوَدَّةَ فِى القُرْبى ) استثناء متصل نيست، بلكه استثناء منقطع است، و معناى آن اين است كه «قُل لا اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ اَجْراً لكِنْ اُلْزِمُكُمُ الْمَوَدَّةَ فِىِ الْقُرْبى وَ اَسئَلُكُمُوُها» روى اين بيان، آيه مورد بحث داراى دو جمله مستقله است و در قرآن استثناء منقطع مانند آيه: ( فَسَجَدَ الملائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَـعُونَ إِلاّ إِبْلِـيسَ )(2) زياد است، و در اشعار بُلَغا و سخنوران عرب نيز وجود دارد.(3)

اشكال دوم

اصولاً اين معنى (خواستن مودت اهل بيت و خويشاوندان) غير متين است.(4)

1. سبأ، آيه 47.
2. حجر، آيه 30.
3. براى توضيحات بيشتر ر. ك: شرح عقائد صدوق، ط تبريز، ص 67 ـ 68.
4 . اين اشكال در تفسير روح المعانى نگارش آلوسى بغدادى متوفاى 1270 آمده است شايد مؤلف در آنجا اخذ كرده است.

صفحه 37
پاسخ
نويسنده روشن نكرده است كه چرا غيرمتين است؟ شما فرض كنيد: مردى عمر خود را در اصلاح اجتماع به كار ببرد سپس در پايان عمر خود در برابر تمام خدمات خود، محبت فرزندان و خويشان خود را به عنوان پاداش درخواست كند و يا از طريق توقع و تقاضا آن را از مردم بخواهد و فرزندان او نيز اهل و صالح و شايسته محبت باشند، آيا در چنين شرائطى شما تقاضاى او را غيرمتين مى شماريد؟ خصوصاً چيزى را بخواهد كه سود آن صد در صد به خود مردم بازگردد و بگويد: مردم تصور نكنيد اين پاداشى كه طلبيده ام به سود من است بلكه: ( قُلْ ما سَأَلـْتُكُمْ مِنْ أَجْر فَهُوَ لَكُمْ )(1).
آنچه طلبيده ام به سود شما است و شما از اين طريق به حق و حقيقت نزديك مى شويد، و از هر گونه لغزشى باز مى مانيد، زيرا لازمه محبت و مودت به كسى، پيروى از سخنان او است. و پيروى از سخنان و خويشاوندان صالح و شايسته او، شخص پيرو را، از هرگونه انحراف هاى فكرى و عملى باز داشته و او را به حقيقت هدايت مى كند، زيرا تمام گفتارهاى آنان روى علوم صحيح و دانش هاى الهى است.

اشكال سوم

هرگاه «مودت قُربى» يك نوع توصيه عادى باشد كه مردم نسبت به يك ديگر مى كنند، در اين صورت يك امر جزئى و ساده اى است، و يادآورى آن در كتاب آسمانى موردى نداشت و هرگاه اين درخواست پيامبر را لزومى بدانيم، در چنين صورتى، اين يك نوع اجر مسلّم و معلومى بوده و با عبارت ( قُلْ لا أَسْأَلـُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً ) متناقض خواهد بود.

1 . سبأ، آيه 47.

صفحه 38
پاسخ
شما فرض كنيد، مودت و دوست داشتن اهل بيت جنبه توصيه اى دارد و الزامى در كار نيست، ولى از آن جا كه دوست داشتن آن ها، وسيله وحدت كلمه و مايه نجات امت است، از اين نظر اين مسئله كه حيات سياسى و علمى مسلمانان با آن ارتباط دارد، مسئله جزئى نخواهد بود. اين كه مى گويد: قرآن متعرض امور جزئى نمى شود، بسيار مجمل است زيرا هرگاه يك امر جزئى به نوبه خود منشأ سعادت و سيادت ملتى گردد چرا نبايد آن را متذكر گردد، قرآن پيراسته از مطالب بى فايده است، و مطالب بى فايده غير از امور جزئى است كه چه بسا ممكن است نتائجى در بر داشته باشد، حالا شما اگر نام چنين چيزى را كلى بگذاريد، ما مانع از آن نيستيم.
قرآن درباره سوره «توبه» و ساير سوره ها، كارهاى منافقان و خيمه شب بازى هاى آنان را تشريح كرده و جزئيات نيرنگ هاى آن ها را آفتابى ساخته است و هر كدام براى نسل هاى آينده درس آموزنده اى است، در حالى كه هر يك به خودى خود، يك جريان شخصى به شمار مى رود.
شگفت آور، شقّ دوم گفتار او است كه مى گويد: هر گاه اين درخواست الزامى باشد در چنين صورتى با عبارت: ( قُلْ لا أَسْأَلـُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً ) متناقض خواهد بود.
ظاهر سخن اين است كه مقصود او از آن عبارت، «صدر» آيه است ولى اين سخن مايه شگفت است زيرا هر استثنايى با جمله قبلى خود مخالف مى باشد و در بخش «روش صحيح تفسير قرآن» يادآور خواهيم شد كه يكى از شرائط تفسير قرآن، آگاهى از قواعد زبان عربى است و بدون چنين آگاهى، تفسير صحيح نمى باشد. اكنون ملاحظه كنيد فردى كه داعيه تفسير گفتن چند ساله را دارد، هنوز اختلاف مستثنى را با مستثنى منه «تناقض» مى خواند در صورتى كه گوينده مادامى كه

صفحه 39
سخن مى گويد، مى تواند لواحق سخن خود را بياورد مثلاً فردى را خارج و يا ديگرى را وارد سازد.
ممكن است گفته شود مقصود او از تناقض، تناقض ذيل آيه با ديگر آياتى است كه در آن ها پيامبر، هر نوع درخواست اجر را نفى نموده است، نه تناقض ذيل آيه با صدر آن، زيرا در سوره انعام آيه 90 خداوند به پيامبر دستور مى دهد كه بگويد:
( قُلْ لا أَسْأَلـُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاّ ذِكْرى لِلْعالَمِـينَ );
بگو من از شما پاداشى درخواست نمى كنم، قرآن جز يادآورى براى جهانيان چيزى نيست.
پاسخ اين اختلاف را قبلاً يادآور شديم و گفتيم در اين مورد دو نوع پاداش داريم كه مطالبه يكى منفى است و بر عهده خدا است و ديگرى مثبت است و خود مردم مسئول آن مى باشند.

اشكال چهارم

(دقت بفرماييد) سوره شورى مكّى است و در مكه نازل گرديده و در آن روز، پيروان آن حضرت بسيار كم و معدود بودند و لذا توصيه اولاد و خويشاوندان در چنين موقعيتى معنى ندارد.

پاسخ

اولاً: رسول گرامى در روزهاى نخست بعثت، على را به خلافت و وصايت و وزارت نصب كرد، در صورتى كه جز على و خديجه پيروى نداشت، شما اين مطلب را مى توانيد در تفسير آيه: ( وَأَنْـذِرْ عَـشِـيرَتَكَ الأَقْـرَبِينَ )(1); خويشاوندان نزديك خود را بترسان، بخوانيد. تقريباً محدثان و مفسران فريقين ـ جز عده

1. شعراء، آيه 214.

صفحه 40
انگشت شمارى از آنان ـ ، همگى متعرض اين جريان شده اند هرگاه نداشتن پيرو، مانع از توصيه دوستى فرزندان باشد، بايد به طريق اولى مانع از نصب امام و تعيين وزير گردد، در صورتى كه رسول گرامى در يك مجلس بسيار باشكوه كه بزرگان بنى هاشم در آن جا گرد آمده بودند، دست به چنين كارى زد.
ثانياً: بسيار متأسفيم كه نويسنده داعيه سى و پنج سال مطالعه قرآنى دارد مع الوصف چطور از اين نكته غافل است كه بزرگان تفسير اتفاق نظر دارند كه بيشتر آيات سوره شورى مكى است ولى برخى از آن در مدينه نازل گرديده است و از آن جمله آيه مورد بحث مى باشد، شما مى توانيد اين مطلب را در تفاسير مجمع البيان، كشّاف و... مطالعه بفرماييد.
هرگاه مطالعه اين كتاب ها براى او زحمت دارد، همين قرآن هايى را كه در كشور مصر چاپ شده ملاحظه فرمايد در بالاى سوره مزبور نوشته شده است: «سورة الشورى مكية الاّ الآيات 23، 24، 25 و 27 فمدنية».(1)
دانشمندان اسلامى درباره تعيين آيه هاى مدنى در سوره هاى مكى و بالعكس كتاب هايى نوشته اند(2) و شما شرح مبسوطى از اين بحث را، در بخش «روش صحيح تفسير» كتاب مطالعه مى فرماييد.

نظريه نويسنده تفسير

مى گويد: از آن جا كه در سوره يوسف در آيه 104 پس از جمله: ( وَما تَسْأَلـْهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْر... ) جمله: ( إِنْ هُوَ إِلاّ ذِكْرٌ لِلْعالَمِـينَ ) گفته شده چنان كه در سوره فرقان آيه 57 پس از جمله: ( قَلْ ما أَسْأَلـُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْر ) جمله: ( إِلاّ مَنْ

1. ر. ك: قرآن مجيد، ط مصر كه با اجازه مشيخه مقارى مصرى چاپ شده است.
2. از آن جمله كتاب نفيس نظم الدرر و تناسق الآيات و السور تأليف ابراهيم بن عمر بقاعى شافعى كه از دانشمندان قرن نهم اسلامى است، او نيز در آن كتاب، آيات فوق را مدنى دانسته است.

صفحه 41
شاءَ أَنْ يَـتَّخِذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً )آمده است، روى مقايسه بايد گفت جمله هاى: ( إِنْ هُوَ إِلاّ ذِكْرٌ لِلْعالَمِـينَ ) و ( إِلاّ مَنْ شاءَ أَنْ يَـتَّخِذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً ) با جمله: ( إِلاّ المَوَدَّةَ فِى القُرْبى )به يك معنى است.
و در نتيجه، در جمله نخست مى خواهد برساند كه من اجرى نمى خواهم غرض من اين است كه شما را به وسيله قرآن هدايت كنم، و در جمله دوم مى فرمايد: منظور من اين است كه شما به راه پروردگار بياييد و در آيه مورد بحث مى فرمايد من از شما پاداش نمى خواهم هدف من ايجاد اتحاد و يگانگى و حسن معاشرت در ميان افراد است مقصود اين است كه اى مردم به وسيله اين قرآن، كينه ها و عداوت ها را از ميان برداشته و اتحاد و يگانگى در ميان قبايل و افراد بشر ايجاد كنند.

پاسخ

روشن نيست كه چرا نويسنده به آيه سوره يوسف استشهاد كرده است در حالى كه در آن جا چيزى از جمله قبل استثنا نشده است در صورتى كه در آيه مورد بحث و آيه سوره فرقان از جمله قبل چيزى، استثنا شده است و مورد بحث اين است كه معناى استثنا را بفهميم، نه هر جمله اى كه پس از جمله: ( قَلْ ما أَسْأَلـُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْر )واقع شده است وگرنه در قرآن به طور مكرر پس از جمله مزبور، جمله: ( إِنْ أَجْـرِىَ إِلاّ عَلى رَبِّ العالَمِـينَ ) واقع شده است. به سوره شعراء، آيه هاى 45، 127، 164 و 180 مراجعه بفرماييد.
بنابراين بايد پيرامون دو استثنا كه در سوره هاى «فرقان» و «شورى» واقع شده است، بحث كنيم. در اين باره مى گوييم ما هيچ الزامى نداريم كه اين دو استثناء را به يك معنى برگردانيم، زيرا كوچك ترين اجمالى در «جمله استثنايى» نيست كه ما به وسيله يكى، از ديگرى رفع ابهام نماييم، زيرا در آيه مورد بحث آشكارا مودت و

صفحه 42
دوستى قربى را استثنا كرده و آن را مطالبه نموده است، و ابهامى در اين استثنا نيست اما جمله: ( إِلاّ مَنْ شاءَ أَنْ يَـتَّخِذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً ) دو احتمال دارد:
1. لفظ «من» را شرطيه بگيريم، و جزاى آن را كه عبارت است از جمله «فلا امنعه» و مانند آن، مقدر بدانيم در اين صورت مقصود از «اتخاذ سبيل» همان كمك هاى مادى و معنوى است در اين صورت معناى آيه چنين مى شود «از شما اجرى نمى خواهم ولى اگر كسى بخواهد به سوى پروردگار خود اتخاذ سبيل كند، كمك مادى و معنوى نمايد من از آن جلوگيرى نمى كنم». البته اين احتمال بعيد است .
در نتيجه، معناى هر دو جمله استثنايى در سوره هاى «شورى» و «فرقان» كاملا با هم متفاوت است و نقطه مشتركى ميان آن ها نيست.
2. لفظ «من» را موصوله بگيريم، و بگوييم معناى جمله استثنايى اين است كه من مزدى نمى خواهم مگر كسى را مى خواهم كه به سوى پروردگار خود راهى يابد در اين صورت بايد دقت كرد و ديد راه امت به سوى پروردگار خود پس از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)چيست، آيا جز قرآن و عترت كه حقايق را در دست امت مى گذارند، راه ديگرى هست؟ آرى يكى از طرق انسان به پروردگار خود، گرايش به اهل بيت است كه در سايه آن به خدا راه مى يابد، و از لغزش مصون مى ماند.
روشن تر بگويم: «مودَّت قربى» يك امر «طريقى» است كه در سايه آن، افراد باايمان از گفتار و كردار آنان دروسى را فرا مى گيرند و در پرتو اين «سبيل» (مودت اهل بيت و پيروى از گفتار آنان) به هدف اصلى مى رسند، بنابراين هر دو جمله استثنايى يك مطلب را تعقيب مى نمايند.
اين احتمال روشن تر از احتمال اول است و معناى دوم را فقره هاى زيارات وارده بيشتر تأييد مى كند چنان كه مى خوانيم:

صفحه 43
«اَنْتُمُ السَّبِيلُ الاَعظَمُ وَ الصِّراطُ الأقْوَمُ وَ شُهَداءُ دارِ الْفَناءِ وَ شُفَعاءُ دارِ الْبَقاءِ».
شگفت آور اين است كه نويسنده مى خواهد با زور، معانى هر سه استثنا را به يك معنى برگرداند و مى گويد: «هدف آيه اين است كه: از شما پاداشى نمى خواهم و هدف من ايجاد اتحاد و يگانگى و پديد آوردن حسن معاشرت در ميان قبائل افراد بشر مى باشد».
ما هرگز باور نمى كنيم كه هدف آيه امر به اتحاد باشد، زيرا اصلا اين جمله قالب اين معنى نيست، هرگاه هدف اين بود، مانند سائر آيات صريحاً دستور اتحاد مى داد و مى گفت:
( وَلا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذهَبَ رِيحُـكُمْ )(1) و يا مى فرمود: ( وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِـيعاً وَلاتَفَرَّقُوا )(2) علاوه بر اين، در كدام محافل علمى و ادبى لفظ «قربى» را به معنى «افراد» معنى كرده اند چنان كه نويسنده معنى كرده است.
بار ديگر در پايان، نظر خوانندگان گرامى را به مضامين عالى دعاى ندبه كه از ساحت مقدس پيشوايان بزرگ جهان تشيع به دست ما رسيده است، معطوف مى داريم. خواهشمنديم دقت بفرماييد كه چگونه آياتى را كه درباره اجر رسالت وارد شده است، جمع نموده و تمام آن ها را به يك مضمون برگردانيده است اينك جمله هايى از آن:
«ثُمَّ جَعَلْتَ اَجْرَ مُحَمَّد صَلَواتُ اللّهِ عَلَيْهِ وَ آلِهِ مَوَدَّتَهُمْ فِى كِتابِكَ فَقُلْت
لا أَسْأَلـُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّ المَوَدَّةَ فِى القُرْبى وَ قُلْتَ: ما سَأَلـْتُكُمْ مِنْ أَجْر فَهُوَ لَكُمْ
وَ قُلْتَ ما أَسْأَلـُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْر إِلاّ مَنْ شاءَ أَنْ يَـتَّخِذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً فَكانوُا


1. انفال، آيه 46.
2. آل عمران، آيه 103.

صفحه 44
هُمُ السَّبِيلُ اِلَيْكَ وَ الْمَسلَكُ اِلى رِضْوانِكَ».
و هرگاه نويسنده لااقل به برخى از تفاسير متداول مراجعه مى كرد، شايد نقطه ابهامى در تطبيق جمله استثنايى سوره فرقان بر «مودت قربى» براى او باقى نمى ماند، و ما براى اختصار، از نقل عبارات مفسران در تطبيق «مودت قربى» بر «اتخاذ سبيل» خوددارى مى نماييم.
در پايان يادآور مى شوم كه در تفسير «المنار» در بخش مربوط به تفسير سوره «نساء» همين نظريه نويسنده را آورده و رشيد رضا آن را برگزيده است.

صفحه 45
مطلب دوم: آيا آزر، پدر ابراهيم بوده است؟   
مطلب دوم(1)
آيا آزر، پدر ابراهيم بوده است؟
( ما كانَ لِلنَّـبِىِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِـينَ وَلَوْ كانُوا أُولِى قُرْبى مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمْ أَ نَّـهُمْ أَصْحابُ الْجَحِـيمِ )(2);
پيامبر و كسانى كه ايمان آورده اند حق ندارند براى مشركان پس از آن كه روشن گشت كه آن ها اهل آتش هستند، طلب آمرزش كنند، هر چند آنان از نزديكان آن ها باشند.
نويسنده تفسير آيات مشكله قرآن در ذيل اين آيه مى كوشد حضرت ابراهيم را كه در حق «آزر» استغفار كرد، به گونه اى تبرئه كند. مى گويد: حضرت ابراهيم كه در حق «پدرش» استغفار كرده، مرتكب گناهى نشده است زيرا نمى دانست كه او از روى عناد «حقايق» را انكار مى كند، وقتى عناد او روشن گشت از او دورى جست.

1. مربوط به مطلب 15، ص 184 از كتاب تفسير آيات مشكله قرآن و هدف از طرح آيه، تأييد نظريه برخى از دانشمندان اهل تسنن است كه مى گويند: لازم نيست كه پدر و مادر پيامبران الهى، موحد باشند.
2. توبه، آيه 113.

صفحه 46
در اين كه ابراهيم مرتكب گناهى نشده است، شكى نيست و نيازى به گفتوگو ندارد زيرا آيه بعدى اين نكته را روشن مى سازد آن جا كه مى فرمايد:
( وَما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِـيمَ لاَِبِـيهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَة وَعَدَها إِيّاهُ فَلَمّا تَبَـيَّنَ لَهُ أَ نَّـهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَـرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهِـيمَ لاََ وّاهٌ حَلِـيمٌ )(1).
ولى از تكرار كلمه «پدر» در اين بحث، چنين برمى آيد; كسى كه ابراهيم در حق او (آزر) استغفار كرده بود، پدر واقعى ابراهيم بوده است.
در صورتى كه ميان شيعه اماميه، مشهور و معروف اين است كه تمام پدران پيامبران مؤمن و موحد بوده اند و نور نبوت در صلب پدرى مشرك و كافر قرار نمى گيرد.(2)
كلمه «اب» كه در آيات(3) مربوط به حضرت ابراهيم وارد شده است، به معنى پدر اصطلاحى نيست، بلكه مراد از «اب» در اين مورد «عمو» و مانند آن است و در قرآن گواهى روشنى است كه اين لفظ در اين مورد نيز به كار مى رود، اينك گواه قرآن:

استعمال لفظ اب در مورد عمو

در خود قرآن مجيد، كلمه «اب» در مورد «عمو» به كار رفته است چنان كه مى فرمايد:

1. توبه، آيه 114.
2 . شيخ مفيد در كتاب اوائل المقالات اين مطلب را مورد اتفاق علماى اماميه دانسته است و گروه زيادى از دانشمندان اهل تسنن نيز بر اين عقيده اند (به كتاب اوائل المقالات فى المذاهب المختارات، ط تبريز، ص 12 و 13) مراجعه بفرماييد.
3 . لفظ «اب» در سرگذشت ابراهيم در سوره هاى انعام، آيه 74; توبه، آيه 114; مريم، آيه هاى 42، 43، 44 و 45; انبياء، آيه 52 ; شعراء، آيه 70; صافات، آيه 85 ; زخرف، آيه 26 و ممتحنه، آيه 4 وارد شده است.

صفحه 47
( إِذ قالَ لِبَنِـيهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِى قالُوا نَعْبُدُ إِلـهَكَ وَ إِلـهَ آبائِكَ إِبْراهِـيمَ وَ إِسْمـعِـيلَ وَ إِسْحـقَ إِلـهاً واحِداً وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ );(1)
هنگامى كه يعقوب به فرزندان خود گفت: پس از من چه چيز را مى پرستيد؟ گفتند: خداى تو و خداى پدران تو ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را كه خداى يگانه است پرستش مى كنيم و ما تسليم او هستيم.
جاى شك نيست كه اسماعيل عموى يعقوب بوده نه پدر او زيرا يعقوب فرزند اسحاق است كه برادر اسماعيل بود ولى با اين وضع، فرزندان يعقوب اسماعيل را كه عموى يعقوب بود، پدر او خواندند.
اكنون كه واژه «اب» در قرآن به معنى «عمو» نيز به كار رفته است ـ هر چند اين استعمال به صورت مجازى بوده ـ ، ديگر قاطعانه نمى توان گفت: آزر پدر ابراهيم بوده است، خصوصاً به گواهى تاريخ كه آزر سرپرستى ابراهيم را بر عهده داشت، و او پيوسته به آزر به چشم پدرى مى نگريست و از اين جهت او را «پدر» مى ناميد، بلكه اگر قرائنى بر پدر نبودن او گواهى داد، بايد گفت استعمال «اب» درباره او «مجاز» بوده است.

قرآن، آزر را پدر ابراهيم نمى داند

تا اين جا روشن گرديد كه لفظ «اب» در قصه ابراهيم مى تواند به معنى «عمو» و مانند آن باشد، هر چند دليل قطعى بر آن اقامه نگرديده ولى اكنون ثابت مى كنيم كه اين لفظ در داستان «ابراهيم» حتماً به معنى عمو و مانند آن است نه به معنى پدر واقعى و اين حقيقت با توجه به مطلب يادشده در زير روشن مى گردد.
مسلمانان از پيامبر اسلام خواستند كه درباره پدران كافر آنان دعا كند، قرآن در پاسخ تقاضاى آنان چنين مى فرمايد:

1 . بقره، آيه 133.

صفحه 48
( وَما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِـيمَ لاَِبِـيهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَة وَعَدَها إِيّاهُ فَلَمّا تَبَـيَّنَ لَهُ أَ نَّـهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَـرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهِـيمَ لاََ وّاهٌ حَلِـيمٌ )(1);
طلب آمرزش ابراهيم براى آزر، به خاطر وعده اى بود كه ابراهيم به وى داده بود، وقتى براى ابراهيم روشن شد كه او دشمن خدا است، از او دورى جست حقّا كه ابراهيم مرد بردبارى بود.
تمام گفتوگوهاى ابراهيم با آزر كه توأم با وعده آمرزش براى او بود و سرانجام منجر به قطع روابط با وى گشت، در دوران جوانى ابراهيم و در سرزمين «عراق» بود و هنوز آهنگ فلسطين و مصر و حجاز نكرده بود، و اين مى رساند كه ابراهيم در دوران جوانى پيوند معنوى خود را با «آزر» بريد، و ديگر در حق او دعا نكرد.
ولى آيه ديگر حاكى است كه ابراهيم در دوران پيرى «والد» خود را به طور قطع دعا كرده است و اين موقعى بود كه از بناى كعبه فارغ گشته و كهولت كامل او را فرا رسيده بود.
گواه بر اين كه او موقع فراغ از بناى كعبه پير بود، آيه يادشده در زير است:
( اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِى وَهَبَ لِى عَلَى الكِبَرِ إِسْمـعِـيلَ وَ إِسْحـقَ )(2);
ستايش خدايى را كه در دوران پيرى اسماعيل و اسحاق را به من بخشيد.
اين آيه مى رساند كه هنگام تولد اسماعيل، ابراهيم پير بوده است تا چه رسد به هنگامى كه او با همكارى فرزند خود (اسماعيل) كعبه را مى ساخت.
گواه بر اين كه او بر «والد» (پدر) خود پس از ساختن كعبه دعا نمود آيه يادشده در زير است:
( رَبَّنا اغْفِرْ لِى وَ لِوالِدَىَّ وَ لِلْمُـؤْمِنِـينَ يَوْمَ يَقُومُ الحِسابُ )(3);

1. توبه، آيه 114.
2 . ابراهيم، آيه39.
3 . همان، آيه 41.

صفحه 49
پروردگارا پدر و مادرم و مؤمنان را روزى كه حساب برپا مى شود، بيامرز.
اين آيه مى رساند كه ابراهيم در پايان عمر، پدر خود را دعا كرده است.
هر گاه پدرى كه در اين آيه مورد مهر و علاقه ابراهيم قرار گرفته است همان «آزر» باشد، معلوم مى شود كه ابراهيم تا دم مرگ، تا آخرين ساعات زندگانى، با او قطع رابطه نكرده و گاهى براى او نيز طلب آمرزش مى كرده است، در صورتى كه آيه اى كه در پاسخ تقاضاى مشركان وارد شده، به طور آشكار مى رساند كه ابراهيم در همان دوران جوانى، پس از روشن شدن مطلب كه «آزر» مرد لجوج و عنود است، از او تبرّى كرد و ديگر در حق او دعا ننمود.
از ضميمه كردن اين دو آيه (در آغاز جوانى از آزر بريد، در دوران پيرى دعا كرد) روشن مى شود كه شخصى كه در آغاز كار (دوران جوانى) براى ابد مورد تنفر ابراهيم قرار گرفت، غير آن شخصى است كه در پايان عمر مورد توجه و ياد او بود، و او را با طلب مغفرت ياد مى كرده است.
روى همين جهت مى توان علت اختلاف در تعبير را فهميد، جايى كه سخن از «آزر» در ميان باشد آن جا با كلمه «اب» كه در مورد عمو نيز به كار مى رود، تعبير مى كند. در حالى كه كسى را كه در پايان عمر خود دعا مى كند با لفظ «والد» ياد مى نمايد و لفظ مزبور فقط در پدر به كار مى رود.
بار ديگر خلاصه سخن را در سه بخش يادآور مى شويم:
1. ابراهيم در سرزمين عراق به دنيا آمد، و در همان جا با بت پرستان به مبارزه برخاست، و تمام گفتوگوهاى او با «آزر» و وعده دعا درباره وى، آنگاه قطع رابطه با او، همگى در اين سرزمين بوده است، وقتى او را در ميان آتش افكندند، خدا او را نجات داد، او با «لوط» به سرزمين «فلسطين» كه قرآن از آن با جمله: ( ...إِلَى الأَرضِ

صفحه 50
الَّتِى بارَكْنا... )(1) ياد مى كند، مهاجرت نمود، و در همان جا خدا به او دو فرزند به نام اسحاق و يعقوب عطاء كرد چنان كه مى فرمايد:
( قُلْنا يا نارُ كُونِى بَـرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِـيمَ * وَ أَرادُوا بِهِ كَيْداً فَـجَعَلْناهُمُ الأَخْسَرِينَ * وَ نَـجَّيْناهُ وَ لُوطاً إِلَى الأَرضِ الَّتِى بارَكْنا فِـيها لِلْعالَمِـينَ * وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحـقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً وَكُـلاًّ جَعَلْنا صالِحِـينَ )(2);
به آتش گفتيم براى ابراهيم سرد و سلامت باش، با او از در حيله وارد شدند آنان را از زيان كاران قرار داديم، او و لوط را نجات داديم و به سرزمينى كه آن جا را براى جهانيان پربركت كرديم، روانه ساختيم و به او اسحاق و يعقوب را داديم و هر يك از صالحان مى باشند.
بنا بر مفاد اين آيات، تمام جريان مبارزه ها و وعده ها و دعاها سپس قطع رابطه و ترك دعا، همگى در دوران جوانى و در موقعى بود كه ابراهيم در سرزمين عراق زندگى مى كرد.
2. آنگاه كه ابراهيم در دوران پيرى سفرى به حجاز مى كند و از طرف خداوند مأمور مى گردد كه بناى كعبه را تجديد كند، او پس از فراغت از بناى كعبه چنين مى گويد:
( اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِى وَهَبَ لِى عَلَى الكِبَرِ إِسْمـعِـيلَ وَ إِسْحـقَ إِنَّ رَبِّى لَسَمِـيعُ الدُّعاءِ * رَبِّ اجْعَلْنِى مُقِـيمَ الصَّلاةِ وَ مِنْ ذُرِّيَّـتِى رَبَّنا وَتَقَـبَّلْ دُعاءِ * رَبَّنا اغْفِرْ لِى وَ لِوالِدَىَّ وَ لِلْمُـؤْمِنِـينَ يَوْمَ يَقُومُ الحِسابُ )(3);
سپاس خداى را كه در دوران پيرى به من اسماعيل و اسحاق را عطا فرمود خدايم

1. همان، آيه71.
2 . انبياء، آيات 69 ـ 72.
3. ابراهيم، آيات 39 ـ 41.

صفحه 51
شنونده دعاهاى بندگان است پروردگارا مرا و ذريه مرا به پادارنده نماز قرار بده، دعاى مرا بپذير پروردگارا مرا و والدم و مؤمنان را روز برپايى حساب بيامرز.
3. تمام گفتوگوهاى ابراهيم با آزر، در سرزمين عراق پيش از مهاجرت به فلسطين، تا چه رسد به زمان بناى كعبه بود، اگر قرآن مى گويد ابراهيم به آزر چنين گفت:
( وَ إِذ قالَ إِبْراهِـيمُ لاَِبِـيهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْناماً آلِهَةً إِنِّى أَرَاكَ وَقَوْمَكَ فِى ضَلال مُبِـين )(1);
آنگاه كه ابراهيم به پدر خود آزر گفت آيا بت ها را خدايان خود اخذ مى كنى؟ من، تو و قوم تو را در گمراهى آشكار مى بينم.
همه اين گفتوگوها در سرزمين عراق انجام گرفته است، نه در سرزمين فلسطين و نه در سرزمين حجاز. روشن ترين گواه بر اين كه تمام مذاكرات ابراهيم با آزر از وعده دعا گرفته تا تبرى در سرزمين عراق بوده است، آيه يادشده در زير است:
( قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِى إِبْراهِـيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّا بُرَءاؤُا مِنْكُمْ وَمِمّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ كَفَرْنا بِكُمْ وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ العَداوَةُ وَالبَغْضاءُ أَبَداً حَتّى تُـؤْمِنُوا بِاللّهِ وَحْدَهُ إِلاّ قَوْلَ إِبْراهِـيمَ لاَِبِيهِ لاََسْتَغْفِرَنَّ لَك َ وَما أَمْلِكُ لَك َ مِنَ اللّهِ مِنْ شَىء... )(2);
براى شما سرمشق نيكويى در ابراهيم و افرادى كه با او بودند وجود داشت آنگاه كه به بستگان (مشرك) خود گفتند ما از شما و از معبودهاى شما جز خدا دورى مى جوييم ما به آن ها كفر مىورزيم ميان ما و شما دشمنى و عداوت پيوسته آشكار

1. انعام، آيه 74.
2. ممتحنه، آيه 4.

صفحه 52
گشته است تا به خداى واحد ايمان بياوريد مگر گفتار ابراهيم به پدر خود كه در حق تو استغفار مى كنم و مالك چيزى براى تو از خدا نيست... .
اين آيه مى رساند كه ابراهيم در همان سرزمين (عراق) قبل از مهاجرت به سرزمين فلسطين، وعده دعا داده است.
همچنين آيه يادشده در زير مى رساند كه ابراهيم در همان سرزمين عراق قبل از مهاجرت، از پدر (آزر) بريد و ديگر در حق او استغفار نكرد آن چنان كه مى فرمايد:
( وَما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِـيمَ لاَِبِـيهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَة وَعَدَها إِيّاهُ فَلَمّا تَبَـيَّنَ لَهُ أَ نَّـهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَـرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهِـيمَ لاََ وّاهٌ حَلِـيمٌ )(1);
طلب آمرزش ابراهيم براى آزر، به خاطر وعده اى بود كه ابراهيم به وى داده بود، وقتى براى ابراهيم روشن شد كه او دشمن خدا است، از او دورى جست حقّا كه ابراهيم مرد بردبارى بود.
اين آيه مى رساند به مجرد روشن شدن وضع آزر براى ابراهيم، فوراً از او بريد و در حق او استغفار نكرد.
اكنون بايد ديد وضع آزر براى ابراهيم در چه زمانى روشن شد؟ به طور مسلّم اين جريان قبل از افكندن ابراهيم به آتش بوده است زيرا شركت او(2) درباره سوزاندن ابراهيم نشانه عناد او با حق بود و تصميم بر سوزاندن ابراهيم در سرزمين عراق بوده نه فلسطين و نه حجاز.
از اين سه فراز از آيات، نتيجه مى گيريم: آزر كه ابراهيم از او در دوران جوانى در سرزمين عراق بريد و ديگر در حق او استغفار نكرد، غير از «والد» است كه در دوران پيرى در سرزمين حجاز پس از پايان يافتن جريان بناى كعبه، در حق او دعا كرد.

1. توبه، آيه 114.
2. انبياء، آيه 69.

صفحه 53
و از آن جا كه لفظ «اب» هم در پدر و هم در عمو به كار مى رود ولى لفظ «والد» تنها در پدر واقعى استعمال مى شود، طبعاً بايد گفت مقصود از لفظ «اب» درباره آزر همان معناى وسيع كلمه است كه به معنى مربى و عمو نيز به كار مى رود و طبعاً آزر پدر واقعى نبوده، بلكه استعمال لفظ «اب» در او يك نوع مجاز بوده است.
در پايان يادآور مى شويم كه در تفسير مجمع البيان(1) اجمال اين استدلال آمده است و اين گونه تفسير، مصداق روشن تفسير آيه به آيه است.

1. مجمع البيان، ج 3، ص 319.

صفحه 54

صفحه 55
مطلب سوم: آيا اين آيه درباره على(عليه السلام) است؟   
مطلب سوم(1)
آيا اين آيه درباره على(عليه السلام) است؟
( ...الْيَوْمَ يَـئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ اليَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِـيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِيناً... )(2);
امروز كافران از (شكست) آيين شما مأيوس شدند، از آنان نترسيد، از (مخالفت) من بترسيد، امروز دين شما را تكميل نموده، نعمت خود را درباره شما به پايان رساندم و اسلام را به عنوان دين (جاودان) براى شما انتخاب نمودم.
معروف و مشهور ميان محدثان و مورخان(3) اين است كه مقصود از «اليوم» در هر دو مورد، روز غدير است و آيه يادشده، در روز «غدير» نازل گرديده روزى كه خدا، با تعيين جانشين و خليفه، ابلاغ دين خود را تكميل نمود و نعمت خود را به پايان رساند، و نقشه كافران را (پس از درگذشت پيامبر، آيين او نيز همراه او خواهد رفت) نقش برآب نمود و با نصب امام (به دستور خدا) يأس و نوميدى آنان قطعى گرديد.
اشكالى كه به نظر نويسنده كتاب تفسير آيات مشكله رسيده است، همان است كه

1. مربوط به مطلب 30، ص 135 از كتاب تفسير آيات مشكله قرآن.
2. مائده، آيه 3.
3. مدارك نزول آيه در واقعه غدير در آخر بحث خواهد آمد.

صفحه 56
پيش از او ديگران نيز گفته اند و دانشمندان شيعه نيز به پاسخ آن پرداخته اند.
هرگاه نويسنده به اين كتاب ها مراجعه مى كرد، و با ذهنى صاف و دور از هر نوع پيش داورى در اين مورد مى انديشيد، ما را از نوشتن اين صفحات بى نياز مى ساخت، و شايد هم همه آن ها را ديده و فهميده ولى مايل است كه پاسخ اشكال آفتابى شود؟! و با نگارش كتاب خود، مى خواهد ديگران را وادار به كار كند؟!
اشكالى كه از «سابق» در اين جا رائج است اين است كه: آغاز و پايان آيه مزبور مربوط به احكام «گوشت» است با اين وضع چگونه ممكن است وسط آيه مربوط به تعيين جانشين باشد كه كوچك ترين ارتباطى به قبل و بعد خود ندارد.

پاسخ:

مسئله اى به نام نظم و ترتيب آيات كه در برخى از مباحث براى مفسران مشكلى ايجاد كرده است چندان اهميتى ندارد، زيرا تاريخ نزول سوره ها و آيات قرآن، با ترتيب فعلى آن كاملاً مغايرت دارد چه بسا سوره هايى كه در مدينه نازل گرديده است و قاعدتاً بايد پس از سوره هايى باشد كه در «مكه» نازل شده است، در آغاز قرآن قرار گرفته است و همچنين است عكس آن، حتى برخى از آيات سوره اى در مكه، و بعضى از آن در مدينه نازل گرديده است و چه بسا ميان نزول دو آيه از يك سوره، سال ها فاصله اتفاق افتاده است.(1)
اگر به شأن نزول آيات توجه كنيم و يا لااقل آنچه را كه بالاى هر سوره نوشته شده ملاحظه نماييم، از هر گونه توضيحى بى نياز مى شويم چه بسا سوره هايى است كه آن ها را «مدنى» مى نامند ولى بعضى از آيات آن در «مكه» نازل شده است، مانند سوره «انفال» كه تمام آن مدنى است مگر از آيه سى ام تا آيه سى و ششم كه در مكه نازل گرديده و چه بسا سوره هايى است به نام «مكى» كه برخى از آيات آن، در

1. اما چرا در تنظيم آيات، اين روش را انتخاب كرده اند، فعلاً براى ما مطرح نيست و اين مطلب را بايد تاريخ تدوين قرآن تشريح كند.

صفحه 57
«مدينه» نازل شده است، مانند سوره هاى «شعرا و كهف» و مانند اين ها .
روى اين جهات ترتيب و نظم آيات و روابط آن ها هيچ گاه نمى تواند در برابر روايات و احاديث قطعى، سند محكمى باشد و روش دانشمندان اسلام در تفسير قرآن نيز همين بوده است و اين موضوع شواهد بسيارى دارد.
اساساً قرآن مانند كتاب بشرى نيست كه موضوع واحدى را تا آخر سوره تعقيب كند، قرآن مجموعه آياتى است كه بر حسب حوادث و پيش آمدهاى گوناگون، و هدف هاى مختلف به تدريج از طرف خداوند فرو فرستاده شده است گاهى همه سوره، موضوع واحدى را دنبال مى كند و گاهى، موضوعات گوناگونى را، گاهى هنوز از موضوع نخست فارغ نشده، موضوع جديدى را مطرح مى كند سپس به تكميل موضوع نخست مى پردازد.

پاسخ به يك پرسش

در اين جا پاسخ سؤالى باقى است، و آن اين كه: درست است كه آيات يك سوره مى تواند پيرامون موضوعات گوناگون، بحث و گفتوگو كند و هرگز لازم نيست كه آيات سوره از نظر محتوا، ارتباط و پيوستگى داشته باشند، ولى اين بيان مشكل آيه مورد بحث را حل نمى كند، زيرا بنا بر نظريه مشهور در آيه مورد بحث، جمله هاى يك آيه از هم گسسته مى شوند، نه اين كه ارتباط يك آيه، از ماقبل و مابعد خود بريده مى گردد.
به ديگر سخن: اگر ارتباط و به هم پيوستن دو آيه لازم نباشد ولى جمله هاى يك آيه، بايد به هم مربوط باشند و امكان ندارد صدر و ذيل آيه اى مطلبى را تعقيب كند، ولى وسط آيه مطلب ديگرى را... و اتفاقاً آيه مورد بحث بنا بر نظريه مشهور از اين قبيل است، اگر جمله: ( اليَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ ) درباره ولايت على(عليه السلام)نازل شده و ربط آن با آغاز و پايان آيه كه در مقام بيان احكام گوشت هاى حلال و حرام است،

صفحه 58
بريده مى شود از اين نظر بيان گذشته براى دفع اين اشكال كافى نيست.
پاسخ: جمله: ( اليَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ) آيه مستقل است.
پاسخ از اين پرسش، اين است كه: جمله يادشده، كاملاً جمله مستقلى است، و ارتباطى به ماقبل و مابعد خود ندارد حالا چرا چنين جمله اى در وسط آيه وارد شده است، نكته آن را بعداً متذكر مى گرديم.
اكنون براى اثبات استقلال آيه يادشده، متن آيه را با ترجمه آن در سه بخش مى آوريم تا روشن شود كه چگونه جمله يادشده با آيه مزبور كاملاً يك بخش مستقل است:
1. ( حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ المَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الخِنْزِيرِ وَما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ وَالمُنْخَنِقَةُ وَالمَوْقُوذَةُ وَالمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِـيحَةُ وَما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ وَما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالأَزْلامِ ذ لِكُمْ فِسْقٌ... )(1);
حرام شد بر شما، مردار، خون، گوشت خوك و آنچه موقع سر بريدن نام غيرخدا بر آن برده شده است، حيوان خفه شده و حيوان زجركش و از بلندى افتاده و به ضرب شاخ مرده، و آنچه را درندگان پاره كرده اند مگر آنچه (با شرائط صحيح) ذبح شده است و (نيز) آنچه به نام بت كشته شود (تمام) اين ها عمل خلاف است... .
2. ( ...الْيَوْمَ يَـئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ اليَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِـيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِيناً... )(2);
... امروز كافران از (طمع در) دين شما نوميد شدند، از آنان نترسيد امروز دين شما را تكميل كردم و نعمت خود را درباره شما به پايان رساندم و اسلام را به عنوان دين،

1. مائده، آيه 3.
2. همان.

صفحه 59
براى شما انتخاب نمودم... .
3. ( ...فَمَنِ اضْطُرَّ فِى مَخْمَصَة غَيْرَ مُتَجانِف لاَِثْم فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِـيمٌ )(1);
اگر كسى در موقع گرسنگى بدون اين كه ميل به گناه داشته باشد (به خوردن يكى از ممنوعات مزبور) ناچار شود خداوند آمرزنده و بخشاينده است.
قسمت دوم خواه بگوييم درباره على(عليه السلام) نازل شده است يا درباره موضوع ديگر، خواه در روز غدير نازل شده باشد يا روز «عرفه»، خود كلامى است مستقل كه در وسط آيه اى قرار گرفته است.

قرائن بر استقلال آيه

1. روشن ترين گواه بر استقلال اين بخش اين است كه اگر قسمت دوم را از اين سه قسمت برداريم، كوچك ترين لطمه اى به ارتباط قسمت اول با سوم نمى زند و شما مى توانيد دو قسمت اول و سوم را با هم تأليف دهيد (و بسنجيد) آنگاه خواهيد ديد كه كوچك ترين لطمه اى بر مضمون آيه وارد نمى سازد.
خلاصه: با ضميمه كردن ذيل آيه به صدر آن، يك آيه كامل به وجود مى آيد و با برداشتن قسمت دوم كوچك ترين لطمه اى به ارتباط آيه وارد نمى شود و اين خود گواه بر اين است كه قسمت مزبور كلامى است مستقل و جداگانه (درباره هر موضوعى نازل شده باشد) كه در وسط آيه اى واقع شده است.

گواه دوم بر استقلال آيه

2. مضمون همين آيه در سوره هاى «بقره»، «انعام» و «نحل» نيز وارد شده

1. همان.

صفحه 60
است در حالى كه اين قسمت يعنى قسمت دوم (آيه مورد بحث) در سوره هاى يادشده نيست اينك آيات مزبور را در اين جا نقل مى كنيم:
( إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ المَيْتَةَ وَالدَّمَ وَ لَحْمَ الخِنْزِيرِ وَما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَلا عاد فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِـيمٌ )(1);
فقط مردار، خون، گوشت خوك، و آنچه به نام غيرخدا سر بريده شود بر شما حرام شده (ولى) اگر كسى ناچار شود (كه از اين ها بخورد) بدون اين كه متجاوز باشد، گناهى بر او نيست، خداوند آمرزنده و مهربان است.
( قُـلْ لا أَجِدُ فِـيما أُوحِىَ إِلَىَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِم يَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنْزِير فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَلا عاد فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِـيمٌ )(2).
( إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ المَيْتَةَ وَالدَّمَ وَ لَحْمَ الخِنْزِيرِ وَما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَلا عاد فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِـيمٌ )(3).
چنانچه ملاحظه مى نماييد، اين آيات بخش مهم آنچه را كه در بخش هاى اول و سوم آيه مورد بحث وارد شده است، در بر دارد و هرگز در اين آيه ها از قسمت دوم خبرى نيست و اين خود گواه بر اين است كه قسمت دوم كه در آيه مورد بحث ديده مى شود، كلامى است مستقل كه به هيچ وجه به قبل و بعد خود ارتباط ندارد.

گواه سوم بر استقلال آيه

3. رواياتى كه بيانگر شأن نزول آيات مى باشند، همگى قسمت دوم را

1. بقره، آيه 173.
2. انعام، آيه 145.
3. نحل، آيه 115.

صفحه 61
جداگانه ـ بدون اين كه درباره ذيل آن سخن بگويند ـ مورد بحث قرار داده اند، مثلاً مى گويند: آيه «اليوم يئس» يا آيه «اليوم اكملت» (تا آخر) در روز غدير يا عرفه نازل شده است و اين خود دليل بر استقلال اين قسمت است كه به عللى در وسط آيه قرار گرفته است.
روى اين حساب وقتى روايات صحيحى از طرف شيعه و سنى بگويد كه اين قسمت در روز «غدير» درباره ولايت على(عليه السلام) نازل شده است، صدر و ذيل آيه نمى تواند ما را از اعتقاد به مضمون احاديث باز دارد زيرا اين قسمت براى خود كلامى است مستقل كه درباره هر موضوعى وارد شده باشد، با قبل و بعد خود ارتباط ندارد.

گواه چهارم بر استقلال آيه

4. دقت در مضمون آيه نه تنها ما را به استقلال آيه هدايت مى كند، بلكه مى رساند كه آيه فقط مى تواند در مسئله اى مثل نصب وصى و تعيين جانشين صادق باشد زيرا بايد ديد در چه روزى، كافران از پيروزى اسلام مأيوس گرديدند و در چه روزى دين خدا تكميل گرديد.
به ديگر سخن: كدام روز است كه اين دو حادثه در آن، با هم به وقوع
پيوسته است اينك ما همه احتمالات را يكى پس از ديگرى مورد بررسى
قرار مى دهيم:
1. روز بعثت: به طور مسلّم در روز بعثت اين دو حادثه به وقوع نپيوسته است زيرا در آن روز نه كافران مأيوس بودند، و نه دين بيان شده بود تا تكميل گردد و همچنين است روز هجرت.
2. روز فتح مكه: اين احتمال نيز مانند احتمال سابق است زيرا فتح مكه در سال هشتم صورت گرفت، در حالى كه بسيارى از پيمان هايى كه مسلمانان با كافران

صفحه 62
داشتند، به قوت خود باقى بود و مشركان مجاز بودند كه مانند جاهليت رسوم حج را به جا آورند، از اين لحاظ نه يأس بر كافران مستولى بود، و نه آيين خدا در آن روز تكميل شده بود، زيرا چه بسا احكامى پس از فتح مكه بيان شده است.
3. روزى كه اعلام بيزارى شد: روزى كه على(عليه السلام) سوره «برائت» را بر مشركان خواند، در آن روز اگرچه مشركان شبه جزيره از هر گونه پيروزى مأيوس
گشتند، ولى در آن روز دين از نظر بيان احكام، كامل نگشته بود و چه بسا
احكامى مانند «حدود و قصاص» كه در همين سوره (مائده) است بعداً نازل
گرديده و ما بايد روزى را نشان دهيم كه اين دو موضوع با هم در آن روز اتفاق
افتاده است.
4. روز «عرفه» از حجة الوداع: بيشتر مفسران اين احتمال را برگزيده اند
ولى هرگز آن روز نيز آبستن اين دو حادثه خطير نبود زيرا در اين صورت بايد
ديد كافرانى كه از پيروزى بر مسلمانان مأيوس شدند، چه كسانى بودند، اگر
مقصود بت پرستان قريش يا عموم بت پرستان شبه جزيره باشد، به طور مسلّم روز يأس و نوميدى آنان غير اين روز بود، زيرا قريش در روز فتح «مكه» و بقيه پس
از قرائت سوره «برائت» از هرگونه تفوق مأيوس گشتند نه در روز «عرفه» و اگر مقصود مطلق كافران روى زمين باشد خواه در «جزيرة العرب» خواه در جاهاى ديگر، به طور قطع يك چنين يأس عمومى تا آخرين دقايق عمر پيامبر براى
آنان دست نداده بود.
5 . روز غدير: كه با تعيين جانشين، آيين اسلام به صورت يك آيين
پايدار درآمد و اركان آن كامل گرديد، جمله هاى آيه كاملا با اين مورد تطبيق
مى كند زيرا بايد ديد مقصود از تكامل دين چيست؟ آيا مقصود تعليم و وظائف حج است؟ به طور مسلّم نه، زيرا با اين كار، دين كامل نمى شود يا اين كه مراد بيان
حلال و حرام است كه در اين سوره (مائده) بيان شده در حالى كه بسيارى از احكام

صفحه 63
مانند ارث «كلاله» و «احكام ربا» طبق نظريه مفسران پس از روز «عرفه» نازل
شده است.(1)
بنابراين بايد اعتراف كرد كه منظور از يأس، يك نوع نوميدى مخصوصى است كه با تكميل دين توأم مى باشد و اين دو موضوع با تعيين جانشين صورت مى گيرد و بس.
زيرا روزى كه پيامبر جانشين خود را رسماً تعيين كرد، در آن روز كافران در يأس و نوميدى از محو و نابودى اسلام، فرو رفتند زيرا آنان تصور مى كردند كه آيين اسلام قائم به شخص پيامبر است و با رحلت رسول گرامى، آن نيز از ميان مى رود و اوضاع به حال سابق بازمى گردد، وقتى مشاهده كردند كه پيامبر فرد شايسته اى را (كه پس از خود او، از نظر علم و دانش، عدالت و دادگرى، قدرت و قاطعيت بى نظير بود) براى رهبرى تعيين كرد و مسلمانان با او بيعت كردند، ديگر به كلى مأيوس شدند و دانستند كه اسلام به صورت يك آيين ريشه دار و جاودانى درآمد، و براى آن تزلزلى نيست و در چنين روزى اين دو حادثه، يعنى: يأس و نوميدى كافران از غلبه

1. الدرّالمنثور، ج 1، ص 365 و ج 2، ص 251. وى درباره «ربا» مى گويد: بخارى، ابوعييد، ابن جرير و بيهقى، از ابن عباس نقل كرده اند: «آخر آية انزلها اللّه على رسوله آية الرباء»; آخرين آيه اى كه خدا بر پيامبر خود نازل كرد، آيه ربا است. نيز از سعيد بن مسيب نقل مى كند كه عمر بن خطاب گفت: آخرين آيه اى كه خدا نازل كرد، آيه ربا بود.
نيز درباره «كلاله» مى گويد: ابن ابى شيبه، بخارى، مسلم، ترمذى، نسائى، ابن ضريس، ابن جرير و ابن منذر و بيهقى از «براء» نقل كرده اند: «آخر سورة نزل كاملة سورة براءة و آخر آية نزلت خاتمة «سورة النساء» يستفتونك قل اللّه يفتيكم فى الكلالة»; آخرين سوره اى كه به صورت كامل نازل گرديد، سوره برائت و آخرين آيه مربوط به سؤال از ارث «كلاله» است.
جمع ميان اين دو نقل به اين است كه هر دو آيه با هم در يك روز نازل شده اند و يا نسبت به آيات ديگر تأخير دارند، هرچند ممكن است يكى بر ديگرى تقدم داشته باشد و در هر حال نزول اين دو نوع حكم پس از روز عرفه بود كه پيامبر پس از آن روز دو ماه و هيجده روز در قيد حيات بوده است.

صفحه 64
بر اسلام، و تكميل اركان دين، تحقق پذيرفت.
آيات قرآن گواهى مى دهد كه كافران پيوسته چشم طمع به دين مسلمانان دوخته بودند و آخرين آرزوى آنان اين بود كه مسلمانان را از آيين خود باز دارند و به كيش نياكان خود برگردانند چنان كه مى فرمايد:
( وَدَّ كَثِـيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَـكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفّاراً... )(1);
بسيارى از اهل كتاب آرزو كردند كه شماها را پس از ايمان به سوى كفر بازگردانند... .
اين آيه و همچنين آيات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده است.
ولى پيشرفت سريع اسلام در شبه جزيره و سقوط پايگاه شرك در مكه از اميد آنان مى كاست، ولى آخرين پناهگاه خيالى آنان اين بود كه چون آورنده اين آيين جديد، فرزندى ندارد كه پس از درگذشت او حكومت جوان اسلام را رهبرى كند، از اين لحاظ، اساس حكومت اسلامى پس از رحلت او فرو مى ريزد و چيزى طول نمى كشد كه بر آن پيروز مى شوند و وضع، به همان حال نخست باز مى گردد.
قرآن سخن كافران را در اين باره براى ما نقل مى كند چنان كه مى فرمايد:
( أَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ المَنُونِ )(2);
بلكه آنان مى گويند كه او (پيامبر) شاعرى است و ما در انتظار هستيم كه او دچار حوادث روزگار گردد و از دنيا برود.
اين آخرين نقشه اى بود كه كافران به آن اميدوار بودند، ولى روزى كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) وصىّ خويش و رهبر مسلمانان را پس از خود تعيين نمود، آن روز، روزى بود كه شبحى از ترس و يأس بر فراز زندگى مشركان سايه افكند و طمع آنان از بين رفت، در آن روز علاوه بر اين كه يأس سراسر زندگى آنان را فرا گرفت، آيين

1. بقره، آيه 109.
2. طور، آيه 30.

صفحه 65
اسلام به صورت يك دين اساسى و قابل بقا درآمد و با تحكيم وتثبيت علل استقرار و بقا يعنى رهبر، دين تكميل گرديد و با در نظر گرفتن اين مطلب، جمله هاى قسمت دوم با هم كاملاً مربوط و متناسب مى گردد و روز تحقق اين دو حادثه معين مى شود.

نظريه نويسنده تفسير

حاصل نظريه ايشان اين است كه مقصود از «اليوم» همان روزى است كه احكام الهى به وسيله آيه: ( اليَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّـيِّباتُ ) بيان گرديد و بيان احكام تمام شد. وى در اين مورد مى گويد اگر دقت شود، در اين آيات كلمه «اليوم» سه بار پشت سر هم تكرار شده است اول اين كه مى گويد:
اول: ( الْيَوْمَ يَـئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ )(1);
دوم: ( اليَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ )(2);
سوم: ( اليَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّـيِّباتُ )(3).
كه هر سه جمله مزبور به هم مربوط بوده و راجع به احكام است و از آن جا كه جمله: ( اليَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّـيِّباتُ ) مربوط به روز «غدير» نيست، ناچار دوتاى اولى نيز به آن روز مربوط نخواهد بود.
ولى اين استدلال در صورتى صحيح است، كه هدف و زمينه هر سه جمله يكى باشد، در صورتى كه چنين نيست، زيرا جمله سوم يك حكم تشريعى را بيان مى كند در صورتى كه دو جمله نخست در صدد بيان يك واقعيت خارجى است و بيانگر يأس كافران و اكمال دين مى باشد، و لحن اعتراض آميزى دارد، و با لحن تند

1. همان، 3.
2. همان.
3. مائده، آيه 5 .

صفحه 66
به مسلمانان هشدار مى دهد و مى گويد: ( فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ ); از كافران نترسيد، از من بترسيد، و با اختلافى كه از نظر هدف و زمينه ميان اين سه جمله موجود است، چطور مى توان اين سه جمله را ناظر به يك هدف دانست؟
نتيجه اين كه: مقصود از اكمال، تكميل اساس دين است نه فروع آن، و با ورود احكامى چند از فروع در اين سوره، دين كامل نمى گردد، خصوصاً برخى از همين احكام (مانند احكام گوشت) قبل از نزول اين سوره، در سوره هاى ديگر مشروحاً نيز نازل گرديده است و ما بايد روزى را پيدا كنيم كه در آن روز اين دو حادثه (تكميل دين و يأس كافران) با هم محقق گرديده اند و آن روز جز روز «غدير»، روز ديگرى نيست و آن روزى است كه اميرمؤمنان على(عليه السلام) به جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)برگزيده شد.

مدارك نزول آيه در «غدير»

در آغاز بحث يادآور شديم كه مفسران و محدثان اسلامى نزول آيه را در روز غدير يادآور شده اند، و ما در اين جا به بخشى از اين مدارك اشاره مى كنيم و اگر مدارك شيعه را در اين مورد، بر مدارك اهل سنت اضافه كنيم، قهراً مسئله به عالى ترين حد از «تواتر» مى رسد.
علاقمندان مى توانند به كتاب هاى يادشده در زير مراجعه كنند. در اين كتاب ها كه همگى به قلم دانشمندان اهل تسنن نوشته شده است، تصريح شده است كه اين آيه در روز «غدير» نازل گرديده است مانند:
الولاية، تأليف طبرى (متوفاى 310 هـ) به نقل الغدير، ج 1، ص 230; تفسير ابن كثير شامى (774 هـ)، ج 2، ص 14; تفسير الدرالمنثور، سيوطى شافعى (متوفاى 911 هـ)، ج 2، ص 259; الاتقان، ج 1، ص 31 (ط 1360); تاريخ ابوبكر خطيب بغدادى (متوفاى 43 هـ)، ج 8 ، ص 290; شيخ الاسلام حموينى در فرايدالسمطين، باب 13;

صفحه 67
خوارزمى (متوفاى 568 هـ) در مناقب، ص 80 و 94; تاريخ ابن كثير، ج 5 ، ص 2101; تذكره سبط بن جوزى حنفى (متوفاى 654 هـ)، ص 18 و... .
علامه عاليقدر آقاى امينى در كتاب جاويد الغدير، ج 1، ص 230 به بعد (چ دوم)، اقوال و روايات وارده از طريق اهل تسنن را كه همگى گواهى مى دهند كه آيه «اليوم اكملت» در روز غدير نازل شده است، به تفصيل نقل كرده است.
اما روايات شيعه درباره شأن نزول آيه شريفه، در كتاب هاى مربوط به امامت و در تفاسير معتبر موجود مى باشد.

نكاتى چند در مورد آيه

در اين جا نكاتى را يادآور مى شويم:
1. گروهى از مفسران مانند فخررازى در مفاتيح الغيب و آلوسى در روح المعانى و عبده در المنار نقل مى كنند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از نزول اين آيه، بيش از هشتاد و يك روز عمر نكرده است.
هرگاه وفات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) (طبق نقل كلينى در كافى و نقل اهل سنت) روز دوازدهم ربيع اتفاق افتاده باشد، روز نزول آيه، روز هيجدهم ذى الحجه روز غدير خواهد بود البته مشروط بر اين كه روز غدير، و روز وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله) را حساب نكنيم، و دو ماه ـ از سه ماه پشت سر هم ـ را 29 روز بگيريم.
2. بسيارى از روايات كه نزول آيه را روز غدير معرفى مى كنند، يادآور مى شوند كه پيامبر پس از نصب على(صلى الله عليه وآله) براى خلافت چنين فرمود:
اللّه اكبر على اكمال الدين و اتمام النعمة و رضىَ الرب برسالتى و بالولاية لعلىِّ(عليه السلام) من بعدى(1);

1. ر. ك: الغدير، ج 1، ص 112.

صفحه 68
سپاس خداوندى را بر تكميل آيين و اتمام نعمت و رضايت او بر رسالت من و ولايت على(عليه السلام) پس از من.
همان طور كه ملاحظه مى كنيد، پيامبر مضمون آيه مورد بحث را در كلام خود وارد كرده است و اين خود مى رساند كه آيه يادشده در روز غدير وارد گرديده است.
3. با اين كه اين دلائل قطع آور بر استقلال آيه گواهى مى دهند، ولى خود آيه در لابه لاى احكام مربوط به گوشت هاى حلال و حرام قرار گرفته است، و نكته آن بر افراد آگاه از اوضاع صدر اسلام مخفى و پنهان نيست زيرا تاريخ و احاديث صحيح گواهى مى دهند كه پيامبر خواست، وصيت نامه اى براى امت خود تنظيم كند كه پس از وى گمراه نشوند وقتى شخصيت هاى متنفذ پى بردند كه پيامبر مى خواهد درباره خلافت مطلبى بنويسد فوراً او را به بيمارى (العياذ باللّه هذيان گويى) متهم كردند.(1)
اين حادثه و مانند آن ها كه تاريخ يادآور آن ها است، حاكى است كه افرادى در آغاز اسلام درباره مسئله خلافت و جانشينى رسول گرامى، حساسيت خاصى داشتند و براى انكار آن حد و مرزى نمى شناختند.
به خاطر چنين شرائط حاكم بر جوّ نزول آيه، و براى محافظت آيه از هر نوع تحريف و تغيير در آيه، از يك اصل عقلايى پيروى شده است، و آن پوشانيدن شىء نفيس با يك رشته امور ساده كه كمتر مورد توجه قرار مى گيرد.
در اين جا رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) به فرمان خدا مأمور است آيه مربوط به جانشينى را در ميان مطالب ساده قرار دهد تا كمتر مورد توجه مخالفان سرسخت قرار گيرد و از اين طريق اين سند الهى به دست آيندگان برسد.

1. اين مطلب در كتاب هاى تاريخ و حديث آمده است و بخارى محتاط آن را در نقاط مختلفى از صحيح خود نقل كرده از آن جمله، ج 1، كتاب العلم، ص 22، و مسلم در صحيح خود ج 2، ص 14، كتاب وصايا نيز آورده اند.

صفحه 69
همگى مى دانيم وضع و قرارگيرى هر آيه اى در هر جايى از سوره ها به فرمان پيامبر و دستور او بوده است و اصولاً جمع قرآن و گردآورى آن به همين صورت، مدركى جز دستور پيامبر ندارد، و تاريخ جمع قرآن به وسيله ياران او، فاقد ارزش تاريخى است و فقط كار ياران او نگارش قرآن به لهجه واحد و طرد ديگر لهجه ها بوده است. و مشروح اين قسمت را بايد در تاريخ قرآن خواند.

صفحه 70
مطلب چهارم: آيا در عدِّه وفات، آيه اى نسخ شده است؟   
مطلب چهارم(1)
آيا در عدِّه وفات، آيه اى نسخ شده است؟
( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْـكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُر وَعَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِـيما فَعَلْنَ فِى أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِـيرٌ )(2);
كسانى از شما كه مى ميرند و همسرانى به جا مى گذارند، زنان آن ها چهار ماه و ده روز، عده نگاه دارند و هر موقع عده آنان به پايان رسيد، آنچه درباره خويش شايسته است انجام دهند، بر شما اشكالى نيست خدا از كارهاى شما آگاه است.
آيه، بيانگر وظيفه زنان شوهرمرده است، كه فتواى تمام فقها بر اساس اين آيه است و همگى مى گويند كه عده وفات شوهر، چهار ماه و ده روز است ولى آيه ديگرى كه آن هم متعرض حكم همين موضوع است، دستور مى دهد كه شوهران

1. مربوط به مطلب 25 از كتاب تفسير آيات مشكله قرآن، ص 95. هدف از عنوان اين مطلب ردّ احاديثى است كه اين آيه را ناسخ آيه 234 سوره بقره مى داند و همه اين احاديث از خاندان رسالت نقل شده است.
2. بقره، آيه 234.

صفحه 71
وصيت كنند كه زنانشان پس از مرگ آن ها، يك سال در خانه بمانند و نفقه آن ها به عهده ورثه آن مرد باشد. اينك آيه:
( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْـكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِـيَّةً لاَِزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْراج فَإِنْ خَرَجْنَ فَلا جُناحَ عَلَيْـكُمْ فِى ما فَعَلْنَ فِى أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوف وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِـيمٌ )(1);
كسانى از شما كه مى ميرند و همسرانى مى گذارند، در اين باره به همسران خود وصيت كنند كه نفقه آن ها تا يك سال بدون اين كه از خانه خارج شوند، پرداخته شود و هر گاه آنان بيرون رفتند، و درباره خويش كارى كه شايسته است انجام دادند، بر شما گناهى نيست.
جاى شك نيست كه ظاهر اين آيه جز اين نيست كه شوهران «وصيت» كنند تا زنان آن ها در خانه آن ها بمانند و تا پايان سال نفقه آن ها داده شود و در واقع متعلق وصيت اين است كه زنان يك سال تمام حق سكنى و نفقه از مال شوهر داشته باشند و هرگز به طور صريح، آيه ناظر به عده زنان نيست.(2)
مع الوصف مفسران اعم از سنى و شيعه، اين آيه را حمل بر عده وفات نموده و معتقدند كه از اين آيه، به كمك قرائنى كه بعداً گفته خواهد شد، دو چيز استفاده مى شود:
اول: مقصود از توقف يك ساله زنان در خانه شوهران، همان عده وفات آن ها بوده است.
دوم: حق سكنى و نفقه يك ساله، تمام ارثيه او بوده است، و لذا مى گويند اين آيه

1. بقره، آيه 240.
2. قرائت مشهور در «وصية» نصب است، و علت نصب آن و همچنين علت نصب «متاعاً» از اين لحاظ است كه هر دو مفعول فعل مقدرند; يعنى «فليوصوا وصية، ان يتمتعوا متاعاً».

صفحه 72
هم به وسيله آيه ارث كه براى زنان به اختلاف حالات (يك هشتم و يا يك چهارم) معين مى كند و هم با آيه عده وفات كه آن را چهار ماه و ده روز تعيين مى نمايد، نسخ شده است.

چرا آيه بر عده وفات حمل شده است؟

با اين كه گفتيم از ظاهر آيه جز يك وصيت چيزى استفاده نمى شود، ولى علت اين كه مفسران از آيه حكم عده وفات را نيز فهميده اند، اين است كه روايات و تاريخ حاكى است كه در دوران جاهليت عده زن يك سال، و ارثيه او، همان نفقه و سكناى يك ساله او بوده است و زن سرِ يك سال، با دو نيم كردن فضله حيوانى و پشت سر انداختن آن، از عده بيرون مى آمد.
شما مى توانيد براى تحصيل خصوصيات عده وفات در جاهليت به صحيح «بخارى» و «مسلم» مراجعه فرماييد، و مؤلف المنار در جلد دوم ص 441 عين عبارات آن ها را نقل مى كند و مى گويد:
حكم عده وفات در اسلام در چهار ماه و ده روز مستقر گرديد، و در همين حال زنى خدمت رسول گرامى رسيد و اذن طلبيد كه پيش از مدت مزبور، سرمه به چشم بكشد، رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) با لحن تند فرمود:
لا لا اِنَّما هِىَ اَرْبَعَةُ اَشْهُر وَ عَشرْاً وَ قَد كانَتْ اِحداكُنَّ فِى الْجاهِلِيَّةِ تَرْمِى الْبَعْرَةَ عَلى رَأسِ الْحَوْلِ;
فرمود: نه، نه، چه عجله داريد؟ بايد چهار ماه و ده روز صبر كنيد، در صورتى كه هر يك از شما در زمان جاهليت سرِ يك سال پشگل حيوانى را پشت سر مى انداخت (و به وسيله آن از عده بيرون مى آمد).
هرگاه كسى بخواهد مقدار عده زنان را در جاهليت از طريق پيشوايان شيعه آگاه

صفحه 73
گردد، به كتاب كافى(1) و تفسير برهان(2) مراجعه فرمايد، و ما فقط به ترجمه يك روايت مى پردازيم:
زنى از زنان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به حضرتش عرض كرد كه شوهر فلانى فوت كرده ولى از خانه بيرون مى آيد، رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) فرمود:
واى بر شما پيش از آن كه من مبعوث شوم، هنگامى كه شوهر زنى فوت مى كرد، مى گفت: تا يك سال شانه نخواهم زد، و سرمه نخواهم كشيد، و... و من شما را فقط به چهار ماه و ده روز دستور داده ام ـ مع الوصف ـ طاقت نمى آوريد؟(3)
بررسى روايات و متون تاريخ، ما را به دو مطلب هدايت مى كند:
دقت در حوادث دوران جاهليت آن هم پيرامون زنان شوهرمرده ما را به دو مطلب رهبرى مى كند:
1. در دوران جاهليت مردان وصيت مى كردند كه زنان آنان يك سال در خانه آن ها بمانند و اين وصيت فقط به منظور عده وفات بوده است و بس. حتى مؤلف المنار(4) اين مطلب را از «ابومسلم» كه آيه را برخلاف مشهور تفسير كرده، نيز نقل نموده است.
2. در بيشتر متون روايات و تاريخ، كلمه «حول» وارد شده و خود اين مطلب در فهم آيه بسيار مؤثر است.
هر گاه به جمعيتى كه ذهن آنان با اين مطالب آميخته است و رسم و نظام آن ها در عده وفات اين است كه وصيت كنند كه ورّاث، زنانِ آن ها را يك سال نفقه و سكنى

1. كافى، ج 6، ص 117.
2. تفسير برهان، ج 1، ص 226.
3. اف لكنَّ قد كنتنّ قبل ان ابعث فيكنّ و ان المرئة منكنّ اذا توفّى عنها زوجها... قالت لا امتشط حولاً كاملاً و انما امرتكنّ باربعة اشهر و عشراً ثم لاتصبرن.
4. المنار، ج 2، ص 448.

صفحه 74
بدهند، گفته شود كه:
( ...وَصِـيَّةً لاَِزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْراج... )(1);
درباره زنانتان وصيت كنيد كه يك سال با بذل نفقه در خانه هاى شما بدون اين كه ورثه ميت آن ها را اخراج كند، بمانند.
چه مى فهمند؟ جز اين مى فهمند كه: منظور قرآن، روى مصالحى همان تثبيت روش قبل از اسلام مى باشد، آيا آن ارتكاز و اشتهار به منزله يك قرينه حاليه در كلام نمى باشد؟
درست است كه ظاهر آيه فقط دستور مى دهد كه مردان درباره زنان خود چنين وصيتى بنمايند، ولى علم مخاطب به روش قبلى درباره «عده» وفات، او را رهبرى مى كند كه مقصود از «وصيت» همان وصيت بر عده وفات بر وضع پيشين است.

قرائن حالى را فراموش مكنيد

نويسنده مانند برخى، چشم خود را به دلالت مطابقى دوخته و مى گويد: «آيه در صدد عده وفات نيست» ولى از قرائن حالى كه پيوسته در ذهن مخاطب بوده و تاريخ روايات صحيح آن ها را در اختيار ما گذارده، غفلت ورزيده و از معناى «التزامى» كه لازمه اين عبارت است، سر باز زده است.
بهترين گواه بر اين كه اين آيه در صدد اشاره به همان وضع زمان جاهليت است، اين است كه كلمه «حول» را با «الف و لام» به كار برده و فرموده است: ( إِلَى الْحَوْلِ ) و هر گاه ناظر به وضع پيشين در عصر جاهلى نبود و فقط مى خواست بفرمايد كه وصيت كنيد زنانتان يك سال حق سكنى و نفقه داشته باشند، شايسته بود بفرمايد: «الى حول»، و ديگر نيازى به تعريف «حول» نبود.

1. بقره، آيه 240.

صفحه 75
تصور اين كه مقصود از «الحول» همان حول وفات است و مى خواهد بگويد بايد اين يك سال در همان سال وفات باشد، نه سال هاى بعد، بسيار بى پايه است زيرا به ذهن كسى خطور نمى كند كه سال مورد وصيت غير از سال وفات باشد تا با تعريف «حول» تعيين آن را ثابت نمايد.
ما از نويسنده كتاب دو گله داريم:
1. چرا با داشتن مطالعات ديرينه تفسيرى! از توجه به قرائن حالى كه براى فهم آيات، يكى از مقدمات لازمه است غفلت ورزيده است، چرا با اعتراف به اين كه بايد در تفسير آيات از روايات متواتر استفاده كرد، در اين مورد تاريخ و روايت صحيح كه از نظر مضمون به حد اطمينان رسيده و از حد «استفاضه» تقريباً به درجه تواتر بالغ است، سر باز زده است؟
2. چرا گفتار ديگران را به نام خود قالب زده و امانت در نقل را كه يكى از وظائف اسلامى است، مراعات ننموده است؟ اينك ما شما را به دو دليل نويسنده كه از فخر رازى و غيره گرفته شده، هدايت مى نماييم و به پاسخ يك به يك آن ها مى پردازيم:

نخستين دليل نويسنده

1. معناى نسخ اين است كه حكمى كه در قبل بيان شده، به وسيله آيه ديگرى كه بعد از آن نازل گرديده، ملغى شود، اين ميزان در دو آيه فوق صدق نمى كند زيرا آيه 240 كه (به زعم آنان) منسوخ شده، بعد از آيه 234 كه ناسخ مى باشد، آمده است و ممكن نيست كه آيه ناسخ، قبل از آيه منسوخ بيايد.(1)

1. عين اين استدلال را «فخررازى» از ابومسلم اصفهانى نقل كرده است. ر. ك: مفاتيح الغيب، ج 2، ص 295.

صفحه 76
پاسخ:
آنچه در ناسخ و منسوخ لازم است اين است كه منسوخ از نظر زمان نزول و اجرا پيش از ناسخ نازل گردد، و مورد اجرا قرار گيرد نه اين كه بايد منسوخ جلوتر در دفتر قانون نوشته شود، و آنچه علماى اصول و تفسير در نسخ شرط كرده اند عبارت است از تقدم منسوخ بر ناسخ از نظر زمان نزول، نه در كتابت و هرگز اشكال ندارد كه پس از بازشناسى ناسخ از منسوخ، روى مصلحتى دومى قبل از اولى نوشته شود.
اگر در كتاب هاى حقوقى و نوشته هاى قانونى، ناسخ را جلوتر از منسوخ نمى نويسند، دليل بر صحت گفتار او نيست، زيرا قرآن، كتاب بشرى نيست، تا مشتمل بر ابواب و فصولى باشد، يا مقدمه و مؤخره اى داشته باشد و قوانين آن تحت «بندهاى» معينى نوشته گردد.
ما مى بينيم كه قرآن ناسخ و منسوخ را يكجا و بدون فاصله ذكر مى نمايد(1)در صورتى كه اين كار برخلاف روش معمول حقوقدانان و قانون گذاران است اين خود گواه بر اين است كه نظم قرآن بر اساس نظم متعارف كلام بشرى نيست از اين جهت مانعى ندارد كه ناسخ جلوتر از منسوخ قرار گيرد.
هر گاه روايات متواتر و اتفاق علماى اسلامى ثابت كرد كه مثلاً آيه متقدم، ناسخ آيه اى است كه در بعد آمده است، ما مى فهميم كه ترتيب نزول اين آيات با نظم و ترتيب فعلى تفاوت داشته است و اما علت اين تفاوت از نظر نزول و تأليف چيست، خود بحث جداگانه اى دارد كه بايد در فرصت ديگرى درباره كيفيت تأليف و نظم قرآن بحث و گفتوگو شود.

1. ر. ك: سوره مجادله، آيات 12 ـ 13. خود نويسنده تفسير، ناسخ و منسوخ بودن اين دو آيه را پذيرفته است. ر. ك: تفسير آيات مشكله، ص 254.

صفحه 77
روى همين جهت است كه سوره ها و آياتى كه در اوائل بعثت نازل شده اند در آخر قرآن، و آن ها كه بعدها نازل گشته اند، در اوائل قرآن مجيد قرار گرفته اند.

دليل دوم نويسنده تفسير

2. اين دو آيه هدف مختلفى دارند، يكى راجع به عده وفات است و ديگرى راجع به اين است كه شوهران وصيت كنند كه زنانِ آنان پس از مرگ آن ها، يك سال در خانه آنان بمانند و ورّاث حق اخراج او را ندارند، پس اين دو آيه با همديگر وجه اشتراكى ندارند تا ناسخ و منسوخ همديگر باشند.

پاسخ:

ما با ارائه دلائلى كه شرح داديم، اثبات كرديم كه هر دو آيه، ناظر به عده وفات است و اكنون به برخى ديگر از اين دلائل اشاره مى كنيم:
1. هرگاه هدف اين آيه فقط سفارش است كه شوهران هنگام مرگ، وصيت كنند كه زنانِ آن ها را پس از مرگ تا يك سال از خانه خارج نكنند، مناسب بود كه مانند سائر آيات وصيت بفرمايد:
كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ المَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِـيَّةُ لِلأزواجِ الىَ الْحَوْلِ.
چنانچه درباره والدين و اقربين، به همين ترتيب بيان كرده است:
( كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ المَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِـيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَالاَْقْرَبِـينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّـاً عَلَى المُتَّقِـينَ )(1).
2. چنان كه ملاحظه مى كنيد صدر و ذيل آيه، با آيه اى كه صريحاً درباره عده

1. بقره، آيه 180.

صفحه 78
وفات نازل گرديده است، يكى است. در آيه 234 بقره كه از نظر ما ناسخ است مى فرمايد:
( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْـكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً... فَلاجُناحَ عَلَيْكُمْ فِـيما فَعَلْنَ فِى أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ ).
در آيه 240 از همان سوره كه از نظر ما منسوخ است مى فرمايد:
( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْـكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً... فَلاجُناحَ عَلَيْكُمْ فِى ما فَعَلْنَ فِى أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوف ).
با ملاحظه وحدت صدر و ذيل هر دو آيه و دقت كامل در مضمون هر دو، بسيار بعيد است كه بتوان گفت، اين دو آيه هدف واحدى را تعقيب نمى كنند و هر كدام پيرامون موضوع خاصى بحث مى نمايند.
3. قرينه اى كه حاكى است آيه وصيت ناظر بر عده وفات است، جمله يادشده در زير مى باشد:
( فَإِنْ خَرَجْنَ فَلاجُناحَ عَلَيْـكُمْ فِى ما فَعَلْنَ فِى أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوف )(1);
هرگاه بيرون رفتند و درباره خويش كار شايسته (نكاح) انجام دادند، بر شما گناهى نيست.
زيرا به طور اطمينان مى توان گفت كه جمله «فان خرجن» كنايه از خروج از «عده» است نه بيرون رفتن از خانه. روشن تر بگوييم: جمله «فان خرجن» به جاى جمله «فاذا بلغن اجلهن» است كه در آيه 234 وارد شده است.
گواه ما بر اين كه مقصود از «فان خرجن» مجرد خروج از خانه نيست، بلكه كنايه از خروج از عده است، اين است كه هرگاه منظور مجرد خروج از خانه بود، در اين صورت جمله: ( فَلا جُناحَ عَلَيْـكُمْ فِى ما فَعَلْنَ فِى أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوف )مطلب

1. بقره، آيه 240.

صفحه 79
غيرلازمى خواهد بود زيرا سكنى و نفقه از آنِ خود آن ها است، خواستند استفاده مى كنند و نخواستند استفاده نمى كنند، استفاده نكردن زن معتده (عده دار) از «حق الوصية» اين توهم را براى وارث ايجاد نمى كند كه وارث گناهى كرده باشد تا قرآن در صدد نفى آن برآيد و بفرمايد ( فَلا جُناحَ عَلَيْـكُمْ فِى ما فَعَلْنَ فِى أَنْفُسِهِنَّ )ولى برخلاف اين كه بگوييم مقصود از «خرجن» خروج از عده است، در اين صورت شايسته است كه خدا تذكر دهد كه ازدواج آنان در اين حالت، بر شماها اشكال توليد نمى كند، چون ازدواج آن ها پس از خروج از عده مى باشد.
و به ديگر سخن: آيه 240 پس از مسئله خروج از خانه، موضوع ازدواج آن ها را پيش مى كشد، اين خود گواه بر اين است كه جمله «فان خرجن» كنايه از خروج از عده وفات است در اين صورت طبعاً هر دو آيه ناظر بر عده وفات مى باشد.
در پايان از تذكر يك نكته ناگزيريم، و آن اين كه: منظور از نقل روايات از «فريقين» تفسير آيه با روايات و تاريخ نبود، بلكه هدف اين بود كه با روشن ساختن وضع عده وفات در زمان جاهليت، محيط نزول آيه را روشن كينم سپس ببينيم كه هرگاه ما خودمان در چنين محيطى بوديم، با توجه به اين قرائن حاليه، از آيه چه مى فهميديم و ما در بخش «روش تفسير صحيح» يادآور شديم كه يكى از پايه هاى تفسير، آگاهى از آداب و رسوم عصر نزول قرآن است هم چنان كه تذكر داده ايم كه روايات مورد اطمينان اعم از متواتر و آحاد مى تواند نقاط ابهام را كه گاهى در آيات پديد مى آيد، برطرف سازد، ولى چون اين كتاب به منظور راهنمايى گروهى نوشته شده كه (عملاً) به روايات ارزشى قائل نيستند، لذا تكيه ما بيشتر روى خود قرآن و قرائن مسلّمه است.
اكنون كه مضمون آيه براى شما روشن گرديد، ارزش روايتى كه ابى بصير از امام باقر(عليه السلام) نقل فرموده معلوم مى گردد. وى از آيه مورد بحث سؤال كرده و حضرت در پاسخ او فرموده است:

صفحه 80
نَسَخَتْها آيةٌ يَتَرَبّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ اَرْبَعَةَ اَشْهُر وَ عَشْراً و نَسَخَتْها آيَةُ الْمِيراثِ(1);
آيه اى كه دستور مى دهد زنان در مرگ شوهران خود چهار ماه و ده روز «عده» نگاه دارند و همچنين آيه اى كه ارث زنان را معلوم مى كند آيه مورد بحث را نسخ كرده است.

1. تفسير برهان، ج 1، ص 226.

صفحه 81
مطلب پنجم: آيا عيسى(عليه السلام) در دوران كودكى پيامبر بوده است؟   
مطلب پنجم(1)
آيا عيسى(عليه السلام) در دوران كودكى پيامبر بوده است؟
( قالَ إِنِّى عَبْدُ اللّهِ آتانِىَ الكِتابَ وَجَعَلَنِى نَبِيّاً )(2);
گفت من بنده خدا هستم، و خدا به من كتاب داده و مرا پيامبر قرار داده است.
ظاهر آيه اين است كه حضرت مسيح ـ گوينده اين سخن ـ در همان حال كه سخن مى گفت، پيامبر و داراى كتاب بود. وى اين مطلب را موقعى گفت كه تازه چشم به جهان گشوده بود، و در گهواره طفل شيرخوارى بيش نبود و هرگز از قدرت و توانايى بى پايان خدا دور نيست كه به كودك شيرخوارى چنين منطق و بيان، و فهم و شعور، و درك و آگاهى و سرانجام نبوت و كتاب بدهد به گونه اى كه موقع سخن گفتن از محتواى كلام خود آگاه باشد، و آنچنان روح و نفس قوى و نيرومندى داشته باشد كه او را شايسته نبوت و نزول كتاب سازد.
به ديگر سخن: مسيح در همان حال كودكى هم از روزى شعور و درك سخن

1. مربوط به مطلب 61 از كتاب تفسير آيات مشكله، ص 213 و 221. هدف از عنوان كردن آيه، علاوه بر آنچه كه خود مؤلف در كتاب ياد كرده است، استبعاد امامت برخى از پيشوايان شيعه است كه در دوران كودكى به مقام پيشوايى رسيده اند.
2. مريم، آيه 30.

صفحه 82
مى گفت، و هم نبى و پيامبر بود و از مضمون كتابى كه بر قلب او نازل شده بود، نيز آگاه بود.
نويسنده تفسير تصور كرده است كه حضرت عيسى(عليه السلام) كه جمله هاى بالا را بيان نمود، نمى دانست كه چه مى گويد، بلكه به اراده و قدرت خداوندى سخن مى گفت. جهت اين كه خود را پيامبر ناميده ـ يعنى «وجعلنى نبيا» فرمود ـ اين است كه پيامبرى او محقق الوقوع بود و الا هرگز در دست عيسى در مهد و گهواره انجيل نبود كه به مردم نشان دهد سپس درباره پيامبر اسلام گفتارى از بعضى ها نقل كرده و به رد آن پرداخته است.

پاسخ:

از آن جا كه بحث ما فعلاً يك بحث قرآنى است، ما درباره كيفيت نبوت پيامبر اسلام و امامت ساير پيشوايان اسلام بحث نمى كنيم زيرا درباره آن ها روايات زيادى وارد شده و گواهى مى دهند كه آنان در همان دوران كودكى حقيقت نبوت و پيشوايى معنوى و ملكات فاضله و علومى را دارا بوده اند، و به همين جهت در همان زمان كودكى مبدأ يك رشته كارهاى خارق العاده بودند و به سؤال هاى علمى مردم پاسخ مى گفتند.
ولى خوانندگان گرامى مى توانند در مورد روايات به تفسير برهان(1) ذيل همين آيه شريفه مراجعه كنند.
آنچه كه فعلاً مورد بحث ما است مسئله نبوت عيسى(عليه السلام) در دوران كودكى است.
جاى شك نيست كه «نبوت» يك مقام جعلى و منصب عرفى نيست كه بتوان آن را تحصيل كرد، بلكه يك موهبت الهى است كه خداوند روى مصالحى (كه براى

1. تفسير برهان، ج 3، ص 10 ـ 11.

صفحه 83
ما مخفى است)، به هر كسى بخواهد عطا مى كند.
هرگاه نبوت، يك موهبت معنوى الهى است و مانند مناصب دنيوى مثل وزارت و وكالت نيست كه با كوشش به دست آيد، چه مانعى دارد كه هر پيامبرى و يا لااقل پيامبران اولوالعزم از همان ايام كودكى واقعيت و حقيقت اين مقام را داشته باشند؟
اما اين كه عيسى نمى دانست كه چه مى گويد... مسلماً گفتار بى دليلى است، و گواهى جز مقايسه عيسى با كودكان عادى، كه در مراحل كودكى فاقد ادراك عقلى هستند، ندارد.
ولى بايد پرسيد آيا خدايى كه با اراده خود، كودك خردسالى را كه به
سخن واداشته است، نمى تواند همان كودك را به حقيقت آنچه كه مى گويد، آشنا سازد؟
خود قرآن با صراحت اعلام مى كند كه بزرگ ترين مقامات را در
دوران صباوت و كودكى به حضرت يحيى مرحمت فرموده است چنان كه مى فرمايد:
( يا يَحْيى خُذِ الكِتابَ بِقُوَّة وَ آتَيْناهُ الحُكْمَ صَبِيّاً )(1);
يحيى كتاب (تورات) را با كمال قدرت و عنايت بگير، و ما حكم (نبوت و يا يك منصب ارجدارى) را در دوران كودكى به او داديم.
گروهى از مفسران مى گويند: مقصود از حكم، همان منصب نبوت است به گواه اين كه در سوره يوسف آيه 22، همين لفظ در معناى نبوت به كار رفته است
مانند:
( وَلَمّا بَلَغَ أَشُـدَّهُ آتَيْناهُ حُكْماً وَعِلْماً... );
هنگامى كه يوسف كامل و قوى گرديد ما حكم و دانش به وى داديم.

1. مريم، آيه 12.

صفحه 84
و درباره موسى مى فرمايد:
( وَلَمّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوى آتَيْناهُ حُـكْماً وَعِلْماً... )(1).
بنابراين بايد گفت مقصود از «حكم» كه درباره حضرت يحيى وارد شده، همان نبوت است. علاوه بر اين، ذكر «كتاب» نيز مؤيد همين مطالب است.
احتمال دارد كه مقصود منصب ارجدارى غير از نبوت باشد به گواه اين كه گاهى «حكم» در مقابل نبوت قرار مى گيرد چنان كه مى فرمايد:
( ما كانَ لِبَشَر أَنْ يُؤْتِـيَهُ اللّهُ الكِتابَ وَالحُـكْمَ وَالنُّـبُـوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنّاسِ كُونُوا عِباداً لِى... )(2);
هرگز خدا به بشرى «كتاب و حكم و نبوت» نمى دهد سپس بگويد اى مردم مرا بپرستيد.
روايتى كه على بن اسباط از حضرت جواد(عليه السلام) نقل مى نمايد، نظر نخست را تأييد مى كند. آن جا كه مى گويد: عازم مصر بودم و سر راهم وارد مدينه شدم. وقتى به خانه امام هشتم رفتم، فرزند او امام جواد را ديدم كه در آن روز سن او از پنج سال تجاوز نمى كرد، با دقت هر چه كامل تر در او نگريستم تا برگردم او را به دوستان توصيف كنم، در چنين هنگام امام جواد نگاهى به من كرد و فرمود: منصب امامت مانند نبوت است گاهى در سنّ بزرگى داده مى شود چنان كه فرموده: ( وَلَمّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوى آتَيْناهُ حُـكْماً وَ عِلْماً ) و گاهى در سنّ صباوت چنان كه فرمود: ( وَ آتَيْناهُ الحُكْمَ صَبِيّاً ).
در هر حال خدايى كه مى تواند چنين مقامى را به كودكى مرحمت فرمايد، چه مانعى دارد كه آن را در دوران شيرخوارگى به عيسى(عليه السلام) بدهد، ما چه اجبار داريم كه از ظاهر گفتار حضرت عيسى دست برداريم و بگوييم چون نبوت محقق الوقوع

1. قصص، آيه 14.
2. آل عمران، آيه 79.

صفحه 85
بوده است، از اين نظر با جمله «ماضى» (آتانى ـ جعلنى) آورده شده است و مدرك اين احتمال، همان مقايسه عيسى(عليه السلام) به ساير كودكان است.(1)
سخن مؤلف از جمله تأويلاتى است كه خود مكرر از آن بيزارى جسته است از اين جهت ما هرگز حق نداريم كه بدون شاهد قطعى و يقينى، جمله اى را از ظاهر خود دور كرده و برخلاف ظاهر آن حمل كنيم.
البته در موردى كه امرى، محقق الوقوع باشد، جمله ماضى به كار مى رود ولى
ما حق نداريم هر جمله ماضى را از اين طريق تفسير كنيم، آرى آن جا كه گواه در
كار باشد، از اين راه توجيه مى شود مانند آيات مربوط به روز رستاخيز، كه به
خاطر «حتمى الوقوع» بودن با جمله ماضى آورده مى شود مانند: ( إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ ).
آخرين دليل مؤلف آن است كه در آن روز، كتابى در دست عيسى نبود...
راستى اين استدلال مايه شگفت است مگر منظور از آوردن كتاب اين است كه
آن را به دست عيسى بدهند؟ مگر مركز علوم و معارف الهى روح و نفس و قلب نيست؟!
اگر قرآن كه درباره پيامبران مى فرمايد: ما به فلان شخص كتاب داديم يا
قرآن نازل كرديم، منظور اين است كه كتابى نوشته و به دست او داديم تا تبليغ
كند؟!
حديثى از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است كه برخلاف گفتار نويسنده گواهى
مى دهد. مرحوم كلينى به سند معتبر از «يزيد كناسى» نقل مى كند كه از امام باقر(عليه السلام)پرسيدم كه حضرت عيسى(عليه السلام) هنگامى كه در گهواره با مردم سخن گفت، حجت

1. البته بين «نبوت» و رسالت فرق است، و «عيسى» آن روز «نبى» بوده نه «رسول» و ما در
تفسير مفاهيم القرآن، ج 4، تفاوت نبى و رسول را از خود آيات استخراج كرده و روشن
ساخته ايم.

صفحه 86
خدا و پيامبر بود يا نه؟ آن حضرت فرمود بلى، او در آن روز نبى بود اما مقام
رسالت نداشت.
اَما تَسْمَعُ قُوْلُهُ حينَ قالَ: ( إِنِّى عَبْدُ اللّهِ آتانِىَ الكِتابَ وَ جَعَلَنِى نَبِيّاً )(1);
گفتار عيسى را درباره خود نمى شنوى كه فرمود: من بنده خدايم، كتاب به من داده شده و در عِداد (زُمره) انبيا قرار گرفته ام.(2)

1. مريم، آيه 30.
2. تفسير برهان، ج 3، ص 10.

صفحه 87
مطلب ششم: مقصود از «الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ» كيست؟   
مطلب ششم(1)
مقصود از «الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ» كيست؟
( وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاّ أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلا تَنْسَوُا الفَضْلَ بَيْنَكُمْ إِنَّ اللّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِـيرٌ )(2);
هر گاه زنان خود را پيش از آن كه با آن ها نزديكى كنيد، طلاق داديد و براى آن ها مهر معين كرده بوديد، در اين صورت نصف (فريضه = مهريه) آن را بپردازيد مگر خودِ زنان عفو كنند و يا كسى كه گره نكاح در دست او است، عفو نمايد، و اگر عفو كنيد به تقوا نزديك تر است، فضيلت و بخشش را ميان خود فراموش مكنيد، به راستى خدا به آنچه كه انجام مى دهيد بينا است.
مورد بحث، تفسير ( الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) است، آيا منظور شوهر است چنان كه دانشمندان اهل تسنن آن را برگزيده اند و نويسنده تفسير نيز همين نظر را انتخاب كرده و برخى از استدلال هاى آن ها را بدون ذكر مأخذ آورده است؟ يا مقصود «ولىّ زوجه» مانند پدر و جدّ است آنگاه كه او صغيره باشد؟
مشهور ميان دانشمندان شيعه اين است كه مقصود از آن «ولىّ زوجه» است و در

1. مربوط به مطلب 25، ص 95 به بعد از كتاب تفسير آيات مشكله. هدف از عنوان آيه، ردّ احاديثى است كه مى گويد: مقصود از ( الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) همان «ولىّ زوجه» است.
2. بقره، آيه 237.

صفحه 88
اين مورد حدود ده روايت كه اسناد آن ها به افرادى مثل: محمد بن مسلم، عبداللّه بن سنان، حلبى، ابن ابى عمير، سماعه، اسحاق بن عمار و... منتهى مى شود و برخى از آن ها از «اصحاب اجماع» هستند وارد شده است، اما قبلاً نظريه فقهاى شيعه را روشن مى سازيم.
سخن در آيه درباره زنانى است كه پيش از دخول طلاق داده شوند در اين صورت حكم الهى اين است كه شوهران نيمى از مهر را بايد بپردازند، مگر آن جا كه خود زن از آن صرف نظر كند، يا اولياء زن، آن جا كه حق دارند، درباره مهريه او تصميم بگيرند (مانند زوجه صغير يا سفيه) و تشخيص دهند كه صرف نظر از آن، به صلاح زن است.
مفسران شيعه به پيروى از روايات اهل بيت مى گويند: مقصود از ( الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) (كسى كه گره نكاح در دست او است) همان اولياء زن هستند كه در مواقع خاصى مى تواند درباره مهريه زن تصميم بگيرند و اين مورد نيز يكى از آن موارد است كه مى توانند از نصف مهريه به خاطر مصالحى صرف نظر نمايند، زيرا چه بسا ممكن است سرسختى درباره گرفتن نيمى از مهريه، احساسات شوهر و فاميل او را جريحه دار سازد و در صدد انتقام برآيند خصوصاً اگر مهريه سنگين باشد چه بسا گرفتن نصف مهريه، آن هم در چنين شرائطى براى زن گران و سنگين تمام شود از اين جهت خدا دست زن و اولياء او را در اين مورد باز گذارده كه بتوانند از آن صرف نظر كنند.
گذشته از اين كه روايات خاندان رسالت اين نظر را تأييد مى كنند، دقت در خود آيه، ما را به اين نظر رهبرى مى كند زيرا طرف خطاب در آغاز آيه و پايان آن، خود شوهر است.
به ديگر سخن: در اين آيه، شوهر حدود شش بار، مورد خطاب قرار گرفته است مانند:

صفحه 89
1. ( وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ ): اگر شما شوهران، زنان را طلاق داديد.
2. ( مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ ): پيش از آن كه شما شوهران با آنان نزديكى كنيد.
3. ( وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً ): شما شوهران، مهريه معين كرده بوديد.
4. ( فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ ): نيمى از آنچه كه شما شوهران معين كرده بوديد.
5 . ( وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ ): اگر شما شوهران عفو كنيد نزديك به تقوا است.
6. ( وَلا تَنْسَوُا الفَضْلَ بَيْنَكُمْ ): شما شوهران بخشش را ميان خود فراموش نكنيد.
همان طور كه ملاحظه مى نماييد، شوهر در اين آيه، شش بار مورد خطاب قرار گرفته است و اگر نگوييم كه خطاب پنجم و ششم نيز مخصوص شوهران است، قطعاً چهار خطاب نخست، مخصوص شوهران است.
در اين صورت مقصود از ( الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) نمى تواند خود شوهر باشد زيرا جهت ندارد كه از خطاب به غيبت عدول كند، طبعاً مقصود يا خود زن است و يا ولىّ زن، ولى چون وظيفه خود زن با جمله: ( إِلاّ أَنْ يَعْفُونَ ) بيان شده است، طبعاً مقصود از اين جمله اولياء زن خواهد بود، اوليايى كه حق دارند درباره شئون او تصميم بگيرند، خواه در آغاز كار ازدواج و خواه در پايان آن.
حاصل آيه اين است: شوهرى كه پيش از عروسى، همسر خود را طلاق دهد، بايد نصف مهريه را بپردازد، مگر اين كه افراد صلاحيت دار از آن بگذرند و اين افراد عبارتند از:
خود زن: ( إِلاّ أَنْ يَعْفُونَ ).
اولياء زن: ( أَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ).
و در غير اين صورت، مرد بايد نيمى از مهريه را بپردازد.
در اين جا سؤال ديگرى پيش مى آيد و آن اين كه: گاهى اتفاق مى افتد كه تمام

صفحه 90
مهريه قبلاً پرداخت مى شود در اين موقع وظيفه شوهر چيست؟ در اين جا قرآن شوهر را به يك اصل اخلاقى متوجه مى سازد و آن اين كه: شوهر نيز مى تواند از باقيمانده مهر صرف نظر كند و فضل و فضيلت و احسان و معروف را كه اساس اسلام است، فراموش نكند، زيرا چه بسا طلاق در اين شرائط درباره زن، اثرات بدى از نظر روحى و روانى بگذارد، پس چه بهتر كه شوهر از آن باقيمانده صرف نظر كند و نيكى و نيكوكارى را فراموش ننمايد از اين جهت مى فرمايد:
( وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلا تَنْسَوُا الفَضْلَ بَيْنَكُمْ );
اگر شما شوهران نيز عفو كنيد (و باقيمانده را پس نگيريد) و نيكوكارى را در ميان خود فراموش ننماييد (براى شما بهتر است).
خلاصه: از يك طرف گاهى مصالح ايجاب مى كند كه زن و اولياء او از اصل مهر صرف نظر كنند، از اين جهت دست آنان را با گفتن: ( إِلاّ أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) در اين مورد باز مى گذارد. و از طرف ديگر اخلاق اسلامى ايجاب مى كند كه جدايى شوهر از زن، به بزرگوارى باشد. به همين جهت به شوهران توصيه مى كند كه در صورت پرداخت مهر، باقيمانده را نگيريد و مى فرمايد: ( وَ أَنْ تَعْفُوا...وَلا تَنْسَوُا... ).
تا اين جا مفاد آيه روشن گرديد اكنون ببينيم دلائل مؤلف تفسير در اين مورد چيست؟ وى مدعى است كه مقصود از ( الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) شوهر است نه ولىّ زوجه. اكنون به دلائل او توجه كنيم:

دليل نخست

اگر مقصود از ( الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) ولىّ زوجه باشد، در مابعد آيه كه مى فرمايد: ( وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى ) شامل ولىّ زوجه مى شود در اين صورت بايد پرسيد: مگر عفو و گذشت از مال صغيره كار نزديك به تقوا است؟ علاوه بر

صفحه 91
اين كه ولىّ صغيره كه اختيارات محدودى دارد و بايد در هر موردى نفع يتيم را ملاحظه كند، چگونه مى تواند حق مسلّم صغيره را به ديگرى عفو كند؟(1)

پاسخ

اولاً: در تجزيه و تحليل آيه يادآور شديم كه تمام خطابات وارد در آن، متوجه شوهر است نه زوجه و نه ولىّ او، و اگر در خطاب هاى آغاز آيه دقت كنيم، روشن مى شود كه محور خطاب، همگى خود شوهر است نه غير او و اگر سخن از غير او به ميان آمده است، به صورت جمله غايب مى باشد. بنابراين، ولىّ زوجه مورد خطاب نيست تا خطاب ( وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى ) شامل او گردد.
ثانياً: فرض مى كنيم كه او نيز مورد خطاب است چه مانعى دارد كه ولىّ زوجه براى حفظ آبروى خانواده و سعادت آينده دختر از نصف مهريه صرف نظر كند زيرا گرفتن نصف مهريه هرچند در ظاهر به نفع دختر است، ولى چه بسا كه همين كار جزئى، موجب از هم گسيخته شدن روابط دو خانواده مى گردد، و احساسات اقوام شوهر بر ضد زن و ولىّ زن تحريك مى شود، خصوصاً اگر مهريه سنگين باشد، طبيعى است دادن نصف چنين مهريه آن هم قبل از عروسى، براى شوهر و بستگان او، گران مى آيد و شايد هم همين امر موجب بدنامى دختر شود و شوهر براى اين كه دقّ دلى درآورد، دختر بيچاره را متهم سازد.
روى اين حساب، اگر ولىّ زوجه صلاح دختر را در عفو كردن تشخيص دهد، مى تواند عفو كند و نصف مهريه را كه حق دختر است، نگيرد.

1. گفتوگو پيرامون اين مطلب، خارج از حدود اطلاعات نويسنده تفسير است زيرا ايشان در حضور نگارنده اعتراف كرد كه اطلاعاتى در فقه اسلامى ندارد، وگرنه از يك چنين مسئله روشن غفلت نمى كرد، زيرا هيچ گاه تصرف ولىّ در اموال صغير مشروط به مصلحت نيست، بلكه عدم مفسده در تصرف كفايت مى نمايد. براى توضيح بيشتر به كتاب هاى استدلالى فقهى رجوع شود.

صفحه 92
روشن تر بگوييم: هرگاه بگوييم (فقهاى بزرگ شيعه نگفته اند) كه نفوذ تصرفات ولىّ منوط به وجود صلاح در كار صغيره است، ناچاريم اطلاق آيه را به صورت «صلاح» حمل كنيم البته چون آيه شريفه در مقام بيان تمام خصوصيات «عفو» نيست از اين لحاظ عفو از نصف مهريه را به طور مطلق بيان فرموده است و بسيار روشن است كه «ولىّ» در صورتى مى تواند به اين حكم عمل كند كه صلاح صغيره در آن باشد، چنان كه در بسيارى از موارد، اين قبيل ملاحظات به نفع صغيره تمام مى شود، و تقييد مطلق قرآنى با دليل قطعى (تصرف در مال صغيره منوط به صلاح حال او است) فراوان است.
نتيجه اين كه: اولاً خطاب «و ان تعفوا...» مخصوص شوهر است، و ولىّ زوجه را شامل نيست، در اين صورت اشكال نويسنده فاقد موضوع است.
ثانياً: بر فرض شمول، عفو ولىّ زوجه از «نصف مهريه» منوط به وجود مصلحت مى باشد و عفو در اين صورت حتى از نظر نويسنده اشكال ندارد.

دليل دوم

بر فرض قبول كه مقصود از ( الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) ولىّ زوجه است، در اين صورت در ما بعد آيه كه مى گويد: ( وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى ) تشويق به عفو فقط شامل زن و ولىّ زن مى شود، زيرا در آيه چنين فرموده است: ( إِلاّ أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى ) در اين صورت اين سؤال پيش مى آيد كه در آيه چرا صحبتى از عفو شوهران نيست، در صورتى كه اغلب در موضوع طلاق، رنجيدگى خاطر زن فراهم مى شود و بهتر است كه شوهر با عفو تمام مهريه، اين رنجيدگى خاطر زن را تخفيف داده و جبران نمايد.

صفحه 93
پاسخ:
يادآور شديم كه: جمله: ( إِلاّ أَنْ يَعْفُونَ ) خطاب به زنان است و جمله: ( أَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) راجع به ولىّ زوجه است، و جمله: ( وَ أَنْ تَعْفُوا... )فقط خطاب به شوهر است و بس.
اگر اختصاص خطاب را به شوهر نپذيريم، بايد بگوييم خطاب، عام است و تمام افراد درگير را فرا گرفته و همه را به عفو دعوت مى كند ولى در عين حال قدر متيقن از دعوت عمومى خود شوهر است.
بنابراين، در آيه شريفه صحبتى از عفو شوهر نيز هست.
اگر تصور شود كه چون قبل از جمله: ( وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى ) فقط پيرامون زن و ولىّ او بحث شده است، پس قهراً اين جمله نيز بايد منحصر به همان دو نفر باشد، بايد گفت: اين تصور بسيار بى اساس است زيرا جمله: «و ان تعفوا» با لفظ «واو» آغاز شده است نه با حرف «فاء» بنابراين جمله، جنبه نتيجه گيرى ندارد تا فقط شامل «زن» و «ولىّ او» گردد كه پيش از اين جمله وارد شده اند، بالاخص كه جمله هاى مربوط به زوجه و ولىّ او به طور مغايبه بيان شده و اين جمله به طور خطاب وارد شده است از اين جهت حتماً نمى توان گفت كه خطاب فقط خاص آن دو نفر است. بلكه بايد گفت، يا خطاب مخصوص شوهر است و يا او را نيز در بر مى گيرد.

دليل سوم

سؤال مى كنيم كه ( وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى ) به چه اشخاصى خطاب است؟
1. اگر به زنان خطاب باشد كه درست نيست، زيرا مى بايستى «و ان تعفون» مى گفت:

صفحه 94
2. اگر به اولياء زنان و يا به خود زنان و اولياء آن ها است، توأماً خطاب است و از باب تغليب مذكر آمده است، اين نيز صحيح نيست، زيرا در جايى كه زن اصل، و ولىّ زن، فرع باشد، مذكر آوردن لفظ تغليب برخلاف فصاحت است.
پس بايد گفت جمله: ( وَ أَنْ تَعْفُوا... ) يا تنها خطاب به شوهران است يا هم شوهر و هم ديگران، در اين وقت لازم است كه قبلاً سخنى از شوهران به ميان آمده باشد و چون جز با جمله: ( الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) اشاره اى به شوهران نشده، پس اين جمله ( الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) راجع به شوهران است.

پاسخ:

اولاً: تمام احتمالات ـ جز يكى ـ تبعيد مسافت، و مايه لغزندگى ذهن است اصولاً مقصود از خطاب ( وَ أَنْ تَعْفُوا... ) تنها شوهر است و اين كه مى گويد، قبلاً از شوهر گفتوگو به ميان نيامده است، بايد گفت كه «تجاهل عارف» است چگونه مى گويد: از شوهر سخن به ميان نيامده است در حالى كه محور سخن شوهر است و بس؟! آيه مورد بحث سخن خود را با خطاب به شوهران آغاز مى كند و مى گويد: ( وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ ). حتى همان طور كه در آغاز بحث يادآور شديم و جمله هاى آيه را تفكيك كرديم، آيه پيش از جمله مورد بحث، چهار بار به شوهران خطاب كرده است. آيا با اين تصريح جا دارد بگوييم كه: چون از شوهر نامى به ميان نيامده است پس براى تصريح خطاب به شوهر بايد بگوييم مقصود از جمله قبل، ( الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ )همان شوهر است تا خطاب به شوهر صحيح باشد؟
ثانياً: ما هر يك از دو احتمال (دوم و سوم) را انتخاب مى كنيم و از اشكال مزبور پاسخ مى گوييم اولاً: خطاب، به زن و ولىّ زن اختصاص دارد و علت اين كه جانب ولىّ را در خطاب ملاحظه كرده، و با اين كه حقيقت كار راجع به زن است،

صفحه 95
همان مسئله ولايت پدر است، زيرا در عرف متشرعه همه كاره دختر، ولىّ او، مثلاً پدر است، و حتى شارع تا حدى ولايت ولىّ را پس از بلوغ دختر نيز قطع نكرده است و فقهاى اسلام معتقدند كه: نفوذ عقد دختر منوط به رضايت ولىّ است و بدون اذن ولىّ عقد او نافذ نيست پس مى توان گفت كه روى همين ولايت عرفى و مشروط بودن نفوذ عقد دختر به اذن پدر، جانب ولىّ را ملاحظه كرده و او را مورد خطاب قرار داده است.
ثالثاً: ممكن است گفته شود كه طرف خطاب هر سه نفر است و از هر سه نفر، قبلاً سخنى به ميان آمده است زيرا محور سخن در ( إِلاّ أَنْ يَعْفُونَ ) زنان است، و محور سخن در جمله: ( أَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ )ولىّ و همه كاره زن است؟
سپس خدا تمام كسانى را كه در متن و يا حاشيه دعوا، اعم از زن و شوهر و ولىّ نشسته اند، مورد خطاب قرار داده و به طور عموم به همه فرموده است: ( وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى ) و تصور اين كه قبلاً از شوهر نامى برده نشده، پس چطور در اين جمله مورد خطاب واقع شد، بى اساس است زيرا در صدر آيه به طور آشكار شوهر لااقل چهار بار مورد خطاب واقع شده است.

دليل چهارم

«عقدة» به معنى گره زدن نيست تا شامل زن و ولىّ زوجه شود، بلكه به معنى گره (اسم مصدر) است و پس از حاصل شدن گره، باز كردن يا بسته نگه داشتن آن فقط به دست مرد است.

پاسخ:

جاى شك نيست كه نكاح و بيع و اجاره، از امور اعتبارى عقلايى است كه با

صفحه 96
دو طرف قائم مى باشد، و هرگز نمى توان تصور كرد كه زوجيت به يك طرف قائم باشد، و همچنين گره حاصل از مصدر نيز با دو طرف قائم است.(1) البته چيزى كه هست اين است كه يك طرف، توانايى باز كردن آن را دارد، و ديگرى به موجب «الطّلاقُ بِيَدِ مَنْ اَخَذَ بِالسّاقِ» حقّ باز كردن آن را ندارد و اين كه يكى قدرت حلّ آن را دارد و ديگرى ندارد، مانع از آن نيست كه اين گره با دو طرف قائم باشد و آيه مورد بحث ما نمى فرمايد: ( أَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِـيَدِهِ (حَلُّ) عُقْدَةُ النِّـكاحِ )تا گفته شود كه حلّ «عقده» اختصاص به زوج دارد، بلكه آيه مى گويد كسى كه گره در دست او است، و اين گره هم با شوهر و هم با زن در صورت «بلوغ» و يا ولىّ او در صورت عدم بلوغ، قائم است.
بنابراين نكاح، به منزله گره زدن دو نخ است يكى از سرنخ ها در دست شوهر و ديگرى در دست همسر است. چيزى كه هست به خاطر قصور همسر، ولىّ جانشين وى مى گردد و سرنخ را به دست مى گيرد.

دليل پنجم

اگر منظور «ولىّ زوجه» باشد، چرا به اين طرز مخصوص بيان شده است، بلكه كافى بود كه بگويد «او وليهنّ»؟

پاسخ:

مسلماً اين تعبير براى تحريك عواطف ولىّ است، و مى خواهد بگويد: اى ولىّ كه اختياردار عقد هستى، تو از اختيارات خود استفاده كن. و همگى مى دانيم: تعليق حكم به وصف، مشعر بر «عليت» است.
واقعاً جاى تعجب است كه از يك طرف، نويسنده تفسير ادعا مى كند كه قرآن

1. و لذا با مرگ زوجه، گره به معنى اسم مصدرى نيز از بين مى رود.

صفحه 97
را با قرائن قطعى تفسير مى كند و در اين مدعا به قدرى پيش مى رود كه گاهى حاضر نمى شود آيه اى را با روايات متواتر تفسير كند چنان كه در تفسير آيه: ( اليَوْمَ أَكْمَلْتُ )بيان گرديد.(1)
اما در اين جا براى تصحيح گفتار خود (كه منحصراً مراد از ( بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ )زوج است) مجبور مى شود كه دست به دامن تاريخ و منقولات بزند و بگويد: در سابق، مِهر را قبلاً مى پرداختند و منظور از عفو اين است كه شوهر نصف مهر را باز نگرداند.
ما از نويسنده مى پرسيم: مورد بحث، با آيه «اكمال دين» و «مودّة قربى» چه فرقى دارد كه اين جا دست به دامن يك نقل غيرقطعى شده است، ولى در آن دو مورد حاضر شده است كه روايات متواتر را به خاطر سياق آيه و يا علت ديگر طرد نمايد؟ چرا وى خود را مصداق ( نُؤْمِنُ بِبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض ) قلمداد كرده است؟
نويسنده تفسير از آن جا كه مى بيند ـ بنا به گفته اش ـ قرآن ناظر به يك محيط خاص (جايى كه قبلاً مهر را مى دادند) مى گردد، لذا در صدد جبران برآمده و مى گويد: «منظور از عفو اين است كه هرگاه تمام مِهر را شوهر پرداخته باشد، نصف آن را باز نگيرد و هر گاه هيچ نداده همه را بدهد.»
ولى شما حق داريد سؤال كنيد در كجاى لغت عرب نسبت به قسم دوم عفو گفته مى شود تا ما قرآن را كه ( بِلِسان عَرَبِـىٍّ مُـبِين ) نازل گرديده بر آن حمل كنيم؟ آيا اين جز «هبه» نام ديگرى در زبان عربى دارد؟!

1. به مطلب سوم همين كتاب مراجعه كنيد.

صفحه 98
نظريه ديگر در تفسير آيه
هر گاه ما از سخنان خود چشم بپوشيم، راه ديگرى براى جمع بيان دو قول وجود دارد و آن اين است كه بگوييم: مقصود از ( أَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِـيَدِهِ عُقْدَةُ النِّـكاحِ ) ولىّ زن و شوهر او (هر دو) است و اين كه در بيشتر و يا تمام روايات جمله مزبور به ولىّ زوجه تفسير شده است، با گفتار ما (كه مقصود اعم است) منافات ندارد زيرا اخبار در مقام بيان مصداقند نه در مقام انحصار، و علت عنايت به اين مصداق از آن نظر بود كه فقهاى اهل تسنن در آن روز از اين مورد غافل بوده و چنين تصور مى كردند كه مقصود از آن منحصراً «زوج» است از اين لحاظ شايد بتوان گفت: پيشوايان بزرگ به منظور عنايت به معنى فراموش شده روى يك مصداق (ولىّ الزوجه) زيادتر تكيه كرده اند.

صفحه 99
مطلب هفتم: آيا وراثت در مال است يا در علم؟   
مطلب هفتم(1)
آيا وراثت در مال است يا در علم؟
( وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُودَ وَقالَ يا أَيُّـها النّاسُ عُـلِّمْنا مَنْطِـقَ الطَّـيْرِ وَأُوتِـينا مِنْ كُلِّ شَىء إِنَّ هـذا لَـهُوَ الفَضْلُ المُبِينُ )(2);
سليمان وارث داود شد و گفت اى مردم، زبان پرندگان را آموخته و از همه چيزى داده شده ايم و اين برترى آشكارى است.
از ديرزمانى دانشمندان شيعه به پيروى از پيشوايان بزرگ خود با آيه يادشده بر ردّ قول معروف ميان علماء اهل تسنن كه «نَحْنُ مَعاشِرَ الأنْبِياءِ لا نُوَرِّثُ» (ما گروه پيامبران ارث نمى گذاريم) استدلال كرده اند و پيش از همه ملكه جهان اسلام، فاطمه زهرا(عليها السلام)در حضور بزرگان اصحاب رسول خدا(صلى الله عليه وآله) طى خطبه اى با اين آيه و آيه ديگرى(3) استدلال كرده و ولوله و زلزله عجيبى در ميان آن ها برپا نمود و از اين

1. مربوط به نكته 12، بخش سوم از كتاب تفسير آيات مشكله، ص 370. هدف از عنوان كردن آيه، ردّ خطبه صدّيقه طاهره(عليها السلام) است كه متضمن استدلال با اين آيه است.
2. نمل، آيه 16.
3. ( فَهَبْ لِى مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّاً يَرِثُنِى وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِـيّاً ); مريم، آيات 5 ـ 6.

صفحه 100
طريق اثبات كرد كه خبر مزبور مجعول و مخالف قرآن است و هرگز پدرم مخالف قرآن سخن نمى گويد.
اين خطبه كه سراسر آن فصاحت و بلاغت، لطايف و دقايق است، پيوسته مورد تأييد علماء شيعه و محدثان و مورخان فريقين بوده است و از آن جا كه داراى مضامين بلند در اصول و معارف اسلامى است، شيعيان در طول اعصار آن را حفظ مى نمودند، معانى و دقايقى كه در اين خطبه نهفته، بهترين گواه است كه انشاكننده اين خطبه، در خاندان نبوت تربيت يافته و علم را از پستان وحى مكيده است. مطالعه اجمالى اين خطبه ما را از هر گونه توصيفى بى نياز مى نمايد... .
ناقلان خطبه: از قدما «ابوالفضل احمد بن طاهر» مؤلف بلاغات النساء (متولد سال 204 متوفاى سال 280) مى باشد. وى خطبه مزبور را در كتاب خود نقل نموده و بعد از ايشان «ابوبكر احمد بن عبدالعزيز جوهرى» كه از دانشمندان اوائل قرن چهارم اسلامى است، آن را در كتاب خود السقيفه آورده است و «مرتضى» در كتاب شافى با سند صحيح كه تمام راويان آن استوانه هاى علم و ادبند، آن را از «عائشه» نقل كرده است و نيز به سند ديگر از پدر «عبداللّه بن ابى ماهر» نقل نموده كه وى گفت: من به حضور «زيد بن على» شرفياب شدم و از خطبه زهرا(عليها السلام) سؤال نمودم او فرمود: اين خطبه را سران آل ابوطالب از پدران خود نقل مى كنند و به فرزندان خود تعليم مى نمايند.
اربلى كه از اساطير فنّ حديث و تاريخ است در كشف الغمه مى نويسد:
اِنَّها مِنْ مَحاسِنِ الْخُطَبِ وَ بَدايِعِها، عَلَيْها مَسْحَةٌ مِنْ نُورِ النُّبُوّةِ وَ فِيها عَبَقَةٌ مِنْ اَرْجِ الرِّسالَةِ اَوْرَدَها الْمُوالِفُ وَ الْمُخالِفُ;
آن از بديع ترين و زيباترين خطبه هايى است كه در آن، پرتوى از نور نبوت و بوى خوشى از رسالت است و موافق و مخالف آن را نقل كرده است و همچنين عده

صفحه 101
زيادى از علماى سنى و شيعه آن را در كتاب هاى خود وارد كرده اند.
جايى كه كوته نظران و گروهى مغرض و يا بى اطلاع درباره نهج البلاغه على(عليه السلام)تشكيك كنند و آن را ساخته سيد رضى بدانند، جاى تعجب نيست كه نويسنده تفسير در صحت و سند اين خطبه غرّا نيز تشكيك نمايد و با تعبيرات مقدس مآبانه اى، ساحت مقدس حضرت زهرا(عليها السلام) را از خطبه مزبور مبرّا و منزه سازد. ما تصور مى كنيم كه بيش از اين نبايد درباره خطبه ملكه جهان سخن بگوييم زيرا تا علل تشكيك از بين نرود، هر چند ما ده ها سند و مدرك نشان دهيم، باز تشكيك كننده در ترديد و شك خود باقى خواهد ماند چه بهتر به تفسير خود آيه بپردازيم:
آيه مورد بحث در اعصار گذشته مدرك علماء شيعه بوده تا آن كه نوبت به فخررازى (امام المشكّكين) رسيد، از آن جا كه روش او در تحليل كليه مباحث، خدشه و ايراد است، از اين نظر در استدلال به آيه، بر ارث بردن سليمان از داود خدشه نموده(1). و نويسنده تفسير آيات مشكله با آب و تابى شبهه رازى را به نام خود قلمداد كرده است و بعد از هشت قرن، سخنى را كه پاسخ آن داده شده است زنده نموده و به رخ اين و آن مى كشد.
ما قبلاً دلالت آيه را بر اين كه سليمان، از داود، ارث مالى برد، روشن مى سازيم آنگاه به شبهات نويسنده پاسخ مى گوييم:
شكى نيست كه مقصود از آيه اين است كه سليمان مال را از داود به ارث برد. تصور اين كه مقصود، «وراثت در علم و دانش» است از دو نظر مردود است:
اولاً: لفظ «ورث» در اصطلاح همگان، همان ارث در اموال و حقوق است و تفسير آن به وراثت در علم يك نوع تفسير به خلاف ظاهر است كه بدون قرينه

1. تفسير فخررازى، ج 6، ص 438.

صفحه 102
قطعى صحيح نخواهد بود.
ثانياً: علوم الهى موهبتى است نه اكتسابى و وراثتى. و خداوند به هر كسى بخواهد آن را مى بخشد از اين جهت، تفسير وراثت با اين نوع علوم و معارف و مقامات و مناصب تا قرينه قطعى در كار نباشد، صحيح نخواهد بود زيرا پيامبر بعدى، نبوت و علم را از خدا مى گيرد نه از پدر، و اگر هم در اين مورد لفظ «وراثت» به كار ببرند طبعاً روى عنايتى ويژه خواهد بود و بدون يك قرينه روشن نمى توان، كلام خدا را بر آن حمل نمود.
گذشته بر اين، در ماقبل آيه خدا درباره داود و سليمان چنين مى فرمايد:
( وَلَـقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالا الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِى فَضَّلَنا عَلى كَثِـير مِـنْ عِـبادِهِ المُـؤْمِنِـينَ )(1);
ما به داود و سليمان علم و دانش داديم و هر دو گفتند: سپاس خدا را كه ما را بر بسيارى از بندگان باايمان خود برترى داد.
آيا ظاهر اين آيه اين است كه خداوند به هر دو نفر علم و دانش عطا كرد ديگر جهت ندارد بگويد سليمان علم را از داود ارث برد زيرا تكرار بى فائده است بلكه آيه ( وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُودَ ) به روشنى ثابت مى كند كه شريعت الهى درباره پيامبران پيشين، اين نبود كه فرزندان آنان از پدران ارث نبرند، بلكه اولاد آن ها بسان فرزندان ديگران از يك ديگر ارث مى بردند.
روى صراحتى كه آيات مربوط به زكريا و سليمان درباره وراثت در اموال دارند، دخت پيامبر(صلى الله عليه وآله) در خطبه آتشين خود كه پس از درگذشت پيامبر در مسجد ايراد كرد با هر دو آيه بر بى پايه بودن اين انديشه استدلال كرد و گفت:
هذا كِتابُ اللهُ حَكَماً عَدْلاً وَ ناطِقاً وَ فَصْلاً يَقُولُ يَرثُنى وَ يَرِثُ مِنْ

1. نمل، آيه 15.

صفحه 103
آلِ يَعْقُوبَ وَ وَرِثَ سُلَيْمانَ داوُدَ;
اين كتاب خدا حاكم است و دادگر، گويا هست و فيصله بخش مى گويد: كه حضرت زكريا از خدا درخواست كرد كه: خداوند به او فرزندى عطا كند كه از او و از خاندان يعقوب ارث ببرد، و نيز مى گويد: سليمان از داود ارث برد.

دلائل مفسر معاصر

در ماقبل آيه كاملاً تصريح مى كند كه اين وراثت در علم و نبوت است نه در مال دنيا. چنان كه مى فرمايد:
( وَلَـقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالا الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِى فَضَّلَنا عَلى كَثِـير مِـنْ عِـبادِهِ المُـؤْمِنِـينَ )(1);
به داود و سليمان علم داديم ايشان گفتند حمد براى خدايى است كه ما را بر بيشترى از بندگان مؤمن خود تفضيل داده است.
و سپس مى فرمايد: ( وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ ) يعنى در خصوص علم و فضيلت و پيغمبرى را سليمان از داود ارث برد و سليمان به مردم گفت اى مردم خداوند زبان مرغان را به ما تعليم كرده، و اين جمله بعدى دليل است كه منظور از وراثت، همان وراثت در علم و دانش و پيغمبرى است.

پاسخ:

متبادر كلمه «ارث» همان ارث اموال و ثروت است و ما حق نداريم تا دليل قطعى در كار نباشد، كلمه مزبور را بر معناى غيرمعروف (ارث در علم و دانش و نبوت) حمل نماييم، اينك قرينه اى را كه نويسنده ادعا نموده بررسى مى كنيم.

1. نمل، آيه 15.

صفحه 104
اولاً: خدا در آيه 15 آشكارا مى فرمايد كه ما داود و سليمان را علم داديم حتى به اين اكتفا نمى كند و نتيجه دادن نعمت را كه شكرگزارى آن ها بود، نيز مى فرمايد. ديگر نيازى نيست مجدداً بفرمايد ما به سليمان علم و نبوت داديم، و اين علم و نبوت از طريق پدر به عنوان وراثت به او رسيد زيرا آنچه جالب است، عالم بودن و يا پيامبر بودن سليمان است و اما اين كه علم و نبوت را از چه راهى به دست آورده است، چندان مورد عنايت نيست تا خداوند دومرتبه در آيه ديگرى طريق تحصيل آن را بيان كند و بفرمايد اين علم و نبوت به طور وراثت از پدر به او رسيده است.
روشن تر بگوييم: از آن جا كه نبوت پيامبران پيوسته يك موهبت الهى است و هيچ گاه پدران و نياكان در اين نعمت عظيم دخيل نيستند، و عطاكننده و فيّاض واقعى خود اوست، از اين نظر جا ندارد مخاطب سراغ اين موضوع برود و سؤال كند كه اين علم و نبوت از چه كسى به او به طور ارث رسيده است تا خدا در مقام پاسخ آن برآيد و بفرمايد: به طور ارث از داود رسيده است.
و اما وراثت در مال و مقام درست است كه تمام نعمت ها از ناحيه خدا است، ولى عامل انتقال به حسب ظاهر، خود پدر است. اگر پدر، مال و مقام نداشته باشد، غالباً فرزند به چنين نوايى نمى رسد از اين نظر مردم كنجكاو به خاطر متعدد بودن عوامل داشتن ثروت، در پى تحصيل ريشه ثروت و مقام مى روند تا بدانند چه عاملى اين ثروت و مقام را در اختيار سليمان گذارده است از اين لحاظ جا دارد كه خدا عنايت به خرج بدهد، و ريشه آن را كه مردم كنجكاو پيوسته در صدد به دست آوردن آن مى باشند، بيان بفرمايد و بگويد ( وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُودَ )سليمان مال را از داود به ارث برد.
بنابراين حمل جمله مزبور بر ارث علم و نبوت، زهى بى ذوقى است.
ثانياً: هر گاه مقصود، تنها ارث بردن در علم و نبوت بوده، لازم بود جمله بعدى را با لفظ «فا» آغاز كند و بفرمايد «فقال يا ايها الناس علمنا» نه اين كه «و قال»

صفحه 105
يعنى جمله مزبور با «فاء» تفريع آورده شود نه با «واو».
ثالثاً: هرگاه نگوييم كه جمله «و ورث» منحصر به وراثت در مال است مى توان آن را نيز اعم گرفت و در خود آيه گواه محكمى است كه مقصود اعم از وارث شدن در علم و نبوت و يا مال و مقام است به گواه اين كه مى گويد: ( وَ أُوتِـينا مِنْ كُلِّ شَىء )هان اى مردم همه چيز (مال و مقام، علم و نبوت) به ما داده شد. سپس براى تأكيد معناى عام مى فرمايد: ( إِنَّ هـذا لَـهُوَ الفَضْلُ المُبِينُ ) اين يك برترى آشكار است.
حتى خود فخررازى مبتكر شبهه مذكور اعتراف مى كند كه هرگاه بگوييم: مقصود عموم است، مجرد اين كه ماقبل و مابعد آيه درباره علم سخن مى گويد نظر مزبور را باطل نمى كند سپس براى رد عموم مجبور مى شود كه دست به دامن خبر مجعول(1) (نحن معاشر الأنبياء لا نورّث) بزند و روايت را شاهد بگيرد كه آيه عموميت ندارد.

1. درباره مجعول بودن اين خبر سخن بسيار است و اين جا جاى بحث و گفتوگو درباره آن نيست. علاقمندان مى توانند به كتاب فروغ ولايت، ص 233 ـ 248 مراجعه كنند. در اين كتاب بى پايگى حديث از نظر سند اولاً و دلالت آن بر عدم توارث ثانياً بيان شده است.

صفحه 106

صفحه 107
مطلب هشتم: قرآن و «شفاعت خواهى»؟   
مطلب هشتم(1)
قرآن و «شفاعت خواهى»؟
شفاعت اولياء الهى يكى از اصول مسلّم اسلام است كه پيرامون آن آيات و روايات فراوانى وارد شده و هيچ دانشمند اسلامى آن را انكار نكرده، هرچند در معنى شفاعت، اختلافى رخ داده است.
در كنار اصل «شفاعت» مسئله ديگرى به نام «درخواست شفاعت از اولياء الهى» هست كه آياتى پيرامون آن نيز وارد شده است و افراد ناوارد ميان اين دو مسئله خلط مى كنند زيرا اصل شفاعت مسئله اى است و شفاعت خواهى از آنان در حال حيات و يا ممات، مسئله ديگرى است و مقصود از آن اين است كه فرد گناه كار نزد ولىّ اى از اولياء الهى برود و از او درخواست كند كه در حق او شفاعت كند، يعنى

1. مربوط به مطلب پنجاه و پنجم از كتاب تفسير آيات مشكله، ص 195. هدف از عنوان كردن آيات سه گانه، انكار دلالت آن ها بر صحت «طلب شفاعت از اولياء الهى» است و از اين طريق گامى فراتر از عقيده وهابيان برداشته است زيرا آنان لااقل طلب شفاعت را در حال حيات اولياء الهى صحيح مى دانند و آيات مورد بحث را به دوران زندگى آنان مخصوص مى سازند ولى نويسنده تفسير دلالت آن ها را بر طلب شفاعت انكار كرده و از اين طريق خود را از پاسخ به اين كه «ميان زنده و مرده اولياء الهى» چه تفاوتى هست راحت كرده است.

صفحه 108
او را وادار سازد كه در حق او دعا نموده و آمرزش گناهان او را از خدا بخواهد.
طلب شفاعت از اولياء الهى، مانند اصل شفاعت مورد پذيرش علماء اسلام بوده است تنها در اين ميان «وهابيان» مى گويند: طلب شفاعت از زنده جائز است و از غير او جائز نيست و ما در كتاب شفاعت از نظر قرآن و حديث و عقل پيرامون هر دو مسئله و ديگر مسائل مربوط به شفاعت بحث و گفتوگو كرده ايم و اين كتاب به زبان عربى نيز ترجمه و چاپ شده است.
يكى از دلائل صحت طلب شفاعت از اولياء الهى، آيات سه گانه اى است كه در سوره هاى نساء آيه 64 و يوسف آيه هاى 97 ـ 98 و منافقون آيه 6 وارد شده است و هر سه آيه به روشنى گواهى مى دهند كه فرد گناه كار مى تواند، حضور اولياء الهى برسد و از آن ها طلب شفاعت و درخواست دعا كند.
نويسنده تفسير آيات مشكله قرآن، با روحيه خاصى كه در مسائل مربوط به ولايت و اولياء الهى دارد، خواسته است كه دلالت هر سه آيه را دگرگون سازد و دلالت آن ها را بر صحت «درخواست دعا» از «اولياء الهى» انكار كند هرچند اصل شفاعت را در خودِ كتاب پذيرفته است.
براى اين كه هدف آيات سه گانه را روشن سازيم، نكته اى را يادآور مى شويم و آن اين كه: معنى شفاعت اين است كه ولىّ الهى درباره فردى كه خدا را نافرمانى كرده و به حقى از حقوق الهى (نه حقوق مردم) تجاوز نموده است، طلب مغفرت و آمرزش كند تا خدا به خاطر دعاى او، آن فرد گنهكار را ببخشد.
حالا اگر فردى، حقى از حقوق مردم را پايمال كرد و بر فرض كه تجاوز به حقوق مردم، ملازم با تجاوز به حقوق الهى نباشد، و يا بر فرض ملازمت، از جهت «حق اللهى» آن صرف نظر نماييم، در چنين صورتى، نه شفاعت تحقق پيدا مى كند و نه طلب شفاعت صحيح مى باشد، بلكه آمرزش در اين مورد در صورتى تحقق پيدا

صفحه 109
مى كند كه متجاوز، رضايت آن فرد را به دست آورد، و حقوق پايمال شده او را به نوعى جبران كند.
جداسازى حكم اين دو صورت كليد تفسير آيات سه گانه اى است كه دانشمندان اسلامى با آن ها به استوارى «طلب شفاعت» استدلال كرده اند.
به ديگر سخن: هرگاه كسى خدا را نافرمانى كند و به حضور ولىّ او برسد، بايد به او بگويد: «يا وَلِىَّ اللّهِ اِسْتَغْفِرْ لِى... » اى ولىّ خدا در حقّ من از خدا طلب مغفرت كن ولى اگر حقّ فردى را از بين ببرد (نه حقّ خدا را) در اين صورت بايد به حضور خود آن فرد برسد و بگويد «اغفر لى» مرا ببخش. نه به حضور ولىّ الهى. صورت نخست، طلب شفاعت است و دومى ارتباط به آن ندارد.
آرى اگر تجاوز به حقوق افراد، ملازم با نافرمانى خدا باشد، در اين صورت براى جبران قسمت دوم مى تواند اولياء الهى را شفيع خود قرار دهد و از آن ها طلب شفاعت كند.
حالا بايد ديد آنچه در آيات سه گانه مذكور وارد شده است، مربوط به «حق اللّه» است يا مربوط به «حق الناس» هر گاه جمله وارده در اين آيات، به صورت «استغفر لنا» باشد، قطعاً مربوط به «حق اللّه» بوده و چنين درخواستى، درخواست شفاعت از اولياء الهى خواهد بود، ولى اگر جمله وارده در آيه، جمله «اغفر» و نظائر آن باشد، قطعاً مربوط به «حق الناس» بوده و ارتباطى به طلب شفاعت نخواهد داشت و تفاوت اين دو لفظ از نظر معنى بر افراد آگاه از لغت عرب مخفى و پنهان نيست.
اكنون لازم است كه نخستين آيه را مطرح كنيم، آنگاه به سخن نويسنده گوش دهيم كه چگونه آيه را از مجراى صحيح آن، منحرف كرده است.

صفحه 110
آيه نخست
( قالُوا يا أبانا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا كُنّا خاطِئِـينَ * قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّى إِنَّه هُوَ الغَفُورُ الرَّحِـيمُ )(1);
فرزندان يعقوب گفتند: پدرجان درباره گناهان ما از خدا طلب آمرزش كن ما خطاكار بوديم، يعقوب گفت به همين زودى از خدايم براى شما طلب آمرزش مى كنم او بخشنده و رحيم است.
طبق ضابطه اى كه يادآور شديم، بايد بگوييم اين آيه مربوط به «حق اللّه» است و هدف فرزندان يعقوب اين است كه پدر از خدا بخواهد كه خدا آن ها را ببخشد.
گواه روشن بر اين مطلب اين است كه فرزندان به پدر مى گويند:
( اِسْتَغْفِرْ لَنا ): براى ما از خدا طلب مغفرت كن و اگر مسئله حق الناس (حقّ خود يعقوب) مطرح بود، بايد بگويند:
«اِغفِرْ لَنا»: پدرجان! ما را ببخش و او هم بايد در پاسخ درخواست آنان بگويد:
«غَفَرْتُ لَكُمْ»: همه شماها را بخشيدم.
اكنون با توجه به مراتب يادشده، به سخنان نويسنده تفسير گوش فرا دهيم:
«استغفار منحصراً راجع به «(حقّ الناس» است زيرا بدون شك فرزندان يعقوب به آزار و اذيت او پرداخته بودند و اينك مى خواهند پدرشان آنان را عفو كند و بعد از آن، از خداوند نيز براى ايشان طلب مغفرت نمايد چنان كه يعقوب نيز فرمود: درباره شما از خدا طلب مغفرت خواهم نمود در اين آيه واضح است كه منظور فرزندان اين بود كه در مرحله اول حضرت يعقوب از تقصيرشان در گذرد و سپس از خداوند بر آنان طلب مغفرت كند.»

1. يوسف، آيات 97 ـ 98.

صفحه 111
پاسخ:
در اين كه فرزندان يعقوب، پدر را اذيت كرده و حقوق او را پايمال نموده بودند، جاى گفتوگو نيست، هم چنان كه جاى شك نيست كه آن ها نسبت به خدا نيز نافرمانى نموده و مرتكب معصيت شده بودند ولى جانِ سخن اين جا است كه آيا فرزندان «يعقوب» براى اين به پيشگاه پدر ارجمند خود آمده بودند، كه او آنان را ببخشد، يا آمده بودند كه از خدا بخواهد كه خدا آنان را ببخشد.
به ديگر سخن: آيا آن ها گفتند پدرجان شما ما را ببخش و عفو كن و از حقّ خود درگذر؟ و يا گفتند پدرجان از خدا بخواه تا او از گناهان ما درگذرد؟
آيا آمده بودند كه يعقوب از حقّ خود (حق الناس) درگذرد، يا اين كه آمده بودند كه از او درخواست نمايند تا وساطت كند و خدا از گناه آنان (حق اللّه) در گذرد؟ ظهور، بلكه صريح آيه اين است كه آن ها آمده بودند تا پدر را شفيع قرار دهند تا در حق آن ها دعا كند، تا خداوند از حق خود (حق اللّه) درگذرد، گواه گفتار ما لفظ «استغفر» است هرگاه نظر آن ها اين بود كه پدر، از سرِ تقصيرات آنان درگذرد، چنين مى گفتند: «يا اَبانا اِغْفِرْ لَنا»: پدرجان ما را ببخش، و پدر نيز چنين پاسخ مى گفت: «غَفَرْتُ لَكُمْ وَ يا عَفَوْتُ لَكُمْ»: شما را بخشيدم، و شما را عفو نمودم ولى چنان كه واضح است، آنان به پدر گفتند: ( يا أبانا اسْتَغْفِرْ لَنا ); بابا براى ما طلب مغفرت كن، يعنى مغفرتى كه در دست ديگرى (خدا) است، آن را براى ما بخواه.
تصور نمى شود كه فرق «اِغفر» با «اِستَغفِر» براى كسى مخفى بوده باشد، بنابراين بايد گفت هدف اولى و دلالت مطابقى آيه به دليل «استغفر» همان «حق اللّه» است، ولى روى مناسبات و قرائن مقام، ضمناً دلالت دارد كه اى پدر، تو نيز از حقّ خود درگذر.

صفحه 112
واضح تر بگوييم: فرزندان يعقوب هم معصيت خدا را كرده و هم حقوق بنده (پدر) را پايمال كرده بودند. ظهور ابتدايى آيه اين است كه پدر دعا كند تا خدا از حقّ خود درگذرد، ولى از آن جا كه فرزندان يعقوب از صميم دل مى خواستند كه ذمّه آن ها از هرگونه حقى برىء شود و يا استجابت طلب آمرزش يعقوب براى فرزندان خود از خدا، ملازم با اين بود كه او نيز از حقّ خود درگذرد (روى اين دو لحاظ) بايد گفت: معناى التزامى و مفاد ثانوى آيه اين است كه اى پدر شما هم از حقّ خود (حق الناس) درگذر.
مشكل تر از همه «شبه تناقضى» است كه در عبارت نويسنده به چشم مى خورد. در ص 196، س 9 مدعى است كه «استغفار» منحصراً راجع به حق الناس است (دقت فرماييد) و پنج سطر بعد مى گويد: «منظور فرزندان اين است كه در وهله اول، يعقوب از تقصيرشان درگذرد و سپس از خداوند براى آنان طلب مغفرت كند» جاى شك نيست آن انحصار، با اين تعدد (بدون توجيه) سازگار نيست.

آيه دوم

آيه دومى كه به روشنى گواهى مى دهد گناه كاران مى توانند حضور رسول گرامى برسند و از او درخواست كنند كه در حقّ آنان طلب مغفرت كند، آيه يادشده در زير است:
( وَ إِذا قِـيلَ لَهُمْ تَعالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسولُ اللّهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ )(1);
هنگامى كه به منافقون گفته مى شود كه بياييد پيامبر خدا در حق شما طلب آمرزش كند، روى خود را برمى گردانند و مردم را از راه خدا بازمى دارند در حالى كه از قبول كردن سخن حق كبر مىورزند.

1. منافقون، آيه 5 .

صفحه 113
اين آيه مانند آيه پيشين به روشنى گواهى مى دهد كه يكى از راه هاى آمرزش گناهان (البته تحت شرائط خاصى) درخواست دعا از اولياء الهى و آنگاه دعا كردن آن ها است و خداوند گروهى را نكوهش مى كند كه چرا از اين راه وارد نمى شوند.
نويسنده اصرار دارد كه استغفار وارده در آيه نيز مربوط به «حق الناس» است چون منافقان براى جلوگيرى از پيشرفت حقايق به حضرت پيامبر شكنجه و آزار روا مى داشتند بنابراين موظف بودند كه براى استغفار در وهله اول به نزد پيامبر آمده و از وى طلب مغفرت نمايند و بعد از آن كه حضرت از حقّ خود گذشت، از خدا نيز براى ايشان مغفرت بخواهد.

پاسخ:

هر گاه هدف از آمدن اين بود كه پيامبر از حقّ خود درگذرد، لازم بود بفرمايد: «تَعالَواْ يَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللهِ» نه «يَستَغفِر». اين خود، گواه بر اين است كه آنان را دعوت مى كردند كه بيايند از پيامبر تقاضا كنند، كه پيامبر آنان را دعا كند، تا خدا از حقّ خود درگذرد، و در نتيجه هدف اولى و معناى مطابقى ـ كه منافقان براى آن دعوت مى شدند ـ اين بود كه بيايند درخواست كنند، تا پيامبر دعا كرده و از خداوند براى آنان آمرزش بخواهد و قطعاً استغفار او مانند استغفار شخص عادى نخواهد بود.
گذشته از اين، هر گاه آن ها ده بار پيامبر را اذيت كرده بودند، صد بار هم خدا را مخالفت نموده بودند مع الوصف انحصار اين استغفار و گفتن اين كه اين آيه فقط ناظر به حقوق پيامبر است، و ابداً به حقوق خدا ربطى ندارد، خيلى بى انصافى است.
هرگاه آيه منحصراً درباره حقوق الناس است، چرا بلافاصله مى فرمايد: ( سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ... )(1); خواه درباره

1. منافقون، آيه 6.

صفحه 114
آن ها (منافقان) استغفار بنمايى خواه ننمايى، خدا از آن ها نخواهد گذشت... . هر گاه منظور از دعوت منافقان، عفو رسول خدا بود، ديگر گفتن «لن يغفر اللّه لهم» بى فائده خواهد بود.

آيه سوم

( وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ لِـيُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُول لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِـيماً )(1);
هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اين كه مردم او را به حكم خدا فرمان برند، هر گاه (منافقان) وقتى در حقّ خود ستم كردند (و محاكمه را نزد طاغوت، بردند) پيش تو آمده و از خدا آمرزش خواسته بودند و پيامبر براى آن ها طلب آمرزش كرده بود، خدا را توبه پذير و رحيم مى يافتند.

شأن نزول آيه

برخى از مفسران چنين نوشته اند: منافقى با يهودى با هم سرِ موضوعى اختلاف داشتند، يهودى مى گفت: مرافعه خود را خدمت پيامبر(صلى الله عليه وآله) ببريم، زيرا مى دانست كه او به ناحق حكم نمى كند، ولى منافق مايل بود كه دعوى را پيش «كعب بن اشرف يهودى» طرح كند، چون مى دانست كه مى شود ايمان او را با رشوه خريد.

نظريه نويسنده تفسير

نويسنده تفسير در ص 197برخلاف روش تفسيرى خود، شأن نزول يادشده را صحيح دانسته (و ما تا حال علت اين استثناء را نفهميديم، كه چرا شأن نزول اين آيه كه از حدود روايات آحاد بيرون نيست، صحيح مى داند ولى روايات متواترى را

1. نساء، آيه 64.

صفحه 115
كه مى گويد «اَكَمْلتُ لَكُم» در حقّ اميرمؤمنان(عليه السلام) طرد مى كند)، فوراً نتيجه گيرى نموده مى نويسد: اين آيه در مورد «حق الناس» است زيرا بردن محاكمه پيش يكى از علماء يهود نسبت به رسول اكرم آشكارا توهين بود، بنابراين در مقام استغفار موظف بودند كه به حضور پيامبر بيايند از او عفو و آمرزش بخواهند.

پاسخ:

جاى شك نيست كه منافقان دو كار زشت را مرتكب شده بودند:
اول: حكم خدا و امر الهى را زير پا نهاده و با اين كه او مكرر در مكرر از مراجعه به چنين افرادى نهى كرده بود، مع الوصف دعوى را در محاكم آن ها مطرح مى كردند.
دوم: از جهت مراجعه به طاغوت با بودن قاضى به حق (پيامبر)، نسبت به ساحت مقدس پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) توهين كرده بودند بنابراين بايد ديد كه تكيه آيه روى كدام يك از اين دو كار زشت است؟ آيا از اين نظر نكوهش مى كند كه چرا حكم خدا را زير پا نهادند، و با نهى الهى مخالفت نمودند يا از اين نظر است كه چرا با مراجعه به طاغوت، نسبت به پيامبر توهين روا داشتند.
روشن تر بگوييم: مدلول مطابقى آيه، مربوط به تجاوز به «حق اللّه» است و قهراً استغفار هم به منظور ندامت و پشيمانى از اين كردار زشت خواهد بود؟ و يا اين كه مدلول ابتدايى آيه، راجع به «حق الناس» بوده و استغفار، به منظور به دست آوردن رضايت و خشنودى كسى (پيامبر) است كه حق او ضايع شده؟
حالا كدام يك از اين دو تا است؟ ما مى توانيم حقيقت را با ملاحظه آيات قبلى به دست بياوريم، مجموع آياتى كه پيرامون همين موضوع داده شده است هشت آيه بيش نيست و از آيه 58 آغاز شده و در آيه 65 پايان مى پذيرد، شما تمام آيات يادشده را در نظر بگيريد و دقت كنيد و ببينيد، اساساً در اين آيات، از اهانت به

صفحه 116
رسول خدا(صلى الله عليه وآله)سخنى به ميان نيامده است تا ما بگوييم كه هدف آيه مورد بحث، اين است كه آنان بيايند حقّ ضايع شده پيامبر را جبران كنند ما هر چه دقت كرديم (و ديگران نيز دقت نمودند) در آيات اشاره اى به اهانت به رسول خدا نيافيتم، اين كه گفتيم در همين قضيه به پيامبر نيز توهين شده ـ هرچند صحيح است ـ ولى در آيات هشت گانه نه تنها به اين جريان تصريح نشده، بلكه اشاره هم نشده .
ولى صريح آيه 60 سوره نساء اين است كه منافقان مى خواهند محاكمه را پيش طاغوت ببرند:
( ...وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِـيداً );
...آنان مأمورند كه نسبت به آن ها كفر ورزند و شيطان مى خواهد آنان را به گمراهى دور بكشد.
از اين جهت فشار ملامت، و علت دعوت آن ها به اين كه خدمت رسول خدا برسند، تا درباره آن ها طلب آمرزش نمايند، اين است كه خدا را معصيت كرده اند و حقوق الهى را ضايع نموده اند و با امر صريح خدا مبنى بر تكفير «طاغوت»( وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ ) ) مخالفت ورزيده و آن را زير پا نهاده اند و اما اين كه در ضمن اين كار به ساحت مقدس پيامبر اهانتى شده است، از هدف اين آيات بيرون است و ما هرگز حق نداريم مطالب خارجى را بدون دليل، ضميمه آيات نماييم.

امر مولوى و امر ارشادى

در علم «اصول» ثابت شده كه «امر» دو نوع است: امر مولوى و امر ارشادى. امر مولوى آن است كه متكلم پيوسته از موضع آمرانه سخن مى گويد و به عنوان يك فرمانده دستور مى دهد از اين جهت بر انجام آن ثواب، و بر ترك آن (اگر الزامى باشد) عقاب مترتّب مى باشد. و امر ارشادى آن است كه مقصود، فقط ارشاد به انجام و يا ترك موضوع خاصى باشد.

صفحه 117
در بيان احكام شرعيه، رسول خدا از خود امر و نهى ندارد(1) و فقط راهنما و بيانگر اوامر الهى است، بنابراين مخالفت با احكام شرعيه، در واقع مخالفت با خدا است نه با رسول خدا، و ما از جانب خدا مأجور و يا معاقب خواهيم بود و در صورت موافقت و اطاعت يك ثواب و در صورت مخالفت هم يك عقاب خواهيم داشت، و اگر برخلاف اين موضوع معتقد شويم، بايد براى يك گناه، عقوبات زيادى در انتظار ما باشد.
اينك بايد ديد در اين مورد «حكم اللّه» چيست؟ (دقت شود) حكم خدا كه در آيه 60 همين سوره با صراحت بيان شده اين است: ( وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ )آن ها مأمور شده اند كه عملاً به كارهاى طاغوت كفر ورزند و چون به آن كفر نورزيدند، با خدا مخالفت كرده اند و بنابراين، در اين مورد «حق الناس» از بين نرفته، بلكه «اطاعت خدا» انجام نگرفته است و امر مولوى خدا كه به وسيله پيامبر خود بيان شده، مورد مخالفت واقع شده است. و در نتيجه آن ها خدا را معصيت كرده اند، نه مخلوق او را، و در ابتدا حقّ او را از بين برده اند نه حقّ فرستاده شده او را.

اهانت به پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا دستاويز نويسنده

موضوع اهانت به پيامبر، يك موضوع ضمنى است كه در ضمن جريان پيش آمده ولى در خودِ آيه شريفه نه به اين امر تصريح شده و نه سياق آيات به اين جهت اشاره مى كند و خود نويسنده هم به طور مكرر در جاهاى مختلفى از كتاب خود مى نويسد: ما نبايد چيزهاى خارجى را در تفسير آيات داخل كنيم.
شگفتا، با اين كه نويسنده كتاب اغلب از شأن نزول آيات سر باز مى زند، ولى

1. البته در موارد خاصى مثل تعيين كسى براى جنگ، ولىّ خدا، امر مولوى حكومتى دارد ولى در مقام بيان اوامر الهى مانند «اقيموا الصلوة» و «و لاتحاكموا الى الطاغوت» فقط گوينده احكام است، نه صاحب فرمان.

صفحه 118
در اين مورد بخصوص، چون شأن نزول به صورت ظاهر موافق ذوق ايشان بوده، دست به دامن شأن نزول شده است، در صورتى كه ديگر شأن نزول ها را كه همين مفسران نقل كرده اند ايشان قبول نمى كند.
از بيان گذشته، درستى گفتار استاد تفسير و كلام آية اللّه آقاى آقا شيخ جواد بلاغى در تفسير خود(1) روشن گرديد، و حق همان است كه ايشان فرمود: خدا مذمّت مى كند كه چرا منافقان خدمت پيامبر نمى روند، تا درباره آن ها طلب آمرزش نمايد.
در حالى كه آيه به صراحت دعوت مى كند كه افراد گناه كار حضور پيامبر برسند و از او درخواست دعا نمايند، مع الوصف نويسنده تفسير به فلسفه تراشى پرداخته مى نويسد: «اين امر (كه هر كس مرتكب گناهى مى شد، مى بايست نزد پيامبر برود و از او درخواست استغفار كند) سبب شود كه حجب و حيايى كه لازم است در ميان آنان و پيامبر وجود داشته باشد، از ميان برود.»

پاسخ:

اولاً شرح دادن كيفيت و كميت گناه لازم نيست، بلكه اشاره به اين كه: اى پيامبر خدا از خدا بخواه تا گناهان ما را ببخشد كافى است.
شما فرض كنيد كه يك نفر كمّ و كيف گناه خود را در محضر اولياء الهى مطرح كند ولى پيامبر و جانشينان او مانند پدران مهربان و اطباء روحى مشفق، هيچ گاه اسرار آنان را در جاى ديگر بازگو نمى كنند، افرادى كه خواستار آمرزش الهى هستند، به اين اندازه كشف ستر در برابر آن پيامبر رحمت آماده مى شوند.
وانگهى رفتن گناه كاران حضور اوليا، يك امر لزومى و وجوبى نيست، بلكه

1. آلاء الرحمن، ج 1، ط صيداء، لبنان، ص 61.

صفحه 119
يكى از كارهاى شايسته و مستحسن است، هر كس بخواهد مى تواند اقدام نمايد. و هرگز طريق آمرزش، به استغفار رسول خدا منحصر نيست، طريق ديگرى نيز در كار هست، آرى گاهى گناه به قدرى سنگين و مهلك است، كه فقط وساطت خاصان درگاه الهى مى تواند وسيله اى براى آمرزش آن باشد.
شما فرض كنيد اين آيات راجع به حق الناس است و ضمناً فرض نماييد مردى نسبت به رسول خدا ستم كرده و پيامبر او را نمى شناسد، آيا بايد به عقيده شما پيش پيامبر برود و اقرار و اعتراف نمايد؟ آيا در چنين صورتى آبرو و حجب و حجاب از بين نمى رود، بلكه در اين صورت بدتر از اوّلى مى شود.
و باز مى نويسد: رسول خدا كارهاى واجب تر و وظايف بزرگ ترى بر عهده دارد.
ولى بايد توجه نمود كه اين كار يكى از وظائف حتمى رسول خدا نيست به گونه اى كه بايد كارهاى ديگرش را ترك كند و به اين امور بپردازد. بسيار روشن و بديهى است كه اگر رسول خدا، كار واجب ترى داشته باشد، هرگز لزومى ندارد كه آن را ترك و به اين امور رسيدگى كند.
ما مى بينيم كه خدا به رسول خدا دستور مى دهد كه درباره كسانى كه از آن ها زكات مى گيرد، دعا كند آيا با تصريح آيه زير به اين مطلب، مى توان گفت كه
دعا كردن رسول خدا در حقّ هر پير و برنا كه زكات مى دهند، سبب مى شود كه
وقت عزيز او گرفته شود(1) و به كارهاى ديگر نرسد يا اين كه خدا كه بيشتر به وظائف پيامبر آگاه است، وى را موظف مى نمايد كه براى آنان طلب مغفرت كند اينك آيه:

1. شواهد تاريخى زيادى داريم كه عده اى از بزرگان مثل «ماعز بن مالك» و... پيش رسول اللّه آمده و اقرار به گناه كرده اند تا در حقّ آن ها حد جارى شود و در آن وقت هيچ بحثى از ريخته شدن آبرو و تلف شدن وقت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) نبوده است.

صفحه 120
( خُذْ مِنْ أَمْوالِـهِمْ صَدَقَةً تُـطَـهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِها وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ )(1);
از اموال آن ها زكات بگير و پاكشان كن و درباره آن ها دعا كن كه دعاى تو مايه آرامش است و خدا شنوا و دانا است.

1. توبه، آيه 103.

صفحه 121
مطلب نهم: آيا حضرت يونس نافرمانى نمود؟   
مطلب نهم(1)
آيا حضرت يونس نافرمانى نمود؟
( و إِنَّ يُونُسَ لَمِنَ المُرْسَلِينَ * إِذْ أَبَقَ إِلَى الفُلْكِ المَشْحُونِ )(2);
به راستى يونس از پيامبران بود. هنگامى كه به سوى كشتى فرار كرد.
يكى از علل ورشكستگى مطبوعات، كمبود ابتكار در ميان آن ها است. كار فرنگ رفته ها و «فرنگ مآب ها» نوعاً ترجمه و اقتباس مى باشد. كتاب هايى كه صورت «تأليف» دارند، غالباً مسائلى را مورد بحث قرار مى دهند كه سال ها روى آن ها بحث، و حقيقت آن ها آفتابى شده است ـ مع الوصف ـ هر گاه در همان ها ابتكارى از جهت دسته بندى مسائل، نحوه بيان، تكميل برخى از مباحث وجود داشته باشد، باز شايان تقدير است.
جاى تأسف است، روى پاره اى از موضوعاتى كه در اسلام هست، كمتر بحث شده است مانند بررسى شيوه حكومت اسلام و اقتصاد اسلامى و حقوق و مسائل

1. مربوط به مطلب 39، ص 151 از كتاب تفسير آيات مشكله قرآن، ذيل آيه: ( قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا ). هدف از عنوان آيه، اثبات عدم عصمت پيامبران است.
2. صافات، آيات 139 ـ 140.

صفحه 122
اجتماعى آن.
امروز جوانان ما گرفتار پندارهاى گروه هاى تبشيرى مسيحى و شبهات مادى ها هستند آيا غيرت دينى ايجاب نمى كند كه به جاى بحث درباره مسائل درجه دوم، به تحليل و بررسى آن مسائل بپردازيم؟
نويسنده كتاب تفسير آيات مشكله بعد از چهارده قرن به جنگ انبيا رفته و مى خواهد از عظمت و مقام ارجمند آنان بكاهد. او به جاى اين كه به جوانان ما توحيد و عقايد و اصول معارف بياموزد، مى خواهد ثابت كند كه انبيا و پيامبران، خدا را نافرمانى مى كنند و آن ها هم مانند ديگران، عاصى و طاغى، ظالم و ستمگر مى شوند و سرانجام در بيان عقيده خود دچار تناقض گويى شده است (در ص 151) مى گويد: پيامبران بعد از رسيدن به مقام نبوت از اوامر خدا سرپيچى نمى كنند، و اما قبل از بعثت، آن ها هم مانند ديگران، اسير هوا و هوس مى شوند و از اطاعت خدا سر باز مى زنند.
وى در بيان اين مطلب زيركى به خرج داده و چنين وانمود كرده است كه عدم عصمت پيامبران پيش از رسيدن به مقام نبوت جاى گفتوگو نيست و بحث تنها پس از نيل به مقام «نبوت» است و لذا نافرمانى آدم و يونس را از اين راه توجيه كرده است كه مربوط به قبل از دوران نبوت بوده است، ولى با اين همه نتوانسته خود را از تناقض بازدارد و در ص 308 عصمت پيامبران را به طور مطلق انكار كرده و به عقيده خود، يك برهان عقلى بر عدم عصمت آن ها آورده است... .(1)
در هر صورت، عصمت انبياء مورد اتفاق جامعه شيعه، و طوايفى از مسلمانان است، البته آراء دانشمندان در اين باره و اتفاق علماء شيعه، در كتاب هايى كه در آخر بحث به آن ها اشاره خواهيم كرد، وارد شده است.

1. ر. ك: تفسير آيات مشكله، ص 308.

صفحه 123
قرآن و عصمت انبيا
ما در اين بحث، عصمت پيامبران را، از دو راه ثابت مى كنيم، يكى نقلى و ديگرى عقلى، از نظر نخست به آيات يادشده در زير توجه فرماييد:

1. اطاعت مطلق از پيامبران

( وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ لِـيُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ...  )(1);
ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اين كه به امر و فرمان خدا از او پيروى شود (و مردم از او فرمان ببرند)... .
در اين آيه خدا دستور مى دهد كه پيامبران را اطاعت كنيم، هرگاه پيامبران درباره گناه و نافرمانى مصون نباشند، صحيح است كه خدا به مردم دستور دهد از اين افراد به طور مطلق اطاعت نمايند؟ هرگز نه. زيرا نتيجه اطاعت مطلق از افراد خطاكار، سرپيچى از قوانين الهى است و هرگاه خدا دستور دهد كه از اين افراد اطاعت كنيد، لازمه آن اين است كه خدا به كار بد، فرمان دهد در حالى كه خدا به كارهاى بد فرمان نمى دهد چنان كه مى گويد:
( قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ )(2).
خلاصه، قول و فعل فرد معصيت كار نمى تواند به طور مطلق مُطاع باشد، زيرا نتيجه آن، گمراهى مردم است.

1. نساء، آيه 64.
2. اعراف، آيه 28.

صفحه 124
2. پيشوايى توأم با هدايت است
( وَ جَعَلْناهُمْ أَئِـمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا... )(1);
ما (ابراهيم و لوط و اسحاق و يعقوب را) پيشوايانى قرار داديم مردم را به فرمان ما هدايت مى كنند... .
ناگفته پيدا است افراد گمراه و گنهكار كه هنوز خود راه نيافته اند، چگونه مى توانند مشعل فروزانى براى ديگران باشند، چنان كه مى فرمايد:
( ... أَفَمَنْ يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُـتَّـبَعَ أَمَّنْ لا يَـهِدِّى إِلاّ أَنْ يُـهْدى...  )(2);
آيا كسى كه به سوى حق راهنمايى مى كند شايسته است كه پيروى شود يا آن كس كه هدايت نمى كند مگر اين كه خود هدايت شود... ؟
اين ها نمونه هايى است از دلائل نقلى كه در قرآن وارد شده است.

برهان عقلى بر عصمت آن ها

1. هرگاه درباره پيامبران احتمال دروغ بدهيم، در اين صورت از آن ها سلب اطمينان مى شود زيرا هيچ گاه مطمئن نخواهيم بود آنچه مى گويند راست است و در نتيجه هدف الهى از بعثت پيامبران كه پيروى از آن ها است، تأمين نمى گردد.
گاهى تصور مى شود چه اشكالى دارد كه بگوييم انبيا دروغ نمى گويند ولى گناهان ديگر را مرتكب مى شوند، ولى چنين انديشه اى بسيار خام است زيرا هرگاه آن ها با نيروى عصمت مجهز باشند، نه دروغ مى گويند و نه حرامى را مرتكب

1. انبياء، آيه 73.
2. يونس، آيه 35.

صفحه 125
مى شوند، و اگر مجهز نباشند، احتمال ارتكاب هر دو باقى است و نتيجه آن همان سلب اطمينان و از بين رفتن هدف از بعثت است.
2. افراد گنهكار بايد تنبيه شوند، در اين صورت بايد كسى بر آن ها حد جارى كند چه كسى شايسته است كه بر پيامبر خدا حد جارى كند وانگهى اجراء حدود بر انبيا ايذاى آن ها نيست؟ خدا ايذاى آن ها را به طور مطلق حرام نموده است آن جا كه مى فرمايد:
( ...وَالَّذِينَ يُـؤْذُونَ رَسُولَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِـيمٌ...  )(1);
...آنان كه پيامبر خدا را اذيت مى كنند براى آنان عذاب دردناكى است.
شايد همين اندازه در اثبات عصمت پيامبران پس از نيل به مقام نبوت كافى باشد، كسانى كه مايلند كه در اين مباحث اطلاعات گسترده اى به دست آورند، به كتاب هايى كه در آخر بحث اسامى آن ها را يادآور خواهيم شد مراجعه فرمايند.

تصرف در معقولات

نويسنده به عقيده خود يك گواه محكم عقلى بر عدم عصمت انبيا پيدا نموده و (در ص 308) چنين مى نويسد:
اگر به وجود قوه عصمت در پيغمبران قائل باشيم كه قهراً به واسطه آن از ارتكاب جرم و گناه برىء مى باشند، در اين صورت چرا خداوند پيامبران را در تمام افعال و اقوال مدح مى كند، در صورتى كه مدح وقتى لازم است كه شخص به اختيار خود، كار نيكى انجام دهد.

1. توبه، آيه 69.

صفحه 126
پاسخ:
هر گاه ما نام اين استدلال را تصرف در معقولات بگذاريم، كار بى جايى نكرده ايم، خوب بود نويسنده كتاب، مقدارى علم كلام مى خواند چقدر زيبا بود پيش از چاپ اين مباحث، آن ها را با يكى از دانشمندان «تبريز» در ميان مى گذارد و از آن ها مى پرسيد كه آيا قول به عصمت، از پيامبران سلب اختيار مى نمايد، وانگهى فقط امور اختيارى درخور مدح و ثنا است و كارهاى غيراختيارى ارزش مدح و تعريف را ندارد؟... اينك توضيح مطلب از دو طريق:
پاسخ نقضى:
خدا فرشتگان را مدح مى كند:
1. ( لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُـؤْمَرُونَ )(1);
نسبت به فرمان خدا معصيت نمىورزند و به آنچه مأمورند، انجام وظيفه مى كنند.
2. ( مَنْ كانَ عَدُوّاً لِلّهِ وَ مَلائِـكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِـيكالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ)(2);
هر كس با خدا و فرشتگان و پيامبرانِ او عداوت ورزد همچنين «جبريل» و «ميكال» را دشمن بشمرد، (به طور مسلّم او كافر است) و خدا نيز دشمن كافران است.
مدح بالاتر از اين نمى شود كه عداوت با فرشتگان را هم پايه با عداوت با خدا قلمداد كرده است، باز آيات ديگرى هست كه ما از نقل آن ها خوددارى مى نماييم:
اميرمؤمنان(عليه السلام) درباره دسته اى از فرشتگان چنين مى فرمايد:

1. تحريم، آيه 6.
2. بقره، آيه 98.

صفحه 127
ما يَغْشاهُمْ نَوْمُ الْعَيْنِ وَ لا سَهْوُ الْعُقُولِ وَ لا فَتْرَةُ الأبدانِ وَ لا غَفْلَةُ النّسْيانِ;
آنان را نه خواب در چشم ها و نه سهو در عقل ها نمى پوشاند، و نه سستى و فراموشى فرامى گيرد.
درباره دسته اى ديگر مى فرمايد:
اُمَناءٌ عَلى وَحْيِهِ وَ اَلْسِنَةٌ اَلى رُسُلِهِ وَ مُخْتَلِفونَ بِقَضائِهِ وَ اَمرِهِ;
امين بر وحى خداوند هستند و براى پيامبران او زبان ها و ترجمانند و براى رساندن حكم و فرمان او (قضا) در تلاشند.
و نيز درباره فرشتگانى كه در كنار عرش قرار دارند، مى فرمايد:
لا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصويرِ وَ لايَجُرونَ عَلَيهِ صِفاتِ الْمَصْنُوعِينَ وَ لا يَحِدُّونَهُ بِالأماكِنِ وَ لا يُشيرُونَ اِلَيهِ بِالنَّظائِرِ;
پروردگار خود را در وهم و خيال به صورتى درنمى آورند، و اوصاف خلائق را بر او جارى نمى سازند و او را به مكان هايى محدود نمى كنند، و با نظائر و امثال، به سوى او اشاره نمى كنند.(1)
اين همه مدح و ثنا درباره فرشتگان معصوم چه معنى دارد؟ در صورتى كه دانش و احاطه علمى آن ها به اسرار توحيد و عظمت و قدرت آفريدگار، به طور مسلّم كسبى نيست، بلكه خدادادى است ـ مع ذلك ـ در كتاب و سنت تعريف هاى زيادى درباره آن ها شده است.
دانشمندان درباره فرق «حمد» و «مدح» مى گويند: «اَلْحَمدُ هُوَ الثَّناءُ بِالّلسانِ عَلى الْجَميلِ الإخْتيارى وَ الْمَدْحُ هُوَ الثَّناءُ بِاللّسانِ عَلىَ الْجَميلِ سَواءٌ كانَ اِخْتِيارياً اَوْ غَيْرَاِخْتِيارِىٍّ.»

1. نهج البلاغه، خطبه نخست.

صفحه 128
ستودن اوصاف و كارهاى نيك را كه در اختيار صاحب آن ها باشد «حمد» مى گويند ولى در مدح لازم نيست كه آن كار نيك در اختيار دارنده آن باشد، بلكه مدح كارها و اوصاف نيكى كه خارج از اختيار شىء باشد نيز بلامانع است، چنان كه مى گويند: «مَدَحْتُ الُّلؤلُؤَ عَلى صِفاتِها» به طور مسلّم زيبايى لؤلؤ و جواهرات گرانبها درخور تحسين و مدح است ولى آن زيبايى و دلربايى از اختيار آن خارج است بنابراين «مدح» انبيا بر ترك معصيت، اگرچه به خاطر نيروى خارج از اختيار باشد، بى اشكال است.
پاسخ حلّى:
دانشمندان، عصمت را چنين تعريف كرده اند: «اَلْعِصْمَةُ كَوْنُ الْمُكَلَّفُ بِحَيْثُ لا يُمْكِنُ اَن يَصْدُرَ عَنْهُ الْمَعاصى مِنْ غَيْرِ اِجْبار لَهُ عَلى ذلِك»; مكلف بر اثر نيروى عصمت، از گناه باز داشته مى شود، ولى در عين حال مجبور و مضطرّ به ترك معصيت نيست. اين عبارت كه از سخنان اساطين فنّ الهى است، آشكار مى رساند كه پيامبران بر اثر عصمت، از گناه كردن بازداشته مى شوند، ولى ـ مع الوصف ـ مجبور به ترك معصيت نيستند، و توانايى عقلى، و امكان ذاتى از آن ها سلب نمى شود، و مقصود از جمله «لايمكن ان يصدر» نفى امكان وقوعى است نه امكان ذاتى، چه بسا كارهايى هست كه امكان ذاتى دارند ولى به حسب يك سلسله علل، امكان وقوعى ندارند.
براى توضيح مثالى مى آوريم:
شعاع قدرت خدا، ظلم و ستم و كارهاى قبيح را نيز مى گيرد. يعنى خداوند بر كارهاى قبيح و زشت قادر است، و صدور آن ها از خدا امتناع ذاتى ندارد ولى مع الوصف هيچ گاه قبيح از خدا سر نمى زند، و چون خدا ذات غنى و بى نياز، جامع كل كمال است، كارهاى خلاف عدل از او صادر نمى شود، نتيجه اين كه: صدور قبيح از خدا امكان ذاتى دارد ولى با توجه به جهات ديگر، امتناع وقوعى دارد.

صفحه 129
با توجه به اين مثال، مى توانيد موقعيت عصمت را نسبت به معاصى به دست بياوريد، و آگاه شويد كه نيروى عصمت، هيچ گاه قدرت و توانايى (ذاتى) را از پيامبران نسبت به انجام معاصى سلب نمى كند اگرچه تا پايان عمر بر اثر معصيت، نافرمانى نخواهند كرد.

عصمت پيامبران پيش از بعثت

عصمت پيامبرن پس از «بعثت» به گونه اى روشن گرديد، اكنون وقت آن رسيده است كه پيرامون عصمت مطلقه پيامبران نيز به گونه فشرده بحث كنيم هرچند براى بحث هاى گسترده مجال نيست ولى با توجه به دو دليل كه يكى قرآنى و ديگرى عقلى (محاسبه اجتماعى) است، مى توان مسئله عصمت آنان را پيش از بعثت ارزيابى كرد اينك هر دو دليل:
( وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِـيمَ رَبُّهُ بِكَلِمات فَأَتَـمَّـهُنَّ قالَ إِنِّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِـى قالَ لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِمِـينَ )(1);
پروردگار ابراهيم او را با كارهايى امتحان نمود، و او نيز انجام داد، گفت تو را پيشواى مردم قرار مى دهم، گفت از فرزندان من نيز پيشوايانى قرار بده، خدا فرمود: پيمان و عهد من به ستمكاران نمى رسد.
مقصود از «امامت» يا نبوت است چنان كه برخى تصور كرده اند، و يا مقام معنوى ديگرى است كه غير از منصب «نبوت» و «رسالت» است و نتيجه منصب «نبوت»، خبرگزارى از ناحيه خدا است و لازمه «رسالت»، تبليغ و رساندن احكام است، ولى معنى امامت(2) پيشوايى براى مردم اين است كه گفتار و كردار آنان الگو

1. بقره، آيه 124.
2. يكى از ابعاد امامت «اسوه» و «الگو» بودن است نه تمام ابعاد آن، بلكه براى آن ابعاد ديگرى نيز هست. براى اطلاعات بيشتر ر. ك: مفاهيم القرآن، ج 5 .

صفحه 130
بوده و مردم كارهاى خود را با افعال و اقوال آن ها تطبيق نمايند.
برخى از اساتيد، نظر اخير را تأييد مى كنند زيرا وقتى نويد منصب «امامت» به ابراهيم داده شد كه او در آن روز «نبىّ» مسلّم بود زيرا صريح آيه اين است كه او در روز نويد، داراى ذرّيه بوده، در صورتى كه ابراهيم پيش از آن كه داراى فرزند بشود، منصب نبوت و رسالت را دارا بود.
در هر حال، خواه مقصود «نبوت» باشد، خواه منصب ديگر، اين آيه گواه محكمى است بر اين كه صاحبان اين منصب بايد از آغاز عمر تا پايان آن معصوم و برىء از گناه باشند، اينك بيان دلالت آيه:
فرزندانى كه ابراهيم(عليه السلام) براى آن ها، اين مقام را درخواست نمود و جواب منفى شنيد، از چهار دسته تجاوز نمى كنند:
اول: كسانى كه در سراسر عمر خود كوچك ترين ستم و كار خلافى انجام نداده اند.
دوم: كسانى كه طومار زندگى آنان را سراسر، كارهاى ناشايست تشكيل داده است.
سوم: در آغاز عمر ستمگر، ولى در موقع پيشوايى راه توبه را پيش گرفته و از بيراهه به راه برگشته اند.
چهارم: عكس صورت سوم، يعنى: در آغاز عمر نيكوكار و پاكدامن، ولى موقع زمامدارى و پيشوايى منحرف شده اند.
ما وجدان شما را گواه مى گيريم، آيا هيچ احتمال مى رود كه ابراهيم براى گروه دوم و چهارم اين مقام را آرزو بكند؟ و در مقام پرسش و درخواست از مقام مقدس ربوبى درآيد؟

صفحه 131
به طور مسلّم جواب منفى است و چنين احتمالى معقول نيست، پس لابد ذرّيه و اولادى كه مورد گفتوگو بوده يا از دسته اول و يا سوم بوده اند، و چون آيه شريفه، لياقت و شايستگى ظالم و ستمگر را نفى نموده و ناچار ناظر به گروه سوم بوده و در نتيجه خلافت و امامت منحصر به گروه نخست خواهد بود.
به عبارت ديگر: از اين آيه استفاده مى شود كه امام و پيشواى مردم مانند ابراهيم و نظائر آن بايد از هرگونه ظلم و ستم دور باشد، زيرا خداوند در آيه مقام امامت و عهد خود را از ظالم نفى مى نمايد و مرد گناه كار و عاصى به طور مسلّم ظالم است، چون تعدّى بر حقّ خدا كرده هم چنان كه بر نفس خود نيز ظلم نموده است.
در هر حال آيه، به طور مطلق از «ظالم» لياقت و شايستگى را نفى مى كند، خواه بر ستم و ظلم خود باقى بماند و خواه در قسمتى از عمر خود ظالم بوده و بعداً نادم شده و توبه نصوح كرده باشد.
با توجه به مفاد آيه روشن مى گردد كه منصب نبوت و يا امامت بالاتر از آن گروهى است كه يك روز و يا همه روزها مصداق ستمگر بوده اند و از طرفى هم هر فرد معصيت كارى، به نوعى ظالم و ستمگر است زيرا يا ستم بر خدا كرده و يا ستم بر نفس. و نتيجه اين مى شود كه اين نوع مقام هاى معنوى به افراد معصيت كار ولو يك روز و يك لحظه در تمام عمر، داده نمى شود.

يك محاسبه اجتماعى

جاى شك و ترديد نيست كه اگر كسى پاسى از عمر خود را در گناه بگذراند، براى مردم بسيار گران است كه به اطاعت مطلقه او گردن نهند و گاهى مى شود كه برخى از معاصى موجبات تنفر مردم را از فاعل آن فراهم مى آورد، مثلاً شما فرض كنيد كسى كه خود، مدت ها قمارباز و مشروبخوار بود، دزدى و سرقت مى نمود و... و پس از مدتى مى خواهد مردم را به سوى خدا دعوت كند، و آن ها را از ارتكاب

صفحه 132
معاصى و گناهان كه خود تا ديروز مرتكب آن ها بود، نهى كند... آيا سخنان و پندهاى او تأثيرى در مردمى كه ناظر تمام اعمال قبلى او بوده اند، مى كند؟ مسلماً جواب منفى است، بنابراين، هر پيامبر و امامى بايد قبل از تصدى مقام خلافت و امامت، از تمامى آلودگى ها دور و مبرّا باشد تا هدف بعثت عملى گردد و مقدمات نفوذ او بر دشمن فراهم شود.

نبوت يك مقام و منصب الهى است

نويسنده تصور كرده كه نبوت و ولايت، يك مقام و منصب ظاهرى دنيوى بوده و به مثابه «وزارت»، «وكالت» و «رياست حكومت» است كه اگر در اجتماعى آزادى باشد، مردم سالم و عاقل دورانديش و مبتكر، لياقت و شايستگى اين مقام را دارند... و روى همين اصل، فكر كرده چه اشكال و مانعى دارد كه شخصى، پاسى از عمر خود را در ضرر و خسران، در ظلم و ستم، در كفر و شرك و نفاق بگذراند ولى بعدها پس از توبه، مورد الطاف الهى قرار گيرد و به مقام شامخ «نبوت» نائل گردد.
ولى مثل اين كه بررسى اوضاع اجتماعى كشورمان در طول قرن ها، ايشان را به اين شبهه انداخته و تصور كرده است كه «نبوت» مانند رياست ها و مقامات ادارى و وزارت ها و وكالت هاى رسمى است كه اغلب نصيب اشخاص مجهول الهُويَّةِ وَ الْمَكان و عناصر غيرصالح مى شود.
ولى بايد گفت كه نبوت يك مقام معنوى و ملكوتى توأم با قداست نفسانى و باطنى است و شخص نبىّ و رسول، از روز انعقاد نطفه تا آخرين لحظات عمر بايد تحت عنايات و توجهات خاصه الهى قرار گيرد، تا بتواند پس از مدتى فرشته را ببيند، كلام خدا را بشنود، اسرار عالم ملك و ملكوت را متحمل گردد و سرانجام روح و نفس و اراده او به اندازه اى نيرومند باشد كه بتواند حتى در تكوين (باذن اللّه) تأثير كند. يك چنين مقام معنوى الهى، براى كسانى كه ديروز ناپاك و عاصى بودند،

صفحه 133
داده نمى شود. چنان كه هيچ يك از انبياء الهى (چنان كه تاريخ به ما نشان مى دهد و قرآن مجيد سرگذشت زندگانى آنان را شرح مى كند) چنين نبوده است.
ما تصور نمى كنيم كه هرگاه نويسنده به برخى از علوم سرى مى زد، و در آن جا دروسى درباره حقيقت نبوت و امامت مى خواند، اساتيد آن فن براى او روشن مى كردند كه نبوت و امامت مقامى نيست كه در ظرف يك روز براى كسى دست بدهد، نبوت و خلافت الهى به پيرو يك سلسله ملكات فاضله و روحيات پاك و به دنبال يك سلسله مجاهدات و تدبرات و تفكرات حاصل مى گردد.

از قضا سركنگبين صفرا فزود

چطور شده كه مطالعات سى و پنج ساله نويسنده به جاى اين كه او را به حقايق قرآنى برساند، او را بر ضدّ واقعيت هاى قرآنى هدايت نموده است اينك نمونه اى از آن:
وى در ص 151، آشكارا نسبت نافرمانى (معصيت) به حضرت يونس داده و تصور كرده است كه كم حوصلگى و فرار يونس از قوم خود معصيت بوده است ولى مى گويد كه اين نافرمانى پيش از دوران نبوت او بوده و پس از آن كه توبه كرد، آن وقت خداوند او را به پيامبرى برگزيد.
چقدر زيبا بود كه نويسنده پيش از چاپ كتاب، نوشته خود را به يكى از دانشمندان تبريز مى داد، تا نوشته او را مطالعه كنند و به او بفهمانند كه هر گاه (قبول كنيم) كه فرار يونس و بى صبرى او به گونه اى بود كه با عصمت او جمع نمى شده است، اين معصيت و نافرمانى به شهادت صريح قرآن در دوران نبوت او بوده، چنان كه مى فرمايد:
( و إِنَّ يُونُسَ لَمِنَ المُرْسَلِينَ إِذْ أَبَقَ إِلَى الفُلْكِ المَشْحُونِ فَساهَـمَ فَـكانَ مِـنَ

صفحه 134
المُـدْحَضِـينَ فَالْـتَقَمَهُ الحُوتُ وَ هُـوَ مُلِـيمٌ )(1);
به راستى يونس از پيامبران بود، آن دم كه سوى كشتى فرار كرد با كشتى نشينان قرعه زد، از قرعه افتادگان شد، نهنگ او را بلعيد و او خويشتن را سرزنش نمود.
شما از اين آيه چه مى فهميد، جز اين كه اين نافرمانى (به عقيده نويسنده) در دوران نبوت او بوده زيرا كلمه «اذ» در جمله «اذ أبَقَ» ظرف براى «من المرسلين» است.
وانگهى قسمت اعظم آيات اين سوره، پيرامون سرگذشت پيامبران است مثلاً قبل از سرگذشت «يونس» داستان «لوط» را چنين بيان مى كند:
( وَ إِنَّ لُـوطاً لَـمِنَ المُـرْسَلِـينَ إِذْ نَـجَّيْناهُ وَ أَهْـلَهُ أَجْمَعِـينَ إِلاّ عَـجُوزاً فِـى الغابِـرِينَ )(2);
به راستى لوط از پيامبران بود زمانى كه او و خاندانش را جملگى نجات داديم مگر پيرزنى كه قرين باقيماندگان بود.
همچنين در اين سوره سرگذشت گروهى از پيامبران با همين لفظ، قبل از داستان يونس، بيان شده است.
دستاويز نويسنده مانند برخى از پيشقدمان بر او، در اين كه يونس مرتكب معصيت شده، دو چيز است:
اول: اگر معصيت نبود توبه چه معنى دارد.
دوم: مؤاخذه يونس و انداختن او در شكم ماهى گواه نافرمانى او است خصوصاً با تصريح خود «يونس» به اين كه: ( سُبْحانَكَ إِنِّى كُنْتُ مِنَ الظّالِمِـينَ )(3).

1. صافات، آيات 139 ـ 142.
2. همان، آيات 133 ـ 135.
3. انبياء، آيه 87 .

صفحه 135
ولى به خواست خدا در مطلب آينده درباره اين كلمات كه در داستان «حضرت آدم» نيز وارد شده است، توضيحاتى خواهيم داد(1).

1. افرادى كه بخواهند پيرامون عصمت بحث و تحقيق كنند، به منابع يادشده در زير مراجعه فرمايند: اعتقادات صدوق، باب الاعتقاد فى العصمة، ص 99، ط تهران; اوائل المقالات، شيخ مفيد، ط 2 تبريز، ص 29 و 30 و 111; شرح عقايد الصدوق، شيخ مفيد، ط 2، ص 60 و 61; النكت الاعتقاديه، ط مشهد، ص 43، 44 و 45; بحارالانوار، مجلسى، ط جديد، ج 11، ص 72 به بعد; الالفين، علامه حلى، ط 1 نجف، ج 1، از ص 51 تا 221 و ج 2، از ص 1 تا 84 ; تنزيه الانبياء، سيد مرتضى علم الهدى، ص 1; عقايدالاسلام، مقدس اردبيلى، ص 88 ; اسرارالحكم، ملاهادى سبزوارى، ط جديد، ج 1، ص 402 به بعد; اصل الشيعة و اصولها، كاشف الغطاء، ط 8 ، ص 78; متشابهات القرآن و مختلفه، ابن شهرآشوب، ج 1، ص 204; منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، خوئى، ط جديد، ج 2، ص 97 به بعد; الميزان فى تفسير القرآن، علامه طباطبائى، ج 2، ص 138 به بعد و ج 5 ، ص 80 به بعد; كفاية الموحدين، طبرسى نورى، ج 1، ط جديد، ص 517 به بعد; توحيد اهل التوحيد، تأليف شهرستانى، ط تهران، ص 25 به بعد; اهداء الحقير فى معنى حديث الغدير، سيد مرتضى خسروشاهى، ط نجف، ص 26 و 27 و رسالت جهانى پيامبر، نگارش جعفر سبحانى.

صفحه 136

صفحه 137
مطلب دهم: آيا آدم و حوّا خدا را نافرمانى كردند؟   
مطلب دهم(1)
آيا آدم و حوّا خدا را نافرمانى كردند؟
( قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَتَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخاسِرِينَ )(2);
آدم و حوا گفتند: پروردگارا ما به نفس خويش ظلم كرديم، پروردگارا اگر ما را نبخشى و به ما رحم نكنى از زيان كاران خواهيم بود.
كسانى كه درباره پيامبران به عصمت مطلق قائل نيستند، به آياتى تمسك كرده اند كه آيه يادشده از آن ها است، از آن جا كه داستان آدم، نيرومندترين مستمسك آن ها به شمار مى رود، بسيار مناسب است كه اطراف قضيه را به گونه اى بررسى كنيم و الفاظى را كه مايه توهم نافرمانى حضرت آدم است مورد توجه قرار دهيم تا ثابت شود كه: هر گاه مجموع آياتى كه درباره اين قضيه وارد شده به هم ضميمه شوند، معانى اين الفاظ براى ما دورافتادگان از محيط قرآن روشن تر مى شود و براى همين

1. مربوط به مطلب 39 از كتاب تفسير آيات مشكله قرآن، ص 51 . هدف از عنوان كردن آيه بسان آيه ماقبل، اثبات عدم عصمت پيامبران قبل از بعثت مى باشد.
2. اعراف، آيه 23.

صفحه 138
منظور مقدمه اى را يادآور مى شويم.
اوامر و نواهى كه از طرف صاحبان امر و نهى متوجه زيردستان مى شود، بر دو قسم است:
اول: امر و نهى مولوى: منظور از آن اين است كه صاحب امر، بر منصبى كه از طرف خدا يا اجتماع به او داده شده، تكيه نمايد و به اصطلاح از موضع قدرت سخن بگويد. و از آن نظر كه او بزرگ و فرمانده است و «مأمور»، كوچك و فرمانبر است، امر و نهى صادر كند. در واقع چنين امر و نهى اى در شريعت، بر محور مولويت و عبوديت دور مى زند(1).
دوم: امر و نهى ارشادى: و مقصود از آن اين است كه گوينده (امر و نهى كننده) مقام برترى و فرماندهى خود را ـ اگر دارا باشد ـ ناديده گرفته و در دستورهايى كه به زيردست خود مى دهد، قيافه پند و اندرز به خود بگيرد، و همانند افراد بى طرف و خيرخواه، دلسوز و نيك انديش، لوازم و عكس العمل كردار را گوش زد نمايد، در اين صورت امر و نهى وى بر محور ارشاد و هدايت دور مى زند.
براى روشن شدن موضوع خوب است مثالى بزنيم: طبيبى به بيمار خود دستور مى دهد كه از بعضى غذاها پرهيز نمايد و در ضمن دارويى را هم تجويز مى كند. او اگرچه دستور مى دهد كه بيمار هر روز چنين و چنان كند، ولى در عين حال مخالفت بيمار با دستور و فرمان او، از نقطه نظر اين كه مخالفت با امر طبيب است، كوچك ترين پى آمدى جز بهبود نيافتن و امتداد بيمارى يا ديگر عواقب آن در خارج ندارد، نتيجه آن فقط ضررى است كه با مخالفت دستورهاى طبيب، متوجه بيمار مى شود. اين ضرر خواه او فرمان بدهد و ما عمل نكنيم يا اصلاً فرمان ندهد، متوجه

1. هرگاه در اين صورت اراده و فرمان آمر شديد باشد، آن را «وجوب» و در غير اين صورت آن را «مستحب» مى نامند و البته نهى هم به اعتبار شدت و ضعف اراده و خواست نهى كننده به حرمت و كراهت تقسيم مى شود.

صفحه 139
بيمار مى شود و هيچ گونه عكس العمل خارجى ديگرى از نظر مخالفت با اوامر طبيب وجود ندارد.
مثال ديگر: خداوند بر اساس «مولويّت» دستور مى دهد كه به طور الزام مردم نماز بخوانند، زكات و خمس بدهند، روزه بگيرند و جهاد بروند، آنگاه ـ مثلاً ـ به طور «ارشاد» مى فرمايد: «اطيعوا اللّه ولاتخالفوه» هرگاه ما از اجراى اين امر و نهى اخير سرپيچى كنيم، فقط تبعات و آثار ترك آن اوامر پيشين (نماز بخوانيد و...) متوجه ما مى شود و اما مخالفت امر به اطاعت و يا نهى از مخالفت، كوچك ترين عكس العملى ندارد و در صورت عدم اجراى اوامر اوليه، واكنش مخالفت با اوامر (نماز بخوانيد) متوجه ما مى شود، خواه دستور ثانوى «اطيعوا اللّه» صادر بشود يا نشود زيرا امر به پيروى و اطاعت اگر چه به صورت ظاهر دستور و فرمان است، ولى حقيقت و روح آن ارشادى است، نه مولوى. به گواه اين كه اگر كسى نماز نخواند دو جرم مرتكب نمى شود، يكى اين كه امر نماز را ترك كرده و ديگرى اين كه امر «اطيعوا اللّه» را كه در آيه ديگرى وارد شده است عمل نكرده است، در صورتى كه همه مى دانيم براى «تارك الصلاة» يك كيفر بيش نيست و آن كيفرِ ترك نماز است.

آيا نهى از اكل شجره ارشادى بود؟

اكنون بايد بررسى نمود كه: آيا نهى از خوردن ميوه درخت معهود، نهى مولوى بوده و بر اساس «مولويت» صادر شده بود، در اين صورت طبعاً علاوه بر لوازم طبيعى و آثار خارجى آن (خروج از بهشت، ريختن لباس ها، هبوط به دنيا، ابتلاء به زحمات و مشقات و...) كيفرى نيز همراه داشته است.
و يا اين كه: منظور از اين نهى، فقط ارشاد به لوازم طبيعى عمل بوده؟ همانند كسى كه دوستِ خود را از كشيدن ترياك كه ملازم با مرگ تدريجى است، باز مى دارد.

صفحه 140
بنابراين، نهى از اكل شجره، از آن نظر نبود كه خداوند مولا است و آدم و حوّا بندگان وى هستند و بنده بايد از دستورى كه به او داده مى شود، بدون چون و چرا اطاعت كند، بلكه از اين نظر بوده كه خوردن ميوه درخت معهود، پى آمدهاى ناگوارى داشت.
بررسى آيات وارده در اين موضوع به خوبى ارشادى بودن نهى مورد بحث را ثابت مى نمايد و مى رساند كه فرمان خدا از آن نظر نبود كه من مولايم و شما بنده تا مخالفت آن، نافرمانى (معصيت اصطلاحى) به شمار برود، بلكه محيط، محيط ارشاد بوده و خدا مانند يك ناصح شفيق، به آدم و حوا فرمود: هرگاه از اين شجره نخوريد، همواره در بهشت باقى مى مانيد و در نتيجه گرسنگى و تشنگى، آفتاب زدگى و عريانى نخواهيد ديد و اگر بخوريد دچار عكس آن ها خواهيد شد، چنان كه مى فرمايد:
( فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هـذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَـنَّكُما مِنَ الجَنَّةِ فَتَشْقى * إِنَّ لَكَ أَ لاّ تَـجُوعَ فِـيها وَلاتَـعْرى * وَ أَ نـَّكَ لاتَـظْمَؤُاْ فِـيها وَ لا تَضْحى )(1);
گفتيم اى آدم اين (شيطان) دشمن تو و همسر تو هست، شما را از اين بهشت بيرون نكند كه تيره بخت مى شوى اكنون در پرتو نعمت بهشت، نه گرسنه مى شوى و نه برهنه، در آن جا نه تشنه و نه آفتاب زده مى شوى.

اينك قرائنى كه ارشادى بودن نهى را تأييد مى كند

1. از اين كه جمله «فتشقى» را با «فاء» نتيجه آورده است، بهترين گواه بر اين است كه تمام عكس العمل اين نهى (و به اصطلاح غرض از نهى) اين بود كه آدم و همسر وى «شقاوت» پيدا نكنند، سپس آيه بعد: ( أَ لاّ تَـجُوعَ فِـيها... )«شقاوت» را

1. طه، آيات 117 ـ 119.

صفحه 141
توضيح مى دهد و مى رساند كه منظور از آن غضب الهى، و يا عقاب و مؤاخذه نيست كه در تمام نواهى مولوى الزامى وجود دارد، بلكه مقصود همان خروج از بهشت و گرفتار شدن به آلام و آفات دنيوى و زحمت ها و مشقت ها است.
روشن تر بگوييم: اين نهى، تبعات معنوى كه دورى از درگاه الهى است، نداشته، بلكه تمام تبعات آن مربوط به وضع زندگى شخصى آدم و همسر او بوده است.
2. گواه ديگر بر اين كه آفريدگار جهان در مقام اِعمال مولويت نبوده، بلكه با لحن خيرخواهى و اندرزگويى با آن ها سخن مى گفت اين است كه شيطان به هنگام سخن گفتن، خود را «ناصح» قلمداد كرد و گفت:
( وَ قاسَمَهُما إِنِّى لَكُما لَمِنَ النّاصِحِـينَ )(1);
شيطان براى آدم و حوا قسم خورد و گفت: من براى شما از پنددهندگانم.
اين خود قرينه بر اين است كه سخن خدا نيز به عنوان خيرخواهى و نصيحت بوده و شيطان اين تعبير را از خدا اقتباس نموده و خود را به جاى ناصح واقعى جا زده است.
3. وقتى آدم و حوا نتيجه مخالفت خود را با ديدگان خود ديدند، يعنى بلافاصله پس از خوردن ميوه آن درخت، لباس هاى آن ها ريخت و با ندامت خاصى «عورت» خود را به وسيله برگ ها پوشانيدند، ناگهان ندايى را شنيدند كه مى گويد:
(  ...أَلَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُما الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِـينٌ )(2);
... آيا من شما را از اين درخت نهى نكردم و به شما نگفتم كه شيطان براى شما

1. اعراف، آيه 32.
2. همان.

صفحه 142
دشمن آشكارى است؟
اين جمله همانند گفتار يك ناصح مشفق و مهربانى است كه وقتى، طرف از اندرز او سرپيچى كرد، و گرفتار عاقبت كار خويشتن گرديد، يك مرتبه به ملامت او برمى خيزد و مى گويد: «من به تو گفتم كه اين كار را انجام مده، اين غذا را مخور، يا در آن جا قدم نزن، حالا كه كردى جزاى خود را ببين.»
و نتيجه مخالفت آدم، همان ريختن لباس و خروج از بهشت بود كه آن را به «رأى العين» و بلافاصله ديد.
4. هر گاه نهى خدا مولوى بود، بايد تبعات و لوازم آن به وسيله توبه از بين برود، در صورتى كه مى بينيم كه آدم و حوا توبه كردند ولى تبعات آن (خروج از بهشت و...) از بين نرفت.
هرگاه اين قرائن به طور جمع ملاحظه شوند براى هر انسان غير پيشداور اطمينان آور مى باشد كه اين نهى، يك نهى ارشادى، به منظور بازدارى آدم و همسر او از يك سلسله تبعات و لوازم اعمال خود بوده و بس، نه نهى مولوى كه رنگ نافرمانى داشته باشد.

الفاظى كه موهم نافرمانى آدم و حوا است

الفاظى كه در داستان آدم و حوا موهم خلاف عصمت و نافرمانى آدم است به قرار زير است:
1. ظلم، 2. عصى، 3. غوى، 4. تاب، 5 . خسران.
جاى بحث نيست كه هرگاه عقل و خرد قاطعانه بر يك مطلبى قضاوت و داورى كرد، در اين صورت اگر ظاهر آيه و روايتى برخلاف آن دلالت نمود، بايد آن را به گونه اى تأويل كنيم و اگر تأويل آن امكان پذير نشد، بايد از اظهار نظر خوددارى

صفحه 143
نماييم ولى خوشبختانه، نه تنها آيات سرگذشت آدم نياز به توجيه ندارند، بلكه هر گاه روى موازين صحيح تفسير شوند، هيچ گاه چيزى كه منافى با عصمت آدم باشد از آن ها استفاده نمى شود. اينك توضيح الفاظ آيات:
( ظَلَمْنا أَنْفُسَنا )(1); بر نفس خود ظلم كرديم، و در جاى ديگر مى فرمايد: (  ...وَلا تَقْرَبا هـذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالِمِـينَ )(2); ... به اين درخت نزديك نشويد، كه از ظالمان مى شويد.
شما فرض كنيد كه معناى حقيقى ظلم همان ستم است، ولى موازنه و تطبيق آيات با يك ديگر به خوبى نشان مى دهد كه مقصود واقعى از «ظلم» همان است كه در آيه ديگر آن را شقاوت (تيره بختى) خوانده است و آن را با آلام دنيوى، توضيح داده است چنان كه در تفسير ( إِنَّ لَكَ أَ لاّ تَـجُوعَ...  ) بيان گرديد، بنابراين بايد گفت: مقصود از همه يكى است و آن همان عكس العمل هاى طبيعى «اكل» است بنابراين ما نبايد از كلمه «ظلم» نتيجه اى جز همان شقاوت و بدبختى كه آيات سوره طه آن را شرح داده است، بگيريم يا بفهيم.
شايد به همين جهت بود كه آدم، هنگام اعتراف به تقصير خود، عرض كرد: ( رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا ); پروردگارا ما بر خود ظلم كرديم و كارى انجام داديم كه نتيجه آن يك سلسله آلام و محنت ها است.
البته گاهى «ظلم به نفس» ملازم با تجاوز به حقوق خدا نيز هست، ولى از اين كه آدم موقع استغاثه، ستم به خود را عنوان كرده و گفتوگويى از پايمال شدن حقوق الهى به ميان نياورده، مى توان حدس زد كه اين ظلم، ستم به نفس بوده است نه ستم بر خدا.
نظير همين مطلب را در داستان «موسى» مى خوانيم، او وقتى قبطى بت پرست

1. اعراف، آيه 23.
2. همان، آيه 19 و بقره، آيه 35.

صفحه 144
را كشت و بهانه اى به دست فرعون داد، نتيجه آن اين شد كه متوارى گردد و دربدر شود و پس از مشقت هاى فراوان، خود را به «مديَن» برساند، در چنين موقع گفت: ( قالَ رَبِّ إِنِّى ظَلَمْتُ نَفْسِى...  )(1); پروردگارا! من به خود ستم كردم... . زيرا بدون جهت، خود را دربدر كرده و امنيت و استراحت خود را به خطر افكندم. به طور مسلّم اين ظلم، ستم به نفس بوده نه بر خدا، زيرا كشتن يك بت پرست هرگز تجاوز به حقوق الهى نيست.

معناى لغوى «ظلم»

اساساً اين واژه در لغت عرب تقريباً دو معنا بيش ندارد و اين معنى وسيع روى مناسباتى براى خود مصاديقى پيدا مى كند:
الف: «وضْعُ الشَّىءِ فى غَيْرِ مَحَلِّهِ»: (انجام دادن كارى در غير محل خود)، اين موضوع كلى روى مناسباتى در موارد زير به كار مى رود:
1. مثلاً در مكانى حفارى شود كه شايسته آن نباشد، در چنين صورت عرب آن را ظلم بر زمين مى نامد و مى گويد: «ظَلَمَ الأرضَ اَىْ حَفَرَها غَيْرَ مَوْضِعِها.»
2. هر گاه شخصى به حقوق و اموال ديگرى تجاوز كند عرب مى گويد: «ظلمه حقه»: حق او را پايمال كرد.
3. هرگاه آب در بيابان بيش از معمول بالا برود عرب مى گويد: «ظَلَمَ الوادى» و آن را با جمله زير تفسير مى كند: «بَلَغَ الماءُ مَوْضِعاً لَمْ يَكُنْ بَلَغَهُ قَبْلُ»: آب به حدّى رسيد كه قبلاً به آن جا نمى رسيد.
4. هرگاه پستان را پيش از رسيدن شير بدوشند عرب از آن نيز به «ظَلَمَ الْوَطَب» تعبير مى آورد.

1. قصص، آيه 16.

صفحه 145
اكنون دقت كنيد بزرگان لغت و عربيت معتقدند كه ظلم يك معنى وسيع بيش ندارد، و آن «وضع شىء در غير محل خود» مى باشد يعنى اين معنى وسيع (كار نابهنگام و بى محل) روى مناسباتى بر اين چهار مورد تطبيق مى شود، بنابراين هرگاه ما در قرآن و يا اشعار فصحا، واژه «ظلم» را ديديم، فوراً نبايد ذهن ما سراغ «مستعمل فيه» (تجاوز به حقوق ديگران) برود، بلكه بايد همان معنى وسيع را در نظر بگيريم و خصوصيات ديگر را از خارج به دست آوريم. البته در بسيارى از آيات مقصود از «ظلم» همان تجاوز به حقوق است، يعنى اين معنى وسيع تطبيق بر اين صغرى شده است ولى ـ مع الوصف ـ در پاره اى از آيات اين واژه در همين معنى وسيع خود به كار رفته است.
نتيجه اين كه: نبايد به مجرد شنيدن «ظلم» در برخى از آيات فوراً بگوييم كه مقصود، معنى مصطلح امروزى كه همان تجاوز و تعدّى به حقوق است، مى باشد.
احتمال دارد كه مقصود از آيه: ( قالَ رَبِّ إِنِّى ظَلَمْتُ نَفْسِى ) كه موسى بن عمران پس از كشتن آن مرد قبطى گفت، همين معنا باشد.
ب: «ظلم» همان نقص و كم كردن است و لفظ «ظلم» در قرآن و اشعار عرب نيز در اين معنى به كار رفته است چنان كه مى فرمايد:
( كِلْتَا الْجَنَّـتَيْنِ آتَتْ أُكُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْـئاً...  )(1);
هر دو باغ ميوه خود را داد، و چيزى كم نكرد... .
بنابراين بايد لفظ «ظلم» كه در سرگذشت آدم آمده است، به يكى از دو معنى وسيع حمل شود و فهميدن خصوصيات ديگر كه امروز از اين واژه در ذهن ما هست به طور مسلّم احتياج به قرينه دارد و آنچه روز نزول قرآن از اين كلمه مى فهميدند وسيع تر از آن است كه ما امروز مى فهميم و مقصود از ( ظَلَمْنا أَنْفُسَنا )

1. كهف، آيه 33.

صفحه 146
يا كار بى محل و بى موقع است (معنى اول) و يا از بين بردن برخى از شئون و كم كردن فضائل است (معنى دوم) و هيچ گاه از آن، تجاوز به حقوق خدا (ستم اصطلاحى) فهميده نمى شود.
بيان مزبور مشكل داستان «يونس» را نيز حل مى نمايد كه ما حلّ آن را در بحث پيش به اين مطلب حواله داده بوديم و آن اين كه «يونس» مستغيثانه خود را «ظالم» خواند و گفت: (  ...سُبْحانَكَ إِنِّى كُنْتُ مِنَ الظّالِمِـينَ )(1) با نظر سطحى ممكن است انسان تصور كند مقصود از «ظالم» همان فرد ستمگر و متجاوز به حقوق ديگران است، ولى غافل از اين كه اگر امروز از اين لفظ معنى ستم به ديگران فهميده مى شود، ولى روز نزول قرآن كه هنوز الفاظ، ظرافت و معانى ابتدايى خود را از دست نداده بود، هرگز اين معنى بالخصوص تبادر نمى كرد، و منظور از لفظ مزبور همان معنى وسيع (وضع شيئى در غيرمحل خود) است و معناى متبادر امروزى (تجاوز به حقوق ديگران) يك مصداق و موردى از آن كلى است. و كار بى مورد نابهنگام، هميشه ملازم با معصيت و گناه نيست زيرا مخالفت با اوامر ارشادى و فعل مكروه، همگى از كارهاى نابهنگام و بى مورد است، ولى مع الوصف ملازم با معصيت نيست.

درباره كلمه «عصى»

جاى گفتوگو نيست كه چيزى كه از اين لفظ در محيط ما به ذهن مى آيد، همان «گناه كردن» است ولى اين تبادر و برداشت، ارتباطى به روز نزول قرآن ندارد، و معنى واقعى كلمه «عصيان» بسيار وسيع تر از آن است كه امروز ما مى فهميم و معنى متبادر امروزى فردى است از آن معنى كلى، هرچند به مرور زمان در عرف ما، در اين فرد شهرت پيدا كرده است.

1. انبياء، آيه 87 .

صفحه 147
مؤلف مقاييس(1) مى نويسد: معنى واقعى «عصى» همان جدايى و پيروى نكردن و سرپيچى نمودن است و ـ لذا ـ بچه گوسفندى كه از مادر خود جدا گردد عرب مى گويد «عصى امَّه».
گواه گفتار او آيه زير است كه «عصيان» را فقط مقابل تبعيت و پيروى قرار داده است چنان كه مى فرمايد:
(  ...فَمَنْ تَبِعَنِى فَإِنِّهُ مِنِّى وَ مَنْ عَصانِى فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ )(2);
... هر كس كه از من پيروى كند، از من است، و هر كس سرپيچى و مخالفت نمايد به راستى تو بخشنده و رحيمى.
هرگاه چيزى در برابر چيز ديگر شديداً مقاومت به خرج بدهد، عرب نيز در همين جا اين كلمه را به كار مى برد و مى گويد: «تَعَصّ الأمْرَ اَىْ إعْتاصَ» و روى همين لحاظ است كه قرآن، فرعون را عاصىِ موسى خوانده و مى فرمايد:
( فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَأَخَذناهُ أَخْذاً وَ بِيلاً )(3);
فرعون در برابر موسى مقاومت و ايستادگى به كار برد، و او را سخت مؤاخذه نموديم.
ممكن است بگوييم: اين دو معنى نيز به يك ريشه برمى گردند، در هر حال مقصود اين است كه: معناى «عصى» در لغت و مصطلح قرآن، همان پيروى نكردن و سرپيچى و مقاومت است و اين حقيقت گاهى ملازم با معصيت هست، و گاهى نيست. هرگاه انسانى از پند ناصح مشفق خود، كه ابداً جنبه آمرانه ندارد تبعيت و

1. مطالعه اين كتاب را به كسانى كه مى خواهند معانى واقعى الفاظ و ريشه هاى اولى معانى را به دست آورند و مطلع شوند كه چگونه ده معنى به يكى بازگشت مى كند، توصيه مى نماييم.
2. ابراهيم، آيه 36.
3. مزمل، آيه 16.

صفحه 148
پيروى نكند، در اين صورت مى گويند: «عَصى قَوْلَ ناصِحِهِ» و عصيان آدم نيز از اين مقوله بوده است و اين كه امروز از اين واژه، معنايى فهميده مى شود كه با معصيت و ارتكاب گناه ملازم است، اساس آن، اصطلاح متشرعه است نه قرآن و نه لغت... .

پيرامون كلمه «غوى»

نابغه علم و ادب در مقاييس مى گويد: اين لفظ بيشتر از دو اصل و دو ريشه ندارد:
اول: هنگامى كه چيزى فاسد گردد، در اين صورت اين لفظ به كار مى رود (البته اين معنى در آيه مناسب نيست).
دوم: «خلاف الرشد، و اظلام الامر، و الجهل به والانهماك فى الباطل.»
هرگاه انسان كارى را تعقيب كند كه او را به هدف نرساند، و يا در كار غيرسودمندى (باطل) غور كند و يا دست به كارى بزند كه آينده آن بر انسان تاريك باشد، در اين صورت مى گويند: «غَوى».
ناگفته پيداست كه ما امروز از كلمه «غوايت» معنايى مى فهميم كه مساوى با فسق و ترك احكام و يا خروج از دين است، ولى هيچ گاه روز نزول قرآن معنى اين لفظ، اين نبود، بلكه معنى وسيعى داشت كه فهميدن خصوصيات آن بدون قرينه امكان پذير نبود از اين جهت فهميدن اين خصوصيات و تطبيق اين مفهوم بر خصوص اين مصداق نياز به قرينه دارد.
پس معناى آن همان است كه بيان شد و معنى مزبور ملازم با معصيت اصطلاحى نيست، زيرا كسى كه سخن ناصح و پندده خود را در هر امرى از امور مادى و معنوى نشنود، قهراً نتيجه آن گم شدن و پيروى از باطل است. آدم نيز پس از سرپيچى از پند الهى كه رنگ آمرانه نداشت، گرفتار چنين كارى شد.

صفحه 149
تفسير لفظ «تابَ»
هيچ گاه لفظ مزبور ملازم با معصيت نيست، زيرا معنى «تابَ» رجوع كردن است اگر انسان كارى را انجام بدهد سپس ضرر آن را ببيند و نخواهد دوباره از همان راه برود، عرب مى گويد: «تاب». خواه در آن عقابى باشد يا نباشد. آدم نيز واكنش كار خود را ديد و از كرده خود نادم و پشيمان شد، و از همان راهى كه رفته بود، دومرتبه برگشت و دشمن خود را شناخت. بنابراين صحيح است كه گفته شود: «تاب». پس هيچ گاه به كار بردن «تاب» گواه بر گناه و معصيت اصطلاحى نيست.
مهم اين است كه در اين سرگذشت، فعل «تاب» با لفظ «عليه» همراه است و فاعل فعل، خدا است يعنى خدا به او با رحمت بازگشت، چنان كه مى فرمايد: ( ...فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِـيمُ )(1). و باز مى فرمايد: ( ...فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى )(2) خدا به او با رحمت و مرحمت توجه نمود. اگر بخواهيم جاى آن جمله را روشن تر بگذاريم بايد بگوييم: «رجعَ اِلَيْهِ بِالرَّحْمَةِ وَ الْمَرْحَمَةِ» و توجه الهى هيچ گاه دليل بر اين نيست كه قبلاً مورد توجه، گنهكار بوده، زيرا نظير همين عبارت درباره پيامبر و مؤمنان (بى تقصير) نيز وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:
( لَقَدْ تابَ اللّهُ عَلَى النَّـبِىِّ وَ المُهاجِرِينَ وَ الأَنْصارِ الَّذِينَ اتَّـبَعُوهُ فِى ساعَةِ العُسْرَةِ... )(3);
خداوند با رحمت و رأفت بر پيامبر و مجاهدان و انصار كه از او در موقع سختى پيروى كرده بودند، توجه كرد... .
به طور مسلّم، پيامبر در اين باره كوچك ترين تقصيرى نداشته و قرائن نيز نشان

1. بقره، آيه 37.
2. طه، آيه 122.
3. توبه، آيه 117.

صفحه 150
مى دهد كه انصار و مهاجر نيز بى تقصير بودند ـ مع الوصف ـ درباره آن ها كلمه «فتاب عليه» به كار رفته است.
خلاصه: توبه، دليل بر گناه نيست و توجه خدا و قبول توبه نيز گواه بر نافرمانى نيست.

كلمه «خُسران»

شما اين كلمه را بر هر معنايى از معانى: ضرر، هلاك، نقص و... بگيريد، هيچ گاه ملازم با عقوبت و منافى با عصمت نيست، زيرا جاى شك نيست كه كار آدم بر ضرر و زيان او تمام گرديد.
در مورد پيامبران، آيات ديگرى نيز هست كه افراد سطحى نگر، آن ها را گواه بر عدم عصمت پيامبران گرفته اند ولى مفسران محقق، مجموع اين آيات را به شكل بس روشن تفسير كرده و هر نوع شك و شبهه را برطرف نموده اند و ما خود را بى نياز از آن مى دانيم كه پيرامون آن ها سخن بگوييم بالاخص كه نويسنده تفسير آن ها را مطرح نكرده است.(1)

1. در تفسير موضوعى منشور جاويد، ج 5 ، ص 50 ـ 150 مجموع آيات مربوط به عصمت پيامبران مطرح شده و مورد بررسى قرار گرفته است.

صفحه 151
مطلب يازدهم: مقصود از «تشبيه» چيست؟   
مطلب يازدهم(1)
مقصود از «تشبيه» چيست؟
( إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِىَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَلا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللّهِ شَيْئاً وَ أُولـئِكَ هُمْ وَقُودُ النّارِ );
به راستى كسانى كه كافر شده اند، ثروت و فرزندان آن ها، آنان را از خدا بى نياز نخواهد ساخت و آن ها برافروزنده آتشند.
( كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآياتِنا فَأَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَاللّهُ شَدِيدُ العِقابِ )(2);
روش آن ها مانند رفتار آل فرعون و گذشتگان آن ها است كه آيه هاى ما را دروغ شمردند و خدا آنان را به خاطر گناهان خود، گرفتار نمود، و مجازات خدا سخت و سنگين است.
در تفسير جمله ( كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ ) و بيان مشبّه و مشبّه به، دو نظر وجود دارد:

1. مربوط به مطلب 31، ص 125 از كتاب تفسير آيات مشكله.
2. آل عمران، آيات 10 ـ 11.

صفحه 152
1. معمولاً ادبا و مفسران پيش از جمله: ( كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ ) كلمه اى مانند «دأبهم» مقدر مى نمايند و مى گويند منظور اين است كه روش و سنت آن ها، مانند روش آل فرعون و اسلاف آن ها بود.
2. در تمام آياتى كه كلمه «دأب» ذكر شده، مضافٌ اليهى مانند كلمه «اللّه» يا ضمير متكلمى مثل «نـا» مقدر است و براى تأييد اين مطلب گفته مى شود: دو كلمه «سنت» و «دأب» مترادف يك ديگر بوده و به يك معنى هستند و مورد استعمال آن ها در قرآن يكى است و چون در قرآن غالباً بعد از كلمه «سنت» لفظ «اللّه» ذكر شده است، لذا لازم است كه پس از لفظ «دأب» نيز «اللّه» مقدر شود و اين نظريه را نويسنده تفسير برگزيده است.
اكنون قبل از تفسير آيه، به نكات زير توجه فرماييد:
1. لفظ «كاف» در آيه: ( كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ )، «اسم» است به معنى «مثل» و به خاطر اين كه خبر مبتداى محذوف است، محل اعراب آن «رفع» است.
2. لفظ «دأب» در آيه به معنى «عادت» و روش و جريان زندگى است.
3. در اين آيه تشبيهى درباره كافران عصر رسالت (مانند دو گروه يهود از بنى نضير و بنى قريظه) و آل فرعون و كافران پيش از آن ها انجام گرفته است.
ولى بايد ديد «مشبّه» و «مشبّه به» در آيه چيست؟
و به عبارت روشن تر: چه چيزى، به چيز ديگر تشبيه شده است در اين مورد دو نظر مى باشد اكنون هر دو نظر را شرح مى دهيم:
1. مشهور در ميان مفسران اين است كه عادت و روش زندگى كافران و عصر رسالت به روش آل فرعون تشبيه شده است و جمله: ( كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ ) بيانگر اين تشبيه است، چيزى كه هست «مشبّه» به قرينه آيه قبل حذف شده است و تقدير كلام چنين است «دأبهم كدأب آل فرعون» يعنى روش زندگى آنان مانند روش

صفحه 153
زندگى فرزندان فرعون است.
2. مقصود: تشبيه سنت الهى درباره كافران عصر رسالت، به سنت او درباره آل فرعون و كافران پيش از آنان است، و «دأب خدا» درباره هر دو قوم يكى است و براى تفهيم اين مضمون بايد گفت دو چيز در آيه مقدر است، يكى قبل از جمله: ( كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ ) و ديگرى پس از لفظ «كدأب» و تقدير آيه چنين است: «دأبُ اللّهِ فِيهِمْ كَدَأبِ اللّهِ فِى آلِ فِرعَوْنَ»: سنت خدا درباره آنان مانند نيست او درباره آل فرعون است.
هر دو معنى در بدو نظر محتمل است يعنى هم تشبيه وضع زندگى هر دو گروه به يك ديگر، و هم تشبيه سنت خدا درباره هر گروهى به سنت او درباره ديگران، ولى بايد ديد كه ظاهر آيه با كدام يك از اين دو معنا موافق تر و روشن تر است.
دقت در مضمون دو آيه، احتمال نخست را بيشتر تأكيد مى كند زيرا:
اولاً: قسمت اعظم مضامين هر دو آيه بيانگر وضع زندگى هر دو گروه است (نه روش خدا درباره هر دو گروه) به گواه اين كه:
درباره كافران عصر رسالت مى فرمايد:
( إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا ): آنان كه كافر شدند.
و درباره كافران آل فرعون مى فرمايد:
( كَذَّبُوا بِآياتِنا ): آنان كه آيات ما را تكذيب كردند.
باز درباره كافران عصر رسالت مى فرمايد:
( لَنْ تُغْنِىَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَلا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللّهِ ): اموال و اولاد آنان، آن ها را از خدا بى نياز نخواهد ساخت.
درباره آل فرعون مى فرمايد:

صفحه 154
( فَأَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ ): خدا آنان را به (كيفر) گناهانشان گرفت.
باز درباره كافران عصر رسالت مى فرمايد:
( وَأُولـئِكَ هُمْ وَقُودُ النّارِ ): آنان برافروزنده آتشند.
درباره آل فرعون مى فرمايد:
( وَاللّهُ شَدِيدُ العِقابِ ): خداوند سخت كيفر است.
با توجه به اين فرازها روشن مى گردد كه هدف هر دو آيه بيان روش و برخورد هر دو گروه با آيات الهى است، نه بيان روش خدا درباره هر دو گروه.
ثانياً: هر گاه مقصود از جمله: ( كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ ) بيان سنت خدا درباره كافران است، در اين صورت آوردن جمله: ( كَذَّبُوا بِآياتِنا ) پس از تشبيه، چندان
لطفى نخواهد داشت، بلكه شايسته است تنها جمله اى بيايد كه بيانگر سنت خدا درباره كافران آل فرعون باشد، نه جمله اى كه بيانگر روش زندگى كافران از آل فرعون است.
به ديگر سخن: هرگاه بگوييم كه پس از كلمه «دأب» لفظ «اللّه» مقدر است و مقصود بيان عادت و سنت خدا درباره هر دو گروه است، در اين موقع آوردن جمله: ( كَذَّبُوا بِآياتِنا ) لزومى نخواهد داشت زيرا اگر مقصود، بيان وحدت عادت و دأب و سنت مستمره خدا بين دو گروه است، بسيار مناسب بود بفرمايد: «كَدَأبِ آلِ فِرْعَونَ وَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَاَخَذَهُمُ اللهُ بِذُنُوبِهِمْ» زيرا كه بنا بر نظريه دوم (عقيده نويسنده) مقصود تشبيه دو عادت و سنت مستمره خدا به يك ديگر است نه بيان حال آل فرعون... در حالى كه اين جمله ( كَذَّبُوا بِآياتِنا ) بيانگر حال گروه دوم است. همان طور كه يادآور شديم، از ملاحظه دو آيه شريفه 10 و 11 مى توان اطمينان پيدا كرد كه منظور، بيان حال دو گروه كافر و وجه تشابهى كه ميان اين دو گروه حكم فرما است مى باشد، نه بيان سنت و طريقه مستمره خداوند جهان درباره هر دو گروه و

صفحه 155
گواه گفتار ما همان عنايت بسيارى از جمله هاى دو آيه به بيان حالات هر دو گروه مى باشد.
بنابراين بايد گفت كه هدف دو آيه بيان حالات هر دو گروه است، و اساساً مى توان ادعا كرد كه خداوند در اين دو آيه شريفه، مى خواهد بفرمايد كه اين دو قوم، هر دو از يك قماشند و كيفيت امور آنان يكى است.
پس بنابراين، مقصود از آيه شريفه، بيان روش هر دو گروه است از نظر آغاز كار و سرانجام آن.
در اين جا به نكته اى نيز اشاره مى شود و آن اين كه: ادعاى اين كه پس از كلمه «دأب» لفظ «اللّه» مقدر است، يعنى «دأب اللّه» فرع اين است كه استعمال اين لفظ (دأب) درباره خدا جايز باشد و هنوز اين مسئله براى نگارنده محرز نيست، مگر اين كه در روايات و سخنان بزرگان براى آن شاهدى پيدا شود.
«ابن منظور» در كتاب ارزشمند خود لسان العرب مى گويد: در لفظ «دأب» معنى «تعب» و «رنج» نهفته است، طبعاً به آن نوع عادت ها گفته مى شود كه تحمل آن، با يك نوع «رنج» و «كوشش» همراه باشد و چنين معانى با مقام ربوبى كه از هر نوع آثار جسمانى منزه است، سازگار نيست. بنابراين لفظ «اللّه» پس از لفظ «سنت» گواه بر صحت آن، پس از لفظ «دأب» نيست.(1)

1. دأب فى العمل اذا جد و تعب; ج 2، ص 369، ماده «دأب».

صفحه 156

صفحه 157
مطلب دوازدهم: مقصود از خلافت آدم چيست؟   
مطلب دوازدهم(1)
مقصود از خلافت آدم چيست؟
( وَ إِذ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّى جاعِلٌ فِـى الاَْرضِ خَلِـيفَةً قالُوا أتَجْعَلُ فِـيها مَنْ يُفْسِدُ فِـيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّى أعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ )(2);
به ياد آر زمانى را كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در روى زمين خليفه اى قرار مى دهم فرشتگان گفتند: آيا كسى را در روى زمين قرار مى دهى كه فساد مى كند و خون ها را مى ريزد، و ما تو را ستايش مى نماييم و تو را تسبيح و تقديس مى كنيم؟ خدا گفت: من چيزى را مى دانم كه شما نمى دانيد.
ميان مفسران درباره متعلق «خليفه» اختلاف نظر است:
آيا منظور از خلافت حضرت آدم و يا فرزندان او، جانشينى از پيشينيان است كه قبل از حضرت آدم در روى زمين زندگى مى كردند؟ و چون نسل آن ها از بين رفته

1. به مطلب ششم، ص 34 به بعد از كتاب تفسير آيات مشكله رجوع شود. هدف از عنوان كردن آيه، پايين آوردن مقام پيامبرى مانند آدم و انكار جانشينى او از جانب خدا است.
2. بقره، آيه 30.

صفحه 158
و آفرينش مجدد انسان با خلقت حضرت آدم شروع شده بود و حضرت آدم جانشين آنان گرديد، از اين جهت خداوند آدم را خليفه ناميد؟
يا اين كه مقصود، خلافت و نمايندگى آدم و يا فرزندان او از حضرت حق است و هدف اين است كه آدم مظهر اتمّ اسما و صفات خدا مى باشد و اين خلافت از جانب خدا براى عموم بشر است، و مصداق اتمّ و اجلاى آن، انبيا و اولياء الهى مى باشند.
اكنون موضوع را با تحليل مفاد آيه پى گيرى مى كنيم. هنگامى كه خداوند درباره جعل خليفه با ملائكه گفتوگو نمود، آن ها دو موضوع را پيش كشيدند:
اول: ( أتَجْعَلُ فِـيها مَنْ يُفْسِدُ فِـيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ ): آيا كسى را خلق مى كنى كه در آن جا كه فساد مى كند و خون مى ريزد؟
دوم: ( وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ ): ما آنچه كه سزاوار ستايش تو است به جا مى آوريم.
در تأييد نظريه نخست گفته مى شود: جمله نخست گواه بر اين است كه مراد از خلافت، خلافت از كسانى است كه قبلاً در روى زمين زندگى مى كردند. به دليل اين كه «ملائكه» براى «خليفه» سفك دماء و خون ريزى و فساد را نسبت دادند، و چون مقصود از خليفه هم، خلافت از گذشتگان بوده، ملائكه از طريق مقايسه، يعنى مقايسه وضع موجود جديد با گذشتگان، فهميدند كه اين «انسان» نيز همان اعمالى را مرتكب خواهد شد كه قبلى ها مرتكب مى شدند و گرنه آنان از كجا دانستند كه اين «خليفه» مفسد و خون ريز خواهد بود.(1)
ولى براى فهم و اطلاع فرشتگان وجه ديگرى نيز هست و آن اين كه آن ها اين موضوع را از كيفيت و محيط زندگى اين موجود (خليفه) به دست آوردند، زيرا

1. المنار، ج 1، ط مصر، ص 258.

صفحه 159
خداوند وضع و محيط زندگى «خليفه» را در بيان خود روشن ساخت و فرمود: ( إِنِّى جاعِلٌ فِـى الاَْرضِ خَلِـيفَةً ) بسيار بديهى است كه زمين عالم ماده است و موجود زمينى هم موجودى مركب از قواى مادى و معنوى خواهد بود كه شهوت و غضب نيز از جمله آن ها است و اين قوا نيز تزاحم و تشاجر و خون ريزى و فساد را به دنبال خواهند داشت.(1)
روشن تر بگوييم: منظور فرشتگان اين بود كه خليفه بايد بسان منوبٌ عنه (خدا) باشد، يعنى چنان كه او منزه و پاك و دور از آلودگى و فساد است، خليفه او نيز بايد پاك و منزه باشد، و چون موجود زمينى مركّب از قواى مادى و معنوى است، طبعاً از فساد و خون ريزى و... دور نخواهد بود، پس چگونه مى تواند خليفه گردد.
روى اين دو احتمال نمى توان دلالت جمله نخست را به يكى از دو احتمال كه از مفسران منقول است اثبات كرد.
اما جمله دوم: بايد اعتراف كرد كه آشكارا دلالت دارد كه منظور از خلافت، همان خلافت از جانب خدا است نه جانشينى از پيشينيان زيرا هرگاه منظور، خلافت از گذشتگان «خون ريز و فتنه انگيز» بود، هرگز حاجتى به جمله دوم ـ كه ما تو را تسبيح و تقديس مى كنيم ـ نبود زيرا هيچ گاه از نماينده گذشتگان خون ريز، كسى انتظار تقديس و تسبيح ندارد تا ملائكه در صدد استدراك آن برآيند و بگويند ما وظائف او را انجام مى دهيم. بنابراين به ناچار بايد گفت: فرشتگان فهميدند كه خداوند مى خواهد خليفه اى از جانب خود در روى زمين قرار دهد، با خود گفتند كه اگر غرض از اتخاذ نايب اين است كه او (يعنى خليفه) منوبٌ عنه را تقديس و تسبيح كند اين كار از خود ما ساخته است و نيازى به جعل خليفه نيست.
خلاصه: هرگاه غرض از جعل خليفه، تسبيح و تقديس است، اين به وسيله ما

1. ر. ك: تفسير الميزان، ج 1، ص 115 و تفسير اشارات الاعجاز فى مظان الايجاز، ط تركيه، آنكارا (1959 م)، ج 1، ص 115 به بعد.

صفحه 160
انجام مى گيرد و ديگر نيازى به خليفه نيست، ناگفته پيدا است تقديس و تسبيح از خليفه الهى متوقع است نه از نايب و نماينده گذشتگان شرور فتنه جو و خون ريز. بنابراين بايد اجمال موجود در جمله نخست را ( ( أتَجْعَلُ فِـيها مَنْ يُفْسِدُ فِـيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ ) ) و اين كه از كجا فهميدند كه اين خلافت فساد و خون ريزى را به دنبال دارد، با توجه به جمله دوم ( ( وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ ) ) رفع كرد و گفت: فرشتگان موضوع سفك دماء و ايجاد فساد را از كيفيت محيط زندگى آدم كه همان زمين و ماده است، فهميدند و به خداوند عرضه داشتند: ( أتَجْعَلُ فِـيها مَنْ يُفْسِدُ فِـيها...  ).
اين بود اجمال آن كه دانشمندان تفسير درباره استوارى نظريه دوم بيان كرده اند.
شما مى توانيد وجه ديگرى نيز بر ترجيح نظريه دوم اضافه كنيد زيرا آيه هاى: 31، 32 و 33 كه بر برترى و تفوق علمى آدم، بر فرشتگان گواهى مى دهد، اين نظر را نيز تأييد مى كند و مى فرمايد: ملاك خلافت از خدا، همان دانش و بينش است و شما فاقد آن هستيد و اين آيات متكفل بيان برترى خليفه از نظر علم، نسبت به فرشتگان مى باشد.
ولى نويسنده تفسير آيات مشكله دلائل طرفداران اين نظر را ناديده گرفته و بدون اين كه اشاره اى به آن ها بنمايد، شروع به تخطئه نموده است.
ما پيش از آن كه به نقد گفته وى بپردازيم، مطلبى را تذكر مى دهيم:

خلط مفهوم به مصداق

اساس برخى از اشتباهات نويسنده همان خلط مفهوم به مصداق است ناگفته پيدا است كه مفهوم و معناى «مطابقى» خليفه همان جانشين است ولى گفتوگو در متعلق اين لفظ است، كه آيا مقصود خلافت از جانب گذشتگان است؟! يا از جانب خدا؟ وگرنه هيچ كس در معناى اين لفظ اختلاف ندارد، هرگاه طرفداران نظريه دوم

صفحه 161
مى گويند كه خليفه خدا در آن روز در روى زمين «آدم نبى» بوده است، مقصود اين نيست كه خليفه به معنى پيامبر است، بلكه منظور تعيين مصداق اين معناى كلى است نه مفهوم آن. خوب است اين موضوع را با مثال روشن سازيم:
هرگاه شما در هواى گرم به دوست خود بگوييد التهاب و عطش دارم چيزى بياور بخورم او برود هندوانه اى بياورد، اين نه براى اين است كه لفظ «چيز» براى هندوانه وضع شده است، بلكه اين لفظ، بر معناى وسيعى وضع شده است و صدها مصداق دارد، و يكى از مصاديق آن، همان هندوانه است كه در آن شرائط بر آن منطبق مى شود.
اكنون در آيه مورد بحث مى گوييم «ما وُضِعَ لَه» و معناى مطابقى «خليفه» همان نايب و نماينده است، ولى نخستين مصداق آن، در آن روز آدم بود كه بعدها نيز پيامبر شد، و مصداق اتمّ و اكمل آن در روزهاى بعد، پيامبران و امامان و اوليا هستند.
محققان مى گويند: نمايندگى اختصاص به شخص حضرت آدم ندارد، بلكه اين خلافت شامل حال تمام افراد بشر است چنان كه آيه هاى ديگر حاكى از آن است كه تمام افراد بشر خليفه و نماينده اند و ما فعلاً وارد اين موضوع نمى شويم.
بنابراين هيچ مفسرى ادعا ننموده كه معناى خليفه همان پيامبر است، بلكه همگان معتقدند كه خليفه به معنى اصلى خود به كار رفته است، ولى آيا مصداق آن منحصر به آدم است، كه بعدها پيامبر شد و يا عموم مردم مصداق آن هستند، هرچند مصداق اتمّ و اكمل آن ها، انبيا و امامان و اولياء مى باشند؟ فعلاً براى ما مطرح نيست.
با توجه به اين مقدمه خواهيد ديد كه استدلالات مفسر معاصر چقدر سست و بى پايه است اينك به نقل آن ها مى پردازيم:
1. خليفه در لغت به معناى «جانشين» است و به معنى پيامبر و رسول نيامده است پس منظور از خلافت افراد پيشين است.

صفحه 162
پاسخ:
گفتار قبلى ما بى اساس بودن اين اشكال را روشن مى سازد و ريشه اشتباه، خلط مفهوم به مصداق است چنان كه همين اشتباه را در جاى ديگر از آن جمله در تفسير آيه: ( لَوْلا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ ) (هنگامى كه يوسف برهان پروردگار خود را ديد) مرتكب شده است و مى گويد: در كجا برهان به معناى عصمت آمده است، و توجه نكرده است كه مقصود از برهان خدا در آيه همان دليل و گواه است كه انسان را به خدا هدايت مى نمايد، و برهان الهى صدها مصداق دارد و مصداق آن در آن روز براى يوسف «عصمت» او بوده است.
2. در آيه شريفه:
( يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِـيفَةً فِـى الأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالحَـقِّ...  )(1);
اى داود ما تو را در روى زمين جانشين قرار داديم پس در ميان مردم از روى حق داورى كن... .
خليفه به معناى جانشين آمده است و مقصود اين نيست كه خداوند حضرت داود را جانشين خود قرار داده است، بلكه حضرت داود جانشين پيامبران و سلاطين پيشين است.

پاسخ:

اين كه مى گويد «خليفه» در آيه مربوط به حضرت داود به معناى جانشين است، ما نيز تصديق مى كنيم ولى مدرك او بر اين كه جانشينى از طرف خدا نيست، بلكه از طرف انبيا و سلاطين است، چيست؟ اساساً اين آيه از اين نظر ساكت است و همين قدر مى رساند كه داود جانشين است، ولى جانشينى او از طرف چه كسى

1. ص، آيه 26.

صفحه 163
است، آيه شريفه از بيان آن ساكت مى باشد، بايد متعلق آن را از جاى ديگر تعيين كرد.
3. اعتراض فرشتگان ( ( أتَجْعَلُ فِـيها مَنْ يُفْسِدُ فِـيها ) ) دليل بر اين است كه خليفه به معنى پيامبر نيست، و نيز گواه بر اين است كه پيش از آدم مخلوقى بوده كه خون يك ديگر را ريخته و فساد مى كردند.

پاسخ:

هيچ كس نگفته است كه خليفه به معناى پيامبر است، و حتى خدا هم به فرشتگان نفرمود كه من در روى زمين پيامبر قرار مى دهم، بلكه آنچه خدا فرمود و فرشتگان شنيدند، اين بود كه من جانشينى از خود (بنا به نظر دوم) در روى زمين قرار مى دهم و جانشينى از خدا ملازم با عصمت نيست تا براى فرشتگان جاى اعتراض نباشد، زيرا مقصود از نيابت چنان كه دانشمندان فن فرموده اند، همان نيابت در اسما و صفات خدا است، مثلاً بشرِ قادر، نماينده خدا و حاكى از قدرت بى پايان او است، بشرِ دانا نماينده او و حاكى از علم بى پايان او است.
واضح تر بگوييم: نيابت بشر از خالق خود، اين است كه او به وسيله اوصاف خود از اوصاف بى پايان مقام ربوبى حكايت مى كند و حاكىِ اوصاف حق، لازم نيست كه پيوسته معصوم باشد تا براى اعتراض آن ها محلى نباشد و اين كه مى گويد: آيه گواه بر اين است كه قبل از آدم مخلوقى بوده... ما منكر آن نيستيم، ولى آيه بر آن دلالت ندارد، زيرا دلالت آن فرع اين است كه بگوييم مقصود، نيابت از گذشتگان است، و آن نه تنها بى دليل است، بلكه خود آيه برخلاف آن گواهى مى دهد، چنان كه قبلاً تشريح شد.
4. اگر خليفه را به معنى جانشين خدا بگيريم، بايد جانشين تمام يا لااقل پاره اى از كارهاى او را بتواند انجام دهد در صورتى كه مى بينيم تمام پيامبران به

صفحه 164
صراحت هر چه تمام تر قوه و قدرت را از خود سلب كرده و گفته اند ما كارى نمى توانيم انجام دهيم و خلقت و روزى و شفا در دست خدا است.(1)

پاسخ:

مقصود از خليفه، اين نيست كه از هر نظر مانند خدا باشد، مثلاً هرگاه خدا واجب الوجود و قديم و ازلى است، خليفه او هم مانند او، واجب الوجود و قديم و ازلى باشد، بلكه مقصود اين است كه بشر به عنوان موجود كامل، محل تجلّى اسما و صفات حق باشد و انبيا و اوليا از اين نظر كه به اسرار الهى و معارف حقه الهى احاطه دارند، نماينده خدا در علم هستند و تصرفات و كارهاى فوق العاده آن ها در تكوين، نشانه قدرت بى پايان پروردگار است، ترقيات و تكامل روزافزون علم و اقتدار بشر، حاكى از قدرت و علم بى پايان پديدآورنده بشر مى باشد.
آيه زير كه از قدرت فوق العاده عيسى حاكى است، نمايندگى او را از جانب خدا در صفت «قدرت» روشن تر مى سازد اينك آيه:
( ...وَ إِذ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِى فَتَنْفُخُ فِـيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذنِى وَتُبْرِىءُ الأَكْمَهَ وَ الأَبْرَصَ بِإِذنِى...  )(2);
... به ياد آر اى مسيح! آن دم را كه به اذن من از گل صورت پرنده اى مى ساختى و در آن مى دميدى و به اذن من پرنده اى مى شد و كور و مادرزاد و برص زده را به اذن من شفا مى دادى، و آن دم كه مردگان را به اذن من زنده مى كردى... .
صاحب تفسير المنار در ذيل اين آيه پس از بيان اين كه مراد از خلافت، خلافت از جانب خدا است شرحى مى نويسد كه بسيار جالب است و ما ترجمه آن را در

1. قبلاً اشاره شد كه بسيارى از بزرگان، همه فرزندان آدم را خليفه مى دانند و ما مى بينيم كه خلفاى الهى با تمام عجز و ضعف و عدم اقتدارى كه بالذات دارند، به يارى خدا و به اذن او، كارهايى انجام مى دهند كه هيچ مخلوقى جز انسان بزرگ، قدرت بر آن را ندارد.
2. مائده، آيه 110.

صفحه 165
اين جا نقل مى كنيم:
انسان را خداوند چنان كه در قرآن مى فرمايد ناتوان آفريده است: ( وَ خُلِقَ الإِنْسانُ ضَعِـيفاً...  ) و همچنين او را جاهل آفريده است:
( وَاللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً...  )(1);
خدا شما را از رحم مادرانتان بيرون آورد و شما چيزى را بلد نبوديد... .
ولى بايد انسان مورد عبرت قرار گيرد زيرا همين انسان، با آن ضعفى كه دارد، تصرف مى كند و با اين كه در بدو خلقت، خود جاهل و نادان است، ولى همه اسما را مى داند و با اين كه حيوانات ديگر مصالح و منافع خود را از ابتداى تولد خود با الهام مى فهمند و نيروهاى آن ها زود تكميل مى شود، ولى اين انسان ضعيف و نادان كه هنگام تولد جز گريه چيزى به او الهام نشده و تكامل او نيز بسيار كند و تدريجى است، وقتى «قوا» به او عطا مى شود، همه چيز را مى فهمد و همه كائنات را تحت اختيار و قدرت خود مى آورد، و اين قوه را «عقل» مى نامند.
به واسطه همين عقل است كه انسان خود را از سرما و گرما حفظ مى كند و براى دفاع از خود در مقابل دشمن، از آن استفاده مى كند و در اثر همين «قوه» است كه در گذشته اختراعات و اكتشافات عجيب و غريبى را پديد آورده و در آينده نيز چيزهاى ديگرى را كشف خواهد كرد.
پس انسان را در پرتو اين «قوه» نمى توان «محدود الاستعداد» و «محدود العلم» و... دانست اين انسان با اين كه به تنهايى خيلى ضعيف است، ولى وقتى اجتماعى شد، تصرفى در هستى مى كند كه به اذن خدا، براى آن حدّى را نمى شود تصور كرد.
و به همين مقياس كه خداوند براى كشف اسرار طبيعت و خلقت و براى تسلط بر زمين و عوامل ديگر، به اين انسان قدرت داده و براى جلوگيرى از ظلم و فساد

1. نحل، آيه 78.

صفحه 166
هم احكام و شرايعى جعل كرده كه اعمال و اخلاق اين انسان را محدود كند تا به تكامل آن بيشتر كمك شود... و به همين سبب است كه او را خليفه خود در روى زمين قرار داده است.
آثار انسان، در اين خلافت زمينى كاملاً آشكار شده و ما عجائب صنايع او را در معدن و نبات، در زمين و دريا و هوا مى بينيم و همين انسان كار و كوشش مى كند و على الدوام به اختراعات و اكتشافات خود مى افزايد، بلندى را به پستى و پستى را به بلندى تبديل مى كند، جاهاى خراب را آباد مى كند و درياچه هاى مصنوعى مى سازد و يا درياها را براى استفاده از زمين آن، خشك مى كند، يا تلقيح مصنوعى نبات و ميوه ها (و حتى انسان ها) را خلق و توليد مى كند و خداوند به دست همين انسان، نژادها را عوض مى كند كوچك را بزرگ و وحشى را اهلى و... مى نمايد.
آيا اين، از حكمت الهى نيست كه اين انسان را با اين مواهب، خليفه خود در روى زمين قرار دهد تا عجائب خلقت و اسرار طبيعت او را ظاهر و آشكار كند؟
آيا مى توان آيه و نشانه اى براى كمال خدا و وسعت علم او يافت كه بهتر و كامل تر از اين انسان باشد كه او را به بهترين وجه خلق كرده است؟ و وقتى انسان را به اين معنى كه گفته شد براى خدا خليفه بدانيم، ملائكه چگونه تعجب مى كنند؟
علت اين كه ملائكه مى گويند: ( وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ ) اين است كه آن ها با توجه به علم غيرمحدود و اراده مطلق خليفه، فهميدند و دانستند كه اين علم و اراده كه به تدريج حاصل مى شود، تحت كنترل اين انسان و زير احاطه كامل او نخواهد بود و در نتيجه فساد و خونريزى خواهد شد... و البته اين انسان هر اندازه كه علم داشته باشد، بايد معترف بود كه جز مختصرى از علم الهى به او داده نشده و در عين حال، نمونه و مظهر كاملى از علم الهى است... .(1)

1. تفسير المنار از استاد شيخ محمد عبده، تأليف سيدمحمد رشيدرضا، ط 4، مصر، ج 1، ص 259 ـ 261.

صفحه 167
مطلب سيزدهم: آيا مقصود از «يقين» مرگ است؟   
مطلب سيزدهم(1)
آيا مقصود از «يقين» مرگ است؟
( وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِـيَكَ اليَقِـينُ )(2);
پروردگارت را عبادت كن تا اين كه به تو «يقين» بيايد.
عده اى از مفسران مانند: فخررازى، صاحب كشاف، طبرى و غيره مى گويند كه مقصود از «يقين» در اين آيه شريفه، مرگ است چنان كه در آيه 47 و 48 سوره «مدّثّر» كه مى فرمايد: ( وَ كُنّا نُـكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ * حَتّى أَتانَا اليَقِـينُ ); روز رستاخيز را انكار مى كرديم تا يقين آمد، مقصود از يقين نيز مرگ است.
گواه روشن بر اين كه مقصود از «يقين» در دو آيه «مرگ» است، همان به كار بردن لفظ «يأتيك» است و حاكى از آن است كه اين «يقين» به سراغ انسان مى آيد.
در اين صورت بسيار مناسب است كه به موت، كه انسان را دنبال مى كند تفسير

1. مربوط به مطلب 57 از كتاب تفسير آيات مشكله، ص 204 ـ 205. هدف از عنوان آيه، ردّ نظريه ابن عباس است كه «يقين» را به مرگ تفسير كرده است و قاعدتاً از اميرمؤمنان(عليه السلام) اخذ نموده است و سيوطى در الدرالمنثور، آن را از امام حسن(عليه السلام) نيز نقل كرده است.
2. حجر، آيه 99.

صفحه 168
شود، چنان كه مى فرمايد:
( أَيْنَما تَكُونُوا يُدْرِككُّمُ المَوْتُ...  )(1);
هر كجا باشيد، مرگ شما را درك مى كند... .
و نيز مى فرمايد:
( حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ المَوْتُ...  )(2);
تا لحظه اى كه مرگ سراغ يكى از شما بيايد.
علاوه بر اين سيوطى در تفسير الدرالمنثور از بخارى نقل مى كند كه پيامبر بر سرِ جنازه «عثمان بن مظعون» حاضر شد و فرمود: «اما هو فقد جاءه اليقين انى لأرجوا له الخير»; يقين او فرارسيده و من براى او خير را اميدوارم(3). با اين تفسير، برداشت غلطى كه برخى از آيه مى كنند، خود به خود منتفى مى گردد.
توضيح اين كه: برخى از افراد سطحى نگر پس از طى مراحلى از سير و سلوك (البته به عقيده خودشان) نماز و روزه را ترك مى كنند و مدعى مى شوند كه ديگر به حكم ظاهر آيه مورد بحث، عبادت براى آن ها ضرورتى ندارد، زيرا به مقام يقين رسيده اند و ظواهر شرع براى كسانى است كه هنوز به چنين مقامى نرسيده اند.
دانشمندان در پاسخ گفتار بى اساس و ادعاى غيرشرعى اين گروه مى گويند: مقصود از «يقين» در آيه شريفه كه عبادت به حصول آن، محدود گرديده است، همان مرگ است و در حقيقت اين سخن، پاسخى است به اين گروه منحرف كه عبادات شرعيه را به خاطر ادعاى وصول به مقام يقين، ترك مى كنند.
نويسنده تفسير مدعى است كه مقصود از «يقين» در آيه مورد بحث همان

1. نساء، آيه 78.
2. انعام، آيه 61.
3. الدرالمنثور، ج 4، ص 109.

صفحه 169
پيروزى پيامبر بر كافران است و بر ردّ نظريه مشهور با دو دليل استدلال مى كند:
1. معنى حقيقى يقين مرگ نيست، و استعمال آن در اين معنى «مجاز» است و آن هم قرينه مى خواهد.

پاسخ:

«يقين» در همان معنى خود استعمال شده است، ولى چون ظرف حصول يقين همان دمِ مرگ است، لذا از آن، به مرگ تعبير آورده شده است و در واقع يقين، يك حالت جزمى است و ظرف حصول آن، همان هنگامى است كه انسان چشم از دنيا بپوشد.
نويسنده تفسير، مفهوم كلى يقين را با مصداق و يا ظرف حصول آن خلط كرده و دچار اشتباه شده است.(1)
شواهد زيادى گواهى مى دهد كه انسان هنگام مرگ به امور پس از مرگ يقين پيدا مى كند چنان كه مى فرمايد:
( حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ المَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّى أَعْمَلُ صالِحاً فِـيما تَرَكْتُ... )(2);
هنگامى كه مرگ يكى از آن ها فرا رسد مى گويد: خدايا مرا برگردان تا در مورد آنچه ترك كرده ام كار شايسته اى انجام دهم... .
با ملاحظه اين آيه و آيات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده است، روشن مى شود كه آغاز حصول يقين گروهى از انسان ها، دمِ مرگ است. بنابراين اگر يقين به مرگ تفسير شود، در حقيقت تفسير شيئى به ظرف حصول آن شده است.

1. اين خلط مايه اشتباهات غريبى شده كه اجمالاً در تفسير «خليفه» به آن اشاره كرديم.
2. مؤمنون، آيات 99 ـ 100.

صفحه 170
گذشته از اين خود نويسنده «يقين» را به «وعده متيقن و حتمى الهى» كه همان «قيامت»(1) يا پيروزى مسلمانان بر كفار است، تفسير نموده است و همان ايرادى كه بر نظريه مشهور گرفته، بر نظريه خود او وارد است.
زيرا در هيچ لغتى «يقين» به معنى قيامت و يا پيروزى مسلمين بر كفار نيامده است و اگر بگويد يقين به معنى وعده متيقن الهى است و قيامت يا پيروزى مسلمانان بر كفار امر متيقنى است، همين سخن را مى توان درباره مرگ هم كه وعده قطعى و حتمى الهى است، گفت آن جا كه مى فرمايد: ( ...كُلُّ شَىء هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ... )(2); هر چيزى جز ذات او نابود مى شود. و باز مى فرمايد: ( إِنـَّكَ مَـيِّتٌ وَ إِنَّـهُمْ مَيِّـتُونَ )(3); تو مى ميرى و همگان خواهند مرد. همچنين مى فرمايد: ( كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ المَوْتِ...  )(4); هر انسانى شربت مرگ را خواهد چشيد.
2. ماقبل آيه مورد بحث، در مورد تسلّى و دلدارى است چنان كه مى فرمايد:
( وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَ نَّكَ يَضِـيقُ صَدْرُكَ بِما يَقُولُونَ )(5);
ما مى دانيم كه از آنچه به تو مى گويند تو دلتنگ مى شوى.
در اين صورت اگر «يقين» را به معنى مرگ بگيريم، موضوع كلام غيرمنطقى مى شود و به مثابه آن مى ماند كه انسان به آدم گرفتارى بگويد، با اين كه در فشار هستى ولى صبر كن تا مرگ گريبانگير تو شود ولى اگر آن را به «پيروزى مسلمانان بر كافران» تفسير كنيم، اشكال برطرف مى شود و تسلّى پيدا مى كند.

1. در تفسير آيات مربوط به سوره «مدّثّر» يقين را به امر متيقن كه رستاخيز است، تفسير كرده است.
2. قصص، آيه 88 .
3. زمر، آيه 30.
4. انبياء، آيه 35.
5. حجر، آيه 97.

صفحه 171
پاسخ:
ما از خوانندگان گرامى مى خواهيم كه در آيات يادشده در زير دقت كنند و واقعاً ببينند كه آيه مورد بحث و همچنين آيه هاى قبل از آن در مقام تسليت است يا اين كه همگى در مقام درخواست شكر براى نعمتى است كه خدا به پيامبر خود ارزانى داشته، و ابداً ربطى به تسليت ندارد و صحيح است كه خدا بفرمايد در برابر اين همه نعمت تا دمِ مرگ خدا را عبادت كن. اينك آيات (دقت كنيد):
1. ( فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ المُشْرِكِـينَ )(1);
به آنچه مأمورى، آشكار كن و از مشركان روى برگردان.
2. ( إِنّا كَفَيْناكَ المُسْتَهْزِئِـينَ )(2);
ما تو را از شر مسخره چيان حفظ مى نماييم.
3. ( الَّذِينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللّهِ إِلـهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ )(3);
آنان كه براى خدا شريك قائل مى شوند و به زودى مى فهمند.
4. ( وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَ نَّكَ يَضِـيقُ صَدْرُكَ بِما يَقُولُونَ )(4);
مى دانيم كه از گفته آنان سينه تو تنگ و متأثر مى شود.
5 . ( فَسَـبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ )(5);
پس پروردگار خود را با ستايش تسبيح كن و از سجده كنندگان باش.

1. حجر، آيه 94.
2. همان، آيه 95.
3. همان، آيه 96.
4. همان، آيه 97.
5. همان، آيه 98.

صفحه 172
6. ( وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِـيَكَ اليَقِـينُ )(1);
و او را تا لحظه اى كه يقين به تو بيايد، پرستش كن.
ملاحظه مجموع آيات حاكى است كه هدف، نعمت هاى خدا نسبت به پيامبر است و در نتيجه درخواست ستايش و سپاس از پيامبر، نسبت به نعمت ها است.
گواه بر اين كه: آيات در مقام امتنان است نه تسليت، همان آيه دوم است يعنى آيه: ( إِنّا كَفَيْناكَ المُسْتَهْزِئِـينَ ): ما تو را از استهزاگران كفايت مى كنيم.
آنگاه آيه هاى سوم و چهارم به صورت جمله معترضه براى معرفى اين گروه استهزاگر وارد شده است و پس از معرفى آنان، آيه هاى پنجم و ششم خواستار شكر و سپاس از پيامبر نسبت به نعمتى است كه خدا به او ارزانى داشته است و آن اين كه او را از شرّ دشمنان حفظ و صيانت كرده و يادآور شده است كه بايد او را به خاطر نعمت صيانت، تا لحظه مرگ پرستش كند.
خلاصه: با توجه به آيه: ( إِنّا كَفَيْناكَ المُسْتَهْزِئِـينَ ) و با توجه به «فاء» در آيه ( فَسَـبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ ) و با توجه به اين كه آيه ( وَاعْبُدْ ) عطف به جمله «فسبح» است، به روشنى مى توان گفت كه آيه در مقام بيان طلب شكرگزارى است نه اظهار تسليت.
و در حقيقت مجموع سه آيه:
( إِنّا كَفَيْناكَ المُسْتَهْزِئِـينَ )(2);
( فَسَـبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ );
( وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِـيَكَ اليَقِـينُ );

1. همان، آيه 99.
2. البته آيه هاى: «الذين يجعلون» و «لقد نعلم» به عنوان جمله معترضه كه بيانگر وصف استهزاكنندگان و نتيجه آن در صدر (سينه) رسول گرامى است، وارد شده اند.

صفحه 173
به منزله گفتار برخى از افراد حق شناس است كه در مقابل خدمات ارزنده افراد مى گويند: ما بايد تا لحظه مرگ از فلانى سپاس گزارى كنيم خدا نيز همين مسئله را به پيامبر متذكر مى گردد و مى گويد در مقابل اين نعمت بزرگ كه خدا تو را در برابر لشگر كفر حفظ و صيانت كرده است او را تسبيح بگو، و تا لحظه مرگ او را پرستش كن.

تذبذُب نويسنده تفسير

مؤلف تفسير، به ردّ نظريه مشهور پرداخته گاهى مى گويد: مقصود از «يقين» زمان غلبه پيامبر بر كفار است.(1)
گاهى به كمك آيات مدّثّر اظهار مى دارد كه مقصود از «يقين» قيامت است و هيچ كدام از دو احتمال در آيه مورد بحث درست نيست.
زيرا بنا بر احتمال اول، مفاد آيه اين مى شود كه پيامبر خدا تا لحظه غلبه بر كافران، عبادت كند اين تحديد به طور مسلّم صحيح نيست و هيچ مفسرى نمى گويد، زيرا عبادت بر هر مسلمانى اعم از پيامبر و غيره تا لحظه مرگ يك فريضه است.
احتمال دوم: اگر در سوره مدّثّر درست باشد، در اين آيه درست نيست زيرا مفاد آيه اين مى شود كه پيامبر خدا را تا قيامت پرستش كند و اين احتمال غيرمعقول است زيرا با فرارسيدن مرگ، تكليف به پايان مى رسد و ادامه پيدا نمى كند.
به ديگر سخن: ظاهر آيه، امر به تسبيح و عبادت را تا حصول يقين محدود فرموده است، و جاى گفتوگو نيست كه پرستش و تسبيح حق (عزّ و علا) تا روز مرگ ادامه دارد، و پس از آن، يعنى در فاصله ميان مرگ و روز بازپسين، تكليفى به

1. صفحه 205، سطر 13.

صفحه 174
نام تسبيح و عبادت در كار نيست بنابراين صحيح نيست كه امر به تسبيح و عبادت تا روز بازپسين ادامه داشته باشد.

يقين در سوره «مدَّثِّر»

يقين در آيات اين سوره نيز به معنى لحظه مرگ است زيرا كارهاى زشت آنان (ترك نماز و اطعام، تكذيب روز بازپسين و...) تا روز مرگ بوده نه تا روز قيامت، بنابراين نمى توان گفت كه مراد از يقين روز قيامت است زيرا ادامه اين كار كه از كلمه «حتى» فهميده مى شود، پيش از روز «قيامت» بريده مى گردد.
و اين كه ماقبل آيه راجع به تشريح اوضاع روز قيامت است، دليل بر اين نمى شود كه مراد از «يقين» روز قيامت باشد زيرا حجاب ها و پرده ها روز مرگ بالا مى رود و انسان آنچه را كه قبلاً نمى ديد، در آن لحظه مى بيند، و از همان لحظه به سرانجام زندگى اخروى يقين پيدا مى كند.
گذشته از اين، اصولاً بايد دانست كه تمام آيات سوره مدّثّر راجع به قيامت نيست، بلكه قبل از آيه مورد بحث، آياتى وارد شده است كه وضع زندگى كافران را در دنيا تشريح مى كند و آيه مورد بحث به منزله غايت آن سه آيه است اينك آيات:
( قالُوا لَمْ نَك ُ مِنَ المُصَلِّينَ );
مى گويند ما از نمازگزاران نبوديم.
( وَلَمْ نَك ُ نُطْعِمُ المِسْكِـينَ );
فقير را اطعام نمى كرديم.
( وَكُنّا نَخُوضُ مَـعَ الخائِضِـينَ );
و با ياوه گويان ياوه گويى مى كرديم.

صفحه 175
( وَكُنّا نُـكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ )(1);
روز قيامت را تكذيب مى كرديم.
و روش ما در دنيا همين بود تا لحظه مرگ ( حَتّى أَتانَا اليَقِـينُ ): تا اين كه يقين به ما آمد و يقين نموديم كه تمام اين كارها بر ضرر ما بوده، و روز قيامت به حق بوده است، درست است كه كافران اين جمله ها را روز قيامت به موكلين دوزخ مى گويند، ولى هدف، بيان زندگى دنيوى و كارهاى ناشايست خود در دنيا تالحظه مرگ مى باشد بنابراين نمى توان گفت چون اين آيات راجع به قيامت است، پس يقينِ وارد بر آن ها، به روز قيامت تفسير خواهد شد، زيرا آنان در آن روز، وضع زندگى دنيوى خود را حكايت مى كنند و اين كه ما به همين حال بوديم تا مرگ دامنگير ما شد و به زندگى پس از مرگ يقين پيدا كرديم.
خلاصه: آيه مى خواهد بگويد كه كافران مى گويند ما در دنيا در اين كارهاى زشت غوطهور بوديم تا يقين فرا رسيد، اما وقت حصول يقينْ دم مرگ است يا روز قيامت، از ظاهر آيه چيزى به دست نمى آيد و آيه از آن ساكت است. اگر نگوئيم ظاهر آيه لحظه مرگ است.
روى اين جهت برخى در تفسير آيه: ( فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتّى يُـلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِى يُوعَدُونَ )(2): «آنان را رها كن تا سرگرم بازى شوند تا با روزى كه وعده داده شده اند ملاقات نمايند، يكى از دو راه را پيش گرفته اند.
1. «حتى» به منظور تحديد «دو فعل قبل» (يخوضوا و يلعبوا) نيست، بلكه به منظور تحديد «فذرهم» آمده است مانند آيه: ( فَذَرْهُمْ حَتّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِى فِـيه يُصْعَقُونَ )(3) در اين صورت مقصود، روز رستاخيز خواهد بود.

1. مدّثّر، آيات43 ـ 47.
2. معارج، آيه 42.
3. طور، آيه 45.

صفحه 176
2. روز ميعاد حقيقى اگرچه همان روز قيامت است، ولى مقدمات و به اصطلاح مراحل نخستين آن پس از مرگ آغاز مى گردد(1) بنابراين هيچ منافات ندارد كه روز ميعاد، كه مردم با خداى خود تلاقى مى كنند، همان روز مرگ باشد.

1. براى آگاهى از اين كه ابتداى قيامت، و حشر و حساب از روزهاى اول مرگ شروع مى شود، دلائل نقلى و عقلى زيادى در دست هست و كسانى كه مايل باشند از تفصيل آن اطلاع يابند به كتب اخبار و تأليفات دانشمندان بزرگ شيعه بالأخص نوشته هاى مرحوم «صدرالمتألهين» و غيره مراجعه كنند.

صفحه 177
مطلب چهاردهم: پرسش از پيامبران چگونه بوده است؟   
مطلب چهاردهم(1)
پرسش از پيامبران چگونه بوده است؟
( وَسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا أَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمـنِ آلِـهَةً يُعْبَدُونَ )(2);
اى محمد از پيامبرانى كه قبل از تو فرستاده ايم سؤال كن كه: آيا ما جز خدا معبودانى قرار داده ايم كه مردم آن ها را بپرستند؟
جاى شك نيست كه ظواهر قرآن و مفاهيم ابتدايى آن، تا آن جا كه قرينه اطمينان بخشى برخلاف آن نباشد، براى ما حجت است و ما حق نداريم بدون جهت از ظاهر آن آيات دست برداريم، و اين خود مطلبى است كه بايد هر مفسرى آن را رعايت كند، تا سرانجام از تفسير به رأى كه عامل مذهب سازى و آيين تراشى است، پرهيز بنمايد.
شما ظاهر آيه يادشده را به اهل زبان و يا به دانشمندانى كه اطلاعاتى در اين زبان دارند نشان بدهيد و ملاحظه كنيد كه در اين باره چگونه قضاوت مى كنند؟ آيا جز

1. مربوط به ذيل مطلب 58 از كتاب تفسير آيات مشكله قرآن، ص 206 و 207. هدف از عنوان كردن آيه، ردّ امكان ارتباط پيامبر خدا، در اين نشأت با رسولان او است.
2. زخرف، آيه 45.

صفحه 178
اين كه «پيامبر مأمور شده است از خود پيامبران بپرسد و با خودِ آن ها تماس بگيرد» چيز ديگرى مى گويند؟ به طور مسلّم نه، و همه با نداى بلند مى گويند، مأمور به سؤال، خودِ پيامبر است و مسئول، خود ذات انبيا است نه كتاب هاى آن ها، و نه پيروان و اصحاب آن ها. حالا اگر از جانشينان پيامبر كه به تنصيص رسول گرامى «قرين» قرآنند، روايت اطمينان بخشى به دستمان برسد و براى ما توضيح بدهد كه مقصود سؤال از خود آن ها نيست، بلكه منظور مراجعه به كتاب ها و پيروان آن ها است، البته ما از جان و دل مى پذيريم و مى فهميم كه روز نزول قرآن قرائنى (حاليه) در كار بوده و ياران رسول خدا نيز همين معنا را فهميده اند و اگر چنين روايتى از مصدر وحى و رسالت به دستمان نرسيد، هرگز ما حق نداريم چنين تصرفى در قرآن بنماييم و با نداى رسول گرامى(صلى الله عليه وآله): «مَنْ فَسَّرَ الْقُرآنَ بِرَأيِهِ فَلْيَتَبؤا مَقْعَدَهُ مِنَ النّارِ» مخالفت ورزيم.
اگر ما بر اثر كوچكى انديشه و كمى معلومات، نتوانستيم درك كنيم كه پيامبر اكرم چگونه در اين نشأت با پيامبران كه در نشأت ديگرى به سر مى برند ملاقات مى كند و از آن ها سؤال مى نمايد، اين سبب نمى شود كه بى خود ظاهر آيه را تأويل نموده و آن را بازيچه انديشه هاى كوچك خود قرار دهيم.
نويسنده تفسير مى گويد: وقتى خدا به پيامبر مى فرمايد: «اسئل»: سؤال كن، لازم نيست كه اين سؤال حضورى باشد (حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) حضوراً از سائر پيامبران سؤال كند)، بلكه مقصود اين است كه اى محمد از علماى اهل كتاب و كتب آسمانى استفسار كن كه آيا پيامبران سابق در كدام كتاب جز به سوى خداى واحد دعوت كرده اند؟ سپس مى گويد آيه مورد بحث مانند آيه زير است:
( فَإِنْ كُنْتَ فِى شَكٍّ مِمّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ فَاسْأَلِ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الكِتابَ مِنْ قَبْلِكَ...  )(1);

1. يونس، آيه 94.

صفحه 179
اگر در آنچه ما به تو نازل كرده ايم در شك هستى، از كسانى كه كتاب را قبل از تو مى خواندند، بپرس.
يعنى «از علماى اهل كتاب سؤال كن». آن گاه در صدد ردّ روايتى برآمده و مى گويد: بعضى قائلند كه اين آيه در خصوص معراج نازل شده پس از آن كه انبيا پشت سر پيامبر نماز خواندند، خدا خطاب به پيامبر نمود و فرمود: «اى محمد از اين پيامبران بپرس...» سپس چنين رد مى كند كه در اين آيه صحبتى از معراج و انبيا نيست.

پاسخ:

ما مى گوييم: آيه مورد بحث ( وَسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا ) مكّى است و روزى كه پيامبر گرامى در مكه به سر مى برد، در آن محيط، دانشمندان اهل كتاب، در نجران و خيبر و مدينه به سر مى بردند، و شرائط اجازه نمى داد كه پيامبر از مكه بيرون برود و با دانشمندان آنان كه در چند صد كيلومترى زندگى مى كردند تماس بگيرد، بنابراين تفسير آيه فوق به اين نحو كه از علماى آن ها بپرس، بسيار بعيد است. آرى در آغاز بعثت افرادى مانند «ورقة بن نوفل» و... در مكه بودند كه اطلاعاتى از كتب عهدين داشتند، ولى هيچ گاه ذوق سليم اجازه نمى دهد كه ما بگوييم: منظور از ( مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ ) افراد انگشت شمارى از عرب هاى متنصّر مانند ورقة است كه روزى بت پرست بودند، و بعداً تظاهر به مسيحى گرى مى كردند، و اطلاعات آن ها از دانايان و كاهنان يهود و نصارى كه در «نجران» و اطراف مدينه مى زيستند، به مراتب كمتر بود.
گذشته از اين، اگر بگوييم: مقصود اين است كه به كتاب هاى آسمانى آن ها مراجعه بفرمايد، اين مطلب با «امّى بودن» پيامبر سازگار نيست و اگر هم بگوييم توانايى خواندن كتاب را داشت ولى هرگز صلاح نبود كه پيامبر دست به اين كار

صفحه 180
بزند، قرآن علت آن را بيان كرده آن جا كه مى فرمايد:
( وَما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتاب وَ لاتَخُـطُّهُ بِيَمِـينِكَ إِذاً لاَْرْتابَ المُبْطِلُونَ )(1);
تو پيش از نزول قرآن كتابى نمى خواندى، و با دستت نمى نوشتى زيرا در غير اين صورت، ابطال گران درباره قرآن (كه از ناحيه خدا است) به شك مى افتادند.
نتيجه: گفتن اين كه به علماء اهل كتاب مراجعه كن، با محيط نزول آيه (مكه) سازگار نيست زيرا در آن محيط چنين علمايى وجود نداشت و تصور اين كه پيامبر به كتاب هاى آسمانى آن ها مراجعه نمايد با امّى بودن پيامبر و يا لااقل با مصالح اسلام سازگار نبود ولى آيه اى كه در سوره يونس كه به پيامبر دستور مى دهد كه پيامبر به علماء اهل كتاب مراجعه نمايد، مدنى است و سوره يونس اگر چه مكى است ولى آياتى چند از آن مدنى است و از آن جمله آيه «94» است كه در آن آيه چنين دستورى وارد شده است.
شگفت انگيز اين كه نويسنده اجازه نمى دهد آيه با روايتى كه از خاندان وحى به دست ما رسيده تفسير شود، حتى روايتى را كه مى گويد: اين سؤال و جواب در «معراج» بوده، به بهانه اين كه در آن، سخن از معراج نيست، رد مى كند ولى خود نويسنده بدون چون و چرا حاضر است تا اين حد تحريفِ ظاهر كند و آيه را به اين نحو تفسير كند كه مقصود، سؤال از پيامبر نيست، بلكه هدف، سؤال از علما و كتاب هاى آن ها است، اين كه درباره روايت مى گويد: در آيه سخن از معراج نيست، بايد گفت در آيه سخن از دانشمندان و كتاب هاى آن ها هم نيست و اگر بگويد در آيه ديگر (آيه 94 سوره يونس) نامى از دانشمندان به ميان آمده است و آن آيه قرينه بر تفسير اين آيه مى باشد، پاسخ آن اين است كه آيه مورد بحث مكى است و آيه سوره

1. عنكبوت، آيه 48.

صفحه 181
يونس مدنى است و محيط نزول دو آيه كاملاً متفاوت است و در مدينه دانشمندان اهل كتاب بودند و در مكه از آن ها خبرى نبود.
چگونه مى توان با يكى، ديگرى را تفسير كرد؟ در يكى دسترسى به دانشمندان اهل كتاب و كتاب هاى آنان فراوان بود، در ديگرى از اين امكانات خبرى نبود، اما با اين تفاوت، به خود اجازه مى دهد با آيه اى، آيه ديگر را تفسير كند.
و در پايان: هرگاه اين روايت اطمينان بخش باشد، به طور مسلّم مى تواند اجمال آيه را رفع نمايد و اين كه مى گويد، در آيه سخنى از معراج نيست، بازگشت آن به اين است كه آنچه را روايت توضيح مى دهد در آيه نيست، ولى غافل از اين كه هرگاه بنا بود مضمون روايت در خود آيه باشد، ما ديگر چه نيازى به روايت داشتيم، به علاوه ما بايد روايت مخالف را طرح كنيم، نه روايتى را كه مطلبى را توضيح داده و اجمالى را برطرف مى نمايد.
و اگر روايت مزبور، اطمينان بخش نباشد بايد ظاهر آيه را بگيريم و بگوييم كه پيامبر اسلام در اين نشأت مى تواند با انبيا كه در آن نشأت به سر مى برند، تماس بگيرد و اگر ما حقيقت آن را درك نمى كنيم، دليل بر تأويل آن نيست، بسيارى از حقايق در قرآن وارد شده است كه ما از حقيقت آن ها غافليم، مانند «فرشته»، «جنّ»، «برزخ»، «اعراف»، «سدره» و «غير ذلك».
در پايان يادآور مى شويم كه ما در كتاب اصالت روح از نظر قرآن پيرامون امكان ارتباط انسان با جهان ارواح به صورت گسترده سخن گفته ايم و آيه مورد بحث را يكى از گواهان اين اصل علمى گرفته ايم. علاقمندان مى توانند به آن كتاب مراجعه فرمايند.

صفحه 182

صفحه 183
مطلب پانزدهم: آيا تفسير اين آيه، نيازى به روايت دارد؟   
مطلب پانزدهم(1)
آيا تفسير اين آيه، نيازى به روايت دارد؟
( حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الوُسْطى وَ قُومُوا لِلّهِ قانِتِـينَ )(2);
بر همه نمازها و به نماز وسطى (ميانه) محافظت كنيد و براى خدا مطيعانه و خاضعانه به پاى خيزيد.
كسانى كه مدعى هستند بايد در تفسير آيات مجمل، به روايت مورد اطمينان بخش مراجعه نمود، با آيه يادشده استدلال مى كنند و مى گويند: ما هرگز بدون مراجعه به يك مدرك صحيح قادر نخواهيم بود كه مقصود از «صلوة وسطى» را از ميان محتملات مختلف، تعيين كنيم زيرا معنى لغوى «صلوة وسطى» نماز ميانه است ولى نماز ميانه كدام است؟ براى ما روشن نيست. البته اين گروه در تمام مجملات قرآن، اين سخن را دارند و آيه يادشده را يكى از همان ها مى دانند. ما با اين گروه هماهنگى داريم و در اين كتاب در اين باره سخن گفته ايم.

1. مربوط به مطلب 26 از كتاب تفسير آيات مشكله، ص 101 مى باشد. هدف از عنوان كردن آيه اين است كه بگويد در تفسير قرآن، چندان نيازى به شأن نزول ها نيست، تا از اين طريق بتواند آيه «مودت» و آيه «اكمال» را بدون مراجعه به شأن نزول ها تفسير كند.
2. بقره، آيه 23.

صفحه 184
كسانى كه با آيه يادشده، بر نياز تفسير قرآن به روايات استدلال مى كنند، به اجمالِ كلمه «صلوة وسطى» استدلال مى نمايند كه مفهوم آن روشن، ولى مصداق آن روشن نيست. همان طور كه يادآور شديم، اين نحو استدلال اختصاص به آيه مورد بحث ندارد، بلكه در تمام مجملات قرآن اين سخن حاكم است، ولى مؤلف تفسير مدعى است مدرك آنان در اين باره، نامفهومى كلمه «قانتين» است و چون در لغت معانى گوناگون دارد، از جمله: خضوع، خشوع، ساكت بودن و ... لذا ما بايد با مراجعه به روايات، مقصود واقعى را به دست بياوريم.
به طور مسلّم، يك چنين استدلال از يك فرد متخصص در فنّ تفسير بسيار بعيد است، زيرا بدون شك، معنى «قنوت» همان خضوع و خشوع است و آنچه در كتاب هاى لغت و تفسير در توضيح اين لفظ نقل شده، همگى اشاره به يك معنى وسيعى دارد مثلاً در قاموس مى گويد: «القنوت: الطاعة، والسكوت، والدعاء والقيام فى الصلاة، والإمساك عن الكلام و «قنت»: اطال القيام فى صلاته، و ادام الحج و تواضع للّه» چنان كه ملاحظه مى فرماييد، تمام اين معانى به يك معنى كلى اشاره مى كند و آن خضوع و تواضع است كه به وسائل گوناگون (از طريق حرف نزدن، طول دادن قيام در نماز و...) تحقق مى پذيرد، بنابراين لفظ مزبور از هر نظر روشن است و اجمالى ندارد تا به روايات مراجعه شود.
از اين نظر بسيار شايسته بود كه مؤلف تفسير، نام كتابى كه اين استدلال را از آن نقل نموده، به ضميمه شماره صفحه معين كند در صورتى كه در روايات صحيحه ما، لفظ مزبور كاملاً ـ همان طورى كه اهل لغت تفسير كرده اند ـ معنا شده است چنان كه ابن سنان از امام صادق(عليه السلام) فرموده كه آن حضرت لفظ مزبور را چنين توضيح داد:
اقبال الرجل على صلاته و محافظته على وقتها، حتى لايلهيه عنها و لايشغله شىء;(1)

1. تفسير برهان، ج 1، ص 231.

صفحه 185
مرد متوجه نماز گردد، و بر وقت اداء آن مواظبت نمايد و چيزى او را از نماز باز ندارد.
سپس نويسنده تفسير از همان افراد (طرفداران تفسير قرآن به روايت)، شأن نزولى به قرار زير نقل مى كند: «قبل از نزول اين آيه، مردم در حين نماز با هم صحبت مى كردند، بعد از اين آيه، ديگر مردم در نماز صحبت نكردند» لذا «قانتين» در اين آيه به معناى ساكت شوندگان است.
ما شك نداريم كه شأن نزول مزبور در مقام بيان مصداق بوده نه انحصار مفهوم آن در همان مصداق و ما در روايات براى اين نوع از مطالب گواه هاى فراوانى داريم ولى شگفت آور اين كه نويسنده به جنگ ناقل اين شأن نزول رفته و چنين رد كرده است: «بر فرض اگر «قانت» كسى را گويند كه در موقع نماز حرف نزند، در اين صورت اگر در موقع نماز به اين طرف و آن طرف منحرف شويم و يا چيزى بخوريم و بنوشيم، مانعى نخواهد داشت.»
راستى اين استدلال بسيار مايه شگفت است، شما مى توانيد براى امتحان، اين استدلال را به يك دانشجوى علوم دينى كه سه سال درس خوانده باشد نشان دهيد، ببينيد چه مى گويد، فوراً پاسخ مى دهد آقا! اثبات شىء نفى ماعدا نمى كند! هرگاه بگوييم در نماز با حالت خضوع بايستيد و معنى آن اين باشد كه در نماز سكوت اختيار كنيد، بازگشت آن نفى شرائط ديگر نيست، هر گاه قرآن بفرمايد: ( إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ... )(1); هرگاه براى نماز بلند شديد وضو بگيريد... ، معنى آن نفى شرائط ديگر نيست. و شأن نزول مزبور، از طريق محدثان اهل تسنن از گروهى نقل شده است(2) و بلاشك مقصود، بيان مصداق بوده است نه انحصار.

1. مائده، آيه 6.
2. تفسير الدرالمنثور، ج 1، ص 306، ط مصر.

صفحه 186
يك بحث اجمالى در نياز مفسر به روايات
مؤلف تفسير در اين بحث به گروهى كه قرآن را به روايت تفسير مى كنند، حمله كرده و استدلال هاى بس شگفت آورى دارد، بسيار مناسب است به مغالطه هاى او اشاره نماييم. ضمن اين كه در اين صفحات قبول مى كند كه روايات متواتر مى تواند ابهام و اجمال آيات را رفع كند هرچند عملاً به اين قول اعتنا نمى نمايد و مانند وعده خوبان حاضر نمى شود كه با صد روايت، الف و لام (القربى) را تفسير كند و روشن شود كه الف و لام جنس نيست، بلكه براى عهد است اينك اشكالات او:
1. اگر ما قرآن را با اخبار و اقوالى كه متواتر نيست معنى كنيم، در اين صورت ميان قرآن (كه متواتر است) با اخبارى كه متواتر نيست چه فرقى خواهد بود.
پاسخ:
فرق اين دو بسيار روشن است زيرا قرآن از نظر صدورْ متواتر، بلكه مافوق متواتر است، ولى اگر چيزى از نظر صدور به حدّ ضرورت رسيد، هرگز لازم نيست كه از نظر دلالت و تفهيم مقصود، حتماً بايد به همان پايه باشد؟ ولى روايات اگرچه از نظر صدور قطعى نيست (هرچند اطمينان بخش است) ولى از نظر دلالت چه بسا ممكن است از آيه اى كه پيرامون آن وارد شده روشن تر باشد، از اين جهت مى تواند از ناحيه آيه رفع ابهام نمايد.
بدون شك بايد گفت: آيات قرآن از نظر دلالت و ظهور به يك پايه نيست، آياتى داريم كه معنى آن ها آشكار و يك احتمال بيش (نص) در آن ها نيست ولى آياتى داريم كه از نظر دلالت قطعى نيست و احتمالات متعددى دارند (و آيا در موقع نزول بيش از يك احتمال نداشتند و در رديف نصوص بودند، يا در همان زمان نيز

صفحه 187
محتملاتى داشتند؟ فعلاً براى ما مطرح نيست).
ما فعلاً در قرآن به آياتى برمى خوريم كه از نظر دلالت چندان واضح نيستند و شاهد اين سخن همين بحث هايى است كه دانشمندان اسلام قرن ها در اطراف اين آيات انجام داده اند و ممكن است، اين اختلافات در پاره اى از آيات بى اساس باشد، ولى به طور مسلّم در پاره اى صحيح است.
روى اين اساس، هرگاه روايتى از نظر سند، حائز حجيت ـ به طورى كه براى عقلا اطمينان بخش گردد ـ و از نظر دلالت روشن تر باشد، در اين صورت در تعيين يكى از احتمالات مى توان به آن استناد جست.
اين مطلب (كه خبر از نظر دلالت قوى تر از آيه است)، همان فرق ميان آيه و روايت است كه نويسنده تفسير از آن سؤال كرده است.
2. اگر قرآن را با خبرى كه متواتر نيست معنى كنيم، در واقع به مثابه اين است كه قرآن متواتر را غيرمتواتر نشان دهيم.

پاسخ:

اين سخن بى اندازه مايه تأسف است زيرا نويسنده اساساً بين صدور آيه از ناحيه الهى، و ظهور و دلالت آن، فرق قائل نشده است. در صورتى كه تمام آيات از نظر صدور و انتساب به خدا، فوق حدّ تواتر است. و اما از نظر دلالت بر مقصود، مختلفند. برخى قطعى الدلاله و برخى ديگر مظنون الدلاله هستند، و ما خواه آيه را با خبر غيرمتواتر تفسير بكنيم يا نكنيم، بالأخره نمى توانيم بگوييم كه تمام آيات از نظر دلالت مانند صدور آن، قطعى هستند و اگر تمام آيات از نظر دلالت قطعى باشند، ديگر نوشتن صدها تفسير، و يا نوشتن تفسير آيات مشكله چه معنى مى تواند داشته باشد؟

صفحه 188
بنابراين، اين كه نويسنده مى گويد: هرگاه ما قرآن را با خبر غيرمتواتر معنى كنيم نتيجتاً متواتر را غيرمتواتر نشان داده ايم، كاملاً مردود است، زيرا اگر منظور سند قرآن است، كسى در آن شك ندارد كه مطلقاً قطعى است، و هرگاه مقصود دلالت آن است به طور مسلّم نمى توان ادعا كرد كه تمام آيات از نظر دلالت يك نواخت بوده و مفاد تمام آيات بدون استثنا قطعى است.
و در هر صورت، خواه ما قرآن را با خبر غيرمتواتر تفسير بكنيم يا نكنيم، بايد اعتراف كرد كه تمام آيات از نظر دلالت يك نواخت نيست.
3. نويسنده براى اثبات بى نيازى از اخبار و روايات و تاريخ صحيح در تفسير قرآن به آيه شريفه: ( بِلِسان عَرَبِـىٍّ مُـبِين ) استناد مى نمايد، ولى ما در بخش «روش صحيح تفسير قرآن» راجع به اين آيه توضيحاتى داده ايم و مقصود آيه را روشن ساخته ايم.

صفحه 189
مطلب شانزدهم: آيا شريعت اسلام كامل ترين شرايع آسمانى است؟   
مطلب شانزدهم(1)
آيا شريعت اسلام كامل ترين شرايع آسمانى است؟
( إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الاِْسْلامُ... )(2);
محققاً آيين در پيش خدا همان آيين اسلام است... .
جاى گفتوگو نيست كه دعوت تمام پيامبران، گذشته بر نبوت خويش، بر دو اصل استوار بود:
اول: توحيد و ايمان به يكتاپرستى.
دوم: اعتقاد به روز بازپسين كه ظرف سزاى كردارهاى انسان است.
اين دو مطلب، اساس تمام دعوت هاى الهى را تشكيل مى دهد، ولى آيا برنامه تمام پيامبران الهى نيز يك نواخت بود يا به مرور زمان و تكامل اجتماع، برنامه هاى آنان نيز تكامل يافته و به حد كمال رسيده، در اين مورد توضيح مى دهيم.
شكى نيست كه نياز بشر به مرور زمان در حال افزايش بوده است، بشر امروز به

1. مربوط به مطلب 32، ص 127 از كتاب تفسير آيات مشكله.
2. آل عمران، آيه 19.

صفحه 190
قوانين زيادى از نظر اقتصاد، اخلاق، سياست و غيره نياز دارد كه بشر ديروزى به اين پايه از نياز نبود، بشر امروز بر اثر قدرت دماغى و نبوغ فكرى بهتر مى تواند درباره علوم الهى و معارف غور كند و آن را بفهمد.
بنابراين: بايد آخرين شريعت از شرايع آسمانى در تمام قسمت ها كامل ترين برنامه ها را عرضه كند، يعنى: درباره معارف و اصول عقائد مسائلى را پى ريزى كند، كه بزرگ ترين فلاسفه و دانشمندان الهى در برابر آن سرِ تسليم فرود آورند، و يا از نظر مسائل اجتماعى كليه جهات زندگى بشر را مورد بررسى قرار دهد، به حدى كه بشر قرن بيستم، خود را از هر قانون غيرآسمانى بى نياز بداند.
اتفاقاً جريان نيز چنين است. اسلام جهت رهبرى بشر در تمام عصرها از طريق وحى، آنچه كه براى زندگى فردى و اجتماعى دنيوى و اخروى او لازم وضرورى بود، بيان كرده است اگر مى گويند كه دين اسلام كامل ترين شرايع آسمانى است، منظور همين است.
به ديگر سخن: هر يك از شرايع آسمانى كلاسى است براى تربيت انسان كامل و اداره جامعه، و هر كلاسى نسبت به افراد ويژه خود، برنامه جامع و كامل دارد و هرگز نمى توان محتويات آن را نسبت به افراد مخصوص آن كلاس ناقص و نارسا خواند، ولى در عين حال محتواى هر كلاسى نسبت به كلاس بالاتر نمى تواند كافى و وافى باشد، بلكه براى بالا بردن سطح معلومات، بايد افراد را به كلاس هاى بالاتر با برنامه هاى جامع تر اعزام كرد.
با شروع نزول وحى الهى كلاس هاى تربيتى انسان ها، آغاز به كاركرد و شريعت آسمانى هر زمان نسبت به جامعه آن زمان، بالاترين و جامع ترين كلاس بود، ولى تكامل جامعه و بالا رفتن فكر و انديشه ها ايجاب مى كرد كه براى جامعه متكامل، كلاس بالاترى ترتيب داده شود و او با معارف بلند و مقررات جامع ترى آشنا گردد.

صفحه 191
اگر كسى مى گويد: آيين اسلام كامل ترين شرايع آسمانى است، مقصود او از اين جمله اين نيست كه نعوذ باللّه خدا نسبت به جوامع قبلى، آيين ناقص و شريعت نارسا فرستاده آنگاه آن را با شريعت آخرين پيامبر تكميل كرده است، بلكه مقصود اين است كه محتواى شريعت حضرت موسى و يا حضرت عيسى كامل ترين و جامع ترين شريعت نسبت به نيازهاى افراد زمان خود بود، ولى جامعه انسانى با مرور زمان و نيازهاى بيشتر، قدرت دماغىِ عظيم ترى پيدا كرد از اين جهت براى رفع نيازهاى زيادتر، اشباع انديشه هاى نيرومندتر، شريعت جامع تر و معارف برترى فرستاده شد.
و آيه يادشده در زير، همين معنى را مى رساند:
( قُولُوا آمَنّا بِاللّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلى إِبْراهِـيمَ وَ إِسْمـعِـيلَ وَ إِسْحـقَ...  )(1);
بگوييد ايمان آورديم به خدا و به آنچه بر ما و ابراهيم و اسماعيل و اسحاق نازل شده است... .
هر گاه آنچه بر رسول اكرم نازل شده همان است كه بر پيامبر پيشين نازل شده است، در اين صورت نبايد بفرمايد: ( وَما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَما أُنْزِلَ عَلى إِبْراهِـيمَ )، بلكه بايد بفرمايد: «وَما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ إِلى إِبْراهِـيمَ».
جاى شك نيست كه تكرار موصول «ما» غالباً دليل بر تعدد «نازل شده» مى باشد.
بدون شك، بحث هاى علمى و دقيقى كه قرآن درباره توحيد و صفات حق و معارف حقه نموده، هرگز در انجيل و تورات وارد نشده است، حدود و قوانين منظم اسلام و بالخصوص فقه جامع و كامل اسلامى و اجتهادهاى مشروع كه دست انسان را براى تكامل بيشتر باز مى گذارد و...، در هيچ يك از شرايع سابق، وجود ندارد.

1. بقره، آيه 136.

صفحه 192
شما در آيين «يهود» بيش از چند حكم فرعى و به اصطلاح فقهى، نمى توانيد بيابيد. هرگاه فروع و احكام عملى تورات و انجيل به اندازه اسلام يا نصف آن بود، لااقل پس از تحريف، مقدار مشابهى از آن باقى مى ماند.
بالاتر از همه، اگر شرايع سابق من جميع الجهات كامل و براى تمام ادوار و جامعه ها حتى براى احتياجات عصر موشك نيز كافى بود، اعزام پيامبر جديد با كتاب و شريعت مستقل چه معنى داشت؟
منظور آنان كه مى گويند: «اسلام كامل ترين شرايع آسمانى است» همان مفهوم فرمايش اميرمؤمنان(عليه السلام) در نهج البلاغه است كه مى فرمايد:
فَالْقُرآنُ آمِرٌ زاجِرٌ اَتَمَّ نُورَهُ وَ اَكْمَلَ بِهِ دِينَهُ(1);
قرآن آمر و زاجر است، به وسيله آن نور (تشريع) را به پايان رساند و آيين خود (آيين توحيد) را كامل ساخت.
خواننده گرامى پس از خواندن اين سطور، به بى پايگى گفتار مؤلف تفسير پى مى برد زيرا ايشان به حقيقت گفتار كسانى كه معتقدند آيين اسلام كامل ترين شرايع است، نرسيده و فوراً خرده گرفته و مى گويد: هرگز بر خدا شايسته نيست كه در زمانى براى عده اى دين ناقصى ارسال نمايد و مسلماً خداوند به وسيله تمام پيامبران دين را به طور كامل فرستاده است.

پاسخ:

ناگفته پيدا است كه ناقص مطلق با ناقص نسبى از زمين تا آسمان فرق دارد، هرگاه كسى بگويد كه اسلام كامل ترين آيين آسمانى است، مقصود اين است كه شرايع گذشته نمى تواند اداره اجتماع كنونى را بر عهده بگيرد هرچند نسبت به

1. نهج البلاغه، (فيض الاسلام)، خطبه 182، فراز 5 و 6.

صفحه 193
نيازهاى آن روز اجتماع، كافى و وافى بود و برنامه كاملى براى آن روز به شمار مى رفت و كوچك ترين نقصى نسبت به وضع آن روز نداشت، ولى همان قوانين از نظر كمّ و كيف نسبت به نياز امروز، غيروافى است و جامعه به قوانين بيشتر و برنامه اى وسيع تر نيازمند است كه در اسلام پيش بينى شده است.
اصولاً مقصود از كمال و نقص، كمال و نقص در اصل «توحيد» و «معاد» و... نمى باشد تا گفته شود كه در تمام شرايع اين اصول كاملاً بيان شده است، بلكه مقصودْ معارف عقلى، توسعه در فروع، تكامل در اصول اجتماعى، اخلاقى، اقتصادى، كشوردارى و... است كه اصل آن در شرايع آسمانى و تكامل آن در آيين آخرين پيامبر بر همگان ملموس است.
برنامه دبستانى هرچند هم كامل تر و جامع تر و با واقع بينى دقيقى تنظيم شده باشد، نمى تواند نسبت به دبيرستان مفيد و سودمند، جامع و كامل باشد و يك چنين نارسايى نسبت به برنامه يادشده، عيب و نقص نيست، زيرا هدف از آن برنامه، اداره دانش آموز خردسالى است كه از نظر فكر و تعقل و استعداد بدنى و دماغى، در حدّ خاصى قرار دارد و براى آن گروه، جز اين برنامه، هيچ برنامه ديگرى نمى تواند مفيد و سودمند باشد اگر كسى بگويد برنامه دبستانى براى دانش آموز دبيرستانى مفيد نيست، نبايد آن را نشانه نقص و عيب در برنامه قبلى گرفت.
نگارنده از قلم زدن در موضوعى كه براى يك فرد آشنا به مسائل دينى، كاملاً روشن و واضح مى باشد، متأسف است ولى چه كند، چاپ كتاب از طرف مؤلف (تفسير آيات مشكله) او را به چنين توضيح واضحات كشيده است.
در پايان يادآور مى شويم كه در اين بحث، لفظ «اديان» از طرف نويسنده تكرار شده است ولى بهتر است كه به جاى آن، كلمه «شرايع» به كار رود، زيرا خدا از روز نخست يك دين بيشتر نفرستاده است و تمام پيامبران براى نشر آن اعزام شده اند و آيه: ( إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الاِْسْلامُ ) ناظر به همين قسمت است ولى در

صفحه 194
حالى كه «دين» خدا يكى است، شرايع سماوى قطعاً متعدد و مختلف است آن جا كه مى فرمايد: (  ...لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً...  )(1); براى هر يك از پيامبران شريعت و طريقى قرار داديم و اختلاف و تكامل مربوط به شريعت است نه اصل دين.(2)

1. مائده، آيه 48.
2. در كتاب معالم التوحيد، ص 545 ـ 546 و منشور جاويد، ج 2، ص 375 ـ 377 در اين باره به صورت گسترده سخن گفته ايم.

صفحه 195
مطلب هفدهم: جهر و اخفات در نمازهاى ظهر و عصر   
مطلب هفدهم(1)
جهر و اخفات در نمازهاى ظهر و عصر
( قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمـنَ أَيّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْماءُ الحُسْنى وَ لاتَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لاتُخافِتْ بِها وَابْتَغِ بَيْنَ ذ لِكَ سَبِيلاً )(2);
بگو خدا را بخوانيد يا رحمان را بخوانيد، هر كدام را بخوانيد براى او نام هاى نيك است در «صلات» خويش داد مزن، و آهسته نيز ميار، بلكه ميان اين دو راهى را انتخاب بنما.

نظريه برخى از مفسران

برخى از مفسران معتقدند كه مقصود از «صلات» در اين آيه (البته قطع نظر از روايات) همان دعا و توجه به خدا است و كلمه مزبور در همان معنى لغوى به كار رفته است، و استعمال لفظ مزبور در نماز، اگرچه در قرآن بيشتر است، ولى در آغاز نزول وحى بلكه پس از آن به حدّى نبود كه مايه فراموشى معنى اصلى آن باشد زيرا

1. مربوط به مطلب 59 از كتاب تفسير آيات مشكله قرآن، ص 259 ـ 260. هدف از عنوان كردن آيه اين است كه تمام نمازهاى يوميه (برخلاف اتفاق علماى اسلام) بايد بلند خوانده شود.
2. اسراء، آيه 110.

صفحه 196
در مواردى در قرآن، همين كلمه در معنى دعا استعمال شده، چنان كه مى فرمايد:
( ...وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ...  )(1);
...بر آن ها دعا كن كه دعاى تو مايه آرامش آن هاست... .
گذشته از اين، در ماقبل آيه قرائنى وجود دارد كه نظر يادشده را تأييد مى نمايد مثلاً در آيه 106 اسراء كيفيت خواندن قرآن را بيان مى كند و مى فرمايد:
( وَقُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُـكْث...  );
و قرآنى كه آياتش را از هم جدا كرديم، تا آن را با درنگ بر مردم بخوانى... .
سپس در آيات بعدى مى فرمايد: هر موقع بر مردان باايمان، آيات قرآن خوانده شود ( يَخِرُّونَ لِلأَذقانِ سُجَّداً ); سجده كنان بر چانه هاى خود به زمين مى افتند. سپس مى فرمايد: ( قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمـنَ ).
اكنون بايد ديد طرف خطاب كيست. به طور مسلّم طرف خطاب در «ادعوا» همان مردان با علم و باايمانى است كه موقع شنيدن قرآن بر چانه خود بر روى زمين، سجده كنان مى افتند، سپس به همين افراد كه براى شنيدن قرآن سجده كنان روى زمين مى افتند، دستور مى دهد كه شما در اين حالت (حالت سجده) ميان خواندن خدا و رحمان مخيّريد، زيرا براى او نام هاى نيكو است، بعداً به منظور تعليم همين افراد (سجده كنندگان) به رسول خود خطاب مى نمايد و مى فرمايد: ( وَلاتَجْهَرْ بِصَلاتِكَ ); اى پيامبر در دعا (بصلاتك) راه متوسطى را انتخاب بنما و در نتيجه وظيفه سجده كنندگان نيز روشن مى گردد و آن ها نيز بايد مانند پيامبر ميان جهر و اخفات راهى را انتخاب نمايند يعنى اى پيامبر تو هم هر گاه مثل آنان سجده نمودى، ميانه رو باشد و اى سجده كنندگان، شما هم بايد مانند رسول خدا ميانه رو باشيد.
بنابراين سياق آيه حاكى است كه آيه به كيفيت خواندن نماز ارتباطى ندارد، بلكه

1. توبه، آيه 103.

صفحه 197
مقصود اين است كه در خواندن خدا در حال سجده و غيره بايد ميان بلند گفتن و آهسته گفتن راه ميانه اى را انتخاب كنيم.

نقد اين نظريه

بيان مزبور كوچك ترين ايرادى از نظر روابط و تناسب آيات ندارد، و يادآورى مى شود كه لفظ «صلات» در قرآن در دعا و توجه به خدا نيز به كار رفته است، خصوصاً كه اين سوره مكّى است و در هفتمين و يا هشتمين سال بعثت نازل گرديده و خيلى بعيد است كه بگوييم: در آن روز با كمىِ مسلمانان و عدم تشريع نماز براى عموم، لفظ مزبور معنى حقيقى خود را از دست داده بود و از آن جز نماز، چيز ديگرى به ذهن نمى آمد زيرا بسيارى از دانشمندان به سختى توانسته اند بپذيرند كه الفاظى مانند «صلات» و غيره در آخرين سال هاى بعثت، در «نماز» حقيقت شرعيه گشته و الفاظ مزبور در آن روز معانى لغوى خود را از دست داده بود، تا چه رسد به اين كه ادعا كنيم از لفظ مزبور حتى در سال هاى هفتم و هشتم بعثت، غير از نماز، چيز ديگرى فهميده نمى شد چنان كه نويسنده تفسير يك چنين ادعايى نموده است.
ولى چيزى كه مى توان در اين باره گفت، اين است كه پيشوايان معصوم آيه را ناظر به نمازهاى يوميه دانسته اند(1). و مفسران و علماء بزرگ، آيه را بر نماز حمل كرده اند، بنابراين بايد گفت آيه به ماقبل خود ناظر نيست و كلامى است مستقل، و قرآن پس از آن كه از بيان وظيفه سجده كنندگان فارغ گشته است، به منظور بيان مطلب ديگر و مستقلى، پيامبرِ خود را با دو خطاب: ( وَ لاتَجْهَرْ بِصَلاتِكَ ) و ( وَ قُلِ الحَمْدُ لِلّهِ... )مخاطب ساخته است و هيچ گاه دليل نداريم كه بايد روابط تمام آيات يك سوره را حفظ نمود، بلكه هرگاه روايات اطمينان بخش برخلاف سياق آيات

1. ر. ك: وسائل، باب 33 از ابواب قرائت و باب 52 از ابواب نماز جمعه.

صفحه 198
حكم كنند، ما ناچاريم اتحاد سياق را ناديده گرفته و مفاد روايات را بگيريم و يك چنين روايات را روايات مخالف نمى گويند و از اين كه پيشوايان شيعه و مفسران بزرگ از كلمه مزبور، همان معنى شرعى فهميده اند بايد پى برد كه روز نزول آيه، اصحاب پيامبر و مخاطبين در مجلس وحى به وسيله قرائن حاليه نيز همان معنا را فهميده اند.
در اين جا مى توان به گونه ديگر نيز سخن گفت و آن اين كه: آيه، حكم مطلق «خواندن خدا» را مى گويد و به عبارت ديگر، آيه آنچنان اطلاق دارد كه حتى نماز را كه نوعى خواندن خدا است، شامل مى شود و در اين صورت سياق آيه نيز حفظ شده و خلاف ظاهرى نيز لازم نمى آيد در هر حال خواه بگوييم كه آيه ناظر بر صلوات يوميه است و يا مطلق دعوت و خواندن خداست، استدلال پيشوايان بر حكم صلوات يوميه با اين آيه، ما را بر آن وامى دارد كه بگوييم كه آيه در مورد بيان حكم نمازهاى يوميه نيز وارد شده است.

سؤالى پيرامون آيه

اكنون سؤال مى شود كه: اگر در خواندن نماز بايد حدّ وسط را رعايت كرد، پس چرا عموم مسلمانان نمازهاى ظهر و عصر را آهسته مى خوانند؟
نويسنده تفسير چون پاسخى بر اين سؤال نداشته، تسليم اشكال شده و برخلاف تمام فقهاى اسلام، مدعى شده است كه نمازها را بايد يك نواخت خواند اينك به سخن او گوش فرا مى دهيم:
«نماز را نه با صداى بسيار بلند و نه خيلى آهسته (كه اصلاً معلوم نشود كه چه چيز مى گوييد) نخوانيد، بلكه بين اين دو، طريقه اى اتخاذ نماييد.»
تا اين جا آنچه مى گويد، با نظر مفسران اسلام مطابق است، خصوصاً تفسير «مخافة» با جمله اى كه ميان «پرانتز» قرار داده و توضيح داده است، كاملاً با روايات

صفحه 199
مطابق است در اين صورت نتيجه آيه اين مى شود كه نماز خود را نه خيلى بلند و نه خيلى آهسته كه اصلاً نه خودت و نه ديگرى بفهمد كه چه مى گويى، مخوان.
ولى تعليلى كه بر اين گفتار مى آورد، معلوم مى شود وى معتقد است بايد تمام نمازها را يك نواخت خواند آن جا كه مى گويد: بايد طورى خواند كه مردم بشنوند و متنبه شوند، تشويق گردند... ما مى پرسيم: مقصود از اين كه مردم بشنوند چيست؟ آيا مقصود اين است كه مردم در نمازهاى يوميه با حفظ حدّ «اخفات» (كه در تمام قرن ها روش مسلمانان در نمازهاى ظهر و عصر همان است) كلمات و جمله ها را بشنوند؟ اين مطلب اگرچه مانع فقهى ندارد، ولى بسيار نادر است و نوعاً در نمازهاى يوميه انسان تا نزديك نمازگزار نباشد، موفق به شنيدن كلمات وى نمى شود، و هرگاه منظور اين است كه بدون حفظ قيد «اخفات»، مردم صداى نمازگزار را بشنوند، اين مطلب با ضرورت فقه اسلام(1) مخالف است و ائمه اهل بيت پيوسته نمازهاى يوميه را به طور «اخفات» مى خواندند و شيعيان را نيز چنين دستور مى دادند كه از آن ها پيروى نمايند.

پاسخ سؤال از نظر روايات

خوب است اين موضوع را از پيشوايان خود بپرسيم، زيرا قول و فعل آن ها به تنصيص حديث «ثقلين» حجت است. گذشته از اين، از عريق ترين و اصيل ترين نژاد عربند و به حدود زبان خود بهتر از ديگران آشنايند، آنان در اين مورد بياناتى دارند كه برخى را نقل مى كنيم:
1. سماعه مى گويد: از حضرت صادق(عليه السلام) پرسيدم كه مقصود از آيه مورد

1. نظريه اهل تسنن در اين مسائل نزديك به فتاواى شيعه است آنان نيز عملاً نمازهاى صبح و مغرب و عشا و جمعه را بلند و در غير اين دو مورد آهسته مى خوانند. برخى مانند «ابوحنيفه» جهر را بر امام جماعت واجب، و برخى ديگر بر او مستحب مى دانند و در اين مورد تفاصيلى دارند كه در كتاب الفقه على المذاهب الاربعة، ج 1، ص 178 منعكس است.

صفحه 200
بحث چيست؟ فرمود: «اَلْمُخافَةُ مادوُنَ سَمْعَكَ وَ الْجَهْرُ اَنْ تَرْفَقَ صَوْتَكَ شَديداً»: عبارت از اين است كه طورى سخن بگويى كه خود نيز نشنوى، و «جهر» اين است كه صداى خود را از حدّ متعارف بلندتر كنى.
2. اسحاق بن عمار نيز نقل مى كند كه: محضر امام صادق(عليه السلام) شرفياب شدم و از آيه مزبور سؤال نمودم، حضرت نيز همان جواب قبل را تكرار فرمود و افزود: «وَاقْرأ ما بَيْنَ ذلِكَ»: و حدّ فاصل ميان اين دو را انتخاب كن.(1)
و شايد علت اين كه در آيه از ماده مزيدٌ فيه «مخافة» استفاده شده با اين كه ماده مجرد «خفت» نيز همان را مى رساند، همان تفهيم مبالغه در آهسته گويى است يعنى به قدرى آرام سخن بگويد كه خود او نيز نشنود.
قاموس مى نويسد: «الخفت» (با فتحه): «اسرار المنطق كالمخافة والتخافت.»
در اين صورت مبناى تفسير حضرت اين است كه چون نهى «و لاتخافت» در برابر نهى «و لا تجهر» واقع شده است و از طرفى تمام مراتب «جهر» مورد نهى نيست، بلكه جهر شديد مورد نهى است در اين صورت مقصود به حكم مقابله، اخفاتِ شديد است (كه انسان خود نشنود) و در زبان عرب به آن «مخافة» مى گويند نه تمام مراتب اخفات.
در نتيجه روشن مى گردد كه رسم و روش شيعه در نمازهاى يوميه از مصاديق ( وَابْتَغِ بَيْنَ ذ لِكَ سَبِيلاً ) است، زيرا كيفيت نمازهاى مغرب و عشا و صبح از مصاديق جهر شديد نيست، چنان كه كيفيت اخفات در نمازهاى ظهر و عصر، از افراد اخفات شديد (مخافة) نيست و مقدارى از مراتب جهر و اخفات تحت امر «وابتغ» باقى مانده است. و گويا هدف آيه اين است كه: «لاتجهر بصلاتك (جهراً شديداً) و (لاتخافت) اخفاتاً شديداً) وَابْتَغِ بَيْنَ ذ لِكَ سَبِيلاً».

1. وسائل الشيعه، ج 4، ص 773 ـ 774، باب 33 از ابواب قرائت.

صفحه 201
به عبارت ديگر: «مخافة» به معنى مطلق آهسته سخن گفتن نيست، بلكه آن نوعى آهسته گويى است كه انسان در آهسته گويى زياد بكوشد، چنان كه همين لفظ در آيات يادشده در زير در اين معنى به كار رفته است آن جا كه مى فرمايد:
( يَتَخافَتُونَ بَيْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ عَشْراً )(1);
با كمال آهستگى به يك ديگر مى گويند جز ده روز در زير خاك درنگ نكرديم.
و نيز مى فرمايد:
( فَانْطَلَقُوا وَ هُمْ يَتَخافَتُونَ * أَنْ لا يَدْخُلَنَّها اليَوْمَ عَلَيْكُمْ مِسْكِـينٌ )(2);
رو به يك ديگر كردند و با كمال آهستگى به هم گفتند: مواظب باشيد كه امروز فقيرى وارد باغ نشود.
بنابراين آنچه از آن نهى شده است، مسئله «مخافة» يعنى اصرار زياد در آهسته گويى است، نه مطلق آهسته گفتن كه روش مسلمانان در نمازهاى يوميه ظهر و عصر است.
على بن ابراهيم از امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند كه امام(عليه السلام) «جهر» و «مخافة» را چنين توضيح داد:
الجهر بها رفع الصوت و التخافت ما لم تسمع نفسك و اقرأ ما بين ذلك;(3)
جهر در نماز اين است كه صدا را زياد بلند كنى و اخفات آن است كه حتى خودت نشنوى. هيچ يك از اين دو را انجام مده، بلكه حدّ وسط ميان اين دو را برگزين.
مؤيد اين مطلب شأن نزولى است كه مفسران نقل كرده اند و آن اين كه اين آيه در

1. طه، آيه 103.
2. قلم، آيات 23 ـ 24.
3. نورالثقلين، ج 3، ص 234.

صفحه 202
رابطه با نماز پيامبر نازل شده است زيرا پيامبر نماز خود را بلند مى خواند و مشركان از شنيدن صداى پيامبر اظهار ناراحتى مى كردند و مى گفتند اين چه عبادتى است؟ از اين جهت خدا به پيامبر دستور داد كه نماز خود را بلند مخوان، و زياد هم آهسته مخوان، بلكه ميان اين دو، اعتدال را رعايت كن.
بنابراين، نهى در آيه آن هم در دو جانب، ناظر به مسئله «جهر» و «اخفات» در نمازهاى يوميه به اصطلاح فقهى نيست، بلكه ناظر به افراط و تفريط در كيفيت خواندن نماز است كه انسان نه بيش از حد بلند بخواند و داد بزند و نه بيش از حد آهسته بخواند كه تنها حركت لب ها معلوم مى شود ولى صدا را نشنود.
عمل مسلمانان در نمازهاى مغرب و عشاء و صبح، مصداق جهر جايز و بقيه مصداق اخفات غيرمنهى است و هرگز مخالف قرآن نيست و همان طور كه يادآورى شد، مقدارى از مراتب هر دو موضوع تحت امر «وابتغ...» باقى است.

صفحه 203
مطلب هيجدهم: مقصود از «خيرالرازقين» چيست؟   
مطلب هيجدهم(1)
مقصود از «خيرالرازقين» چيست؟
( وَ إِذا رَأَوْا تِـجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْها وَتَرَكُوك َ قائِماً قُلْ ما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ وَ اللّهُ خَيْرُ الرّازِقِـينَ )(2);
وقتى تجارت و سرگرمى ببينند به سوى آن مى شتابند و تو را در حال ايستاده ترك كرده (و تنها) مى گذارند. بگو آنچه نزد خدا هست از سرگرمى و تجارت بهتر است و خدا بهترين روزى دهندگان است.
جاى گفتوگو نيست كه جمله: ( وَاللّهُ خَيْرُ الرّازِقِـينَ ) يك جمله خبريه است كه روزى هاى دنيوى و اخروى را شامل مى شود و تا دليلى در كار نباشد، ما نبايد از عموم متعلق كه براى افاده عموم حذف شده است، دست برداريم و هرگاه بنا باشد كه از اين عموم دست برداريم، بايد گفت: مقصود فقط روزى هاى دنيوى است نه اخروى، و مقصود آيه اين است كه اى بشر اين همه گردش و تقلاّى تو، وسيله اى بيش نيست و روزى دهنده حقيقى خدا است و تمام جانداران از كوچك گرفته تا بزرگ به اراده و قدرت او روزى مى خورند.

1. مربوط به مطلب 80 از كتاب تفسير آيات مشكله، ص 269 ـ 270.
2. جمعه، آيه 11.

صفحه 204
گواه ما بر اين كه روزى هاى دنيوى (ثروت و اموال) در ضمن عموم و يا به طور خصوص مراد است، شأن نزولى است كه مفسران نقل نموده اند.
رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) روز جمعه در حالى كه ايستاده و مشغول خواندن خطبه بود، ناگهان كاروانى از شام كه حامل اجناس بازرگانى بود طبل زنان وارد مدينه شد، در اين موقع حركت عجيبى در مدينه پديد آمد، و سيل جمعيت از هر طرف به كاروان روى آوردند، افرادى كه در مسجد به خطبه گوش مى دادند از ترس اين كه مبادا گل سرسبد تجارت نصيب ديگران گردد، كلام پيامبر را نيمه كاره رها كردند، و از مسجد بيرون رفتند. وضع اين گروه، پيامبر را ناراحت نمود و در اين جا بود كه آيه مورد بحث به منظور توبيخ آنان نازل گرديد.(1)
شما اگر اين شأن نزول را كنار آيه بگذاريد، از آيه جز اين استفاده نمى شود كه مقصود، مذمت از روش و شتابزدگى آن ها است كه تصور مى كنند روزىِ آنان دست خود آن ها است و با عجله و شتابزدگى مى توانند روزى (ثروت) به دست بياورند، در صورتى كه اگر پس از استماع خطبه و اقامه نماز، به سوى كار بروند، روزىِ خود را نيز به دست خواهند آورد و آيه به منظور توبيخ اين گروه وارد شده و توضيح مى دهد كه:
اولاً: اجر معنوى بهتر از تجارت (غيرضرورى) است.
ثانياً: تجارت و رزق در شتابزدگى و ترك فريضه نيست، بلكه روزى در دست خدا است و او بهترين روزى دهندگان است.
جمله هايى كه در آيات قبل از اين آيه وارد شده نيز مى رساند كه اساساً مدار بحث درباره نماز و تجارت است و قرآن دستور مى دهد كه بايد براى نماز آن را تعطيل كنند، و پس از اقامه نماز مشغول كار و كسب خود گردند و روزىِ خود را

1. مجمع البيان، ج 5 ، ص 287 و الدرالمنثور، ج 6، ص 221.

صفحه 205
طلب نمايند. اينك جمله هاى حساس آيات:
1. ( وَ ذَرُوا البَيْعَ );
موقع اذان براى نماز، داد و ستد را ترك نماييد.
2. ( فَإِذا قُضِـيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِى الأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّهِ...  )(1);
هنگامى كه نماز به پايان رسيد، در روى زمين پراكنده شويد (به دنبال كار خود برويد) و از كرم خدا روزى بجوييد... .
3. ( ...قُلْ ما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ...  );
... آنچه پيش خدا است، از سرگرمى و تجارت بهتر است... .
چنان كه ملاحظه مى فرماييد، محور سخن در سرتاسر آيات، نماز و كسب و كار است و دستور مى دهد كه قسمتى از روز جمعه را بايد به نماز پرداخت و قسمت ديگر آن را به كسب و كار و طلب روزى. روى اين قرائن، حمل «خيرالرازقين» بر روزى هاى اخروى آن هم به طور انحصار، كاملاً بى ذوقى است.

آسمان و ريسمان به هم بافتن

مؤلف تفسير معتقد است كه مقصود، فقط «روزى هاى اخروى» است. سپس براى مدعاى خود دو گواه محكم! مى آورد كه در نظر اهل تحقيق واقعاً آسمان و ريسمان به هم بافتن و ماست و دروازه را به هم بستن است.
اگر باور نمى كنيد، ما عين استدلال او را مى آوريم. اينك در استدلال او دقت فرماييد:

1. جمعه، آيه 10.

صفحه 206
1. مقصود از رزق در آيه، روزى آخرت است چنان كه در آيه 131 از سوره طه مقصود از رزق، رزق اخروى است، چنان كه مى فرمايد:
( وَ لاتَمُـدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلى ما مَـتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الحَياةِ الدُّنْيا لِنَفْتِنَهُمْ فِـيهِ وَرِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَأَبْقى );
اى پيامبر به چيزهايى كه كفار را با آن ها برخوردار گردانيده ايم، زياد نگاه نكن چه آن ها آرايش زندگى پست مى باشد و لذت هاى دنيوى براى امتحان كفار است. روزىِ خداى تو بهتر و هميشگى است.

پاسخ:

شما فرض كنيد كه مقصود از «رزق» در اين آيه فقط روزى اخروى است (در صورتى كه احتمال دارد مراد اعم باشد) ولى اين آيه چه ارتباطى به آيه مورد بحث دارد؟ آيا مجرد اين كه كلمه «رزق» در اين جا در روزى اخروى به كار رفته، دليل مى شود كه مقصود از «خيرالرازقين» در آيه مورد بحث، همان روزى دهنده «اخروى» باشد اگر مثلاً يك جا لفظ «رزق» در روزى اخروى به كار رفته، در مقابل آن، ده جاى ديگر همين لفظ در روزى دنيوى استعمال شده است، چرا اين يك آيه قرينه باشد، اما آن ده آيه ديگر قرينه نباشد؟ شما براى اطمينان به آيه هاى يادشده در زير مراجعه فرماييد:
آيه هاى: «60، بقره»، «32، اعراف»، «59 ، يونس»، «26، رعد»، «71، نحل»، «30، اسراء»، «82 ، قصص»، «17، عنكبوت»، «37، روم»، «24 و 39، سبأ»، «52 ، زمر»، «12، شورى»، «5 ، جاثيه» و... اين ها مواردى هستند كه كلمه «رزق» در آن ها به طور عموم و يا خصوص در روزىِ دنيوى به كار رفته است و هرگاه بنا شود كه آن گروه از كلماتى را كه از نظر ماده با اين كلمه مشتركند و از نظر هيئت مختلف هستند نيز به حساب بياوريم، رقم خيلى بالاتر مى رود و چه بسا در قرآن كلماتى داريم كه با

صفحه 207
تعبيرهاى: «رزقاً، رزقكم، رزقها و...» وارد شده اند، كه مقصود از آن ها روزىِ دنيوى است در اين صورت چرا نويسنده تفسير اين آيات را ناديده گرفته است؟
آرى چيزى كه سبب شده است او آيه مورد بحث را به آن آيه قياس كند، وجود لفظ «خير» در هر دو آيه است، در صورتى كه «خير» در آيه «خيرالرازقين» از اوصاف رازق است و در آيه ( وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ ) از اوصاف خود رزق است و با اين فرق، مقايسه كردن، ابداً معنا ندارد.
وانگهى موقعى بايد آيه را با آيه ديگر تفسير نمود كه در آيه اول، اجمالى در كار باشد، در صورتى كه مفاد آيه با آن همه قرائن به ضميمه شأن نزول آيه كامل است و مى رساند كه روزىِ دنيوى به طريق خصوص يا عموم در آيه مورد بحث داخل است، ديگر چه نيازى به آيه ديگر داريم؟
خلاصه: هرگاه شما اين دو آيه را به دست اهل زبان بدهيد، هيچ گاه يكى را وسيله فهم ديگرى قرار نمى دهد، و روى جهاتى كه گفته شد، ما حق نداريم در فهم ظواهر آيات از دائره فهم عمومى گام فراتر بگذاريم.

استدلال ديگرِ نويسنده

لفظ «خيرالرازقين» در آيه 58 سوره حج را به هيچ عنوان نمى توان بر رزق دنيوى حمل نمود; از اين لحاظ بايد آيه مورد بحث را هم بر همان حمل نمود. اينك آيه:
( وَالَّذِينَ هاجَرُوا فِى سَبِيلِ اللّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ ماتُوا لَيَرْزُقَـنَّهُمُ اللّهُ رِزْقاً حَسَناً وَ إِنَّ اللّهَ لَهُوَ خَيْرُ الرّازِقِـينَ );
آنان كه در راه خدا مهاجرت كرده و به قتل رسيده يا مرده اند، البته خداوند به ايشان روزىِ خوبى خواهد داد و به راستى خدا بهترينِ روزى دهندگان است.

صفحه 208
پاسخ:
مقصود از «خيرالرازقين» در آيه يادشده همان است كه او مى گويد، ولى در قرآن مواردى داريم كه همين لفظ در روزى هاى دنيوى به كار رفته است، چطور شد كه وى آن ها را ناديده گرفته است؟! اينك موارد آن:
1. حضرت عيسى(عليه السلام) هنگامى كه از خداوند مائده آسمانى براى خود و حواريون طلبيد، چنين گفت:
( رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ... وَارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّازِقِـينَ )(1);
پروردگارا از آسمان براى ما مائده اى فرود آر و براى ما روزى بده، و تو بهترين روزى دهندگان هستى.
2. ( أَمْ تَسْأَلـُـهُمْ خَـرْجاً فَخَراجُ رَبـِّكَ خَـيْرٌ وَ هُوَ خَيْرُ الرّازِقِـينَ )(2);
آيا از آن ها مزد طلب مى كنى و اجر پروردگار تو بهتر است، و او بهترين روزى دهندگان است.
به طور مسلّم مقصود از جمله «خيرالرازقين» خصوص روزى هاى دنيوى و يا عموم روزى ها است، و نمى توان آيه را فقط بر خصوص روزى هاى اخروى حمل نمود، زيرا مقصود از آيه، تأمين خاطر مخاطب است كه از آن ها مزدى طلب نكند، و براى تأمين فكر مخاطب بايد بگويد كه من متكفل زندگى تواَم و روزى دهنده دنيوى و اخروى تو هستم، ديگر از آن ها مزد دنيوى طلب مكن، و هرگاه هدف تنها روزىِ اخروى باشد در اين صورت، نهى «لاتسئل» بى دليل خواهد بود.

1. مائده، آيه 114.
2. مؤمنون، آيه 72.

صفحه 209
3. ( قُلْ إِنَّ رَبِّى يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَـشاءُ مِنْ عِـبادِهِ... وَهُوَ خَيْرُ الرّازِقِـينَ )(1);
بگو پروردگار من هر كسى را بخواهد توسعه مى دهد و او بهترين روزى دهندگان است.
ناگفته پيداست مقصود از «رزق» در آغاز آيه، روزى دنيوى است. هرگاه بگوييم هدف، اعم از روزى دنيوى و اخروى است، باز صحيح است زيرا قبل از آن جمله: ( وَما أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَىء فَهُوَ يُخْلِفُهُ ); هرچه در راه خدا بدهيد، او عوض آن را مى دهد، وارد شده است.

1. سبأ، آيه 39.

صفحه 210

صفحه 211
مطلب نوزدهم: آيا «معاد» به معنى وطن است؟   
مطلب نوزدهم(1)
آيا «معاد» به معنى وطن است؟
( إِنَّ الَّذِى فَـرَضَ عَلَيْكَ القُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعاد قُـلْ رَبِّى أَعْلَمُ مَنْ جاءَ بِالْـهُدى وَمَنْ هُـوَ فِى ضَلال مُبِين )(2);
محققاً كسى كه (تبليغ) قرآن را بر تو لازم نموده است، تو را به بازگشت گاهى (مكه) برمى گرداند، بگو پروردگارم بهتر مى داند كسى را كه هدايت آورد، و كسى را كه در گمراهىِ آشكارى مى باشد.
«معاد» اسم زمان و مكان از فعل «عاد، يعود» است كه به معنى «رجع، يرجع» به كار مى رود، و معنى واقعى و حقيقى آن، «بازگشت گاه» است از آن جا كه هر مسافرى پس از سپرى شدن سفر، به وطن خود بازمى گردد (از اين جهت) به وطن نيز «معاد» اطلاق مى گردد و از آن جا كه سرانجامِ زندگى هر انسانى آخرت است، (از اين لحاظ) به روز قيامت نيز «معاد» مى گويند.

1. مربوط به مطلب 66، ص 225 از كتاب تفسير آيات مشكله است. وى مى گويد: مقصود از «معاد» آخرت است.
2. قصص، آيه 85 .

صفحه 212
اگر در كتاب هاى لغت براى لفظ مزبور معانى ديگرى از قبيل: حج، بهشت و... مى شمرند، منظور بيان مصداق و تطبيق يك معنى كلى بر مصاديق آن است، وگرنه واژه «معاد» بر معانى مختلف وضع نشده است، بلكه يك معنى وسيع و كلّى دارد كه به حسب مناسبات، براى خود مصاديقى پيدا مى كند.
معمولاً مفسران، لفظ «معاد» را در آيه يادشده بر «مكه» حمل نموده اند و علت آن كه از ميان آن همه مصاديق فراوان، خصوص اين فرد را گرفته اند، شأن نزولى است كه غالباً آن را نقل كرده اند و آن اين كه: شبى كه پيامبر گرامى از مكه به سوى مدينه مهاجرت نمود، از اين كه خانه خدا و مطاف فرشتگان را ترك مى گفت، بسيار متأثر بود. علاوه بر اين، هر انسانى به نحو طبيعى، به زادگاه خود علاقه دارد آن هم زادگاهى كه داراى اين همه خصوصيات و مزايا است. در اين شرائط و لحظات، آيه يادشده در راه مدينه (جُحفه) براى تسلّى خاطر پيامبر فرود آمد و به پيامبر نويد مراجعت به مكه را داد و اين كه طولى نمى كشد، كه دوباره خداوند تو را به همان وطن و بازگشت گاه (مكه) برمى گرداند.
اين مطلب به قدرى در ميان مفسران، مسلّم و قطعى است كه حتى در قرآن هايى كه در كشورهاى عربى چاپ شده است، نوعاً اين جمله ديده مى شود:
سورة القصص مكية، الا من آية 52 الى غاية 55 و آية 85 نزلت بالجحفة أثناء الهجرة;
سوره قصص مكى است مگر از آيه 52 تا آخر آيه 55 و آيه 85 (آيه مورد بحث) كه در جحفه در اثناء مسافرت و هجرت پيامبر به مدينه نازل گرديده است.
وقتى نوبت تشكيك به فخررازى رسيد، او در اين رأى مسلّم، خدشه كرد ـ به دلائلى كه نويسنده تفسير نيز آن ها را از او التقاط كرده ـ و به انتقاد از آن پرداخت. اينك به شبهات فخر و نويسنده تفسير گوش فرا دهيم:

صفحه 213
1. سوره قصص مكّى است و معنا ندارد هنگامى كه پيامبر در خود مكه بوده و به مدينه مهاجرت نكرده بود، خدا بفرمايد: تو را به مكه برمى گردانيم. سپس در پاورقى (شايد براى كوچك كردن مطلب) شأن نزول مزبور را نقل مى كند و آن را چنين رد مى كند كه از مضامين خود سوره استفاده مى شود كه اين سوره مكى است، و روايات آحاد در اين گونه موارد حجت نيست.

پاسخ:

براى شناسايى «مكى» و «مدنى» بودن سوره ها و آيات، دو راه در اختيار داريم:
اول: تصريح دانشمندان و مفسران و كسانى كه علوم قرآن را از آغاز دوران رسالت، سينه به سينه براى مردمِ بعد از خودشان و آيندگان نقل نموده اند.
دوم: مضامين و مطالب خود آيات و سوره ها. گاهى مضامين آيات گواهى مى دهد كه محل نزول اين آيه و سوره در چه محيطى بوده است مثلاً آياتى كه ناظر به احكام است و وظائف عملى را تعيين مى نمايد، مانند احكام ارث و حجّ و طلاق و غسل و... خودِ مضمون، گواهى مى دهد كه اين آيات مدنى است چنان كه مضمون آيات و سوره اى كه پيرامون رفتار و گفتار مشركان سخن مى گويد، خود گواهى مى دهد كه «مكى» است.
در اين جا اشاره به نكته اى لازم است كه قبلاً نيز به آن اشاره كرده ايم و آن اين كه هرگز مكى بودن يك سوره گواه بر آن نيست كه تمام آيات آن سوره مكى است، چنان كه مدنى بودن سوره اى دليل بر آن نيست كه تمام آيات آن مدنى است زيرا چه بسا آيات مدنى كه در ميان آيات مكى قرار گرفته است و همچنين است عكس آن، و اين مطلب با مراجعه به كتاب هاى تفسير و ملاحظه مضمون خود آيات به خوبى روشن مى گردد.

صفحه 214
ناگفته نماند، مقصود از «مكى» بودن آيات، اين است كه پيش از هجرت نازل شده، و مقصود از «مدنى» بودن آيات اين است كه پس از هجرت فرود آمده است، بنابراين، ملاك مكى و مدنى بودن پيش از هجرت و پس از آن است، و هرگز مكان نزول آيه، ميزان در نام گذارى نيست.
از اين جهت آيه و آياتى را كه در اثناء مهاجرت بر پيامبر اكرم نازل شده است، مدنى مى گويند هر چند از نظر مكان نزول نه مدنى است و نه مكى و طبعاً آياتى كه در چنين شرائطى بر پيامبر نازل شده باشند، با مضامين آيات مكى مخالفت نخواهند داشت و اين كه گفته شد آيات مدنى از نظر مفاد با مضمون آيات مكى متغايرند و از يك ديگر متمايزند، مقصودْ آياتى است كه پس از استقرار رسول گرامى در مدينه نازل شده باشند همچنين آياتى كه وضع غزوات و دسايس منافقان را تشريح مى كنند. اما لحن آيه و يا آياتى كه در اثناء مهاجرت نازل شده است، هرگز با آيات مكى فرقى نخواهد داشت.
اكنون بايد پرسيد: چرا مدنى بودن اين آيه را انكار مى نماييد؟ آيا اين انكار از اين نظر است كه علما و دانشمندان و مفسران آن را مدنى نخوانده اند؟ در صورتى كه چنين نيست. هر گاه نام اين نقل ها را روايات آحاد بگذاريم، بايد بر تمام اين روايات، خط بطلان و قلم قرمز بكشيم و با قاطبه علما و دانشمندان تفسير، به مخالفت برخيزيم، زيرا يكى از طرق شناسايى مكى و مدنى بودن، همين نقل ها و گفتارها است. هرگاه بنا باشد كه يكى از آن ها را (بدون جهت) ناديده بگيريم، بايد تمام آن ها را رد كنيم و هرگز آدم منصف و حقيقت جو اين كار را نمى كند.
هرگاه از اين نظر است كه غالباً، مضمون آيات مدنى با مضمون آيات مكى وفق نمى دهد، و مضمون اين آيه با مضامين سائر آيات اين سوره كه مكى است وفق مى دهد، بايد گفت كه اين تصور هم مانند تصور پيشين است زيرا تمايز و اختلاف مضامين آيات مكى و مدنى نوعاً در آن آياتى است كه پس از استقرار

صفحه 215
حضرت پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مدينه، نازل شده اند و اين اختلاف بر اثر عوض شدن محيط و مخاطب و اوضاع داخلى است و اما آيه و آياتى كه در اثناء هجرت نازل شده اند، لزومى ندارد كه با آيات مكى اختلاف پيدا كنند، زيرا چنان كه گفته شد، نه محيط عوض شده بود و نه شرائط، و اين كه اين آيه و مشابه آن را مدنى مى خوانند، يك اصطلاحى بيش نيست و روى اصطلاح ديگر (مدنى آن است كه در مدينه نازل گردد) بايد نام آن را مانند بسيارى از آيات اين سوره مكى خواند، و در عين «مكى بودن» صحيح است به پيامبر نويد دهد كه تو را به مكه برمى گردانيم، زيرا اين آيه موقعى نازل گرديد كه پيامبر در نيمه راه بود و از مكه به سوى مدينه مهاجرت مى نمود.
خلاصه: هرگاه انكار مدنى بودن آيه از اين نظر است كه دانشمندان و مفسران نگفته اند، با مراجعه مختصر، بى اساس بودن آن روشن مى شود و البته خود نويسنده تفسير هم قبول دارد كه مفسران آن را مدنى خوانده اند.
و هر گاه از اين نظر است كه اساس نقل مزبور روايات آحاد است، در اين صورت اكثر شأن نزول ها را كه از روايت آحاد است، در هيچ موردى نبايد پذيرفت، در صورتى كه خود نويسنده تفسير بر همين شأن نزول ها در صفحات 197 مطلب 5 و 343 مطلب 32 از ملحقات و... تكيه نموده و استدلال كرده است.
هر گاه از اين نظر است كه آيات مكى و مدنى از نظر روش گفتار و مضمون با هم وفق نمى دهند و اين آيه با سائر آيات كه مكى هستند وفق مى دهد، پس اين آيه نيز مكى است، پاسخ آن هم همان است كه گفتيم و اشاره كرديم كه اين تمايز (آن هم غالباً) در آياتى است كه در مدينه پس از استقرار پيامبر نازل شده اند، نه قبل از آن.
و منافات ندارد آيه مدنى باشد و با آيات ديگر كه مكى است، توافق داشته باشند.

صفحه 216
استدلال نويسنده تفسير
2. ماقبل آيه راجع به معاد است كه مى فرمايد:
( تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوّاً فِى الأَرْضِ وَلافَساداً وَالعاقِـبَةُ لِلْمُـتَّقِـينَ ).
( مَنْ جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْها وَمَنْ جاءَ بِالسَّـيِّئَةِ فَلا يُجْزَى الَّذِينَ عَمِلُوا السَّـيِّئاتِ إِلاّ ما كانُوا يَعْمَلُونَ )(1);
ما اين خانه آخرت را براى كسانى كه در دنيا تكبر نمىورزند و فساد نمى كنند، اختصاص داده ايم و پايان نيك براى پرهيزگاران است.
هر كس كار نيكى انجام دهد براى او پاداش بهترى داده مى شود و هر كس كار بدى از او سر زند، فقط به مقدار كارِ بد خود، مجازات مى گردد.

پاسخ:

بسيار جاى تأسف است كه نويسنده تفسير تمام آيات مربوط به اين دو آيه را از نظر دور داشته است، زيرا اين دو آيه اگرچه درباره قيامت است، ولى در عين حال متمم هفت آيه ديگرى است كه درباره تشريح و سرگذشت «قارون» وارد شده است و آيات مزبور با آيه هفتاد و ششم آغاز مى شود و با آيه هشتاد و چهارم پايان مى پذيرد.
نخستين آيه اين بخش اين است كه:
( إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى فَبَـغى عَلَيْهِمْ وَآتَيْناهُ مِنَ الكُنُوزِ...  );
قارون از قوم موسى بود، بر آن ها تجاوز نمود و ما كنزهايى در اختيار او نهاده بوديم

1. قصص، آيات 83 و 84 .

صفحه 217
اما بر آن ها ستم كرد... .
سپس سرگذشت زندگى و سرانجامِ كنزهاى او را بيان مى كند كه آن ها را زمين در كام خود فرو برد، بعداً متعرض گفتار كسانى مى شود كه قبلاً آرزو مى كردند كه اى كاش ثروت او را داشتند و پس از مشاهده وضع اسف بار او، از گفته خود پشيمان شدند، سپس بلافاصله براى اخذ نتيجه و تذكر آيندگان، سرگذشت را با اين دو آيه ختم مى كند:
( تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوّاً فِى الأَرْضِ وَلافَساداً وَالعاقِـبَةُ لِلْمُـتَّقِـينَ );
خانه آخرت از آنِ كسانى است كه در زمين سركشى و فسادى نخواهند و عاقبتِ كار براى پرهيزكاران است.
وجه ارتباط آيه با داستان قارون اين است كه چون او سركشى و فساد نمود لذا سعادت اخروى پيدا نكرد.
سپس آيه زير را مى فرمايد و به بيان سرگذشت پايان مى بخشد:
( مَنْ جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْها وَمَنْ جاءَ بِالسَّـيِّئَةِ فَلا يُجْزَى الَّذِينَ عَمِلُوا السَّـيِّئاتِ إِلاّ ما كانُوا يَعْمَلُونَ );
هر كس كار نيك انجام دهد، بهتر از آن پاداش دارد و كسانى كه كار بد انجام دهند، جز آنچه كرده اند، سزاى ديگرى نخواهند ديد.
وجه ارتباط اين آيه با سرگذشت مزبور نيز روشن است; يعنى اگر قارون با ثروت خود حسنه اى انجام مى داد به سزاى نيك تر مى رسيد، ولى از آن جا كه در روى زمين فساد كرد و سيّئه (بدى) از او سر زد لذا كيفر كردار خود را خواهد ديد.
سرگذشت قارون با اين دو آيه كه بيانگر سرانجام زندگى مردم نيكوكار و بدكار

صفحه 218
است، پايان مى پذيرد و آيه مورد بحث كه بعد از اين دو آيه قرار دارد، كاملاً از ماقبل خود جدا است و خود اين آيه و مابعد آن، آيات مستقلى هستند كه به منظور ديگرى نازل شده اند و ما و هيچ مفسر منصفى قول نداده است كه تمام آيات يك سوره را مانند حلقه هاى زنجير به هم وصل كند، ولى آنچه را كه همه مفسران قول داده اند، اين است كه ارتباط آيات مربوط به يك مطلب را حفظ كنند چنان كه اين نُه آيه به هم مربوط است و اما آياتى كه درباره موضوع ديگرى است، چه لزومى دارد كه به يك ديگر مرتبط باشند، و بخشى قرينه بخش ديگر گردد.
روشن تر بگوييم: ارتباط دو آيه پيش با سرگذشت قارون بسيار روشن است، زيرا به منظور نتيجه گيرى وارد شده اند ولى آيه مورد بحث (ان الذى فرض) با سرگذشت قارون ارتباطى ندارد از اين لحاظ نمى توان گفت كه اين آيه، با آيه هاى ماقبل خود نيز مرتبط است، زيرا هرگاه با دو آيه ماقبل خود ارتباط داشته باشد، بايد با ماقبل اين دو آيه (سرگذشت قارون) نيز ارتباط داشته باشد، در صورتى كه كوچك ترين ارتباطى با آن ها ندارد.
از اين جهت بايد گفت، آيه مورد بحث از آن جا كه كلام مستقل است، هدف ديگرى را تعقيب مى نمايد و ارتباطى به ماقبل خود ندارد.
روشن ترين گواه بر استقلال آيه اين است كه لحن سخن در آيه و مابعد آن عوض شده و كاملاً با ماقبل خود متفاوت است و ما توجه شما را به اختلاف لحن آيه و مابعد آن جلب مى كنيم:
1. ( إِنَّ الَّذِى فَـرَضَ عَلَيْكَ القُرْآنَ...  ) (85).
2. ( وَما كُنْتَ تَرْجُو أَنْ يُلْقى إِلَـيْكَ الكِتابُ إِلاّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ...  ) (86).
3. ( وَلايَصُدُّنـَّكَ عَنْ آياتِ اللّهِ بَعْدَ إِذ أُنْزِلَتْ إِلَيْكَ...  ) (87).
چنان كه ملاحظه مى فرماييد، علاوه بر اين كه لحن كلام و سبك خطاب عوض

صفحه 219
شده، موضوع نيز قرآن و آيات الهى است در صورتى كه لحن و سبك آيات قبلى به صورت جمله هاى غيبت و به عنوان كلى بوده، و موضوع نيز غيرقرآن و آيات الهى مى باشد.
علاوه بر اين، هرگاه بگوييم: منظور از «معاد» همان قيامت است، در اين صورت مضمون شرط و جزا كاملاً بى ارتباط خواهد بود زيرا ميان نزول قرآن و زنده كردن پيامبر در روز قيامت چه ملازمه اى مى توان يافت؟ خصوصاً كه اين حشر و نشر اختصاص به پيامبر ندارد، همان خدايى كه قرآن را فرو فرستاده، پيامبر و غيرپيامبر را زنده و محشور خواهد ساخت.
و اما اين كه نويسنده براى تصحيح ملازمه مى گويد: آيه در مقام تسلّى است، و منظور اين است كه در برابر ابلاغ قرآن و احكام، تو را پاداش نيك خواهيم داد، بسيار بى دليل و بى گواه است و از كجاى آيه استفاده مى شود كه منظور تسلّى و وعده پاداش نيك است؟
ولى هرگاه بگوييم: مقصود از «معاد» «بلد الرجل» است، در اين صورت اين مطلب از خصائص «نبى» مى گردد به اين معنى كه خدا به پيامبر خود وعده قطعى مى دهد كه تو را به همان شهر خود برگشت خواهيم داد، و اين كه «معاد» را نكره آورده، براى اين است كه روزى كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) قدم به مكه خواهد گذارد، يك روز تاريخى توأم با يك تسلط فوق العاده خواهد بود كه عزت اسلام و شكست كفر در آن روز قطعى خواهد گرديد. روى اين مناسبات، «معاد» كه مكان و محل اين حوادث بزرگ بود، نكره آورده شده است كه دلالت بر عظمت آن كند.
از همه اين ها گذشته، در آيه 13 از همين سوره، برگرداندن موسى به مادر خود، و در آيه 36 بازگشت او به وطن خود مطرح شده است. روى اين ملاحظات بايد اعتراف كرد كه مقصود اين است همان خدايى كه موسى را به آغوش گرم مادر و زادگاه او بازگردانيد، همان خدا پيامبر را نيز به همان زادگاهِ خود برخواهد گردانيد.

صفحه 220
علاوه بر اين، ذيل آيه درباره هدايت و ضلالت افرادى سخن مى گويد كه بعدها هدايت يافته و يا گمراه خواهند شد، و ظرف اين هدايت دنيا است ـ مع الوصف ـ چطور مى توان گفت كه صدر آيه، راجع به روز حشر و نشر است؟
نتيجه اين كه: آن طور كه ميان مسلمانان دانشمند رسم است كه اين آيه را به عنوان دعا به گوش مسافر مى خوانند، بسيار صحيح است و هدف، يك نوع تبرك جويى به آيه است كه متضمن نويد بازگشت پيامبر به مكه مى باشد.

صفحه 221
مطلب بيستم: آيا متعلق عدالت در اين دو آيه يكى است؟   
مطلب بيستم(1)
آيا متعلق عدالت در اين دو آيه يكى است؟
( وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِى اليَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ ذ لِكَ أَدْنى أَلاّ تَعُولُوا )(2);
اگر بيم داريد كه در كار يتيمان انصاف نكنيد، از زنان هر چه خوش داريد دو يا سه يا چهار زن بگيريد و اگر بيم داريد كه عدالت نكنيد فقط يك زن يا كنيزى را كه مالك آنيد بگيريد زيرا اين به ستم نكردن نزديك تر است.
آيه يادشده از جهاتى ميان دانشمندان مورد بحث است، و ما اجمالاً درباره آن ها بحث مى كنيم:
1. اين آيه را برخى از غير اهل فن، دليل بر «تحريف» قرآن گرفته و مى گويند: از اين كه ارتباط شرط: ( وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِى اليَتامى ) با جزء: ( فَانْكِحُوا )

1. راجع به مطلب يكم از بخش دوم از «ملحقات» تفسير آيات مشكله، ص 180. مؤلف در تفسير آيه، آگاهانه و يا ناآگاهانه، روايتى را طرد كرده است.
2. نساء، آيه 3.

صفحه 222
روشن نيست بايد حدس زد كه آيا آياتى در اين ميان بوده و روى عللى حذف و سقط شده است؟

پاسخ:

تصور مى كنيم كه با كمى دقت، ارتباط اين دو جمله با هم روشن مى شود، زيرا يكى از مسلّمات تاريخ عرب اين است كه آن ها در تمام سال به دنبال جنگ و غارت، كشت و كشتار بودند و به اندازه اى در اين كار اصرار مىورزيدند كه حتى گاهى در ماه هاى حرام (كه جامعه عربِ آن روز هم، آن ها را محترم مى شمرد) خوددارى از جنگ براى آن ها بسيار مشكل بود و به همين جهت اختيار را از دست مى دادند و در ماه هاى حرام نيز مى جنگيدند.
نتيجه اين جنگ هاى پى گير و مداوم اين بود كه زنانِ شوهرمرده و دختران يتيم و پدر از دست داده در ميان آن ها فراوان پيدا مى شد و از آن جا كه بى پناه و يتيم دار بودند و اندوخته اى نيز از طريق ارث در دست داشتند، بزرگان عرب با چنين زنانى ازدواج مى كردند و اموال ايتام را در خوش گذرانى خود صرف مى نمودند و گاهى به اندازه اى درباره آن ها ستم مى نمودند كه پس از تمام شدن ثروتشان، آن ها را از خانه بيرون مى كردند.
يك چنين كار ستمگرانه در ميان اعراب شايع بود، از اين جهت قرآن آن ها را مكرر در مكرر، از نزديكى به مال يتيم نهى نموده و وعده عذاب داده است. آيه مورد بحث، ناظر به چنين زنان است كه اموال فرزندان را در اختيار داشتند. و دستور مى دهد كه هر گاه بيم آن را داريد كه اگر با آن ها ازدواج نماييد، دست تعدّى به اموال آن ها (مانند زمان جاهليت) دراز كنيد، در چنين صورتى با آن ها ازدواج ننماييد و سراغ زنان ديگر برويد، بنابراين جواب شرط حذف شده و آن عبارت است از جمله: «فلا تنكحوهن» و جمله: ( فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ...  ) جاى جزاء

صفحه 223
واقعى نشسته است، و امثال اين تركيب در قرآن و اشعار عرب فراوان است.
نتيجه اين كه: ارتباط شرط و جزا با ملاحظه آيه قبلى كه پيرامون اموال ايتام بحث مى كند، كاملا روشن است. بنابراين هيچ گاه قرآن تحريف نشده و قرآنِ مسلمانان همان است كه بود و به همان صورت نيز (تا قيامت) باقى خواهد ماند.
2. گاهى از ضميمه كردن اين آيه با آيه ديگر چنين نتيجه گرفته مى شود كه تعدد زوجات منوط به برقرارى عدالت ميان آن ها است، و چون آيه 129 همين سوره اجراء چنين شرطى را امكان پذير نمى داند، در اين صورت بايد گفت: تعدد زوجات در اسلام حرام است زيرا تعدد زوجات منوط به برقرارى عدالت است وآيه 129 همين سوره امكان اجراء آن را نفى مى كند، آن جا كه مى گويد: ( وَلَنْ تَسْتَطِـيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ )(1); هرگز شما نمى توانيد ميان زنان عدالت كنيد.
بنابراين، اين آيه از عدم امكان اجراء عدالت گزارش مى دهد در اين صورت تجويز تعدد زوجات، معلق بر يك امر غيرممكن است و پاسخ اين سؤالات را در جهت سوم كه هم اكنون مطرح مى كنيم، مطالعه مى فرماييد.
3. يك نفر از مادى هاى عصر امام صادق(عليه السلام) به هشام بن حكم گفت: در قرآن شما دو آيه متناقض وجود دارد، زيرا در آيه: ( فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ...  ) مى گويد با انجام عدالت ميان زنان مى توانيد از يك الى چهار همسر انتخاب كنيد، از اين كه امر مى كند و آن را مقيد به اجراء عدالت مى نمايد، بايد گفت كه شرط مذكور امكان اجراء دارد.
ولى در آيه 129 سوره نساء آشكارا امكان اجراء اين شرط را نفى مى نمايد و مى گويد كه هرگز به انجام چنين عدالت توانايى نداريد، آن جا كه مى گويد:
( وَلَنْ تَسْتَطِـيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلاتَمِـيلُوا كُلَّ المَيْلِ

1. نساء، آيه 129.

صفحه 224
فَتَذَرُوها كالمُعَلَّقَةِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَتَـتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ كانَ غَفُوراً رَحِـيماً )(1);
هرگز شما نمى توانيد ميان زنان عدالت برقرار كنيد، هر چه هم در اين راه زحمت بكشيد، ولى به سوى يكى از آن ها زياد تمايل نكنيد كه ديگرى را آواره و سرگردان بگذاريد و اگر صلاح و پرهيزگارى كنيد، محققاً خدا آمرزنده و رحيم است.
هشام مى گويد: من براى ياد گرفتن پاسخ پرسش اين مرد ملحد، عازم مدينه شدم و بلافاصله حضور امام صادق(عليه السلام) شرفياب شدم و مشكل خود را بازگو نمودم. امام فرمود: آيه نخست راجع به نفقه است، و آيه ديگر راجع به عواطف و مودت مى باشد، و عدالتى كه شرط تعدد همسر است، همان ميانه روى و عدالت در نفقه است، اما عدالت در عواطف كه همان محبت و عاطفه باطنى به زنان است، اعتدال و يا تساوى آن تا حدّى از اختيارِ انسان بيرون مى باشد. هشام مى گويد: من خود را به كوفه رساندم و جريان را گفتم. وى در پاسخ من گفت: اين مطلب از تو نيست و در روايت ديگر دارد آن ملحد گفت: «هذا عَلْمٌ حَمَلَتْهُ الإبِلُ مِنَ الْحجازِ»; اين پاسخى است كه شتر آن را از حجاز آورده است.(2)

قرائنى در خودِ آيات بر تعدد متعلق

ما كار نداريم كه معناى «عدالت» درباره زنان چيست؟ آيا مساوات در نفقه است يا اين كه بذل نفقه به هر يك از آن ها درخور حال و شأن خودشان، و اين يك بحث فقهى است كه بايد در جاى ديگر از آن گفتوگو نمود، آنچه مهم است اين است كه خود آيه نخست، گواه روشنى است كه مقصود از «عدالت»، اعتدال در امور زندگى مادى است كه فقها از آن به نفقه تعبير مى آورند زيرا ماقبل آيه راجع به بحث

1. همان.
2. تفسير برهان، ج 1، ص 340. معترض، مادى عصر امام صادق(عليه السلام) «ابن ابى العوجاء» بوده است. و نيز ر. ك: همان، ص 420.

صفحه 225
در اموال و ثروت ايتام است، آن جا كه مى فرمايد: ( وَآتُوا اليَتامى أَمْوالَهُمْ...وَ لاتَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى أَمْوالِكُمْ... ) گذشته از اين، تمام مفسران از آيه نخست، همان عدالت در نفقه و هزينه زندگى فهميده اند.
و اما آيه ديگر: در آن آيه هم گواه روشن وجود دارد كه هدف از آن، عدالت در امور زناشويى و مودت و محبت و عواطف و جذبه هاى جنسى و... است و گواه آن همان ذيلِ آن است كه مى فرمايد: ( فَلاتَمِـيلُوا كُلَّ المَيْلِ فَتَذَرُوها كالمُعَلَّقَةِ ); نسبت به يكى عملاً بيشتر تمايل نكنيد تا ديگرى را سرگردان و آواره بگذاريد. ناگفته پيدا است كه هرگاه مقصود همان عدالت در نفقه بود، هرگز مطلب را با كلمه «ميل و تمايل» بيان نمى كرد و نمى گفت: «فلاتميلوا»، بلكه مثلا مى گفت: «فَلا تُنْفِقُوا عَلَيْها كُلَّ الإنْفاقِ» از اين كه مى بينيد مطلب را با جمله: «لا تميلوا» بيان كرده اين گواه بر اين است كه مقصود از ماقبل، همان عدالت و ميانه روى در امور باطنى است كه برخى از مراتب آن، از اختيار شوهران بيرون است، زيرا علاقه باطنى پيرو يك سلسله ملاكاتى است از قبيل زيبايى، دلربايى، حُسن اخلاق و... كه تأثير آن ها از اختيار شوهران بيرون مى باشد.
شكى نيست كه علاقه شوهر نسبت به زنى كه از زيبايى و خوش خلقى بهره وافرى دارد و به زنى كه از نظر زيبايى و خوش اخلاقى بهره كمترى دارد، به يك پايه نخواهد بود و انسان به حكم فطرت به زن نخست بيشتر مهر مىورزد تا به دومى.
مگر اين كه دومى نيز ملاكات ديگرى داشته باشد كه اوّلى فاقد آن باشد و لذا خدا فرموده: ( وَلَنْ تَسْتَطِـيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ ) عدالت در عاطفه از اختيار شما بيرون است، ولى اين فعل غيراختيارى نبايد مبدأ وجود يك فعل ديگرى گردد كه از اختيار انسان خارج نيست، و آن اين كه انسان عملاً يكى را معطل و معلق بگذارد و فقط به ديگرى بپردازد، چنان كه مى فرمايد: ( فَلا تَمِـيلُوا كُلَّ المَيْلِ... ) و مقصود از جمله اين است كه يكى را عاطل و باطل و سرگردان بگذارد به طورى كه

صفحه 226
بيچاره نه مانند زنان شوهردار همسر دارد، و نه مانند ساير زنانِ بى شوهر، اختيارى دارد كه بتواند براى خود شوهرى انتخاب نمايد.

نظر نويسنده تفسير در آيه

نويسنده در صفحه 284 آيه نخست را راجع به حقوق زناشويى و نفقه دانسته و مى نويسد: هرگاه محبت يكى باعث شود كه هر چهار شب نزد يكى به سر ببرد و تمام نفقه يكى را فقط بپردازد، در اين صورت يك زن بيشتر نگيرد و همچنين آيه ديگر را نيز راجع به همان دانسته مى گويد: مقصود از نفى استطاعت اين است كه هرگز ممكن نيست انسان تمام زنان خود را درباره كسوه و نفقه و سائر حقوق برابر بگيرد، چه اين امر شدنى نيست ولى نبايد تمام ميل خود را به يكى مصرف كند و بايد به ديگرى نيز به فراخور حال خود بپردازد.
ما از ايشان سؤال مى كنيم: گواه او بر اين كه آيه ديگر نيز راجع به حقوق و نفقه است، چيست؟ و مجرد اين كه در هر دو آيه كلمه «عدالت» به كار رفته، هرگز گواه بر اتحاد نمى شود.
گذشته از اين، چرا مساوات در امور نفقه ميان زنان و حقوق زناشويى ممكن نيست؟ ما خودمان افرادى را ديده ايم، با اين كه تمايلات قلبى آنان نسبت به همسران فرق داشت، مع الوصف از نظر معاشرت و نفقه و كسوه كوچك ترين فرقى ميان همسران خود نمى گذاشتند.

صفحه 227
مطلب بيست و يكم: آيا از اعمال و كردار بشر در روز قيامت سؤال نخواهد شد؟   
مطلب بيست و يكم(1)
آيا از اعمال و كردار بشر
در روز قيامت سؤال نخواهد شد؟
( فَلَنَسْأَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَلَنَسْأَلَنَّ المُرْسَلِـينَ )(2);
ما روز قيامت از كسانى كه به سوى آن ها پيامبرانى اعزام نموده ايم و همچنين از خودِ رسولان، سؤال خواهيم نمود.
در نظر ابتدايى و سطحى، گاهى انسان تصور مى كند كه ميان برخى از آيات اختلافى در مفاد آن ها وجود دارد، چنان كه پيرامون شفاعت آياتى وارد شده است كه برخى دلالت مى كند كه اصلاً كسى نمى تواند شفاعت كند و برخى دلالت دارد كه در روز رستاخيز شفيعانى «مأذون» (اجازه داده شده) از ناحيه خدا، شفاعت خواهند نمود. مفسران پيرامون اين گونه آيات به صورت گسترده سخن گفته و اختلاف بدوىِ آن ها را رفع نموده اند.
يكى از آن موارد، آيات مربوط به سؤال و پرسش از مردم در روز قيامت است كه برخى از آيات به روشنى دلالت دارد كه در چنين روزى سؤال و پرسش وجود دارد،

1. مربوط به مطلب 38 از كتاب تفسير آيات مشكله، ص 147 به بعد.
2. اعراف، آيه 6.

صفحه 228
چنان كه مى فرمايد: روز قيامت از مردم سؤال خواهد شد و به همين مضمون است آيات: ( فَوَ رَبِّكَ لَنَسْـئَلَنَّـهُمْ أَجْمَعِـينَ * عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ )(1); به خدايت سوگند البته از كردار همه آنان سؤال مى نماييم. و آيه: ( وَقِفُوهُمْ إِنَّـهُمْ مَسْـؤُلُونَ )(2); آنان را نگه داريد كه آن ها بازخواست خواهند شد. و آيات ديگر را كه به اين مضمون و در اين مورد وارد شده اند، در سوره هاى يادشده در زير مطالعه فرماييد: «نحل، آيه 56 و 93»، «تكاثر، 8 »، «عنكبوت، 13» و... همگى حاكى است كه در روز رستاخيز از كردار و افعال آنان سؤال خواهد شد.
در برابر اين گروه از آيات، آياتى وجود دارد كه وجود سؤال و پرسش را از انس و جنّ و مجرمان نفى مى نمايد و مى فرمايد: ( وَلايُسْأَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ المُجْرِمُونَ )(3); از گناه مجرمان سؤال نخواهد شد. نيز در سوره «الرحمن» مى فرمايد: ( فَيَوْمَـئِذ لا يُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلا جانٌّ )(4); در اين روز از گناه انس و جنّ سؤال نخواهد شد.
مفسران پيرامون مفاد اين آيات، سخنانى دارند كه يكى از آن ها را نويسنده تفسير برگزيده و مى خواهد با شواهدى آن را اثبات كند. وى مى گويد:
«مقصود از آياتى كه مى گويند روز قيامت مردم مورد بازجويى قرار مى گيرند، اين است كه از آنان سؤال مى شود كه آيا پيامبرى به سوى شما آمده، يا نيامده؟ و متعلق سؤال، همان بعثت «نبى» و «نذير» است و مقصود از آياتى كه نفى سؤال مى نمايد، اين است كه از فرد فردِ آن ها نمى پرسيم كه كدام اعمال را مرتكب شده اند و احتياجى به اين نيست كه در روز قيامت از فرد فردِ كفار بپرسيم كه آيا فلان گناه را انجام داده ايد يا نه؟

1. حجر، آيات 92 ـ 93.
2. صافات، آيه 24.
3. قصص، آيه 78.
4 . الرحمن، آيه 39.

صفحه 229
گواه بر اين كه مورد سؤال همان آمدن پيامبر است، آيه 8 و 9 از سوره «ملك» است، آن جا كه مى فرمايد: ( ...كُلَّما أُلـْقِىَ فِيها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ ); ... هر وقت كه دسته اى از كفار در آتش انداخته شوند، سرپرستان جهنم از آن ها مى پرسند: آيا «نذيرى» (بيم دهى) به سوى شما نيامد؟ و اين خود مى رساند: چيزى كه روز قيامت سؤال مى شود، همان سؤال از آمدن انبيا است. بنابراين آياتى كه دلالت مى نمايد روز قيامت سؤالى هست، مقصود همان سؤال از بعثت انبيا است و مقصود از آياتى كه دلالت دارند روز بازپسين سؤالى نيست، مقصود اين است كه روز قيامت از فرد فرد گناه كاران درباره آن ها سؤالى نخواهد بود.»
پاسخ يك چنين داورى از جهاتى مردود است:
اولاً: با خودِ آيات قرآن مخالف است، زيرا آيات وارده در اين مورد، آشكارا دلالت دارند كه از فرد فرد بشر سؤال خواهد شد، و كردارهاى آن ها مورد بازجويى قرار خواهد گرفت، چنان كه مى فرمايد:
1. ( ... لَتُسْأَلـُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ )(1);
... البته روز قيامت از آنچه انجام مى داديد سؤال خواهيد شد.
2. ( ... وَلَيُسْأَلـُنَّ يَوْمَ القِـيامَةِ عَمّا كانُوا يَفْتَرُونَ )(2);
... البته روز قيامت از دروغ ها و افتراهايى كه مى بستند سؤال خواهند شد.
اين آيات و آيات ديگر آشكارا دلالت دارند كه روز قيامت از كردار هر فردى سؤال خواهد شد ـ مع الوصف ـ نويسنده تفسير مى نويسد: «از گناه فرد فرد سؤالى نخواهد شد، فقط چيزى كه مورد سؤال است اين است كه آيا پيامبرانى به سوى شما آمده اند يا نه؟»

1. نحل، آيه 93.
2. عنكبوت، آيه 13.

صفحه 230
نويسنده تفسير به اين اشكال توجه كرده و در پاورقى، به تفسيرِ برخى از اين آيات پرداخته و چنين مى نويسد:
«مقصود از سؤال در آيه: ( فَوَ رَبِّكَ لَنَسْـئَلَنَّـهُمْ أَجْمَعِـينَ * عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ )(1)اين است كه مردم در پيش ما نسبت به اعمالى كه كرده اند، مسئول خواهند بود و البته آنان را عذاب خواهيم نمود.»
اين تفسير خالى از اشكال نيست، زيرا قرآنى كه ( بِلِسان عَرَبِـىٍّ مُـبِين ) نازل گرديده است، بايد آن را روى متبادرات اهل زبان معنا نمود، و هرگز عرب جمله «لَنَسْئَلَنَّهُم» را در معناى «مسئول» به معنى «معاقب» و «مؤاخذه» به كار نمى برد، بلكه از آن اين معنى را مى فهمد كه از همه آن ها بازجويى خواهيم نمود.
خلاصه: هر گاه مقصود از «مسئول بودن» اين است كه يكايك آنان بازخواست خواهند شد، در اين صورت اختلاف آيات برطرف نشده است و اگر منظور اين است كه فقط مسئول، اعمال خود را (بدون بازخواست) خواهد ديد، به طور مسلّم اين مطلب برخلاف متبادر عرفى است و در زمان عرب جمله «لنسئلن» در معنى «بازجويى» و «پرسش» به كار مى رود، نه مسئوليت.
ثانياً: آياتى كه دلالت دارند كه مردم در روز قيامت مورد بازجويى قرار مى گيرند، مقصود، سؤال پيش از دخول در دوزخ و ديدن سزاى اعمال است، ولى آيه اى كه مى گويد متصديان دوزخ از گناه كاران مى پرسند كه آيا رسولى به سوى شما نيامده؟ در زمينه اى است كه حساب بسته شده، و سؤال و جواب پايان يافته و از هر نظر محكوميت خاتمه يافته است و در چنين حالت است كه وقتى به سوى دوزخ پرتاب مى شوند، نگهبانان و خزنه دوزخ به عنوان اعتراض مى گويند: ( أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ )بنابراين حمل آيه هاى مربوط به سؤال ـ كه مربوط به پيش محكوميتى است ـ بر

1. حجر، آيات 92 ـ 93.

صفحه 231
چنين مورد كه پس از محكوميت است، كاملاً بى مورد مى باشد و مورد هر كدام جدا از ديگرى است.
ثالثاً: اگر بنا شود كه ما روايات متواتر و يا متضافر را حجت بدانيم و پس از حجت دانستن، بناى عمل نيز داشته باشيم(1) در چنين صورتى بايد گفت: نفى سؤال به طور كلّى و انحصار ساختن آن ـ فقط به سؤال خازنان دوزخ از اين كه آيا پيامبرى آمده است ـ ، با روايات فريقين كه در احوال حشر و نشر وارد گشته است، كاملاً مخالف است و اين نظريه علاوه بر اين كه با آيات ديگر سازگار نيست، با آنچه در احاديث وارد است، كاملاً مخالف مى باشد.
چگونه وجدان مفسر آگاه حاضر مى شود كه با تصريح خدا كه از نعمت ها و صرف آن در كدام مورد ( ( لَتُسْأَ لُنَّ يَوْمَئِذ عَنِ النَّعِـيمِ )(2) ) و از آنچه عمل نموده ايم ( ( لَتُسْأَلـُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ) ) يا دروغ بسته ايم ( ( وَلَيُسْأَلـُنَّ يَوْمَ القِـيامَةِ عَمّا كانُوا يَفْتَرُونَ ) ) سؤال خواهد شد، بگويد مقصود از تمام اين آيات همان سؤال خازنان دوزخ است، آن هم هنگامى كه گناه كاران را در دوزخ مى افكنند كه آيا نبى و رسولى به سوى شما آمده يا نه؟! در صورتى كه سؤال خازنان به عنوان تمسخر و استهزا است و هرگز در انتظار جواب نخواهند بود در حالى كه آيات گروه دوم حاكى است سؤال از آن ها به صورت سؤال واقعى و حقيقى خواهد بود و پرسش گر در انتظار پاسخ خواهد نشست.
واضح تر گفته شود: البته مقصود از سؤال، استعلام حقيقى نيست زيرا خدا و متصديان سؤال، از واقع امر آگاهند ولى ـ مع الوصف ـ هدف، اقرار و اسكات و اعتراف است نه مسخره و استهزا، و ميان اين دو مطلب فرق آشكارى وجود دارد.

1. نه اين كه در صفحه 100 قول بدهيم و در تمام كتاب قولِ خود را زير پا بگذاريم، چنان كه مؤلف تفسير چنين كرده است.
2. تكاثر، آيه 8 .

صفحه 232
نظر ما: ما در اين جا، نظر خاصى نداريم زيرا دانشمندان اسلام و بالأخص پيشوايان شيعه در اين باره سخنانى فرموده اند كه ما را از هر نظر بى نياز ساخته است. اينك توضيح سخنان آن ها:
1. مردى از على(عليه السلام) پيرامون اختلاف آيات موردِ بحث، سؤال نمود امام فرمود: در روز بازپسين، بشر مواقف مختلفى دارد و اختلاف آيات بر اثر اختلاف مواقف است، ممكن است در برخى سؤال كنند و در برخى ديگر بدون سؤال كار به پايان برسد.(1)
2. آن جا كه مى فرمايد: سؤالى نخواهيم نمود، مقصود سؤالى است كه هدف از آن استرشاد و استعلام باشد زيرا خداى بشر آگاه است و نيازى به سؤال ندارد و لذا بلافاصله پس از نفى سؤال مى فرمايد: ( يُعْرَفُ المُجْرِمُونَ بِسِـيماهُمْ...  ) و آن جا كه مى گويد سؤال مى شود، منظور سؤالى است كه هدف از آن اخذ اقرار و اعتراف باشد.
3. آياتى كه نفى سؤال مى كنند، مقصود سؤال و جواب به وسيله زبان است، در حالى كه آيه مقابل كه حاكى از سؤال است، سؤال و پاسخ از طريق اعضا و جوارح است و آيه يادشده در زير به اين مطلب گواهى مى دهد:
( اليَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَتُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ )(2);
امروز بر زبان هاى آنان مهر مى زنيم و دست هاى آنان با ما سخن مى گويند و پاهاى آنان بر اعمال آنان گواهى مى دهند.

1. ر . ك: سيدمرتضى، امالى، ج 1، ص 43 ـ 444، ط مصر (در اين مورد، بيانات ديگرى نيز در جمع ميان دو گروه از آيات وارد شده است); تفسير نورالثقلين، ج 5 ، ص 196 و تفاسير اسلامى ديگر.
2. يس،آيه 65.

صفحه 233
مطلب بيست و دوم: مقصود از «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُم» چيست؟   
مطلب بيست و دوم(1)
مقصود از «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُم» چيست؟
( وَ إِذ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ إِنَّـكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ العِجْلَ فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفَسَـكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَـكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ فَتابَ عَلَيْـكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّـوّابُ الرَّحِـيمُ )(2);
به ياد آر موقعى را كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم! شما با گوساله پرستى به خود ستم كرديد، پس به سوى خالق باز آييد و خودتان را بكشيد كه اين كار نزد آفريدگارتان براى شما بهتر است، خدا با رحمت به شما بازگشته و بخشنده و مهربان است.
در اين جا مفسران براى جمله: ( فَاقْتُلُوا أَنْفَسَـكُمْ ) و اين كه مخاطب در اين جمله چه كسانى هستند، وجوهى را بيان كرده اند، كه ما سه وجه از آن وجوه را متذكر مى شويم و حق همان وجه سوم است كه در آخر بيان مى گردد اينك آن وجوه:

1. راجع به مطلب 8 از كتاب تفسير آيات مشكله، ص 43.
2. بقره، آيه 54 .

صفحه 234
1. اشخاصى كه گوساله را نپرستيده اند، آن هايى را كه آن را پرستش نموده و توبه كرده اند، بكشند زيرا توبه آن ها همين است كه كشته شوند.(1)
2. گروه مؤمن، گروه ديگر كه به پرستش گوساله اصرار مىورزيدند و هنوز از آن دست نكشيده بودند، بكشند و اين وجه را مؤلف تفسير آيات مشكله برگزيده است.
3. گوساله پرستانى كه توبه نموده اند، خود را بكشند.
قبل از آن كه درباره هر يك از اين وجوه سخن بگوييم، يادآور مى شويم كه اين داستان علاوه بر سوره بقره در سوره اعراف آيه هاى 148 تا 153 و سوره طه آيه 85 نيز وارد شده است اينك با آيات هر دو سوره آشنا شويم:
( وَاتَّـخَذَ قَوْمُ مُوسى مِن بَعْدِهِ مِنْ حُلِـيِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ أَلَمْ يَرَوْا أَ نَّهُ لايُكَلِّـمُهُمْ وَ لايَهْدِيهِمْ سَبِـيلاً إِتَّـخَذُوهُ وَ كانُوا ظالِمِـينَ )(2);
قوم موسى بعد از (رفتن) او (به ميعادگاه خداوند) از زيورآلات خود گوساله اى ساختند، جسدِ بى روحى بود كه صداى گاو داشت. آيا آن ها نمى ديدند كه با آنان سخن نمى گويد و به راه (راست) هدايتشان نمى كند؟ آن را (خداى خود) انتخاب كردند و ستمگر بودند.
( وَلَمّا سُقِطَ فِى أَيْدِيـهِمْ وَ رَأَوْا أَ نَّـهُمْ قَدْ ضَلُّوا قالُوا لَـئِنْ لَمْ يَرْحَمْنا رَبُّنا وَ يَغْفِرْ لَنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخاسِرِينَ )(3);
هنگامى كه حقيقت به دستشان افتاد و ديدند گمراه شدند، گفتند: اگر پروردگار ما به ما رحم نكند و ما را نيامرزد، به طور قطع از زيان كاران خواهيم بود.
( وَلَمّا رَجَعَ مُوسى إِلى قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُونِى مِنْ بَعْدِى

1. كشاف، ج 1، ص 216.
2. اعراف، آيه 148.
3. همان، آيه 149.

صفحه 235
أَعَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكُمْ وَ أَلـْقى الأَلْواحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِـيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ قالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ القَوْمَ اسْتَضْعَفُونِى وَكادُوا يَقْتُلُونَنِى فَلا تُشْمِتْ بِىَ الأَعْداءَ وَ لاتَجْعَلْنِى مَعَ القَوْمِ الظّالِمِـينَ )(1);
وقتى موسى خشمگين و اندوهناك به سوى قوم خود باز گشت، به آنان گفت: پس از من بد جانشينانى برايم بوديد (وآيين مرا ضايع كرديد) آيا در فرمان پروردگارتان عجله نموديد؟ سپس الواح را افكند و سرِ برادر خود را گرفت (و با عصبانيت) به سوى خود كشيد. او گفت: فرزند مادرم اين گروه مرا در فشار گذاردند و نزديك بود مرا به قتل برسانند، بنابراين كارى نكن كه دشمنان مرا شماتت كنند و مرا با گروه ستمكاران قرار مده.
( قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِى وَ لاَِخِى وَ أَدْخِلْنا فِى رَحْمَتِك َ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّاحِمِـينَ )(2);
(موسى) گفت: پروردگارا! من و برادرم را بيامرز و ما را در رحمتِ خود داخل كن و تو مهربان ترينِ مهربانانى.
( إِنَّ الَّذِينَ اتَّـخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِى الحَياةِ الدُّنْيا وَ كَذ لِك َ نَجْزِى المُفْتَرِينَ )(3);
آن ها كه گوساله را (معبود خود) انتخاب كردند به زودى خشم پروردگار و ذلت در زندگى دنيا به آن ها مى رسد و اين چنين كسانى را كه (بر خدا) افترا مى بندند كيفر مى دهيم.
( وَ الَّذِينَ عَمِلُوا السَّـيِّـئاتِ ثُمَّ تابُوا مِن بَعْدِها وَ آمَنُوا إِنَّ رَبَّك َ مِن بَعْدِها لَـغَفُورٌ رَحِـيمٌ )(4);

1. همان، آيه 150 .
2. همان، آيه 151.
3. همان، آيه 152.
4. همان، آيه 153.

صفحه 236
آن ها كه گناه كنند و بعد از آن توبه نمايند و ايمان آورند (اميد عفو او را دارند زيرا) پروردگار تو در پى آن، آمرزنده و مهربان است.
باز قرآن در سوره طه مى گويد:
( فَإِنّا قَدْ فَـتَـنّا قَـوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَ أَضَـلَّهُمُ السّامِرِىُّ )(1);
ما قوم تو را آزموديم، سامرى آنان را گمراه كرد.
اكنون كه متون و ترجمه آيات را نگاشتيم، شايسته است وجوه قابل توجهى را كه در تفسير جمله يادشده در تفاسير نقل شده است، مطرح كنيم. همان طور كه در آغاز بحث يادآور شديم، آيه مورد بحث، آيه پنجاه و چهارم در سوره بقره است و به كمك آيات سوره هاى «اعراف» و «طه» مى توان مقصود را به دست آورد.

نظريه صاحب كشّاف

زمخشرى در كشّاف از برخى نقل مى كند كه مقصود از جمله: ( فَاقْتُلُوا أَنْفَسَـكُمْ )اين است كه اشخاصى كه گوساله را نپرستيده اند، آن ها را كه آن را پرستش نموده اند، بكشند، زيرا كمال توبه آن ها همين است كه بايد كشته شوند.(2)

دو اعتراض نويسنده بر اين نظريه ونقد آنها

1. خيلى استبعاد دارد كه خداوند پس از توبه كردن مردم، دستور كشتنِ آن ها را بدهد.

1. طه، آيه 85 .
2. تفسير كشاف، ج 1، ص 216.

صفحه 237
پاسخ:
اولاً: احتمال دارد كه كشتن اين گروه متمم توبه آن ها بوده است، چنان كه در شريعت مقدس اسلام هم نمونه هايى درباره اين موضوع ديده مى شود:
1. توبه مرتكب زناى محصنه(1) قبول است ولى با پذيرفته شدن توبه، او بايد سنگسار شده و حكم الهى درباره او اجرا گردد و برخى معتقدند كه اجراء حد درباره آن ها، در واقع تكميل توبه آن ها است.
2. مرتد فطرى(2) و يا كسى كه حدّ الهى مانند حدّ روزه خوارى، درباره او سه بار جارى شود، در مرتبه چهارم كشته مى شود هرچند نادم و پشيمان گردد و توبه نمايد.
جاى گفتوگو نيست كه كشتن يك چنين اشخاص تائب و نادم علاوه بر اين كه مقام و منزلت آنان را بالا مى برد و تا حدّى بارِ آنان را در روز جزا سبك تر مى سازد، خود يك سياست اسلامى است، زيرا هرگاه مرتكبين اين جرائم با اعمال شاقه مؤاخذه نشوند و مرگ حتمى خود را در آستانه اعمال خود نبينند، عظمت گناه از بين مى رود و اين سياست اسلامى با رحم و عطوفت خداوند جهان منافات ندارد، زيرا مصلحت اجتماع بر مصلحت فرد مقدم است.
البته مى دانيم كه جرم كسانى كه گوساله سامرى را پرستيده بودند، شرك و

1. زناى محصنه يك اصطلاح فقهى است و آن در موردى است كه زانى و زانيه هر دو يا يكى همسر داشته باشند.
2. مرتد در اصطلاح فقهى دو نوع است: مرتد ملّى و مرتد فطرى. مرتد ملّى آن كسى است كه حين انعقاد نطفه يكى از والدين او مسلمان نبوده باشد و او بعداً اسلام بياورد و بعد كافر گردد، ولى مرتد فطرى كسى است كه از پدر و مادر مسلمان متولد شود و بعد مرتد گردد و اين شخص اگر هم توبه كند، بايد كشته شود و توبه او حد را ساقط نمى كند.

صفحه 238
بت پرستى و انحراف از جاده توحيد بود، و در حقيقت به باد دادن تمام زحمات موسى(عليه السلام) بود: ( إِنَّ الشِرْكَ لَـظُلْمٌ عَظِـيمٌ ). اگر خداوند بزرگ و مهربان جرم آنان را بزرگ نمى شمرد و آنان را با كشتن كيفر نمى داد، هر روز بيم توسعه بت پرستى و انحراف از جاده توحيد در ميان قوم موسى گسترش مى يافت، و بار ديگر اين فكر مانند سائر افكار شيطانى كم كم مُد روز مى شد و پس از درگذشت موسى نيز تكرار مى گشت.
سياست الهى در اين مورد اين بود كه مؤاخذه آنان را چنان سخت بگيرد كه از ديگر هوسرانان، ريشه و اساس شرائع آسمانى (توحيد و يكتاپرستى) را متزلزل نسازند و تصور نكنند كه اين جرم مانند باقى جرم ها با ندامت ظاهرى و استغفار زبانى قابل گذشت مى باشد.
ثانياً: در خود آيه استيناس واضحى است كه كشتن يك ديگر در حقيقت مكمّل توبه آن ها بوده است زيرا درست است كه خداوند با رحمت و مغفرت به سوى آن ها باز گشته است ـ چنان كه جمله: ( فَتابَ عَلَيْـكُمْ ) از آن حاكى است ـ اما توجه و رحمت خدا دو شرط دارد كه قبل از اين جمله بيان شده اند و آن دو شرط عبارتند از:
1. توبه و اظهار ندامت از كردار خود به وسيله زبان كه كاشف از پشيمانى باطنى مى باشد و اين موضوع را با جمله: ( فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ ) بيان فرموده است.
2. كشتن يك ديگر و آن را با جمله: ( فَاقْتُلُوا أَنْفَسَـكُمْ ) بيان كرده است. و دومى در واقع مظهر عملى و نشانه صدق توبه و تسليم در برابر فرمان خداوند است و پس از انجام اين دو كار، خداوند آمادگى خود را براى پذيرفتن توبه آنان با جمله سوم: ( فَتابَ عَلَيْـكُمْ ) بيان مى نمايد و اين نظم و ترتيب گواهى مى دهد كه دستور كشتن به منظور تكميل مراتب توبه آنان بوده است.

صفحه 239
اعتراض دوم نويسنده
او مى نويسد: قوم موسى حاضر نشدند كه با گروه كافران بجنگند و به موسى گفتند: ( فَاذهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقاتِلا إِنّا هـهُنا قاعِدُونَ ); اى موسى تو با خدايت به جنگ كفار برويد، ما اين جا نشسته ايم.
با اين وضع چطور حاضر مى شوند كه به دستور موسى توبه كنندگان را بكشند؟
ولى نويسنده از اين غفلت كرده است كه عين همين اشكال به نظر خود او نيز وارد است زيرا ايشان معتقد است ـ چنانچه بعداً شرح مى دهيم ـ كه معناى ( فَاقْتُلُوا أَنْفَسَـكُمْ ) اين است كه توبه كنندگان كسانى را كه در عبادت گوساله اصرار داشتند و از عمل خود دست بردار نبودند بكشند، در صورتى كه قوم موسى همان قوم تنبل و محافظه كار بودند كه از جهاد سرپيچى مى كردند. يك چنين گروهى درباره كشتن گروه مصرّ بر پرستش هم سرپيچى مى كردند، گروهى كه حاضر نشدند با بيگانه بجنگند، با گروه خود اگرچه منحرف باشند، حاضر به جنگ نخواهند بود و جمله: ( قالُوا يا مُوسىْ...فَاذهَبْ...  ) مى رساند كه اين جمله گفتار تمام يا قريب به اتفاق آنان بوده و به طور مسلّم اين جمعيت در حادثه گوساله موجود بوده و بخشى از آنان مشمول خطاب: ( فَاقْتُلُوا أَنْفَسَـكُمْ ) بودند ـ مع الوصف ـ چطور خدا به آنان دستور مى دهد كه گروهى، گروه ديگر را بكشند؟
چيزى كه مى تواند اشكال را برطرف كند، اين است كه هرگز معلوم نيست كه حال و وضع دينى و فرمانبردارى آن ها در اين دو واقعه يكى بوده است تا كشف كنيم كه دستور مزبور به چنين افراد بى فائده بوده است.
گذشته از اين، مگر سرپيچى مكلف سبب مى شود كه تكليف برداشته شود و خدا از دادن دستور خوددارى كند؟ خدا مى داند كه كافران و بسيارى از مسلمانان به

صفحه 240
احكام الهى عمل نخواهند كرد ـ مع الوصف ـ تكاليف خود را به يكايك آن ها بيان كرده و مانع از عمل نكردن آنان شده نشده است.
هيچ گاه عمل نكردن مكلف، در هيچ جاى جهان، سبب سقوط تكاليف و دستورات نمى شود تا در مورد آيه گفته شود: خدا مى دانست قوم او تنبل و سست عنصر و كم شهامت هستند ـ مع ذلك ـ چطور به آنان دستور كشتن مى دهد؟
تا اين جا روشن شد كه ايرادهاى نويسنده تفسير به نظريه اى كه صاحب كشاف از برخى نقل كرده، وارد نيست ولى در عين حال، خود اين نظريه با ظاهر آيه تطبيق نمى كند زيرا بنا بر اين نظريه: كسانى كه گوساله را پرستش نكرده بودند، بايد عبادت كنندگان را بكشند، در صورتى كه مخاطب آيه فقط كسانى هستند كه گوساله را پرستيده بودند و اساساً از كسانى كه از عبادت آن خوددارى نموده بودند، سخنى به ميان نيامده است. اينك آيه:
( وَ إِذ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ إِنَّـكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ العِجْلَ فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفَسَـكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَـكُمْ...  )(1);
به ياد آر زمانى را كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم من، حقّا كه شما با پرستش گوساله به نفس هاى خود ستم كرديد و توبه كنيد و يك ديگر را بكشيد. آن بهتر است، پيش پروردگار براى شما... .

نظريه دوم برگزيده نويسنده و تفسير و نقد آن

وجه دوم اين است كه گروه مؤمن، گروه مصرّ بر پرستش گوساله را بكشند.
اين نظريه را نويسنده تفسير برگزيده و مى گويد: معناى صحيح آيه اين است كه قوم موسى فقط كسانى را بكشند كه در عبادت گوساله اصرار ورزيده و از عمل

1. بقره، آيه 54 .

صفحه 241
خود دست بردار نبودند. در نتيجه مى خواهد بگويد: كسانى كه از اول گوساله را عبادت نكرده بودند، و يا عبادت كرده ولى راه توبه را پيش گرفته بودند، مأمور شدند كه اصرارورزان در عبادت گوساله را از دم شمشير بگذرانند، سپس از آيه 152 و 153 سوره اعراف كه در آغاز بحث، متن و ترجمه آن ها را آورديم، گواه مى آورد كه خداوند توبه كنندگان را عفو نموده بود و پس از پذيرفته شدن توبه، ديگر كشتن آن ها معنى ندارد.
ما براى روشن شدن استدلال او هر دو آيه سوره اعراف را نيز نقل نموده و پيرامون آن ها بحث خواهيم كرد:
( إِنَّ الَّذِينَ اتَّـخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَذِلَّةٌ فِى الحَياةِ الدُّنْيا وَكَذ لِك َ نَجْزِى المُفْتَرِينَ );
به راستى كسانى كه گوساله را پرستش كردند براى آن ها از پروردگارشان غضبى خواهد رسيد و نيز در دنيا ذلت و خوارى نصيب آن ها مى شود.
( وَالَّذِينَ عَمِلُوا السَّـيِّـئاتِ ثُمَّ تابُوا مِن بَعْدِها وَآمَنُوا إِنَّ رَبَّك َ مِن بَعْدِها لَـغَفُورٌ رَحِـيمٌ );
كسانى كه اعمال بد (گوساله پرستى) انجام دادند سپس توبه كردند و ايمان آوردند، به راستى پروردگار تو بعد از آن بخشنده و مهربان است.
وى با جمله: ( لَـغَفُورٌ رَحِـيمٌ ) در آيه دوم، استدلال مى كند كه خدا از گناه آنان درگذشته بود، در اين صورت كشتن آنان بى جهت خواهد بود.

پاسخ:

1. معنى «غفور رحيم» اين است كه توبه آن ها پذيرفته شده است ولى نحوه توبه اين گروه و شرط پذيرفته شدن آن چطور بوده است، ديگر آيه بر آن دلالت

صفحه 242
ندارد و احتمال قوى مى رود كه به قرينه آيه مورد بحث يعنى جمله هاى: ( فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ )و ( فَاقْتُلُوا أَنْفَسَـكُمْ ) تكميل توبه آنان با كشته شدنشان بوده است و به اصطلاح در آيه سوره اعراف، كبراى قضيه بيان شده و اين كه توبه آنان پذيرفته شده است و در آيه مورد بحث (سوره بقره، آيه 54) كيفيت توبه بيان شده است.
اين كه مى گويد: معنى توبه اين است كه با آن ها كارى نداشته باشيد، از كجاى آيه استفاده مى شود؟ مگر معنى غفران و عفو الهى اين است كه ديگر با آن ها كارى نداشته باشيم؟ چه بسا احتمال دارد كه شرط پذيرفته شدن توبه آنان قتل آن ها باشد.
2. داستان گوساله پرستى قوم موسى در دو سوره تا حدى به طور مفصّل بيان شده است: يكى سوره اعراف آيه هاى 152 و 153 و ديگرى سوره طه.
در اين سوره (طه) به روشنى مى فرمايد: سامرى قوم موسى را گمراه كرد، هرچند به طور تحقيق معلوم نيست كه شماره مرتدان چقدر بود ولى به طور يقين يك جمعيت معتنابهى كه درباره آن ها جمله: ( قالَ فَإِنّا قَدْ فَـتَـنّا قَـوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَ أَضَـلَّهُمُ السّامِرِىُّ )(1); ما قوم موسى را آزموديم و سامرى آنان را گمراه كرد، صادق بوده است. اين از يك طرف.
از طرف ديگر، آيات سوره اعراف آشكارا دلالت دارد تمام كسانى كه راه شرك ورزيده بودند، بدون استثنا پس از آمدن موسى، راه توبه را پيش گرفتند و احدى از آنان در شرك باقى نماند، چنان كه مى فرمايد:
( وَاتَّـخَذَ قَوْمُ مُوسى مِن بَعْدِهِ مِنْ حُلِـيِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ...وَلَمّا سُقِطَ فِى أَيْدِيـهِمْ وَرَأَوْا أَ نَّـهُمْ قَدْ ضَلُّوا قالُوا لَـئِنْ لَمْ يَرْحَمْنا رَبُّنا وَيَغْفِرْ لَنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخاسِرِينَ )(2);

1. طه، آيه 85 .
2. اعراف، آيات 148 ـ 149.

صفحه 243
قوم موسى پس از رفتن وى (موسى) پيكر گوساله اى كه از زيورهاى آنان ساخته شده بود معبود خود قرار دادند كه صدا مى داد... چون پشيمان شدند و دانستند كه گمراه شده اند، گفتند: اگر پروردگار ما بر ما رحم نكند، از زيان كاران خواهيم بود.
از اين آيه شريفه استفاده مى شود تمام كسانى كه گوساله را پرستش نموده بودند، پس از برگشتن موسى توبه نموده و كسى بر كفر خود باقى نماند، چنان كه از اسم ظاهر «قوم موسى» و ضمائر جمع «ايديهم»، «رأوا»، «قد ضلوا»، «قالوا»، «لم يرحمنا»، «ربنا»، «لنا»، «لنكونن» و... اين مطلب كاملاً معلوم مى گردد. بنابراين در قوم موسى كسى نبود كه بر شرك خود اصرار ورزد تا ديگران آن ها را بكشند.
3. در آيه 152 گواه روشنى است بر اين كه كسانى كه گوساله را عبادت كرده بودند، به طور مطلق، تائب و غيرتائب سرانجام در اين دنيا مورد مؤاخذه قرار خواهند گرفت. اينك آيه:
( إِنَّ الَّذِينَ اتَّـخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَذِلَّةٌ فِى الحَياةِ الدُّنْيا );
آنان كه گوساله را پرستيدند به زودى مشمول خشم الهى مى شوند و براى آن ها در اين دنيا ذلت است.
اگر منظور (آيه) فقط كسانى بود كه بر شرك خود باقى مانده بودند، بسيار مناسب بود بفرمايد: «اِنَّ الْمُتَّخِذينَ لِلْعِجْلِ» به طورى كه تنها غيرتائب را در برگيرد.
گذشته از اين، بايد پرسيد مقصود از اين خشم و ذلت دنيوى كه دامن گير كليه بت پرستان خواهد شد، چيست؟ آيا احتمال نمى رود كه مقصود قتل همگان باشد خواه تائب و خواه غيرتائب؟
4. آيه، ظرف ذلت و غضب را «حيوة دنيا» معرفى مى نمايد اين خود مى رساند كه منظور، تمام گوساله پرستان است خواه تائب خواه ديگران، و اگر منظور فقط

صفحه 244
غيرتائب ها بود، بسيار مناسب بود بفرمايد: «فى الحيوة الدنيا و الاخرة» و ظرف غضب را هر دو دنيا معرفى نمايد.
5 . اين وجه نيز مانند وجه نخست با ظاهر آيه تطبيق نمى كند و سبب مى گردد در مرجع ضمائر، قائل به تفكيك شويم زيرا بنا بر اين وجه بايد گفت: كه مخاطب در جمله: ( ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ ) و جمله: ( بِاتِّخاذِكُمُ العِجْلَ )فقط پرستش كنندگان است، ولى مخاطب در «فاقتلوا» مؤمنان حقيقى و كسانى كه از اول عبادت نكرده يا كرده و سپس توبه نموده بودند، مى باشد.
هرگاه نويسنده تصور كند كه مراد از ضمير «فاقتلوا» همان توبه كنندگان است، دو اشكال متوجه مى شود:
اول: چرا دستور جهاد به توبه كنندگان داده شده، ولى مؤمنان حقيقى از اين دستور معاف شدند؟ در صورتى كه اميرمؤمنان درباره جهاد مى فرمايد:
اِنَّ الْجَهادَ بابٌ مِنْ اَبْوابِ الْجَنةِ فَتَحَهُ اللهُ لِخاصَّةِ اَوْلِيائِهِ(1);
جهاد درى است از درهاى بهشت كه خداوند آن را به روى بندگان خاص خود باز كرده.
دوم: لازم مى آيد كه از كلمه «انفسكم» كه در صدر و ذيل آيه تكرار شد، اشخاص گوناگون مراد باشد، يعنى مراد از صدر آيه كه جمله: ( ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ العِجْلَ )است، مطلق پرستش كنندگان باشد اعم از تائب و غيره و از ذيل آيه ( ( فَاقْتُلُوا أَنْفَسَـكُمْ ) ) فقط اصرارورزان، و اين خود تفكيك بى جهت و بى دليل است.

1. نهج البلاغه، خطبه 26.

صفحه 245
نظريه سوم، مطابق متن تورات
يادآور شديم كه تعداد مرتدان روشن نيست. آيا همه قوم موسى مرتد بودند (كه بسيار بعيد است) يا يك جمعيت قابل ملاحظه اى كه درباره آنان كلمه «قومك» صدق مى كند؟ ولى از ضمائر مكرر در آيه 149 اعراف استفاده مى شود كه تمام مرتدان راه توبه را پيش گرفتند، بر اين اساس، روى سخن در آيه با پرستش كنندگان است كه همان توبه كنندگان مى باشند و مخاطب در تمام ضمائر و مقصود از «انفسكم» در صدرو ذيل آيه همان گروهند، و مقصود از «فاقتلوا» نه اين است كه ديگران را بكشند، بلكه مقصود اين است كه خودشان را بكشند.
اساساً در لغت عرب، كلمه «نفس» در خود شخص استعمال مى شود و استعمال اين كلمه در اقوال بدون قرينه، چندان مأنوس نيست و اگر در آيه «مباهله» مفسران مى گويند كه مقصود از «انفسنا» على(عليه السلام) است، بر اساس روايات و قرائنى است كه در تفاسير و احاديث وارد شده است و هدف، بالا بردن مقام على(عليه السلام) است، بنابراين معناى «فاقتلوا» يعنى اى مخاطب ها خودتان را بكشيد، نه اين كه شما اى مخاطب ها، ديگران را بكشيد كه آنان بر اثر قوم و خويشى به منزله شماها هستند.

متن تورات نيز گواه ما است

متن داستان كه در تورات امروز نيز وارد شده است، با آنچه كه ما در معناى ( فَاقْتُلُوا أَنْفَسَـكُمْ ) بيان كرديم، تقريباً موافق است. در تورات چنين آمده است: «دَعا اِلَيْهِمُ مَنْ يَرْجِعُ اِلىَ الرَّبِّ فَاجابَهُ بَنو لاوِى فَاَمَرَهُمْ بِاَنْ يَأخُذوُا السُّيُوفَ وَ يَقْتُلَ بَعْضَهُمْ بَعْضاً فَفَعَلُوا.»
از اين عبارت كاملاً استفاده مى شود كه توبه كنندگان مأمور شدند يك ديگر را بكشند، و كشته شدگان، توبه كنندگان بودند، كيفيت قتل آن ها به طور انتحار و

صفحه 246
خودكشى نبود، بلكه شمشير به دست گرفته يك ديگر را كشتند.
اين نقل از تورات با ظهور آيه مورد بحث تقريباً موافقت دارد، اين كه مى گويد: گروه «بنو لاوى» اجابت كردند، دو احتمال دارد:
1. منظور اين است كه گروه ديگرى بر شرك خود باقى مانده بودند، اين موضوع با آيه 149 اعراف سازش ندارد زيرا اين آيه به طور عموم مى رساند كه همه پرستش كنندگان توبه كردند.
2. احتمال دارد كه جمله، مفهوم نداشته باشد و پرستش كنندگان گروه بنو لاوى بودند، در اين صورت با قرآن مجيد نيز تطبيق مى كند و مؤيد معنايى است كه ما توضيح داديم.

صفحه 247
مطلب بيست و سوم: چرا سوره توبه «بسم اللّه» ندارد؟   
مطلب بيست و سوم(1)
چرا سوره توبه «بسم اللّه» ندارد؟
در اين كه چرا اين سوره مباركه بدون «بسم اللّه» آغاز شده است، سخنان و نظرياتى مطرح شده است و از پيشوايان ما در اين باب مطالبى منقول است كه به گونه فشرده به آن ها اشاره مى شود:
1. در اين سوره از توبيخ مشركان و تضييقِ بر آن ها سخن به ميان آمده و تهديد شده اند كه اگر در ظرف چهار ماه ايمان نياورند، بايد آماده نبرد شوند و... از اين لحاظ مناسب نبود كه اين گونه از آيات با «بسم اللّه» كه مظهر رحمت و عطوفت و مودّت است، آغاز شود.
2. مضامين اين سوره با مضامين سوره پيش (انفال) متحد است. بر اثر اين ارتباط كه ميان اين دو سوره وجود دارد، اين سوره بدون بسم اللّه نوشته شده تا گواه بر ارتباط مضامين اين دو سوره با يك ديگر باشد.
ابن عباس از عثمان پرسيد كه چرا اين سوره «بسم اللّه» ندارد؟ وى در پاسخ گفت: سوره «انفال» از سوره هايى است كه در آغازِ ورود پيامبر به مدينه نازل گرديده

1. به مطلب 45 از تفسير آيات مشكله، ص 172 برمى گردد.

صفحه 248
و سوره «برائت» از سوره هايى است كه در اواخر هجرت نازل شده است و چون مطالب آيات دو سوره كاملاً با هم ارتباط دارند، و ما از رسول خدا از جزء بودن اين سوره از سوره انفال مطلبى نشنيديم، از اين نظر اين دو سوره را پهلوى يك ديگر قرار داديم و در اِعداد سوره هاى «السبع الطوال» آورديم.
حديث مزبور تا حدّى براى ما كيفيت نظم و ترتيب آيات و سُور را روشن مى كند و مى رساند كه مطلب آن طور كه نويسنده تفسير تصور كرده است كه نظم و ترتيب فعلى آيات با ترتيب نزول يكى بوده است صحيح نيست، بلكه اصحاب رسول خدا در نظم سور، به طور مسلّم (و محتملاً) در قرار دادن برخى از آيات در برخى از سور، بى دخالت نبوده اند و البته شما مى توانيد مشروح اين بحث را در كتاب هاى مربوط به نظم و تاريخ قرآن بخوانيد (و ناگفته پيدا است كه اين موضوع غيرتحريف است كه همه مسلمانانِ دانشمند بر بطلان آن اتفاق دارند).
نويسنده تفسير، همان وجه دوم را انتخاب نموده و نيز اضافه مى نمايد شايد علت اين كه اين قسمت (سوره توبه) از انفال جدا نوشته شده و نام مخصوص (توبه با برائت) به آن داده اند، اين است كه حضرت على(عليه السلام) از طرف پيامبر مأموريت يافت كه روز عيد قربان از اول سوره تا آيه 37 را در منى براى مردم بخواند چرا كه اين قسمت اهميت داشت و به اين جهت از انفال جدا گرديد و نام بخصوصى داده شد.
جاى تعجب است كه نويسنده تفسير، لااقل همين قدر اعتراف مى كند كه در نظم قرآن، اصحاب رسول خدا(صلى الله عليه وآله) اِعمال نظر مى كردند و ما اين اقرار و اعتراف ايشان را اتخاذ سند مى كنيم تا برايشان ثابت شود كه اصحاب رسول خدا در نظم و ترتيب سور و برخى از آيات دخالت داشته اند.

صفحه 249
مطلب بيست و چهارم: آيا شكر در قرآن به معنى «عبادت» است؟   
مطلب بيست و چهارم(1)
آيا شكر در قرآن به معنى «عبادت» است؟
( ...قالَ هـذا مِنْ فَضْلِ رَبِّى لِـيَبْلُوَنِـى أَ أَشْـكُرُ أَمْ أَكْفُـرُ وَمَنْ شَـكَرَ فَإِنَّما يَشْـكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّى غَنِىٌّ كَرِيمٌ )(2);
... سليمان گفت: اين از فضل خدا است و مرا به اين وسيله امتحان مى نمايد كه آيا بنده شكرگزار هستم يا بر نعمت هاى وى كفر مىورزم، و كسى كه در برابر نعمت هاى او سپاسگزار باشد، به سود خود او مى باشد و كسى كه كفر ورزد، به راستى پروردگار من بى نياز و بزرگوار است.

آيا «شكر» و «عبادت» يك مفهوم دارند؟

قرآن در تفهيم مقاصد خود اصطلاح مخصوصى ندارد، و آن جا كه اصطلاح خاصى دارد، مردم را از مقاصد خود آگاه ساخته است، اكنون ما معنى اين دو لفظ را از نظر لغت عرب كه لغت قرآن است، بررسى مى نماييم تا روشن گردد كه آيا اين دو لفظ از نظر مفهوم به يك معنا هستند يا اين كه اين دو لفظ، دو معنى مختلف دارند،

1. مربوط به مطلب 65 از كتاب تفسير آيات مشكله، ص 223.
2. نمل، آيه 40.

صفحه 250
ولى گاهى هر دو مفهوم بر يك مورد صدق مى نمايند و به اصطلاح دانشمندان، آيا اين دو لفظ اتحاد مفهومى دارند و حمل يكى بر ديگرى حمل اولى است مانند: «الانسان حيوانٌ ناطقٌ»، و يا دو مفهوم مختلف مى باشند كه اگر اتحادى هست، اتحاد در مصداق است، چنان كه انسان و جسم با اختلاف در مفهوم، اتحاد مصداقى دارند و حمل يكى بر ديگرى، حمل شايع صناعى است، نه اوّلى.(1)
گذشته از اين، آيا از «نِسَب اربع»(2) ميان اين دو مفهوم، تساوى و تلازم در صدق است يا نه.
فرهنگ هاى عربى مشكل نخست را برطرف مى كنند و آشكارا مى رسانند كه اين دو لفظ از نظر مفهوم، دو مفهوم متغاير و متمايز مى باشند. لغت مى گويد «عبادت» كه فعل ماضى آن «عبد» است، به معناى پرستش است و «شكر» به معناى اظهار نعمت در مقابل «كفر» است كه آن، كتمان و پوشاندن آن مى باشد.(3)
گواه ما بر اين كه شكر در لغت و قرآن به معناى «شناخت و اظهار نعمت» در برابر كفر ـ كه به معناى پنهان كردن آن است ـ علاوه بر تصريح اهل لغت(4)، خود

1. حمل بر دو قسم است: 1. حمل اولى ذاتى، 2. شايع صناعى. حمل اولى ذاتى آن است كه بين موضوع و محمول اتحاد مفهومى باشد و حمل شايع آن است كه ميان آن ها اتحاد وجودى باشد و البته حمل شايع هم باز دو نوع است، حمل مؤاطاة و حمل اشتقاق... براى اطلاعات بيشتر به كتب منطق رجوع شود.
2. نِسَب اربع: ميان دو مفهوم كلى، از نظر صدق بر موردى، بايد نسبتى وجود داشته باشد و اين نسبت را به چهار نوع تقسيم كرده اند: تباين كلى، تساوى كلى، عموم و خصوص مطلق، عموم و خصوص من وجه.
3. و به كافر و برزگر نيز از آن نظر كافر مى گويند كه اولى حق را تحت حجاب جهل و عصمت مى پوشاند و دومى دانه ها را زير خاك پنهان مى سازد چنان كه قرآن مى فرمايد: ( كَمَثَلِ غَيْث أَعْجَبَ الكُفّارَ نَباتُهُ ); مانند بارانى كه گياه آن، كشاورزان را به تعجب درمى آورد.
4. در كتب لغت آمده است: «الشكر عرفان الاحسان و نشره». ر. ك: اقرب الموارد، ج 1، ط جديد، ص 605; قاموس و... .

صفحه 251
آيات قرآن است كه غالباً شكر را در برابر كفر قرار داده اند چنان كه در آيه مورد بحث چنين است، و نيز در آيه 7 از سوره ابراهيم مى فرمايد:
( وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاََزِيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِى لَشَدِيدٌ );
و نيز به ياد آوريد هنگامى را كه خداى شما اعلام نمود: «اگر شكرگزارى كنيد نعمت خود را) افزون مى كنم، و هرگاه در برابر نعمت، كفر ورزيد عذاب من سخت است».
خلاصه: از اين كه شكر در برابر كفر قرار مى گيرد، معناى لغوى لفظ به روشنى به دست مى آيد و آن اين است كه «شكر» در مقابل كفر است و چون «كفر» به معناى «ستر» و پوشانيدن است، طبعاً شكر، اظهار آن است. بنابراين مشكل اول خود به خود حل گرديد و معلوم شد كه هيچ گاه مفهوم شكر و عبادت يكى نيست، و اين دو لفظ از نظر معنا دو مفهوم مختلف دارند و به اصطلاح علمى، حمل يكى بر ديگرى «حَمل اُولى» نيست.
مخفى نماند كه مقصود از اظهار نعمت همان است كه در فارسى از آن به «قدردانى» تعبير مى كنند و در اصطلاح علما و دانشمندان مى گويند: «اَالشُّكْرُ صَرْفُ الْعَبْدِ ما اَنْعَمَهُ اللّهُ تَعالى فِيما خُلِقَ لاَجْلِهِ»; شكر، صرف قوا و نعمت در جاهايى است كه خدا براى همان منظور، آن قوا و نعمت را آفريده است. تو گويى صرف نعمت در محل خود يك نوع اظهار و تقدير است.

ميان شكر و عبادت چه نسبتى است؟

و اما مشكل دوم: به طور مسلّم از نِسَب اربع ميان آن دو، عموم و خصوص مطلق است و هر چيزى كه عبادت و مصداق پرستش حق است، به طور مسلّم شكر و سپاسگزارى و قدردانى هست زيرا بنده به وسيله اطاعت و عبادت، قوا و نعمت هاى خداداد را در جايى كه براى همان منظور آفريده شده است، به كار مى برد ولى عكس آن چنين نيست يعنى چيزهايى داريم كه مصداق شكر و اظهار نعمت و صرف آن در محل خود هست، ولى هرگز عنوان عبادت بر آن صدق نمى كند، مثلاً

صفحه 252
انسان به وسيله احسان و دستگيرى از افتادگان، شكر نعمت را به جا مى آورد و نعمت را در جاى خود به كار مى برد، ولى هرگز احسان و دستگيرى، عبادت و پرستش حق نيست. و اين كه مايه پاداش است، دليل بر عبادت بودن نيست.
مطلب ديگرى كه بايد تذكر داد اين است كه اظهار نعمت مراتبى دارد. گاهى به وسيله زبان و گاهى به وسيله افعال انجام مى گيرد و شخصى كه مى گويد: «الْحَمْدُ للهِ عَلى ما اَنْعَمَ» مرتبه اى از شكر را انجام داده نه تمام مراتب آن را و بايد مراتب ديگر نيز دنبال او بيايد.
روشن تر بگوييم: بحث در معنى اين دو لفظ است و اما آيا چه مرتبه اى از شكر، ما را از عذاب الهى نجات مى دهد، فعلاً مورد بحث ما نيست و البته ممكن است در پاره اى از موارد، همان سپاسگزارى زبانى كافى باشد و ممكن است علاوه بر آن، اعمال ديگرى نيز بخواهد.

گفتار نويسنده تفسير و نقد آن

نويسنده تفسير پس از گفتوگوهاى زياد به اين مطلب مى رسد كه چون گفتن «شكراً للّه» در زبان، انسان را از عذاب الهى نجات نمى دهد، پس معناى «شكرتم» در آيه: ( لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاََزِيدَنَّكُمْ ) به معناى «عبدتم» و مقصود از «كفرتم» مراعات نكردن اوامر الهى است.

پاسخ:

تصور نمى رود مفسرى ادعا كند كه در همه جاى قرآن «شكر» به معنى عبادت است زيرا آيات خود قرآن در مواردى بر خلاف آن تصريح مى نمايد:
1. ( ...فَابْتَغُوا عِنْدَ اللّهِ الرِّزْقَ وَاعْبُدُوهُ وَاشْكُرُوا لَهُ...  )(1);

1. عنكبوت، آيه 17.

صفحه 253
... نزد خدا روزى بطلبيد و او را بپرستيد و شكر نعمت او را به جا آوريد... .
هرگاه «شكر» و «عبادت» از نظر مفهوم يكى بودند، داعىِ بر آوردن جمله «واشكروا» پس از «واعبدوا» نبود و هرگز جا ندارد تصور كنيم كه مقصود از دومى تأكيد است، زيرا تأكيد برخلاف ظاهر آيه است.
2. ( بَلِ اللّهَ فَاعْبُدْ وَكُنْ مِنَ الشّاكِرِينَ )(1);
بلكه خدا را پرستش كن و از سپاسگزاران باش.
چيزى كه باعث شده نويسنده تفسير اشتباه نمايد و تصور كند كه «شكرتم» به معناى «عبدتم» است، همان تصادق مصداقى است.
زيرا نوعاً مى بينيم كه شكر و سپاسگزارى از طريق عبادت تحقق مى پذيرد از اين جهت نويسنده تصور كرده است كه واقعاً معناى «شكرتم» همان «عبدتم» است، در صورتى كه اجتماع در مصداق، غير اتحاد در مفهوم است و يكى از علل اشتباهات نويسنده تفسير همان خلط مصداق به مفهوم است.
از لابه لاى برخى از عبارات نويسنده استفاده مى شود كه ايشان مدعى است كه شكر در تمام قرآن، به معناى اطاعت از اوامر و مقررات خدا است و كفر، تجاوز از حدود است.(2)
جاى شك نيست كه اطاعت از نظر و مفهوم مصداق، اعم از عبادت است زيرا چيزهايى مانند نيكى كردن و دستگيرى نمودن مايه تقرب بنده به خدا و اطاعت از

1. زمر، آيه 66.
2. نويسنده در صفحه 225 از كتاب خود كه در مقام استنتاج برآمده، چنين مى نويسد: «در تمام آيات قرآن كه از شاكر بودن بندگان صحبتى به ميان آمده است و همگى در مفهوم اطاعت از اوامر و مقررات خداوندى بوده و كفران در نقطه مقابل آن قرار داشته و به معناى تجاوز از حدود الهى است.» ولى چنان كه در اين بحث ثابت كرديم، اين ادعاى بدون قيد و شرط، با بعضى از آيات شريفه موافقت ندارد.

صفحه 254
اوامر او محسوب مى شود ولى هرگز اين نوع كارها مصداق عبادت به معناى پرستش نيست در چنين صورتى نويسنده دو اشتباه را مرتكب شده است:
1. گاهى لفظ «شكر» را به معناى «عبادت» گرفته و گاهى آن را با «اطاعت» تفسير نموده است در صورتى كه اين دو لفظ از نظر سعه و ضيق يكسان نيستند و عبادت اخص از اطاعت است.
2. خلط مصداق به مفهوم نموده و از آن جا كه برخى از مصاديق اطاعت مصداق شكر نيز هست، تصور كرده است كه واقعاً معنى شكر همان اطاعت است، ولى بايد پرسيد كه اجتماع در مصداق چه ارتباطى به اتحاد در مفهوم دارد؟
در پايان مى گوييم: اين كه نويسنده اصرار دارد شكر زبانى را از ارزش بيندازد، چندان كليت ندارد، بلكه موارد آن فرق مى كند، به طورى كه ممكن است در برخى از موارد مطلوب، همان شكر زبانى باشد، چنان كه مطلوب پس از صرف غذا همين است و گاهى ممكن است مطلوب، فوق اين باشد، و در هر حال شكر زبانى و عملى هر دو از مصاديق شكر هستند ولى آيا كدام يك ما را از عذاب الهى مى رهاند، اين مطلب خارج از بحث تفسيرى است، زيرا هدف تفسير، شناختن «ما وُضِعَ لَه» اين الفاظ و مراتب و مصاديق آن است و اما كدام يك مايه نجات است، از موضوع و هدف تفسير بيرون است و اگر دسته مخصوصى از شكر (شكر عملى) موجب نجاتند، سبب نمى شود كه از وسعت معنى لغوى آن بكاهيم و آن را به مصاديق معينى منحصر نماييم.
در پايان يادآور مى شويم براى آگاهى از مفهوم «عبادت» به كتاب مبانى توحيد از نظر قرآن، ص 388 ـ 403 مراجعه فرماييد.
هم چنين درباره توحيد در اطاعت و تفاوت آن با توحيد در عبادت، به همان كتاب، ص 335 ـ 345 رجوع كنيد.

صفحه 255
مطلب بيست و پنجم: جمله شرطيه متعلق به چيست؟   
مطلب بيست و پنجم(1)
جمله شرطيه متعلق به چيست؟
( يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ وَاشْـكُرُوا لِلّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِ يّاهُ تَعْبُدُونَ )(2);
اى افراد باايمان از چيزهاى پاكيزه اى كه روزىِ شما كرده ايم بخوريد و خدا را شكر كنيد، اگر فقط او را مى پرستيد.
آگاهى از زندگانى عرب جاهلى مايه روشنى مفاد آيه مى گردد، زيرا عرب جاهلى بخشى از «طيبات» را بر خود حرام كرده بود كه قرآن در سوره مائده آيه 103 به نكوهش آنان در مورد اين كار مى پردازد.(3)
از اين جهت در آيه مورد بحث مى فرمايد:
( كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ ); از روزى هاى پاكيزه اى كه به شما داده ايم، بخوريد.

1. مربوط به مطلب 17 از كتاب تفسير آيات مشكله، ص 74.
2. بقره، آيه 172.
3. ( ما جَعَلَ اللّهُ مِنْ بَحِـيرَة وَلا سائِبَة وَلا وَصِـيلَة وَلا حام وَلـكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الكَذِبَ وَأَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ ).

صفحه 256
آنگاه دستور سپاس مى دهد و مى گويد: ( وَاشْـكُرُوا لِلّهِ ): در برابر اين نعمت ها سپاسگزار باشد «و سپاسگزارى مايه فزونى نعمت و نشانه شايستگى انسان است.»
آنگاه در بخش سوم آيه، جمله شرطيه اى مى آورد و مى فرمايد:
( إِنْ كُنْتُمْ إِ يّاهُ تَعْبُدُونَ ); اگر او را مى پرستيد.
اكنون بايد ديد كه اين جمله شرطى به كدام يك از دو جمله پيشين مربوط است؟
آيا اين جمله، «قيد» جمله: ( وَاشْـكُرُوا لِلّهِ ) است يا قيد جمله: ( كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ )؟ مفسران، نظر نخست را برگزيده اند، در حالى كه مؤلف تفسير نظر دوم را انتخاب كرده است.
قواعد عربى و مفهوم صحيح آيه، با نظريه نخست موافق است، زيرا پيوسته هر «قيدى» به جمله نزديك مرتبط مى گردد نه به جمله دور، و جمله نزديك به اين قيد، همان جمله: ( وَاشْـكُرُوا لِلّهِ ) است و قواعد عربى اجازه نمى دهد كه جمله نزديك را ناديده بگيريم و قيد را به جمله دورِ ( كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ) باز گردانيم پس مفهوم آيه اين است كه اگر خدا را مى پرستيد، به همان ملاك نيز او را شكرگزار باشيد، اگر او را از اين نظر مى پرستيد كه آفريدگار و كارگردان جهان آفرينش است، بايد او را سپاسگزار نيز باشيد، زيرا آنچه در روى زمين از «طيبات» وجود دارد، مخلوق و آفريده او است و به حكم اين كه او صاحب نعمت مى باشد، بايد او را سپاسگزارى نيز نمود.
در مطلب بيست و چهارم معناى «شكر» و «عبادت» كاملاً روشن گرديد.
بنابراين مفاد آيه اين است كه اگر او را مى پرستيد شكر او را نيز به جا آوريد، زيرا خدايى كه ملاك عبادت در او هست، ملاك شكر نيز در او موجود مى باشد.

صفحه 257
خشت اول گر نهد معمار كج...
از آن جا كه مفسر معاصر در مطلب قبل در تفسير معنى «شكر» دچار اشتباه شد و شكر بشر را در مقابل نعمت هاى الهى با عبادت و پرستش يكسان گرفت ـ لذا ـ اصرار ورزيده كه جمله شرطيه نمى تواند متعلق به «اعبدوا» باشد زيرا در اين صورت معنى آيه چنين مى شود: «اگر خدا را عبادت كننده ايد او را عبادت كنيد»، و اين مفهوم صحيح نيست، سپس تلاش نموده كه اثبات كند كه جمله شرطيه متعلق به «كلوا» است و مفهوم صحيح آيه چنين است كه: «اى مؤمنان از روزى ها بخوريد، اگر خدا را عبادت كنندگانيد.»
از آن جا كه نويسنده در اين بحث سنگ اساسى را كج نهاده، ناچار بنايى كه روى آن نهاده تا آخر كج رفته است ما در مطلب پيش اثبات نموديم كه هرگز اين دو لفظ از نظر لغت يك معنى ندارند، بلكه دو مفهوم متغاير دارند و ميان مصاديق آن ها از نِسَب اربع عموم و خصوص مطلق است لذا تفسير «اشكروا» با جمله «اعبدوا» كاملا اشتباه است، و اساساً «شكر» بابى است و پرستش باب ديگر، شكر مخلوق جائز و عبادت و پرستش مخلوق حرام است و تقارن مصداقى دليل بر بيگانگى در مفهوم نيست و تفاوت اين دو بسيار روشن است.
1. شكر از نظر مفهوم غيرعبادت است; شكر، سپاسگزارى است و عبادتْ پرستش و اين دو لفظ مفهوماً و مصداقاً با هم فرق دارند.
2. شكر، تعظيم منعم در برابر كسى است كه نيكى كرده، چنان كه مى گويد:
الشُّكرُ هُوَ الْوَصْفُ بِالْجَمِيلِ الإخْتِيارِى عَلى وَجْهِ التَّعْظِيمِ وَ التَّبجِيلِ عَلى النِّعمةِ بِاللّسانِ وَالْجِنانِ وَ الأرْكانِ;
شكر، ثناگويى در برابر نعمت است خواه با زبان و خواه با بدن و قلب (ادراكات).

صفحه 258
در حالى كه «عبادت» خضوع در برابر خدا است.
3. پرستش غيرخدا حرام است، ولى تشكر از نيكىِ ديگران لازم است.

نظر نويسنده تفسير و نقد آن

نويسنده تفسير در توضيح آيه دچار مخمصه مى شود زيرا مى بيند معنى آيه طبق تفسير او اين مى شود: اى افراد باايمان از روزى ها بخوريد اگر خدا را عبادت كنندگانيد، و مفهوم آن اين مى شود كه افراد غيرمؤمن از روزى ها نخورند، چون از عبادت كنندگانِ خدا نيستند.
براى فرار از اين مخمصه مى نويسد: آيه شريفه مفهوم ندارد، و معنى مزبور از آن استفاده نمى شود زيرا اين سخن غيرعملى است.
و اين سخن منطق نويى است كه بگوييم چون مفهوم آيه از نظر ما غيرعملى است پس آيه مفهوم ندارد و در صورتى كه جمله شرطيه در جايى مفهوم ندارد كه شرط محقق موضوع باشد چنان كه در مثال «اِنْ رُزِقْتَ وَلَداً فَاخْتِنْهُ» چنين است و در اين مثال جمله شرطيه مفهوم ندارد، زيرا بسيار بديهى است كه اگر كسى فرزند نداشته باشد، طبعاً موضوع ختنه هم منتفى مى شود.
ولى در آيه مورد بحث ما، اگر معنى آيه را آن طور بگوييم كه نويسنده مى گويد، بايد به مفهوم آن نيز ملتزم شد و گفت: از روزى ها بخوريد اگر از عبادت كنندگانيد و كسى كه از عبادت كنندگان نباشد، نبايد روزى بخورد و اين قطعاً صحيح نيست.
نتيجه اين كه: مراد از ( وَاشْـكُرُوا لِلّهِ ) همان سپاسگزارى است نه عبادت و پرستش، فرق بين عبادت و پرستش هم در لغت و عرف و اصطلاح عرب بسيار است و جمله: ( إِنْ كُنْتُمْ إِ يّاهُ تَعْبُدُونَ ) از متمّمات جمله: ( وَاشْـكُرُوا لِلّهِ )مى باشد.

صفحه 259
در اين بيست و پنج مطلب بخشى از لغزش هاى نابخشودنى نويسنده را يادآور شديم، هر چند اشتباهات او در اين كتاب منحصر به اين موارد نيست ولى تا آن جا كه با عقائد اسلامى ما تصادم داشت، آن ها را روى دائره ريختيم و با دلائل روشن به نقد آن ها پرداختيم، و آن جا هم كه با عقائد ما ارتباطى نداشت، از آن نظر نقد كرديم تا پايه «قرآن شناسى» او روشن گردد ـ مع الوصف ـ اعتراف مى كنيم كه وى در پاره اى از موارد به درستى سخن گفته است.
اما بزرگ ترين اشتباه او، مربوط به تفسير آيه «محكم» و «متشابه» است كه كراراً به تفسير آن پرداخته و نظريه موروثى از «ابن تيميه» را در زبان فارسى، احيا كرده است هم چنان كه «عبده» نيز آن را برگزيده و در تفسير المنار آورده است.
درباره آيه محكم و متشابه از پنج جهت مى توان سخن گفت:
1. محكم چيست؟
2. متشابه چيست؟
3. تأويل چيست؟
4. الراسخون در علم چه كسانى هستند؟
5 . آيا راسخون در علم از تأويل قرآن آگاهند؟
اينك پيرامون اين پنج موضوع ضمن دو مطلب (بيست و ششم و بيست و هفتم) سخن مى گوييم.

صفحه 260

صفحه 261
مطلب بيست و ششم: محكم و متشابه در قرآن   
مطلب بيست و ششم
محكم و متشابه در قرآن
( هُوَ الَّذِى أَنْزَلَ عَلَيْكَ الكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْـكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمّا الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الفِتْنَةِ وَابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاّ اللّهُ وَالرّاسِخُونَ فِى العِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُـلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَما يَذَّكَّرُ إِلاّ أُولُوا الاَْ لْبابِ )(1);
او است كه كتاب (قرآن) را بر تو نازل كرد بخشى از آن «محكم» كه اساس و ريشه كتاب است و قسمتى از آن «متشابه» مى باشد آن ها كه در دلشان انحراف است، به خاطر فتنه انگيزى و «تأويل طلبى» از «متشابه» پيروى مى كنند در حالى كه تأويلِ آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى داند، آنان كه مى گويند: ما به همه آن ها ايمان آورديم و همگى از طرف پروردگار ما است و جز صاحبان خرد، كسى متذكر نمى شود.
از روز نزول اين آيه، مسئله «محكم» و «متشابه» در ميان «صحابه» و «تابعان» و بعداً در ميان مفسران مطرح بوده و بر اثر مرور زمان، و دورى از امت اسلامى از قرائن حاليه موجود در عصر نزول قرآن، اختلاف عظيمى در تفسير اين دو نوع

1. آل عمران، آيه 7.

صفحه 262
آيات پديد آمده است تا آن جا كه پيرامون مقصود از آيات محكم و آيات متشابه، رازى در تفسير خود چهار قول(1) و مؤلف المنار ده قول(2) و علامه طباطبائى در الميزان(3) شانزده نظريه نقل كرده اند و مى توان برخى از آن ها را در برخى ادغام كرد.
به خاطر همين اختلاف و پراكندگى در تشخيص مفاد «محكم» و «متشابه» است كه به عقيده برخى، خود اين آيه از نوع آيات متشابه گرديده و دست يابى بر مقصود واقعى از آن را مشكل ساخته است، از اين جهت لازم است براى دست يابى بر مراد از آن دو نوع، درباره «مفردات» و قرائن موجود در خود آيه به ضميمه آيات ديگر و شأن نزول آن ها، دقت كافى به عمل آورد، تا به لطف الهى از اشتباه مصون ماند. اينك يك رشته مطالبى را كه مى تواند به فهم مراد از آيه كمك كند يادآور مى شويم:

1. معنى لغوى «محكم»

واژه «محكم» از ماده «حكم» گرفته شده است كه معنى ريشه اى آن «منع» و «بازدارى» است و اگر در زبان عرب به لجام اسب «حكيمة» مى گويند، به خاطر اين است كه آن را از حركت و تمرُّد بازمى دارد، و يا خانه پايدار و سخنان استوار را با لفظ «محكم» و «حكيمانه» توصيف مى كنند، به خاطر اين است كه اين گونه موضوعات، نفوذ عوامل نابودى به حيطه خود را، از خود دور مى نمايند.(4)
قرآن مجيد در سوره اسراء در آيات 22 ـ 38 پس از بيان يك رشته مسائل عقيدتى و دستورهاى اخلاقى كه شماره آن ها به هيجده مى رسد، چنين مى فرمايد:
( ذ لِكَ مِمّا أَوْحى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ...  )(5);

1. مفاتيح الغيب، ج 2، ص 417.
2. المنار، ج 3، ص 163 ـ 165.
3. الميزان، ج 3، ص 31 ـ 38.
4. مقاييس اللغة، ج 2، ص 91.
5. اسراء، آيه 39.

صفحه 263
اين دستورات (هيجده گانه) سخنان حكيمانه اى است كه خدا آن ها را به تو وحى كرده است.
يعنى آنچنان پايدار و استوار است كه هر نوع احتمال خلاف را از خود مى رانند و مرور زمان، و تكامل فكرها و انديشه ها خللى در آن پديد نمى آورند.

2. معنى لغوى «متشابه»

لفظ «متشابه» از ماده «شبيه» گرفته شده است و اين لفظ با تمام مشتقات خود در مورد دو شىء به كار مى رود كه به عللى هم رنگ و هم شكل مى باشند.(1) قرآن مجيد در دو مورد(2) درختان زيتون و انار را با الفاظ «مشتبها» و «غيرمتشابه» و يا «متشابها» و «غيرمتشابه» توصيف كرده است زيرا درخت ها گاهى از نظر شكل ظاهر، شبيه هم هستند ولى از نظر ميوه و طعم و خاصيت كاملاً متمايز مى باشند.
قوم «بنى اسرائيل» كه مأمور به كشتن گاوى شدند، پس از سؤال هاى متعدد درباره تعيين خصوصيات گاو، سرانجام به حضرت موسى گفتند: ( إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا ); اين گاو هنوز براى ما مشتبه و ناشناخته است. اميرمؤمنان مى فرمايد: اگر شبهه را «شبهه» مى گويند، «لإنَّها تُشْبَه الحق»; زيرا باطل به نوعى به حق شبيه است.(3)
اهل بهشت آنگاه كه از ميوه هاى بهشتى مى خورند، مى گويند اين ها همان هايى هستند كه قبلاً در دنيا نيز از آن ها مى خورديم، قرآن به روشنگرى مى پردازد و مى گويد: ( ... وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً...  )(4).
يعنى آنچه مى خوريد از جنس ميوه هاى دنيوى نيست، بلكه شبيه آن مى باشد.

1. مقاييس اللغة، ج 3، ص 243.
2. انعام، آيات 99 و 141. در مورد نخست، «اعناب» نيز آمده است.
3. نهج البلاغه، خطبه 37، ط عبده.
4. بقره، آيه 25.

صفحه 264
با توجه به اين بيان بايد گفت: لفظ «متشابه» در دو چيز شبيه هم به كار مى رود خواه شباهت آن ها از وحدت شكل و رنگ باشد مانند شباهت درخت هاى انگور، زيتون و انار، و يا از نظر مضمون و محتوا، مانند باطل كه رنگ حق به خود مى گيرد و مشابه آن مى شود، و سرانجام به خاطر شباهت و التباس، دور آن را يك نوع ابهام فرامى گيرد و انسان به زودى حقيقت را از حقيقت نما تميز نمى دهد.

3. همه آيات قرآن محكم است

در حالى كه اين آيه، آيات قرآن را بر دو نوع تقسيم مى كند و مى فرمايد: ( مِنْهُ آياتٌ مُحْـكَماتٌ...وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ) ولى برخى از آيات قرآن، سراسر آيات آن را «محكم» توصيف مى كند اكنون بايد ديد كه اين تقسيم با اين توصيف فراگير، چگونه سازگار است؟
آيه اى كه سراسر آيات قرآن را «محكم» مى خواند، آيه يادشده در زير است:
( كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيم خَبِير )(1);
اين كتابى است كه آيات آن استحكام يافته از جانب خداوند حكيم و آگاه تشريع شده است.
از اين آيه به روشنى استفاده مى شود كه همه آيات قرآن از استحكام و استوارى برخوردار است در اين صورت بايد ديد چگونه قرآن در عين محكم بودن به دو نوع محكم و متشابه تقسيم مى گردد؟
رفع اين اختلاف به اين صورت انجام مى گيرد كه مقصود از «احكام» در آيه سوره «هود» اين است كه سراسر آيات قرآن از نظر محتوا متقن و مستحكم است و هيچ نوع سستى به مضمون آن راه ندارد، زيرا اين قرآن همان طور كه ذيل آيه متذكر

1. هود، آيه 1.

صفحه 265
است، از جانب فرد «حكيم» و «خبير» نازل گرديده است.
توصيف قرآن به «احكام» به اين معنى، اختصاص به محكمات ندارد زيرا مضامين واقعى آيات متشابه نيز از «احكام» و استوارى خاصى برخوردار است و هيچ نوع بطلان و سستى به آن راه ندارد و اگر اين گونه از آيات «متشابه» است به خاطر چيز ديگرى است و آن تشابه مقصود يعنى دلالت به گونه اى است كه نمى توان با نگاه بدوى و بدون ارجاع مفاد آن به آيات محكم، مقصود واقعى را به دست آورد.
بنابراين، استحكام و استوارى مضمون و حكيمانه بودن مفاد آيه، مطلبى است و استحكام و استوارى دلالت آيه بر مضمون خود، مطلب ديگرى است، توصيف همه آيات قرآن با «استحكام» و «استوارى» ناظر به وجه اول است يعنى سخن خداى حكيم بايد پيوسته حكيمانه باشد، ولى تقسيم آيات قرآن به محكم و غيرمحكم به لحاظ وجه دوم يعنى از نظر دلالت آن مى باشد.
و در تفسير «محكم و «متشابه» توضيح بيشترى در اين باره خواهيم داد.

4. همه آيات قرآن متشابه است

با اين كه اين آيه، آيات قرآن را بر دو نوع تقسيم مى كند ولى از برخى از آيات قرآن استفاده مى شود كه همه آيات قرآن «متشابه» است، چنان كه مى فرمايد:
( اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الحَدِيثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِىَ...  )(1);
خدا بهترين سخن را به تو نازل كرده كتابى است متشابه و مكرر... .
بنابراين اگر همه آيات آن متشابه است، در اين صورت تقسيم آيات آن بر دو نوع چه مفهومى مى تواند داشته باشد؟

1. زمر، آيه 23.

صفحه 266
ولى با توجه با لفظ «مثانى» كه به معنى «مكرر» است، مى توان مقصود از «متشابه» بودن سراسر آيات آن را به دست آورد يعنى آيات قرآن از نظر مضمون و سياق شبيه هم بوده و هر يك ديگرى را تأييد و تصديق مى كنند و از نظر صياغت و سبك، يك نواخت و از نظر مضمون همانند يك ديگرند.
كتابى كه به عنوان هدايت و راهنماى جامعه نازل شده است و در هر مناسبتى به روشنگرى مى پردازد و اصول و معارف خود را به عبارت هاى گوناگون مطرح مى كند، طبعاً چنين كتابى نمى تواند خالى از تكرار سازنده و تأكيدهاى بيدار كننده باشد از اين جهت آن را با دو لفظ «متشابه» و «مثانى» توصيف مى كند.

5 . مقصود از «متشابه» چيست؟

همان طور كه در آغاز بحث يادآور شديم، در تفسير معنى «متشابه» شانزده قول و نظر وجود دارد ولى در ميان اين اقوال، چند نظريه بيش از همه معروف تر است و بايد پيرامون آن ها سخن بگوييم:

متشابه: موضوعات پوشيده از حسّ و خرد و نقد آن

در قرآن يك رشته موضوعاتى وارد شده است كه هرگز انسان خاكى با اين ابزار شناخت محدود خود، نمى تواند به واقعيت آن ها پى ببرد، مانند كيفيت «ذات خداوند» و «روح» و «جن» و «ملك» و «برزخ» و «ميزان» و «صراط» و «قيامت» و همانند اين ها كه همگى در قلمرو «غيب» قرار گرفته و بشر نمى تواند بر حقيقت آن ها واقف گردد و فقط بايد به آن ها ايمان بياورد، چنان كه مى فرمايد: ( الَّذِينَ يُؤْمِنونَ بِالْغَيبِ... )(1); افراد پرهيزگار كسانى هستند كه به موضوعات پوشيده (از حس و يا ابزار شناخت محدود بشر) ايمان مى آورند... . و به بهانه اين كه از واقعيت آن ها آگاهى

1. بقره، آيه 3.

صفحه 267
ندارند به انكار آن برنمى خيزند.(1)
حاصل اين نظريه اين است كه مقصود از «متشابه» آن گونه از موضوعاتى است كه عقل بشر نمى تواند به ماهيت آن ها پى ببرد و از محيط علم انسان كاملاً بيرون مى باشد و اطلاعات انسان از آن ها به همان اندازه است كه خدا در قرآن فرموده است.(2)
اين نظريه كه بيشتر مورد توجه ابن تيميه(3) و پيروان مكتب او است، از جهاتى مردود است با ظاهر آيه قرآن تطبيق نمى كند:
1. «متشابه» در لغت عرب به دو چيز هم شكل و هم رنگ و به اصطلاح شبيه هم مى گويند، و به خاطر قدر مشترك هايى كه ميان دو شىء موجود است، انسان به دشوارى مى تواند آن دو را از يك ديگر جدا سازد. اگر به خاطر داشته باشيد، قرآن، درخت هاى زيتون و انار را متشابه خواند زيرا اين دو درخت در حالى كه از نظر ميوه كاملاً متمايز مى باشند، ولى از نظر ساختمان درخت، كاملاً متشابه و هم رنگ و هم شكل هستند و همچنين است ديگر موارد استعمالات لفظ «متشابه».
بنابراين، تفسير «متشابهات» به «مجهولات» و موضوعاتى كه درك آن ها از حيطه عقل و خرد انسان بيرون است، يك نوع تفسير به رأيى است كه پيامبر گرامى، مسلمانان را از آن بازداشته است زيرا دو شىء «متشابه» بابى است، مجهول و نامعلوم بودن يك شىء، بابى ديگر.
حقيقت ذات خدا و كيفيت علم و قدرت او، واقعيت فرشته و پرى و يا برزخ

1. تفسير آيات مشكله، ص 124.
2. المنار، ج 3، ص 167 و جلال الدين سيوطى، اتقان، ج 3، ص 1.
3. ابن تيميه، احمد بن عبدالحليم حرّانى دمشقى، رساله اى پيرامون «محكم و متشابه» دارد كه به نام «الإكليل» در 21 صفحه ضمن الرسائل الكبرى چاپ شده است. وى در اين رساله به گونه اى مشوّش پيرامون «متشابه» سخن گفته است كه سرانجام روشن نيست كه نظريه واقعى او چيست؟

صفحه 268
و قيامت از قبيل اشياء مجهول و نامعلوم است نه از امور «متشابه». واقعيت «تشابه» مربوط به دو چيز است كه به عللى به يك ديگر ملتبس و مشتبه مى شوند در حالى كه حقايق مجهول و نامعلوم و خارج از افق ذهن انسان خاكى، خود به خود مجهول و نامعلوم هستند بدون اين كه پاى مقايسه و مشابهتى به ميان آيد.
2. صريح آيه اين است كه «محكمات» اساس، ريشه و به اصطلاح خود آيه «امّ الكتاب» است و مقتضاى آن اين است كه مشكل متشابهات از طريق مراجعه به «امّ الكتاب» حل مى شود و هر نوع اشتباه به وسيله آيات محكم، از آيات متشابه برطرف مى گردد و سرانجام انسان از طريق ارجاع متشابه به محكم از مفاد
واقعى آن، آگاه مى گردد نه اين كه متشابهات براى ابد در محاق ابهام باقى مى ماند و هيچ گاه خرد انسان به واقعيت آن نمى رسد چنان كه جريان در اين نظريه چنين است.
3. صريح آيه اين است كه افراد منحرف، پيوسته از آيات «متشابه» پيروى مى كنند، چنان كه مى فرمايد: ( فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ); از متشابهات كتاب پيروى مى كنند. لازمه پيروى از «متشابه» اين است كه آيات متشابه بايد از ظهور خاصى ـ هر چند به صورت متزلزل و لرزان ـ برخوردار باشد كه افراد منحرف بتوانند از آن پيروى كنند و سرانجام به مقاصد پليد خود كه همان فتنه انگيزى است، برسند. و اگر مقصود از آيات متشابه، همان موضوعات خارج از حيطه فكر و خرد انسان باشد، اين گونه از موضوعات، فاقد ظهور بوده و در نتيجه، امكان پيروى ندارند.
4. اگر آيات متشابه را با ذات خدا و مَلَك و جنّ و روح تفسير كنيم، در اين صورت اين نوع از متشابهات «مفرداتى» خواهند بود كه واقعيت آن ها براى ما مجهول است نه اين كه خود «آيه» مجهول و نامعلوم باشد.
به ديگر سخن: قرآن مى فرمايد: ( وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ) يعنى بخشى از آن، آيات متشابه است بنابراين، بايد «متشابه» آيه متشابه باشد نه مفرد، و آيه از مفردات و

صفحه 269
روابط خاصى تشكيل مى گردد و تمام آنچه را كه طرفداران اين نظريه، آن ها را از متشابهات مى خوانند، همگى يك رشته موضوعاتى هستند كه نمى توان آن ها را آيه خواند مگر با تأويل.
5 . آيه به روشنى يادآور مى شود كه آيات متشابه دستاويز فتنه انگيزان مى باشد و با تأويل آن ها طبق هوا و هوس هاى خود، فتنه ها برپا مى كنند اكنون بايد ديد چه نوع آيات در عصر رسول گرامى و پس از او، مايه فتنه انگيزى بوده است و اين گروه با تأويلات باطل خود، چه فسادهايى در جامعه پديد آورده اند آيا موضوعاتى كه طرفداران اين نظريه آن ها را از مصاديق «متشابهات» مى دانند، دستاويز فتنه انگيزان بوده است؟
پاسخ اين پرسش نياز به غور در تاريخ ملل اسلامى دارد، آيا طرفداران اين نظريه مى توانند موردى را ارائه دهند كه در تاريخ اسلام اين نوع از موضوعات ـ كه در قرآن آمده است ـ دستاويز فتنه انگيزان بوده است؟ نگارنده تاكنون به چنين موردى برنخورده است و نه شأن نزول آيه آن را تأييد مى نمايد.
بنابراين، نظريه اين گروه كه درباره آن پافشارى مى كنند، بر ظاهر خود آيه منطبق نيست اكنون بايد ديگر نظريه ها را مورد بررسى قرار داد.

دو نظريه ديگر درباره «متشابه»

با نظريه نخست درباره معنى «متشابه» كاملاً آشنا شديم، اكنون شايسته است با ديگر نظريه ها نيز آشنا شويم:

الف: متشابه: حروف مقطعه آغاز سوره ها

مقصود از «محكم» آن رشته از آياتى است كه دلالت آن ها بر مقاصد خود

صفحه 270
روشن و واضح باشد هم چنان كه اين مطلب را در آيات سه گانه(1) سوره انعام (آيه هاى 151 ـ 153) به روشنى درك مى كنيم ولى مقصود از «متشابه»، حروف مقطعه اى است كه در آغاز برخى از سوره ها وارد شده كه مفاد واقعى آن بر گروهى از عصر رسول خدا مانند «يهود» مشتبه گرديد و در اين مورد آيه مورد بحث نازل شد و در اين مورد طبرى مى گويد:
ابوياسر فرزند اخطب عبور مى كرد و رسول گرامى آغاز سوره بقره را تلاوت مى نمود، در اين موقع نزد برادر دانشمند خود «حُيّى بن اخطب» آمد و گفت: شنيدم كه محمد چنين آيه اى تلاوت مى كرد: ( الـم ذلِكَ الْكِتابُ )، «حُيّى» گفت: آيا تو شخصاً شنيدى؟ گفت: آرى. آنگاه «حُيّى» با گروهى نزد پيامبر آمد و گفت: آيا بر شما چنين آيه اى نازل شده است؟ پيامبر فرمود: آرى. «حُيّى» گفت: لفظ «الم» در آيه بيانگر مدت نبوت شما است كه به حساب ابجد هفتاد و يك سال مى باشد، آنگاه رو به همفكران خود كرد و گفت: به آيين كسى وارد مى شويد كه مدت نبوت آن هفتاد و يك سال است. سپس رو به پيامر كرد و گفت: آيا غير از اين نيز با شما هست؟ پيامبر فرمود: چرا، خدايم «المص» را فرستاده است. آن مرد يهودى گفت: بنابراين، مدت دوران رسالت تو صد و شصت و يك سال است. باز از پيامبر خواست كه بگويد آيا غير از اين دو نيز هست؟ پيامبر فرمود: چرا، خدايم «الر» و «المر» نيز نازل كرده است. آن مرد يهودى محاسبه كرد و گفت: بنا بر اوّلى، دوران رسالت شما دويست و سى و يك و بنا بر دومى، دوران رسالت شما دويست و هفتاد و يك مى باشد. آنگاه رو به پيامبر كرد و گفت: حقيقت بر ما ملتبس و مشتبه شده و معلوم نيست كه آيا مدت رسالت تو كم است يا زياد. سپس به جمع اين اعداد پرداختند و ديدند كه حاصل جمع همه 734 سال مى شود. دوباره گفتند كه حقيقت بر ما مشتبه شده است

1. اين سه آيه به عنوان مثال مطرح شده است نه به عنوان حصر، و مقصودْ آيات: ( قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّـكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً... ) است.

صفحه 271
در اين موقع آيه مورد بحث نازل گرديد.(1)

نقد اين نظريه

اين نظريه از جهاتى قابل بحث است:
1. ناقل اين نظريه «ابوجعفر طبرى» است و آن را در تفسير خود به سندى كه در آن «سلمة بن الفضل رازى» قرار دارد، نقل كرده است و خود «سلمه» هرچند شخصاً در علم رجال توثيق شده است، ولى «ابوحاتم رازى» رجال شناس معروف از استاد خود «عبدالرحمان» درباره او چنين نقل مى كند:
فى حديثه انكار، ليس بقوى، لايمكن ان اطلق لسانى فيه بأَكثرَ من هذا يكتب حديثه و لايحتج به;(2)
در احاديث او چيزهاى قابل انكار و غيرصحيح وجود دارد، نمى توانم بيش از اين درباره او زبانم را باز كنم، حديث او نوشته مى شود، اما نمى توان با آن احتجاج كرد.
آيا مى توان با چنين حديث و با اين سند آيه را تفسير نمود و به آن اعتماد كرد؟
2. ظاهر آيه اين است كه خداوند درباره كسانى سخن مى گويد كه اصل كتاب آسمانى (قرآن) را به طور اجمال پذيرفته ولى در مقام پيروى به دو گروه تقسيم شده اند، گروهى به نام ( الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ ) و گروه ديگر به نام ( وَالرّاسِخُونَ فِى العِلْمِ ). در حالى كه گروه يهود تا چه رسد به «حُيَّىِ بن اخطب» لجوج و دشمن پيامبر، نه به نبوت او ايمان آورده بودند و نه به او اعتماد داشتند تا بخشى را ولو ظاهراً، بپذيرند و بخشى ديگر را رد كنند.
3. ظاهر آيه اين است كه گروه منحرف عملاً از متشابه پيروى مى كنند در حالى

1. تفسير طبرى، ج 1، ص 72 و خلاصه آن را در ج 3، ص 181 نيز نقل كرده است.
2. الجرح و التعديل، ج 4، ص 169، ط حيدرآباد هند.

صفحه 272
كه گروه يهود حتى از «متشابه» نيز پيروى نكردند زيرا وقتى بخشى از حروف مقطعه قرآن را ميان خود جمع كردند، ديدند حاصل جمع آن ها به 734 مى رسد، گفتند كار اين مرد بر ما مشتبه شده هم چنان كه اين سخن را نزد خود پيامبر نيز گفتند.
4. آيا درست است كه عالم يهودى حروف مقطعه را نزد پيامبر دلخواهانه تفسير كند و پيامبر در برابر او سكوت كند و اغواء او را ناديده بگيرد؟
شكى نيست كه اين حروف ناظر بر مدت رسالت پيامبر نيست، و او مدت رسالت خود را در سوره احزاب آيه 40 بيان كرده و خود را «خاتم پيامبران» معرفى كرده است در اين صورت، پيامبر بايد دست رد بر سينه چنين فرد نامحرم به اسرار قرآن بزند و او را از اغوا كردن در نزد مردم يهود باز دارد.
خلاصه هرگز نمى توان با چنين متن و سندى آيه مورد نظر را تفسير كرد.

ب: نظريه معروف

شكى نيست اين آيه كه آيات قرآن را بر دو نوع تقسيم مى كند، يكى از آيات محكم و به اصطلاح از آيات «امّ الكتاب» مى باشد و اگر خود اين آيه از آيات متشابه باشد، تقسيم آيات قرآن بر محكم و متشابه بى فائده مى شود و در نتيجه همه آيات قرآن رنگ «متشابه» به خود مى گيرد، از اين جهت در فهم آيه بايد تمام پيشداورى ها را كنار گذاشت و بيشتر روى كلمات آيه تكيه كرد.
هر آيه اى از آيات قرآن بر مفاد خود نوعى دلالت دارد، ولى دلالت آيات قرآن به يك پايه و اندازه و يك نواخت نيست. برخى از آيات آن چنان بر مقاصد خود دلالت روشنى دارند كه ذهن صاف و مستقيم در دلالت آن ها بر مقاصد خود شك و ترديد نمى كند مانند آيات سه گانه اى(1) كه ابن عباس به عنوان نمونه از آن ها

1. انعام، آيات 151 ـ 153.

صفحه 273
ياد كرده و يا مانند نصايح حكيمانه اى كه در سوره اسراء در ضمن آيات 22 ـ 39 نازل گرديده است.
ولى در اين ميان يك رشته آياتى است كه در عين دلالت بر يك معنى، دلالت آن ها آنچنان محكم و استوار نيست كه احتمال و يا احتمالات ديگرى به آن راه پيدا نكند، در اين صورت است كه معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى گيرد و مقصود واقعى به غيرواقعى مشتبه مى گردد.
در اين ميان افراد واقع گرا، تشابه اين نوع از آيات را با ارجاع به «امّ الكتاب» كه اساس و ريشه هاى قرآن است، برطرف مى كنند و تشابه و ترديد را از چهره مراد برمى دارند و سرانجام، خود «متشابه» از آيات محكم مى گردد كه پس از ارجاع، هيچ نوع احتمالى به آن راه پيدا نمى كند.
اين گروه كه قرآن آن ها را ـ هم چنان كه بعداً خواهيم گفت ـ «راسخان در علم» مى خواند، در عين ايمان به هر دو، «متشابه» را به محكم ارجاع مى دهند و در رفع تشابه از آن ها كمك مى گيرند.
در مقابل اين گروه، افراد منحرف و پيشداورى هستند كه فقط از آيات متشابه تبعيت و پيروى مى كنند و هدفى جز فتنه انگيزى و تأويل آيه بر طبق هوا و هوس خود، ندارند.
اينك نمونه هايى از «متشابه» را كه مى تواند روشنگر مقصود باشد، در اين جا مى آوريم:
1. انسان در نخستين بار كه آيه: ( اَلرَّحْمـنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوى )(1) را مى شنود، روى انسى كه با لفظ «استوى» در محاورات عربى دارد، آيه را به نحوى معنى مى كند كه مفاد آن اين مى شود كه خدا جسم است و بر تخت خود (عرش)

1. طه، آيه 5 .

صفحه 274
قرار دارد، اين معنى در صورتى رسوخ پيدا مى كند كه ملاحظه مى كند كه لفظ «استوى» در قرآن به معنى «قرار گرفتن» نيز به كار رفته است مانند ( وَاسْتَوَتْ عَلَى الجُودِىِّ )(1); كشتى نوح بر روى كوه «جودى» مستقر گرديد.
در حالى كه در كنار اين معنى، احتمال ديگرى نيز در كار است و آن اين است كه «استوا» به معنى «استيلا» و «تسلط» بوده و اين جمله كنايه از استيلاء تدبيرى خدا بر آسمان ها و زمين مى باشد هم چنان كه استيلاءِ امراء بر تخت خود، كنايه از استيلاء آنان بر كشور خود مى باشد و اين معنى با توجه به اين كه اين لفظ در معنى «استيلا» در قرآن(2) و در لغت عرب(3) نيز به كار رفته است، در صورتى تجلى بيشترى پيدا مى كند كه توجه كنيم كه ماقبل و مابعد آيه پيرامون آفرينش آسمان ها و زمين سخن مى گويد، و هدف اين است كه خدا پس از خلقت آن ها، زمام قدرت و تدبير زمين و آسمان را در دست گرفت و تدبير آن ها را به «اِله» و يا «آلِهَه» واگذار نكرد.
اكنون در تعيين يكى از اين دو، بايد به «امّ الكتاب» مراجعه كرد يعنى آيه اى كه آنچنان از صراحت برخوردار باشد كه هر نوع نفوذ ترديد را از خود براند، وقتى به چنين آياتى مراجعه مى كنيم، مى بينيم خدا خود را چنين توصيف مى كند: ( لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىءٌ )(4); براى او نظير و مانندى نيست. طبعاً چيزى كه نظير و مانند ندارد، نمى تواند موجود جسمانى باشد و بر روى تخت قرار بگيرد، ناچار بايد گفت معنى دوم متعين است ولى گروه منحرف و پيشداور، اين نوع آيات را دستاويز خود قرار داده و به فتنه جويى پرداخته و آن را طبق هوا و هوس خود و به غير مقصود واقعى ارجاع (تأويل) مى كنند.
2. انسان در نخستين برخورد با آيه هاى: ( وُجُوهٌ يَوْمَئِذ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها

1. هود، آيه 44.
2. مؤمنون، آيه 28.
3.         و قد استوى بشر على العراق *** من غير سيف و دم مهراق
4. شورى، آيه 7.

صفحه 275
ناظِرَةٌ )(1); چهره هايى آن روز شاداب است، و به سوى پروردگار خود مى نگرند، تصور مى كند كه خدا در روز قيامت مجسم مى گردد و بندگان مؤمن به او مى نگرند ولى در عين حال در جمله: ( إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) احتمال ديگرى نيز هست و آن اين كه اين گروه به لطف و رحمت حق مى نگرند. هم چنان كه در محاورات خود مى گوييم فلانى به دست تو مى نگرد. تعيين يكى از دو معنى، گذشته از قرينه روشن كه در خودِ آيه است(2)، به وسيله «امّ الكتاب» انجام مى گيرد زيرا قرآن به روشنى هر نوع امكان رؤيت خدا را نفى كرده و مى گويد:
( لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ... )(3);
چشم ها آن ها را نمى بيند و او چشم ها را مى بيند... .
با توجه به چنين آيه اى، به روشنى مى توان هر نوع تشابه را از اطراف آيه برطرف كرد و گفت مقصود، نگاه به خود پروردگار نيست، بلكه نگاه به رحمت و لطف خدا است.
شما مى توانيد با توجه به اين دو نمونه، ديگر موارد آيات متشابه را به روشنى تشخيص دهيد.
كسانى كه با كلام خدا انس دارند، به روشنى مى دانند كه تمام آيات قرآن به نوعى بر مضمون و معنايى دلالت دارند. چيزى كه هست، برخى (از آيات) از نظر دلالت

1. قيامت، آيات 22 ـ 23.
2. گذشته از اين كه جمله «ناظرة» در معنى انتظار لطف و رحمت به كار مى رود، چنان كه شاعر عرب مى گويد:
انى اليك لما وعدت لناظر *** نظر الفقير الى الغنى الموسر
من به وعده هايى كه تو داده اى مى نگرم بسان نگاه فقير به فرد متمكن و ثروتمند.
در ماقبلِ خود آيه گواه روشنى است كه مقصود از اين جمله انتظار لطف و احسان خود پروردگار است. توضيح اين قسمت را در محل خود متذكر شده ايم.
3. انعام، آيه 103.

صفحه 276
به پايه اى هستند كه در آن ها بيش از يك احتمال وجود ندارد و برخى ديگر داراى محتملاتى است كه مراد واقعى، در ضمن آن محتملات، روشن نيست و به طور مسلّم مراد واقعى از آيات «متشابه» با اصول مسلّم قرآن در زمينه هاى معارف و اصول و اخلاق مخالفتى ندارد. هرچند پيش از رجوع به محكمات برخى از احتمالات، با اصول مسلّم قرآن سازگار نمى باشد در اين صورت بايد به كمك آيات «محكم» كه دربرگيرنده اصول مسلّم قرآن است، تشابه و التباس را از اين نوع آيات برطرف كرد و با شناخت «امّ الكتاب» ابهام را از چهره شاخه آن (متشابه) زدود.
دقت در مضمون آيه به روشنى مى رساند كه مقصود از آيات محكم، آياتى است كه متضمن اصول اسلام بوده و محورهاى آيات الهى را تشكيل مى دهند در حالى كه مقصود از «متشابه» ـ كه مفاد واقعى آن ها با مراجعه به اين اصول روشن مى گردد ـ آن گونه آياتى است كه مقصود واقعى در ميان محتملات به غير مراد شبيه بوده، و به هم ملتبس شده اند.
قرآن پيوسته يك رشته معارف بزرگ را در سطح اَفهام عادى تنزل مى دهد تا همگان با چنين معارفى آشنا گردند. تنزل دادن اين گونه از معارف در سطح افهام همگانى و پوشانيدن لباس حس بر مسائل عقلى، مايه پيدايش يك رشته احتمالات در مفاد آيه مى گردد كه برخى با اصول مسلّم قرآن سازگار نيست مثلاً قرآن در بيان احاطه و سلطه خود بر ظالمان و ستمگران و اين كه هيچ يك از آنان را قدرت فرار از سلطه او نيست، چنين مى فرمايد: ( إِنَّ رَبَّك َ لَبِالْمِرْصادِ )(1)، به راستى خداى تو در كمين گاه است و يا در تشريح ظهور هيبت و عظمت خدا در روز رستاخيز چنين مى گويد: ( وَ جاءَ رَبُّك َ وَ المَلَك ُ صَفّاً صَفّاً )(2); روز قيامت در حالى كه فرشتگان صف كشان ايستاده اند، پروردگار تو مى آيد.

1. فجر، آيه 14.
2. همان، آيه 22.

صفحه 277
در حالى كه هدف آيات ترسيم مفاهيم عقلى در لباس مسائل محسوس است، ولى در اين ميان حقيقت براى برخى از اذهان «مشتبه» شده و معنى واقعى آيه، «تشابه» و «التباس» پيدا مى كند و براى تعيين مراد واقعى آيه، راهى جز رجوع به آيات محكم كه به روشنى هر نوع رائحه مادى و جسمانى بودن را از ساحت خدا نفى مى كند، وجود ندارد و در اين مورد است كه متشابهات از طريق رجوع به محكمات روشن شده و حقايق، تجلى بيشترى پيدا مى كنند.
در اين مواقع مردم بر دو دسته اند:
الف: گروهى كه در قلب آنان ميل به انحراف از حقيقت است و اضطراب و طپش در دل دارند، به اين نوع آيات گرويده و تنها به همين آيات متشابه مى چسبند (فيتّبعون ما تشابه) و سه نوع بهره بردارى نامشروع از آن ها مى كنند.
1. بدون مراجعه به محكمات عملاً (نه قلباً) از متشابهات پيروى مى كنند چنان كه مى فرمايد: ( فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ).
2. هدف از پيروى از خصوص آيات متشابه «فتنه انگيزى» است چنان كه مى فرمايد: ( ابْتِغاءَ الفِتْنَةِ ).
3. از روى هوا و هوس به تأويل آيات متشابه پرداخته و به عقيده خود ريشه ها و مآل آن ها را به دست مى آورند، چنان كه مى فرمايد: ( وَابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ ).
ب: گروهى هستند كه با آگاهى راسخ و قلب مطمئن، هر دو گروه را محترم مى شمارند و به هر دو ايمان مى آورند و مى گويند كه هر دو نوع از طرف پروردگار آن ها است و از خدا مى خواهند كه قلوب آن ها را از ميل به حق، به باطل منحرف نسازد، چنان كه مى فرمايد: ( وَالرّاسِخُونَ فِى العِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُـلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَما يَذَّكَّرُ إِلاّ أُولُوا الاَْ لْبابِ رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا ); راسخان در علم مى گويند: ما به متشابه ايمان داريم همگى از جانب پروردگار ما است. خداوندا قلب ما را پس از هدايت به

صفحه 278
سوى باطل متمايل مساز.
و ايمان به نزول هر دو، مانع از آن نمى شود كه آيات متشابه را با ارجاع به محكمات برطرف كنند، چنان كه بعداً در اين باره خواهيم گفت كه اگر بناست كه آيات «متشابه» با همان حالت «تشابه» و التباس بمانند، و به بهانه اين كه عقل و خرد بشر به مداليل آن ها نمى رسد، تأكيد بر اين كه محكمات «امّ الكتاب» هستند، بى جهت خواهد بود، زيرا چگونه مى توان گفت كه آيات محكم اساس و ريشه قرآن مى باشند اما نمى توان به وسيله آن ها تشابه را از شاخه اى كه از تنه «امّ الكتاب» روييده است، برطرف نمود.
با توجه به اين بيان، مفاد آيه و معنى محكم و متشابه روشن مى گردد و تشريح ديگر نظريه ها كه برخى در برخى قابل ادغام است، چندان لزومى ندارد.

صفحه 279
مطلب بيست و هفتم: تأويل در قرآن   
مطلب بيست و هفتم
تأويل در قرآن
تأويل در قرآن مجيد، در هفت سوره(1) هفده بار وارد شده است و معنى «تأويل» در لغت به معنى ارجاع و بازگردانيدن است، راغب مى گويد: «اَلتَاْويلُ رَدُّ الشىْء الى الغاية الْمُرادَة منْهُ»(2); تأويل بازگردانيدن چيز به مقصدى است كه از آن اراده شده است. مؤلف اقرب الموارد مى نويسد:
اَلتَّاويلُ سَوقُ الشىء الى ما يَؤُلُ اِلَيه; تأويل، ارجاع شىء به چيزى است كه به آن بازگشت مى كند.
در زبان عرب موقعى كه كسى چيزى را گم مى كند، در مقام دعا در حق او مى گويند: «اَول اللّه عليك»; خداوند گمشده تو را بازگرداند.(3)
گاهى اين لفظ، در معنى مصدرى به معنى ارجاع دادن و بازگردانيدن و گاهى در معنى «اسم مفعولى» يعنى همان مآل شىء و چيزى كه بازگشت شىء به آن است، به

1. سوره هاى: آل عمران، آيه 7 (دو بار); نساء، آيه 59 ; اعراف، آيه 53 (دو بار); يونس، آيه 3; يوسف، آيات 6،21، 36، 37، 44، 45، 100 و 101; اسراء، آيه 35 و كهف، آيات 78 و 82 .
2. مفردات قرآن، ماده «اول».
3.. اقرب الموارد، ماده «اول».

صفحه 280
كار مى رود و در قرآن، تأويل در هر دو معنى به كار رفته است و با ملاحظه آياتى كه در ذيل به آن ها اشاره مى شود، اين حقيقت روشن تر مى گردد.

تأويل در مقابل «تنزيل» و «تفسير»

در احاديث اسلامى گاهى «تأويل» در مقابل «تنزيل» و گاهى در مقابل «تفسير» به كار مى رود و در هر كدام معنى خاصى از آن اراده مى شود. اينك بيان هر دو:

تأويل در مقابل «تنزيل»

مفاهيم كلى كه در قرآن وارد شده است بر دو نوعند: گاهى مصاديق روشن و گاهى مصاديق مخفى و پنهان دارند، تطبيق آيه بر مصاديق روشن «تنزيل» آن، و تطبيق آن بر مصاديق مخفى بالأخص مصاديقى كه در طول زمان پديد مى آيند و در زمان نزول وجود نداشته اند، «تأويل» آن است.
و به ديگر سخن: تطبيق مفهوم كلى آيه بر مصاديق موجود در زمان نزول آن «تنزيل» و تطبيق آن بر مصاديقى كه به مرور زمان پديد مى آيند «تأويل» آن مى باشد.
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره بردارى مستمر از آن، بر اين اساس استوار است و هرگز صحيح نيست كه در بهره گيرى از قرآن بر مصاديق موجود در عصر نزول آيه و يا بر مصاديق واضح اكتفا ورزيد.
امام صادق(عليه السلام) در حديثى، قرآن را چنين توصيف مى كند:
ظَهرُهُ تَنْزِيْلُهُ و بَطْنُهُ تَأْوِيلُهُ مِنْهُ ما مَضى و منْهُ ما لَمْ يَجِئْى بَعْدُ، يَجْرِى كَما تَجْرِى الشَّمْسُ و الْقَمَرُ;(1)

1. مرآة الانوار، ص 4.

صفحه 281
برون قرآن «تنزيل» آن و درون آن، «تأويل» آن مى باشد. قسمتى از تأويل قرآن گذشته و برخى ديگر هنوز نيامده است. قرآن مانند خورشيد و ماه در حال جريان مى باشد (همان طور كه خورشيد و ماه در انحصار منطقه اى نيست، قرآن نيز در انحصار افراد خاصى نمى باشد).
در اين حديث «تأويل» در مقابل «تنزيل» وارد شده و تأويل به معنى تطبيق مفاهيم كلى بر افرادى گرفته شده است كه بخشى از آن ها در گذشته بوده و بخشى ديگر در آينده تحقق مى پذيرد.
امام صادق(عليه السلام) در حديثى مى فرمايد:
اذا نَزَلَتْ آيَةٌ عَلى رَجُل ثُمَّ ماتَ ذلِكَ الرَّجُلُ ماتَتْ الآيةُ مِنْ الْكتابِ؟!! وَ لكنَّهُ حَىٌّ يَجْرِى فِى مَنْ يَأْتِى كَما يَجْرِى فى مَنْ مَضى(1);
اگر آيه اى درباره كسى نازل شود و آن گاه آن شخص بميرد (مفاد آيه به صورت قانون كلى باقى مى ماند) و اگر با از بين رفتن آن شخص آيه نيز از بين برود قرآن نيز به تدريج از بين مى رود، بلكه قرآن زنده است درباره آينده همان را حكم مى كند كه درباره گذشته آن را حكم مى كرد.
تنها اين دو حديث نيست كه قرآن در آن ها به آفتاب و ماه تشبيه شده باشد، بلكه در اين مورد احاديثى وارد شده كه همگى حاكى از آن است كه قرآن پيوسته زنده و در هر زمان،تر و تازه است و ابداً مندرس و كهنه نمى گردد.(2)
حيات و تحرك قرآن در سايه همين تأويل در مقابل تنزيل است و هرگز نبايد مفاهيم كلى قرآن را در انحصار گروهى دانست، بلكه بايد آن را بر آيندگان به نحوى تطبيق كرد كه بر گذشتگان تطبيق مى گشت.

1. نورالثقلين، ج2، ص 488.
2. در اين باره رجوع كنيد به: القرآن فى احاديث النبى و آله، ص 160 ـ 162 كه قسمتى از اين احاديث در آن جا گردآورى شده است.

صفحه 282
قرآن مجيد در سوره «رعد» آيه هفتم چنين فرمود:
( اِنَّما اَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْم هاد );
تو اى پيامبر بيم دهنده اى و براى هر گروهى هدايت كننده اى است.
خود پيامبر گرامى طبق روايات متواتر، جمله: ( وَ لِكُلِّ قَوْم هاد ) را بر اميرمؤمنان تطبيق كرد و فرمود:
اَناَ الْمَنْذِرُ وَ عَلِىٌّ الْهادِى اِلى أمرَىْ(1);
من بيم دهنده و على هدايت كننده به دستورهاى من است.
به طور مسلّم پس از اميرمؤمنان، اين آيه مصاديقى نيز دارد كه به مرور زمان بر آن منطبق مى باشد بخشى از تحرك و روشنگرى قرآن در اين است كه به مرور زمان بر مصاديق آن تطبيق گردد از اين جهت امام باقر(عليه السلام) فرمود:
رَسولُ اللّهِ الْمُنْذِرُ وَ عَلِىٌ الْهادِى و كُلُّ اِمام هاد لِلْقَرنِ الَّذِى هُوَ فِيِه;
پيامبر خدا بيم دهنده و على هدايت كننده و هر امامى، هادى مردم آن عصرى است كه در آن زندگى مى كنند.(2)
يادآور شديم كه مقصود از تأويل در مقابل «تنزيل» آن رشته از مصاديق آيه و يا آيات است كه هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذيرفته است و اگر هم در زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بوده و نياز به تذكر داشت اكنون براى هر دو مورد، مثالى را يادآور مى شويم:
1. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پيمان شكن «طلحه» و «زبير» كه بيعت خود را با امام شكستند، قرار گرفت. پيش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنين خطاب كرد:

1. در اين باره ر. ك: نورالثقلين، ج2، ص 482ـ 485.
2. مدرك پيشين.

صفحه 283
مردم بصره! آيا از من در داورى ستم ديده ايد؟ آيا در تقسيم مال مرتكب ظلم شده ام؟ آيا مالى را بر خود و اهل بيت خود اختصاص داده ام و شما را از آن محروم ساخته ام؟ آيا حدود الهى را در حق شما اجرا كرده ام و درباره ديگران تعطيل كرده ام تا به خاطر اين امور و يا يكى از آن ها، پيمان خود را با من مى شكنيد؟
آنان در پاسخ گفتند: نه، هيچ كدام از اين كارها انجام نگرفته است. در اين موقع كه امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظيم صفوف سربازان خود پرداخت و اين آيه را تلاوت كرد:
( وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمانَـهُمْ مِنْ بَعْدِ عَـهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِى دِينِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِـمَّةَ الكُفْرِ إِنّـهُمْ لا أَيْمانَ لَـهُمْ لَعَلَّـهُمْ يَنْـتَـهُونَ )(1);
اگر آنان سوگندهاى خود را شكستند و به آيين شما طعنه زدند، با سران كفر نبرد كنيد براى آنان پيمانى نيست شايد آنان باز داشته شوند.
آنگاه امام افزود: «به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد و محمد را براى نبوت برگزيد، آنان مورد اين آيه هستند و از روز نزول اين آيه با پيمان شكنان نبرد نشده است.»(2)
تطبيق اين آيه بر اين گروه تأويل آن، و بيان مصداقى است كه در روز نزول آيه وجود نداشته است.
2. در روز «صفين» سپاه على(عليه السلام) كه در ميان آنان «عمار ياسر» نيز بود، در برابر سپاه معاويه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموى كه در رأس آنان ابوسفيان و بعد معاويه قرار داشت، دو بار نبرد كرده است:

1. توبه، آيه 12.
2. اين حديث به صورت مستفيض در مجامع حديثى وارد شده است. ر. ك: نورالثقلين، ج 2، ص 188 ـ 190 و تفسير برهان، ج 2، ص 106 ـ 107.

صفحه 284
الف: در زمان رسول گرامى(صلى الله عليه وآله)، آنگاه كه ابوسفيان نبردهاى «بدر» و «احزاب» را رهبرى مى كرد.
ب: در زمان على بن ابى طالب(عليه السلام) كه فرزند ابوسفيان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت يك حزب زيرزمينى هدايت مى كرد. عمار در اين جنگ به سپاه معاويه حمله كرد و رجزى خواند كه نخستين بيت آن اين است:
نَحْنُ ضَرَبْناكُمْ عَلى تَنْزيلِهِ *** فَالْيَومُ نَضْرِبُكُم عَلى تَأوِيلِهِ(1)
در گذشته با شما بر اساس تنزيل قرآن نبرد مى كرديم و امروز با شما بر اساس تأويل آن نبرد مى نماييم.
در اين شعر «تأويل» در مقابل «تنزيل» قرار گرفته است و تطبيق آيه: ( جاهِدِ الكُفّارَ ) بر حزب اموى كه در زمان پيامبر آشكارا كافر بودند، تنزيل قرآن و تطبيق آن بر آن حزب در زمان على(عليه السلام) كه در باطن كافر بودند و تظاهر به اسلام مى كردند، تأويل قرآن معرفى شده است.
اين بيان مى رساند كه تأويل در مقابل تنزيل جز تطبيق آيه بر مصاديق مخفى و يا مصاديقى كه پس از نزول آيه تحقق مى پذيرند، چيز ديگرى نيست.
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) به خود اميرمؤمنان(عليه السلام) خطاب مى كند و مى فرمايد:
فَتُقاتِلُ عَلى تَأوِيلِ الْقُرآنِ كَما قاتَلتَ عَلى تَنزيلِهِ ثُمَّ تُقْتَلُ شَهِيداً تُخْضَبُ لِحْيَتَكَ مِنْ دَمِ رَأسِكَ;(2)
تو بر تأويل قرآن (با كافران: ناكثين، قاسطين، مارقين) نبرد مى كنى، هم چنان كه در

1. الاستيعاب، ج 1، ص 472 (حاشيه الاصابة).
2 . بحارالانوار، ج 40، ص 1، به نقل از كتاب سليم بن قيس و ابن شهرآشوب، مناقب، ج 3، ص 218. برخى سخن پيامبر را به نظم درآورده و در اين مورد گفته اند:
عَلِىٌّ، على التأويل لاشك قاتل *** كقتلى على تنزيله كل مجرم

صفحه 285
كنار من بر تنزيل آن نبرد كردى، آنگاه محاسن تو با خونِ سرت خضاب مى گردد.
ملاحظه اين روايات، اين مطلب را به ثبوت مى رساند كه تأويل در برابر «تنزيل» همان تطبيق مفاهيم و احكام كلى بر مصاديق مخفى و پنهان، و يا مصاديق موجود در روز نزول قرآن است و اگر آن را «تأويل در مقابل تفسير» نام گذارى كنيم، برخلاف ظهور اين روايات نام گذارى كرده ايم، بلكه اين نوع تأويل، تأويل در مقابل «تنزيل» است.

تطبيق صحيح و باطل

تأويل آيه و تطبيق آن بر مصاديق مخفى و پنهان و يا بر حوادثى كه پس از نزول آيه پديد مى آيد، كار هر فردى نيست، فرد بصير و لايق و در عين حال متقى و پاكدامن مى تواند از تحرك قرآن بهره بگيرد و كليات آن را بر موارد آن تطبيق نمايد.
ابن عباس تربيت يافته مكتب امام اميرمؤمنان، با تطبيق آياتى كه درباره زمامداران صالح و ناصالح وارد شده، بر حكومت على(عليه السلام) و معاويه، قلوب افراد متقى را به امام جذب و از دستگاه معاويه متنفر مى ساخت و آن را «تأويل» قرآن مى ناميد.
به خاطر زيان هايى كه اين گونه از تأويل ها بر حزب اموى وارد مى ساخت، معاويه به ابن عباس گفت: ما طىّ بخش نامه اى مردم را از بازگويى مناقب على بازداشته ايم، تو نيز از گفتن فضائل خوددارى كن. ابن عباس گفت: آيا ما را از خواندن قرآن بازمى دارى؟ گفت: نه. گفت: آيا از تأويل آن باز مى دارى؟ گفت: آرى. گفت: آيا بخوانيم و از اهداف آن نپرسيم؟ گفت: چرا بپرس اما از غيرخانواده خود. گفت: چگونه از ديگران بپرسم در حالى كه قرآن در خانه ما نازل شده است.(1)
فقط «خليفه دوم» اين بهره گيرى از قرآن را تفسير مى نامد و به عللى سياسى ـ

1. مرآة الأنوار، ص 5 ، به نقل از: ابن شهر آشوب، مناقب.

صفحه 286
كه بر همگان روشن است ـ از تفسير آيه جلوگيرى مى كرد زيرا در اين شرائط موقعيت شخصيت هاى صالحى كه به مراتب بر او برترى داشتند روشن مى گرديد و براى همين جهت مى گفت:
جَرِّدوا الْقُرآنَ وَ لا نُفَسِّروُهُ وَ اَقِلوُّا الرِّوايَةَ عَنْ رَسُولِ اللّهِ(1);
از هر نوع اظهارنظر درباره قرآن خوددارى كنيد و از پيامبر گرامى كمتر حديث نقل نماييد.
سرانجام معاويه در برابر تأويل هاى صحيح و استوار امثال ابن عباس و براى عقيم ساختن اين نوع روشنگرى ها، ناچار شد دست به مقابله به مثل بزند از اين جهت مرد تبهكار تاريخ به نام «سمرة بن جندب» را با دادن چهارصد هزار درهم وادار كرد كه دست به تأويل باطل بزند و آيه اى را كه درباره ايثارگرى امام در «ليلة المبيت» سخن مى گويد بر عبدالرحمان بن ملجم تطبيق كند و بگويد اين آيه در حقّ او فرود آمده است.
همچنين آيه اى را كه بيانگر نشانه هاى برخى از منافقان است، بر امام تطبيق نمايد و بگويد كه مقصود از آن على بن ابى طالب است.
اكنون هر دو آيه را كه «سمره» به طور ناروا تأويل كرده در اين جا مى آوريم:
( وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاةِ اللّهِ وَاللّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ )(2);
برخى از مردم جانِ خود را براى تحصيل رضاى خدا مى فروشند خداوند به بندگان خود مهربان است.
( وَمِنَ النّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِى الحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللّهَ عَلى ما فِى قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ )(3);

1. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 120 و الغدير، ج 6، ص 279، ط نجف.
2. بقره، آيه 207.
3. همان، آيه 204.

صفحه 287
گفتار برخى از مردم در زندگى تو را به شگفت وامى دارد و خدا را بر ايمان قلبى خود گواه مى گيرد و او از لجوج ترينِ دشمنان است.(1)
تا اين جا حقيقت تأويل در مقابل «تنزيل» روشن گرديد و حق اين است كه تأويل آيات قرآن و تطبيق كبريات آن بر صغريات و تبيين حقايق نوظهور آن، در حالى كه از اهميت بيشترى برخوردار است و موجب تجديد حيات اسلامى و تداوم فيض بخش قرآن مى باشد، ولى خالى از خطر نيست و چه بسا افراد نااهل روى اغراض فاسد دست به چنين تأويل هايى زده، و مايه انحراف هايى شده اند.
معاويه براى توجيه خروج و جبهه گيرى خود با امام، خود را صاحب خون عثمان و به اصطلاح «ولىّ الدم» مى ناميد و اين آيه را بر خود تطبيق مى كرد:
( ...وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً... )(2);
... هر كس به ناحق كشته شود ما به ولىّ او قدرت انتقام داده ايم... .
به طور مسلّم با بودن فرزندان «عثمان» و ديگر خويشاوندان نزديك تر او، هرگز «معاويه» ولىّ الدم «عثمان» نيست ولى او براى توجيه جبهه گيرى خود در مقابل امام اين آيه را به ناحق بر خود تطبيق مى كرد و خود را مصداق آن مى دانست از اين جهت اميرمؤمنان در يكى از نامه هاى خود به او نوشت:
فَغَدَوْتَ عَلى طَلَبِ الدُّنيا بِتَأوِيلِ الْقُرآنِ(3);
براى طلب مقام، دست به تأويل قرآن زدى.
پيامبر گرامى در حديثى پيرامون اين نوع تأويل هاى باطل يادآور مى شود كه خداوند در هر قرن و زمانى گروهى را برمى انگيزد كه آثار شوم تأويل باطل گرايان و

1. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 14، ص 73.
2. اسراء، آيه 33.
3. نهج البلاغه، نامه 55 .

صفحه 288
تحريف غاليان و گرايش هاى جاهلان را از چهره اين دين، پاك سازند.(1)
البته اين نوع تأويل بر همه آيات قرآن حاكم نيست، بلكه بخشى از آيات، تحمل اين نوع تأويل را داشته در حالى كه بر بخشى از آيات آن فقط «تنزيل حاكم است نه تأويل.»
اكنون كه با حقيقت تأويل در مقابل تنزيل آشنا شديم، شايسته است با معنى «تأويل» در مقابل «تفسير» نيز آشنا گرديم.

تأويل در مقابل «تفسير»

از بررسى تفسير محمد بن جرير طبرى (متوفاى سال 310) و تفسير حقائق التأويل نگارش سيد رضى (متوفاى 406) و كتاب الغرر و الدرر سيدمرتضى (متوفاى 436) و ديگر كتاب هايى كه در اين اعصار و يا حوالى آن ها نگارش يافته است، استفاده مى شود كه در نظر آنان لفظ «تفسير» مترادف لفظ «تأويل» بوده و هر دو در يك معنى به كار مى رفت. از اين جهت نويسندگان كتاب هاى پيشين در مقام تعبير از «تفسير آيه»، لفظ «تأويل» آيه به كار مى بردند.
مؤلف كشف الظنون مى نويسد: گروهى لفظ «تفسير» و «تأويل» را به معنى واحدى گرفته اند در حالى كه گروه ديگر اين دو لفظ را در دو معنى به كار برده اند.(2)
راغب مى گويد: لفظ «تفسير» در توضيح الفاظ و مفردات به كار مى رود در حالى كه لفظ «تأويل» بيشتر، در توضيح معانى جمله ها استعمال مى شود.(3)
در هر حال خواه اين نوع تفاوت و مانند آن ها ميان اين دو لفظ صحيح باشد

1. «يحمل هذا الدين من كل قرن عدول ينفون عنه تأويل المبطلين و تحريف التالين و انتحال المبطلين (رجال كشى، ص 10).
2. كشف الظنون، ج 1، ص 242 ـ 297.
3. مفردات راغب، ماده «اول».

صفحه 289
يانه، اصولاً بايد ديد مقصود از «تأويل» در قرآن چيست؟
تأويل در قرآن گاهى در معنى «مصدرى» (تأويل كردن) و گاهى در معنى «اسم مفعولى» (مُأوّل) به كار مى رود. در صورت نخست معنى آن «ارجاع» و «بازگردانيدن» و در صورت دوم معنى «سرانجام» و «مآل» شىء است و مقصود از «مآل» همان واقعيت و حقيقت يك شىء است، چيزى كه هست واقعيت شىء به تناسب مورد تأويل متفاوت مى باشد، اگر چيزى كه مورد تأويل قرار مى گيرد يك امر تكوينى باشد طبعاً تأويل آن نيز از واقعيت هاى عينى خواهد بود و اگر شىء مورد تأويل، از قبيل مداليل و مفاهيم جمله و كلام باشد، طبعاً تأوّل آن هم متناسب با آن شىء خواهد بود. اينك موارد استعمال «تأويل» در قرآن:

1. تأويل; عينيت خارجى

قرآن لفظ «تأويل» را در سوره يوسف كراراً به كار برده و آن را بر موقعيت هايى كه انسان در زندگى با آن ها روبه رو مى شود و گاهى خواب هاى راستين نيز به گونه اى از آن حكايت مى نمايد، تطبيق مى نمايد و ما نمونه اى را يادآور مى شويم:
يوسف در عالم رؤيا مى بيند كه يازده ستاره و آفتاب و ماه بر او سجده مى كنند، پس از بيدار شدن، خواب خود را به پدرش يعقوب بازگو مى كند، پدر مى گويد: خواب خود را به برادران خود مگو و آنگاه اضافه مى كند: ( وَكَذ لِكَ يَجْتَبِـيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّـمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الأَحادِيثِ )(1); خدا تو را برمى گزيند، و از سرانجامِ خواب ها آگاه مى سازد... .
آنگاه كه يوسف تمام سختى ها را پشت سر مى گذارد و به مقام فرمانروايى مصر مى رسد، پدر و مادر و همه برادران خود را به مصر فرا مى خواند و آنان در برابر

1. يوسف، آيه 6.

صفحه 290
او سجده مى كنند و او در اين حالت بدون درنگ مى گويد: ( يا أَبَتِ هـذا تَأْوِيلُ رُؤْياىَ )(1); پدرجان اين (اشاره به عينيت خارجى) يعنى سجده كردن (برادران)، تأويل خواب من است.
در اين جا مقصود از تأويل، يك واقعيت عينى خارجى است كه خواب به گونه اى از آن حكايت مى كند.
شما مى توانيد همين مطلب را در هر موردى كه لفظ «تأويل» در مورد خواب به كار رفته است، پياده كنيد و به سوره يوسف آيه هاى 36 ـ 42 و 43 و 49 مراجعه فرماييد.
در اين جا از ذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه گاهى تصور مى شود كه مقصود از «تأويل الاحاديث» و «تأويل رؤيا»، پى بردن به حقائقى است كه در عالم غيب به قلب انسان القا مى گردد و سپس در عالم خواب به صورت هاى مناسب تجلى كرده و به نمايش درمى آيد.
مثلاً مَلِكِ مصر در عالم خواب ديد كه هفت گاو لاغر، هفت گاو چاق را مى خورند و هفته خوشه سبز در كنار هفت خوشه خشكيده قرار گرفته است.
يوسف خواب او را چنين تعبير كرد و گفت:
هفت سال با كوشش زراعت مى كنيد و آنچه درو كرديد ـ مگر كمى كه مى خوريد ـ در خوشه هاى خود بگذاريد. پس از آن، هفت سالِ سخت مى رسد، آنچه را كه شما ذخيره كرده ايد، مى خوريد جز كمى كه براى بذر ذخيره مى نماييد.(2)
در اين مورد مى گويند: معنى تأويل، پى بردن به حقائقى است كه در عالم خواب از جهان غيب بر قلب او القا شده و سپس به صورت خاصى به نمايش درآمده

1. يوسف، آيه 100.
2. همان، آيات 43 ـ 48.

صفحه 291
است. مثلاً انسان بر حسب عادت و تجربه خود هر معنايى را با صورت مقارن يك ديگر ديده است و صورت متناسب سال هاى فراوانى، گاوهاى فربه و شيردهنده، و گندم تر و تازه و كشتزار باصفا و باطراوت، و صورت متناسب سال هاى قحطى گاوهاى لاغر و كشتزار خشك است، در اين صورت مقصود از «تأويل الاحاديث» پى بردن به حقائقى است (هفت سال فراخى و هفت سال خشك سالى) كه از عالم غيب به قلب او القا شده وسپس اين حقائق به اين صورت در قلب او تجلى كرده و به نمايش درآمده است و در حقيقت از عالم غيب هفت سال فراوانى و هفت سال خشك سالى به قلب بيننده خواب القاء شده و سپس به صورت هفت گاو چاق و هفت گاو لاغر و خوشه هاى سرسبز و خشك درآمده است و پى بردن به اين حقائق، «تأويل الاحاديث» است.(1)
مسئله «تداعى معانى» در عالم خواب، جاى گفتوگو نيست و مسلماً ديدن هفت سال فراخى و هفت سال خشكى، انسان را به حكم «تداعى معانى» به ياد كشتزارهاى سرسبز و يا خشك و گاوهاى چاق و يا لاغر مى اندازد ولى پى بردن به اين حقائق اگر هم تأويل باشد، قرآن، تأويل را در پى بردن به چنين معانى القائى از عالم بالا به كار نمى برد، بلكه آن را در صورت عينى خارجى آن معانى القاشده از جهان غيب به كار مى برد، گواه اين كه يوسف پس از سجده كردن پدر و مادر و برادران جمله: ( هـذا تَأْوِيلُ رُؤْياىَ ) به كار برده و با لفظ اشاره «هذا» عينيت خارجى و تحقق يابى معانى القائى را در خارج «تأويل» خوانده است ونه خود معانى القاشده از خارج را.
بنابراين پى بردن به آن حقائقى كه از عالم غيب به او القا شده و سپس به وسيله قوه اى در درون صورت گرى شده است اگر هم از نظر لغوى «تأويل» باشد، ولى ديدگاه مورد نظرِ قرآن نيست، بلكه ديدگاه مورد نظرِ قرآن، تطبيق آن معانى القائى بر

1. الميزان، تفسير سوره يوسف.

صفحه 292
عينيت خارجى است و اگر هم به آن مفاهيم ذهنى القائى «تأويل» گفته شود، به خاطر اين است كه «تأويل» مى تواند داراى مراحلى باشد، مرحله اى از آن، به صورت معانى القائى است و مرحله اى بالاتر از آن، تحقق يابى آن معانى، در خارج مى باشد.
و به ديگر سخن: همان طور كه هر شيئى از نظر وجود «ذهنى» و «عينى» داراى مراتب است و صورت ذهنى انسان مرتبه اى و صورت خارجى آن مرتبه ديگرى است، همچنين تأويل از نظر مراحل «حقيقت يابى» داراى دو مرحله است:
مرحله پيشين; يعنى معانى كه از عالم غيب بر ذهن بيننده خواب القا مى شود.
مرحله پسين; يعنى تمثل و تحقق پذيرى آن معانى.
و قرآن به حكم ( هـذا تَأْوِيلُ رُؤْياىَ ) با اشاره به عمل خارجى پدر و مادر و برادران، تمثل يابى و عينيت و واقعيت پذيرى آن مفاهيم را، تأويل مى شمارد.

2. مصالح و انگيزه ها

قرآن لفظ «تأويل» را در علل غايى و اسرار كارهاى مرموز و فلسفه احكام به كار مى برد از باب نمونه: همسفر موسى وقتى او را از اسرار كارهاى مرموز و به ظاهر زننده خود (مانند سوراخ كردن كشتى و تعمير ديوار خراب و كشتن جوان) آگاه ساخت، رو به موسى كرد و اين جمله را گفت: ( ذ لِكَ تَأْوِيلُ ما لَمْ تَسْطِـعْ عَلَيْهِ صَبْراً )(1); اين (اسرار و نتائج) تأويل كارهايى است كه براى آن ها طاقت نياوردى.
اسم اشاره «ذلك» اشاره به اسرار و رازهايى است كه بر عمل او مترتب گرديد و يا مى گردد، مثلاً مَلِك ستمگر، به خاطر خرابى ظاهر كشتى، چشم طمع به گرفتن كشتى فقرا ندوخت، و يا گنج در زير ديوار پنهان گشت و از دستبرد پنهان ماند تا روزى كه صاحبان آن ـ كه دو يتيم بودند ـ بزرگ بشوند و گنج خود را استخراج كنند و همچنين... .

1. كهف، آيه 82 .

صفحه 293
قرآن آنگاه كه دستور مى دهد پيمانه ها را تمام تحويل دهند و با ترازوى درست بكشند، فوراً نتيجه گيرى مى كند و مى گويد: ( ذ لِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً )(1); اين كار خير است و سرانجام نيك دارد.
همچنين آنگاه كه به مسلمانان دستور مى دهد كه مرافعات خود را به خدا و پيامبر ارجاع كنيد، باز همان جمله قبلى را در اين جا نيز مى آورد و مى فرمايد: ( ذ لِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً )(2); «اين خير است و داراى سرانجام نيكو است.
در اين موارد، تأويل در معنى اسم مفعولى «مآل و سرانجام» به كار رفته است و مقصود از سرانجام نيك، آن رشته از مصالح و اسرار و علل غايى است كه بر اين نوع از كارها مترتب است.

3. تأويل; ارجاع آيه به مقصود واقعى متكلم

در حالى كه مقصود از «تأويل» در اين موارد يك رشته عينيت ها و اسرار و مصالح فردى و اجتماعى است، ولى مقصود از «تأويل» در آيه: ( وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ )همان ارجاع كلام متكلم به مقصود واقعى است مقصودى كه آيه به روشنى بر آن دلالت ندارد و به خاطر «تشابهى» كه ميان حق و باطل و مراد و نامراد وجود دارد، مقصود نهايى از آيه روشن نيست، و بايد در پرتو آيات محكم، مفاد آيه متشابه را به دست آورد و به مقصود واقعى ارجاع داد.
گواه روشن بر اين كه مقصود از «تأويل» در آيه همان بازگردانيدن آيه به مراد واقعى گوينده است، همان مورد تأويل (چيزى كه مى خواهيم آن را تأويل كنيم) است، در نمونه هاى گذشته، مورد تأويل از قبيل جمله و كلام نبود، بلكه از قبيل يك رشته رؤياهاى صادقانه و يا كارهاى مصلحتى و اسرارآميز و يا دستورهاى

1. اسراء، آيه 35.
2. نساء، آيه 59 .

صفحه 294
لازم الاجرا بود كه همگى به نوعى داراى عينيت بودند و طبعاً تأويل آن ها، متناسب با خود آن ها بود.
ولى مورد تأويل در اين جا «آيه متشابه» است، نه خواب متشابه، و نه عمل متشابه و نه يك دستور متشابه. در اين صورت تأويل آيه متشابه (آيه دوپهلو، به ظاهر ناسازگار با آيات محكم) بازگردانيدن آيه متشابه، به مفاد واقعى و زدودن تشابه از چهره آن خواهد بود.
و به ديگر سخن: بايد ديد مرجع ضمير در جمله: ( وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ )چيست؟ تا به تناسب مورد تأويلى بر آن انديشيد. ضمير در آن جمله به «ماء» موصول كه جمله قبلى، يعنى «ما تشابه منه» قرار دارد، برمى گردد و مقصود از «ما» آيه و كلام و سخن است. در اين صورت تأويل آن نيز از مقوله مفاهيم و كلام و سخن خواهد بود.
اصرار بر اين كه در همه موارد بايد «تأويل» يك نواخت باشد، التزام بدون ملزم است. آرى «تأويل» در همه موارد يك معنى بيش ندارد. اين مصاديق تأويل است كه با اختلاف مورد تأويل، به گونه اى اختلاف پيدا مى كنند، و اختلاف مصاديق گواه بر تعدد معنى نيست.

آيا همه قرآن تأويل دارد؟

با معنى «تأويل متشابه» آشنا شديم. در اين جا به توضيح معنى تأويل كه در دو آيه يادشده در زير وارد شده و به ظاهر حاكى است كه همه قرآن داراى تأويل است مى پردازيم:
1. ( الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَهْواً وَلَعِباً وَغَـرَّتْـهُمُ الحَياةُ الدُّنْيا فَالْيَوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسُوا لِقاءَ يَوْمِهِمْ هـذا وَما كانُوا بِآياتِنا يَجْحَدُونَ )(1);

1. اعراف، آيه 51 .

صفحه 295
آنان كه دين خود را سرگرمى و بازيچه اتخاذ كرده اند و زندگى دنيا آنان را فريب داده است ما امروز آنان را فراموش مى كنيم هم چنان كه آنان امروز را فراموش كردند، و نيز به خاطر اين كه آيات ما را انكار كردند.
2. ( وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِكِتاب فَصَّلْناهُ عَلى عِلْم هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْم يُـؤْمِنُونَ )(1);
ما به سوى آنان با كتابى آمديم كه با كمال آگاهى آن را شرح داديم كه مايه هدايت و رحمت براى جمعيتى است كه ايمان دارند.
3. ( هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِى تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَيَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِى كُنّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ )(2);
آيا انتظار دارند سرانجام كتاب و يا (وعده هاى الهى) در آن كتاب را مشاهده كنند آنگاه ايمان بياورند، آن روز كه اين كار انجام بگيرد آنان كه دستورهاى خدا را قبلاً فراموش كرده بودند، مى گويند فرستادگان پروردگار ما به سوى ما آمدند آيا امروز شفيعانى براى ما وجود دارد كه براى ما شفاعت كنند. آيا امكان دارد كه بازگرديم غير آنچه انجام داديم، انجام دهيم؟ آنان سرمايه عمر را از دست داده اند و معبودهاى دروغين از نظر آنان گم شده اند.
نخست بايد ديد مرجع ضمير در الفاظ «الا تأويله» و «يأتى تأويله» و «نسوه» چيست؟ در اين جا سه احتمال دارد:
1. هر سه ضميرى كه در آيه دوم وارد شده است، به «كتاب» برمى گردد بالاخص كه كلمه نسيان درباره قرآن نيز به كار رفته است مانند: ( وَلـكِنْ مَـتَّعْتَـهُمْ وَ آباءَهُـمْ

1. اعراف، آيه 52 .
2. همان، آيه 53 .

صفحه 296
حَتّى نَسُوا الذِّكْـرَ )(1); ولى آنان و پدران آن ها را (نعمت دنيوى) داديد تا اين كه «ذكر» را فراموش كردند.
در اين آيه احتمال قريب اين است كه مقصود از «ذكر» قرآن باشد به گواه: ( نَحْنُ نَـزَّلْنا الذِّكْرَ )(2).
2. هر سه ضمير در جمله: «لقاء يومهم» در آيه نخست وارد شده است، به لفظ «يوم» برمى گردد و در همان آيه كلمه نسيان درباره روز رستاخيز به كار رفته است، چنان كه مى فرمايد: ( نَسُوا لِقاءَ يَوْمِهِمْ ).
3. احتمال دارد كه دو ضمير نخست به «كتاب» و ضمير سوم به «يوم» كه در آيه نخست وارد شده است، برگردد.
بنا بر احتمال اول و سوم، مقصود، «تأويل» كتاب و همه قرآن است و بنا بر احتمال دوم، مقصود، تأويل «يوم» قيامت است.
به يك معنى مى توان گفت: نتيجه هر سه احتمال يكى است، زيرا اگر مقصود «تأويل كتاب» باشد، هدفْ تأويل همه محتويات كتاب نيست، بلكه مقصود، به گواهى آيات ماقبل كه همگى در مورد قيامت وارد شده است، مواعيد قرآن است كه در روز قيامت تحقق و عينيت پيدا خواهد كرد در اين صورت فرق نمى كند چه بگوييم مرجع ضمير «كتاب» است يا «يوم» و نتيجه اين مى شود كه تمام مواعيد قرآن داراى تأويل است و واقعيت آن در روز قيامت تجلى پيدا مى كند.
اكنون وقت آن رسيده است كه به توضيح آيه دوم كه در آن نيز كلمه تأويل به كار رفته است، بپردازيم:
( وَما كانَ هـذا القَرآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللّهِ وَلـكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِى بَيْنَ

1. فرقان، آيه 18.
2. حجر، آيه 9.

صفحه 297
يَدَيْهِ وَتَفْصِـيلَ الكِتابِ لا رَيْبَ فِـيهِ مِنْ رَبِّ العالَمِـينَ )(1);
اين قرآن بالاتر از آن است كه به صورت افترا به خدا نسبت داده شود، بلكه آن تصديق كننده كتاب هاى پيشين است.
( أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَة مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِـينَ )(2);
بلكه آنان مى گويند پيامبر به دروغ، قرآن را به خدا نسبت داده است بگو اگر راست مى گوييد سوره اى مانند آن را بياوريد و همه افراد جز خدا را براى كمك بطلبيد.
( بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِـيطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمّا يَأْتِـهِمْ تَأْوِ يلُهُ كَذ لِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِـهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظّالِمِـينَ )(3);
بلكه آنان چيزى را تكذيب كردند كه احاطه علمى به آن ندارند و واقعيت آن براى آنان نيامده و آشكار نگشته است. پيشينيان نيز اين چنين تكذيب كردند. بنگر چگونه بود سرانجام ستمگران.
شكى نيست كه ضمير در جمله هاى: «يعلمه» و «لمّا يأتهم تأويله» به «ماء موصول» در «بما» برمى گردد، ولى بايد ديد مقصود از موصول چيست؟
در اين جا دو احتمال دارد:
1. مقصود از «ما» قرآن است. يعنى اين گروه، قرآن را كه بر آن احاطه علمى ندارند، انكار كرده اند و هنوز مآل و سرانجام (مواعيد) آن نيامده است.
گواه بر اين كه مقصود از «ما» در جمله: ( بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِـيطُوا بِعِلْمِهِ ) قرآن است، همانند آيه پيشين آن جا كه فرمود: ( أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ ) و هر دو آيه به يك

1. يونس، آيه 37.
2. همان، آيه 38.
3. همان، آيه 39.

صفحه 298
مطلب اشاره مى كند و آن اين كه: آنان قرآن را انكار كردند و در جمله دوم علت انكار را بيان كرده و آن اين كه اين گروه جاهلانه و به خاطر عدم احاطه علمى به قرآن، به انكار آن برخاستند، و علت انكار آنان جهل به واقعيت قرآن مى باشد.
اگر اين گروه، نقاب تعصب را از ديده خود برمى داشتند و به عظمت قرآن و خصوصيات معجزه آساى آن واقف مى شدند، مى دانستند كه چنين كتابى با اين خصوصيات محال است ساخته و پرداخته انديشه بشرى باشد.
اين معنى در صورتى به خوبى روشن مى شود كه توجه شود كه هرگز در ماقبل و مابعد اين آيات سه گانه از قيامت سخنى به ميان نيامده است، تا تصور شود مقصود «تأويل قيامت» است.
2. احتمال ديگر اين كه مقصود از «ما» و ضمير «بعلمه» و «تأويله»، قيامت است بسان جمله هاى: ( هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِى تَأْوِيلُهُ ).
اين احتمال با سياق آيات كه همگى پيرامون قرآن سخن مى گويند و هرگز مسئله قيامت در آيات ماقبل و مابعد مطرح نمى باشد، بعيد است.
چيزى كه مى توان در اين مورد گفت، اين است كه: اين اختلاف از نظر نتيجه تأثير چشم گيرى ندارد، زيرا خواه بگوييم مقصود «تأويل قرآن» است و يا بگوييم «تأويل قيامت»، سرانجام مقصود از «تأويل قرآن» آن رشته از وعده و وعيد و پاداش و كيفرهاى الهى است كه واقعيت آن ها در روز جزا تجسم يافته و تحقق پيدا مى كنند و در اين صورت هر دو نظريه يك مطلب را مى رسانند.
بنابراين اگر بگوييم: همه قرآن داراى تأويل است، مقصودْ آن رشته از معارف و وحقائق است كه در اين جهان به صورت مفاهيم تجلى كرده و در روز رستاخيز به صورت «واقعيت» مشاهده خواهند شد.
در اين بحث نقاط يادشده در زير روشن گرديد:

صفحه 299
الف: تأويل به طور مطلق در قرآن چيست؟
ب: مقصود از تأويل متشابه چيست؟
ج: اگر همه قرآن داراى تأويل است، چه نوع آياتى از آن داراى تأويل مى باشد؟
اكنون وقت آن رسيده است كه با معنى «تفسير» كه در مقابل تأويل به كار مى رود، آشنا شويم:

بازشناسى تفسير از تأويل

«تفسير» برخلاف تأويل كه ارجاع شيئى به حقيقت و واقعيت آن است، در مورد پرده بردارى از معنى و مضمون مفردات و جمله هاى آيه به كار مى رود و معنى آيه كه الفاظ و جمله هاى آن قالب آن است، به دست مى آيد.
و اگر بخواهيم تفاوت تفسير را با تأويل در مورد خصوص «آيه متشابه» به دست آوريم، بايد چنين بگوييم:
در مورد تفسير، هرگز آيه داراى دو مضمون به نام هاى «ابتدايى» و «نهايى» نيست بلكه يك مضمون بيش ندارد و با شناخت معانى مفردات و جمله ها و شأن نزول ها و سياق آيات، مضمون آيه كاملاً به دست مى آيد.
در صورتى كه مورد «تأويل متشابه» مضمون ابتدايى آيه به نوعى روشن است، ولى همان مضمون، پلى است به مقصود نهايى، در اين صورت بازگردانيدن اين مقصود ابتدايى به آن مقصود نهايى، تأويل مى باشد، و اين حقيقت با طرح مثال هايى پيرامون تفسير آيه و تأويل آيه متشابه روشن مى گردد.
در سوره توبه آيه 37 چنين مى خوانيم:
( إِنَّما النَّسِـىءُ زِيادَةٌ فِى الكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا يُحِلُّونَهُ عاماً وَيُـحَـرِّمُونَهُ... );

صفحه 300
تأخير، فزونى در كفر است به وسيله آن، گروه كافر گمراه مى شوند يك سال آن را تحريم و سال ديگر حلال مى كنند... .
همان طور كه ملاحظه مى نماييد، مضمون آيه كاملاً مبهم و غيرروشن است و انسان نمى داند مقصود از «نسىء» كه به معناى تأخير است، چيست؟ و چه تأثيرى مايه فزونىِ در كفر است؟ و تازه اگر بدانيم مقصود تأخير ماه هاى حرام است، روشن نيست اين تأخير چگونه بوده است و روى چه هدفى انجام مى گرفته و بعداً چگونه جبران مى شده است؟
اين نوع پرده بردارى از مضمون آيه، تفسير آن است نه تأويل آن.
باز در همين سوره آيه 118 همين حكم را دارد. متن آيه چنين است:
( وَعَلَى الثَّـلاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتّى إِذا ضاقَت عَلَيْـهِمُ الأَرضُ بِما رَحُبَتْ وَضاقَتْ عَلَيْـهِمْ أَنْفُسُـهُمْ وَظَـنُّـوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللّهِ إِلاّ إِلَيْهِ ثُـمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِـيَتُوبُوا إِنَّ اللّهَ هُـوَ التَّـوّابُ الرَّحِـيمُ );
و آن سه نفرى كه باز ماندند، زمين با تمام گسترش خود، بر آنان تنگ شد و روح آنان بر خود آن ها، تنگ گرديد و گمان كردند كه هيچ پناه گاهى به جز از خدا به سوى او نيست. سپس (خداوند) به سوى آنان با رحمت بازگشت، تا توبه كنند، خداوند توبه پذير و رحيم است.
با اين كه معنى مفردات و جمله هاى آيه روشن است ـ مع الوصف ـ مفاد آيه كاملاً مبهم مى باشد، و انسان نمى داند كه مقصود از بازماندن آن سه نفر چيست؟ و چه شد كه زمين براى آنان تنگ شد و روح آنان بر خودِ آنان فشار آورد؟
همچنين است بقيه مضمون آيه، و بدون مراجعه به سياق و شأن نزول، مفاد آيه روشن نخواهد شد؟ يك چنين پرده بردارى از مفاد آيه، تفسير ناميده مى شود و شما پس از ملاحظه سياق آيات و شأن نزول آن ها، خواهيد ديد كه آيه مضمون بس

صفحه 301
روشنى دارد و سياق آيات و شأن نزول به صورت قرائن متصل و منفصل، مفاد آيه را روشن مى سازد.
در حالى كه در تأويل، از ابهام مفردات و جمله ها و يا مضمون ابتدايى آيه، خبرى نيست، بلكه در اين قسمت روشنى حكم فرما است ولى اين معنا گذرگاهى است براى يك مقصود نهايى كه براى انسان در بدو امر كاملاً پوشيده است و بازگردانيدن مفاد ابتدايى آن به مقصود نهايى تأويل ناميده مى شود مثلاً درباره حضرت مسيح مى خوانيم:
(  ...رَسُولُ اللّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ...  )(1).
قرآن در اين آيه حضرت مسيح را كلمه اى از «كلمات اللّه» و روحى از خود مى خواند «كلمه» در اصطلاح مردم همان لفظ موضوعى است كه به آن تلفظ مى شود و يا روى كاغذ نوشته مى شود اكنون انسان از خود سؤال مى كند كه چگونه حضرت مسيح به عنوان يك فرد عينى، كلمه خدا شمرده شده است و چگونه او روحى از خدا است، پرده بردارى از روى اين حقيقت و بازگردانيدن معناى ابتدايى آيه، به معناى نهايى آن همان تأويل است.
شما مى توانيد با توجه به مثال هايى كه زده شد، تفاوت تفسير و تأويل را خصوصاً در مورد تأويل آيه متشابه به دست آورده و موارد آن را از هم باز شناسيد.

راسخان علم كيانند؟

«رسوخ» در لغت عرب به معنى «ثبوت و نفوذ» است و مقصود از آن كسانى هستند كه علم و آگاهى آنان ريشه و اصالت داشته باشد، و به همين مناسبت قرآن برخى از دانشمندان يهود را كه اطلاعات وسيعى پيرامون آيين خود دارند، «راسخ فى العلم» توصيف كرده و درباره آن ها چنين مى فرمايد:

1. نساء، آيه 171.

صفحه 302
( لـكِنِ الرّاسِخُونَ فِى العِلْمِ مِنْهُمْ وَ المُـؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ المُقِـيمِـينَ الصّلاةَ وَ المُـؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ المُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ اليَوْمِ الآخِرِ أُولـئِكَ سَنُؤْتِـيهِمْ أَجْراً عَظِـيماً )(1);
آن گروه از يهود كه استوار در علمند و افراد باايمان به تمام آنچه كه بر تو نازل شده و آنچه كه پيش از تو نازل گرديده، ايمان مى آورند و آن ها كه نماز را برپا مى دارند و زكات مى پردازند و آن ها كه به روز رستاخيز ايمان آورده اند; به همگان پاداش بزرگ خواهيم داد.
در اين آيه، آن گروهى كه علم وسيع و گسترده اى درباره تورات دارند و نشانه پيامبر خاتم را در آن مى بينند، «راسخ در علم» خوانده شده اند.
استعمال اين جمله درباره دانشمندان يهود حاكى از اين است كه اين جمله از يك مفهوم وسيعى برخوردار است كه همه مفسران و دانشمندان را كه در رشته اى از علوم قديم راسخ و آگاهى اصيل و عميق دارند، در بر مى گيرد.
و اگر پيشوايان معصوم در برخى از روايات خود را راسخ در علم خوانده اند، از باب تطبيق كلى بر افراد ممتازى كه از درخشندگى خاصى برخوردارند، مى باشد.
و ما در اين جا به عنوان نمونه روايتى را متذكر مى شويم و علاقمندان مى توانند، مجموع روايات را از كتاب هاى يادشده در زير(2) به دست آورند.
امام صادق(عليه السلام) فرمود: «نَحْنُ الرّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ وَ نَحْنُ نَعْلَمُ تَأويلَهُ»(3); ما راسخان در علم مى باشيم و ما از تأويل «متشابه» يا قرآن آگاهيم.
كسانى كه با روش پيشوايان در تفسير آيات قرآنى آشنا هستند، به خوبى مى دانند

1. نساء، آيه 162.
2. كافى، ج 1، ص 213; تفسير برهان، ج 1، ص 270 ـ 271 و تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 260 ـ 265.
3 . كافى، ج 1، ص 213.

صفحه 303
كه روش آنان تطبيق مفاهيم كلى به مصاديق ممتاز و يا فراموش شده و ناديده گرفته شده است، البته آن هم نه از باب انحصار، بلكه از باب تطبيق كلى بر مصاديق ممتاز و درخشنده خود. و آگاهى از اين روش بسيارى از مشكلات احاديث را برطرف مى كند.
پيشوايان ما آيه: ( صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمتَ عَلَيهِمْ ) را به «صراط على» تفسير كرده و يادآور شده اند كه مقصود از صراط در آيه، راه و روش على(عليه السلام) و ساير پيشوايان است.(1)
به طور مسلّم اين لفظ از مفهوم وسيع و كلّى برخوردار است و مقصود راه آن بندگان خدا است كه پيوسته مورد احسان نعمت الهى بوده و مورد خشم قرار نگرفته و گمراه نشده اند و راه و روش على(عليه السلام) كه به حكم گفتار پيامبر پيوسته با حق است و حق بر محور وجود او مى گردد(2)، نمونه كامل و مصداق ممتاز آن مى باشد.
ناآشنايى برخى، با روش اهل بيت در تفسير آيات سبب شده است كه به طرح رواياتى كه «راسخان در علم» را بر پيشوايان معصوم تطبيق مى كند، دست زنند در صورتى كه يك چنين روايات، جنبه تطبيقى داشته و در مقام بيان فرد كامل از مفهوم وسيع و كلّى مى باشند.
حتى اگر در برخى از روايات، راسخان در علم تنها به اهل بيت تفسير شده است، اين حصر به خاطر كم فروغ بودن ديگر مصاديق آن در برابر علوم آن ها است و يك چنين حصرى، در قرآن نيز موجود است از باب نمونه:
انبيا و پيامبران باعظمت آنگاه كه علم خود را با علم الهى مى سنجند، علم خود را در برابر علم بى نهايت خدا ناچيز انگاشته و چنين مى گويند: ( لا عِلْمَ لَنا إِنَّكَ أَنْتَ

1. مجمع البيان، ج 1، ص 28 و تفسير برهان، ج 1، ص 50 ، ح 22.
2. «على مع الحق و الحق مع على يدور معه حيث ما دار». براى آگاهى از اسناد اين حديث ر. ك: الغدير، ج 3، ص 155 ـ 159 و غاية المرام، ص 538 ـ 541 .

صفحه 304
عَـلاّمُ الغُيُوبِ )(1); ما آگاهى نداريم، تو داناى پشت پرده هستى.

راسخان در علم و آگاهى از تأويل

آيا راسخان در علم از تأويل «متشابه» و يا «قرآن» آگاه مى باشند يا نه؟
قرآن در اين مورد مى فرمايد: ( وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِى العِلْمِ )هر گاه «واو» در جمله «والراسخون» عاطفه باشد، طبعاً به حكم «واو عاطفه» آن ها نيز از تأويل قرآن آگاه خواهند بود و اگر «واو» مستأنفه باشد، قهراً علم به تأويل در انحصار خدا بوده و وظيفه «راسخان» فقط ايمان به انتساب هر دو گروه از محكم و متشابه، به خدا خواهد بود.
در اين مورد مفسران بر دو گروهند: گروهى آن را عاطفه و گروه ديگر آن را مستأنفه انديشيده و بحث هاى گسترده اى در اين مورد انجام داده اند ولى حق اين است كه «واو» عاطفه است نه مستأنفه و راسخان در علم در پرتو ارجاع متشابه به محكم از تأويل آيات متشابه آگاه مى باشند و مطالب يادشده در زير اين حقيقت را ثابت مى كند:

الف: رسوخ در علم، نشانه آگاهى از تأويل است

مناسبت حكم با موضوع در فهم سخن متكلم نقش اساسى دارد در آيه مورد بحث، جمله: ( وَ الرّاسِخُونَ فِى العِلْمِ ) وارد شده است و اكنون نمى دانيم كه آيا اين جمله معطوف بر لفظ «اللّه» در جمله پيشين «الا اللّه» است تا آنان نيز از علم تأويل بهره داشته باشند، يا اين جمله بريده شده از جمله قبلى است و اين گروه داراى چنين علمى نمى باشند؟
در اين مورد قرآن در توصيف اين گروه لفظ «الراسخون فى العلم» را به كار

1. مائده، آيه 109.

صفحه 305
گرفته و بر آن تكيه كرده است.
اتخاذ چنين عنوانى (استوارى در دانش) براى موضوع، با آگاهى از تأويل مناسب است نه با ناآگاهى و فقط ايمان به صحت انتساب آيه متشابه به خدا.
اگر وظيفه اين گروه فقط اعتماد به صحت آيات خدا باشد، در اين صورت، معرفى آنان به صورت «الراسخون فى العلم» چندان زيبا نمى باشد.
همگى ديديم كه قرآن، دانشمندان يهود را كه آگاهى كامل از تورات و نشانه هاى پيامبر خاتم داشتند «الراسخون فى العلم» ناميد و اين به خاطر اين است كه آن ها از حقانيت دعوت پيامبر گرامى كاملاً آگاه بودند.
برخى به خاطر پيشداورى در معنى «متشابه» و اين كه متشابه آن رشته حقائقى است كه درك آن ها براى انسان ممكن نيست، ناچار شده است نظر دهد كه «الراسخون»، از تأويل متشابه آگاهى ندارند.
به همين جهت در برابر اين سؤال قرار گرفته است كه هر گاه «راسخان»، آگاهى از تأويل متشابه ندارند و تنها وظيفه آنان «ايمان» به صحت و استوارى آن ها است، پس چرا به آنان «راسخون فى العلم» گفته شده است، بلكه شايسته بود كه اين گروه را «راسخان در ايمان» بنامند. آنگاه در صدد پاسخ برآمده و مى گويد:
«عالم» از نظر قرآن عبارت از مؤمن حقيقى، و منظور از جاهل، كافر و گنهكار است و راسخون در علم كسانى هستند كه ايمان آن ها ثابت و محكم باشد.
شكى نيست كه نجات و رستگارى از آن دانشمندان باايمان و عاملان به فرائض الهى است و علم منهاى ايمان وعمل، نتيجه بخش نيست ولى ادعاء اين كه «علم» در قرآن به معنى «ايمان» است، برخلاف آيات قرآنى است كه علم و ايمان را دو چيز متغاير دانسته و مى گويد:

صفحه 306
( وَقالَ الَّذِينَ أُوتُوا العِلْمَ وَالإِيمانَ... )(1);
آنان كه به آن ها دانش و ايمان داده شده است... .
گفتند: در اين آيه به حكم عطف «ايمان» بر «علم»، هر يك مغاير ديگرى معرفى شده است.
نه تنها اين آيه است كه علم و ايمان را مغاير يك ديگر مى شمارد، بلكه در آيات ديگر نيز بر اين مطلب اشاره هايى هست مانند:
( أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّـخَذَ إِلـهَهُ هَواهُ وَأَضَلَّهُ اللّهُ عَلى عِلْم...  )(2);
آيا نمى بينى آن كس را كه هواى نفس خود را خداى خود اتخاذ كرده (و به جاى پرستش خدا، آن را مى پرستد) و خود را با داشتن علم و آگاهى (بر بى پايگى مسلك خود) گمراه كرده است.
در اين آيه، فرد عالم، «ضال»، «گمراه»، «فاسق» و «گنهكار» معرفى شده است با اين وضع چگونه مى توان گفت كه عالم و علم در قرآن به معنى مؤمن و ايمان است؟
حق اين است كه بايد گفت تعبير از گروه دوم به «راسخان در علم» مى رساند كه اين گروه به خاطر استوارى در دانش، از تأويل متشابه آگاه مى باشند.

ب: معنى متشابه، گواه بر آگاهى راسخان است

در بحث بيست و ششم، معنى «متشابه» را روشن كرديم و معلوم شد كه مقصود از متشابه، آياتى است كه دلالت آن ها بر مقاصد واقعى، ثابت و استوار نبوده و بايد از طريق مراجعه به «محكم» كه «امّ الكتاب» مى باشند، ابهام متشابه را برطرف كرد.

1. روم، آيه 56 .
2. جاثيه، آيه 23.

صفحه 307
هرگاه معنى متشابه همان است كه برگزيده شد، طبعاً راسخان در علم از تأويل و مآل چنين آياتى آگاه بودند و همه آيات قرآن براى آن ها مفهوم خواهد بود و هرگز صحيح نيست كه تأويل چنين آياتى در انحصار خدا باشد زيرا فرض اين است كه خدا قرآن را براى هدايت بشر و بهره گيرى از معارف و مطالب آن فرستاده است و لازمه چنين كارى اين است كه سراسر قرآن براى انسان هاى آماده به بهره گيرى معلوم و مفهوم باشد. چيزى كه هست، بخش اعظم قرآن (آيات محكم) بدون واسطه و بخش ديگر آن كه آيات متشابه است به وسيله محكمات آن مفهوم مى باشند.
آرى آن گروه كه متشابه را به معنى خارج از حيطه فكر و انديشه انسان تفسير مى كنند، طبعاً بايد «واو» را مستأنفه بگيرند و بر سر كلمه «الا اللّه» وقف نمايند.

ج: روايات متواتر بر آگاهى راسخان از تأويل شهادت مى دهد

روايات متواترى از پيشوايان شيعه پيرامون همين آيه وارد شده و همگى حاكى است كه جمله: «الراسخون فى العلم» عطف بر لفظ جلاله «اللّه» است و راسخان در علم از تأويل متشابه آگاه مى باشند و در يكى از اين احاديث امام چنين مى فرمايد: شأن خدا نيست كه چيزى را نازل كند آنگاه تأويل آن را نياموزد، و مجموع اين روايات در تفسيرهاى برهان و نورالثقلين گرد آمده است و همگى حاكى است كه راسخان در علم از تأويل «متشابه» و مجموع «قرآن» آگاه مى باشند.(1)
با توجه به اين بخش از روايات، يك فرد مؤمن به عصمت پيشوايان، نمى تواند جز اين بگويد كه راسخان در علم، از تأويل «متشابه» آگاه مى باشند.

1. نورالثقلين، ج 1، ص 262 ـ 264 و تفسير برهان، ج 1، ص 270 ـ 271.

صفحه 308
تنها حديث مخالف
در اين مورد يك حديث مخالف وارد شده و حاكى است كه راسخان در علم از «تأويل متشابه» آگاه نبوده و فقط وظيفه آنان ايمان به صدور هر نوع آيه از جانب خدا است، اين حديث در نهج البلاغه و تفسير برهان و نورالثقلين و ديگر كتاب هاى حديثى با اختلاف مختصرى در متن وارد شده است. اينك ما آن را مطابق نهج البلاغه نقل مى كنيم:
واعلم ان الرّاسخين فى العلم هم الذين أغناهم اللّه عن اقتحام السدد المضروبة دون الغيوب، الاقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب فمدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماء و سمى تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عن كنهه رسوخاً(1);
راسخان در علم كسانى هستند كه اعتراف به عجز در برابر اسرار غيبى و آنچه از تفسير آن عاجزند آنان را از كاوش پيرامون آن ها بى نياز ساخته است، خداوند اعتراف آنان را به ناتوانى از درك چيزى كه به آن علم ندارند ستايش كرده و ترك ژرف گرايى آن ها درباره موضوعى كه مكلف به غور در آن ها نكرده است، «رسوخ» ناميده است.

پاسخ:

اين حديث نمى تواند از صحت نظريه نخست بكاهد زيرا:
اولاً: مضمون اين حديث با ديگر احاديثى كه از آن حضرت در اين مورد نقل شده است، كاملاً تفاوت دارد، زيرا خود امام على(عليه السلام) در روايات ديگر تصريح كرده است كه راسخان در علم، از تأويل قرآن و يا تأويل «متشابه» آگاه مى باشند در اين

1. نهج البلاغه، چاپ عبده، خطبه 90; تفسير برهان، ج 1، ص 271، ح 12 و نورالثقلين، ج 1، ص 264، ح 41.

صفحه 309
صورت چگونه مى توان آن همه احاديث را رد كرد و تنها اين حديث را گرفت؟(1)
ثانياً: گروهى به توجيه اين بخش از خطبه برخاسته اند (2) و خطبه حضرت (با توجه به گفتار پرسشگر كه خدا را آنچنان توصيف كن مثل اين كه او را ببيند) ناظر به وظيفه راسخون در برابر اين نوع معارف است كه خرد انسان به آن راه ندارد، مسلماً وظيفه راسخان در اين مورد، سكوت است زيرا :
او به سر نايد زخود آنجا كه اوست *** كى رسد عقل وجود آنجا كه اوست
و اين ارتباطى به وظيفه راسخان در برابر آيات متشابه كه مورد بحث ما است ندارد، ولى آنچه مى توان گفت اين است كه روايات اهل تسنن نيز در اين مورد با روايات شيعه هماهنگ است. اينك برخى را در اين جا مى آوريم: ابن عباس مى گويد:
1. «و أنا ممن يعرف تأويله»; من از گروهى هستم كه تأويل قرآن را مى داند.
پيامبر(صلى الله عليه وآله) در حديثى درباره ابن عباس چنين دعا كرد:
2. «اللّهُمَّ اَعْطِ ابْنَ عَبّاسَ الْحِكْمَةَ وَ عَلِّمْهُ التَّاوِيلَ»; خدايا به ابن عباس حكمت بده و تأويل قرآن را به او بياموز.
3. «اللّهُمَّ فَقِّهْهُ فِى الدِّينِ وَ عَلِّمْهُ التَّأوِيلَ»; خدايا دين را به او (ابن عباس) تفهيم كن و تأويل را بياموز.(3)

1. براى اطلاع بيشتر در اين زمينه ر. ك: تفسير برهان، ج 1، ص 270، ح 6 و نورالثقلين، ج 1، ص 260، ح 18، 25، 26، 43 و 45. در حديث 26 چنين مى فرمايد: «واعطانا و حرمهم»; به ما (تأويل متشابه را) داد و آنان را محروم ساخته است.
2. بحار، ج 4، ص 257 و الميزان، ج 2، ص 28 و 69.
3. كنزالعمال، كتاب فضائل، ج 11، ص 731. سيوطى در كتاب الدرّالمنثور به اين بخش در روايات توجه نكرده و غالباً به پيروى از طبرى، سنگينى بحث حديثى را روى عدم آگاهى «راسخان» نهاده است.

صفحه 310
هرگاه تأويل متشابه در انحصار خدا باشد، يك چنين دعاهايى چه معنى مى تواند داشته باشد و اگر مقصود تأويل قرآن باشد، تأويل متشابه نيز در آن داخل است.
هرگاه اين حديث ها نيز ثابت نباشند، باز مى توانند در اين مورد مفيد باشند زيرا به روشنى دلالت دارند كه علم به «تأويل متشابه» در آن روز، در نظر مسلمين، در انحصار خدا نبود و گرنه جاعلان اين احاديث، مطلبى را كه برخلاف نظريه معروف ميان مسلمانان باشد جعل نمى كردند.
رسول گرامى مى فرمايد: «اِعْمَلوُا بِكِتابِ اللّهِ فِى مَا اشْتَبَهَ عَلَيْكُمْ فَاسأَلوُا عَنْهُ اَهلَ الْعِلْمِ يُخْبِرونُكُم»(1); به كتاب خدا عمل كنيد، آنچه بر شما مشتبه گرديد، از دانشمندان بپرسيد تا شما را آگاه سازند.
خلاصه: با توجه به اين كه در آيه، روى «علم» و «دانش» راسخان تكيه مى كند، و با توجه به يك رشته روايات متواتر بايد گفت: راسخان در علم، از تأويل متشابه آگاه بوده و مى توانند با توجه به «محكمات» ابهام متشابه را رفع كنند.
اعراب آيه:
در آيه مورد بحث خدا مى فرمايد: ( وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاّ اللّهُ وَالرّاسِخُونَ فِى العِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُـلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا ).
هرگاه «واو» را در جمله «والراسخون» مستأنفه بدانيم، طبعاً جمله يادشده «مبتدا» بوده و جمله «يقولون»، «خبر» آن خواهد بود ولى اگر «واو» را عاطفه بدانيم، جمله «يقولون» به معنى كلمه «قائلين»، «جمله حاليه» خواهد بود.
گاهى ديده مى شود كه برخى بر اثر بى اطلاعى از قواعد ادبى، استبعاد مى كنند كه جمله «يقولون» جمله حاليه باشد در حالى كه نظير آن در قرآن هست، قرآن در

1. حاكم نيشابورى، مستدرك.

صفحه 311
سوره حشر آنگاه كه درباره «فىء» سخن مى گويد، آن را از آنِ خدا و رسول و وابستگان پيامبر و يتيمان و مساكين و در راه ماندگان مى داند و چنين مى فرمايد: ( ...فَلِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى القُرْبى وَاليَتامى وَالمَساكِـينِ وَابْنِ السَّبِيلِ...  )(1).
آنگاه در آيه هاى هشتم و نهم و دهم به تفصيل موارد مصرف «فىء» كه در آيه قبل به اجمال برگزار شده است، مى پردازد و مى فرمايد: «فىء» از آنِ سه گروه است:
الف: ( لِلْفُقَراءِ المُهاجِرِينَ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ... )(2);
مهاجرانِ فقير كه از خانه و زندگى اخراج شده اند... .
ب: ( وَالَّذِينَ تَبَوَّؤُ الدّارَ وَالإِيمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ... )(3);
آنان كه در مدينه سُكنى گزيده اند و پيش از انصار (در عقبه منى) ايمان آورده اند... .
ج: ( وَالَّذِينَ جاءؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ... )(4);
آنان كه پس از اين گروه آمده اند و ايمان آورده اند... .
در اين موقع حال و وضع گروه سوم را چنين بيان مى كند:
( ...يَقُولُونَ رَبَّنا اغْفِرْ لَنا وَ لاِِخْوانِنا الَّذِينَ سَبَقُونا بِالإِيمانِ... )(5).
اين گروه كه پس از مهاجر و انصار پديد مى آيند، حال وضع آنان اين است كه مى گويند: خدايا برادران ايمانى ما را كه در ايمان بر ما سبقت گرفته اند، بيامرز.
در اين جا جمله: ( يَقُولُونَ رَبَّنا اغْفِرْ ) حال از جمله: ( وَالَّذِينَ جاءؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ )است كه با واو عاطفه بر گروه هاى نخست عطف شده است.

1. حشر، آيه 7.
2. همان، آيه 8 .
3. همان، آيه 9.
4. همان، آيه 10.
5. همان، آيه 10.

صفحه 312
بنابراين مانع ندارد كه «والراسخون فى العلم» جمله معطوفه باشد، و جمله «يقولون» جمله حاليه و بيانگر حال «والراسخون» گردد.(1)
پاسخ به يك سؤال:
هرگاه راسخان در علم از تأويل متشابه آگاهند، پس چرا مى گويند: «آمنّا به»; ما به متشابه ايمان آورديم در حالى كه مناسب اين است كه بگويند: «وَاُعْلِمنا تَأوِيلَهُ»; ما را به تأويل آن آشنا ساخته اند؟
پاسخ اين سؤال روشن است، راسخان در علم، در برابر گروهى قرار گرفته اند كه در باطن ـ نه در ظاهر ـ به متشابه ايمان ندارند و اگر هم از آن پيروى مى كنند، فقط به خاطر فتنه انگيزى است چنان كه مى فرمايد: ( فَأَمّا الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الفِتْنَةِ ) در اين صورت راسخان در علم، براى اظهار مخالفت با اين گروه مى گويند: ما به متشابه ايمان داريم نه تنها به متشابه ايمان داريم، بلكه به محكم و متشابه هر دو ايمان داريم، چنان كه مى فرمايد: ( كُـلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا ).
خلاصه: هدف از اين تعبير (آمنا به) انتقاد از روش گروه معاند است كه با فتنه انگيزى در مقام طعن به آيه متشابه مى باشند تو گويى اصلاً به آن ايمان ندارند. آنان براى نقد نظريه آن ها كه مى گويند: «آمنا» گواه روشن بر اين است كه ايمان به صحت متشابه، مانع از آگاهى انسان از تأويل آن نيست، اين است كه اين گروه همان طور كه به «متشابه» ايمان دارند، به محكم نيز «ايمان» دارند، چنان كه مى فرمايد: ( آمَنّا بِهِ كُـلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا ) اگر ايمان به محكم، مانع از آگاهى از مفاد آن نيست، طبعاً ايمان به متشابه نيز مانع از علم به تأويل آن نخواهد بود.
پاسخ به سؤال ديگر:
در آيه مورد بحث پاسخ به يك سؤال باقى است و آن اين كه لفظ «اما» در جمله:

1. ر. ك: امالى مرتضى، ج 1، ص 439 ـ 442.

صفحه 313
( فَأَمّا الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ )، «امّاى» تفصيلى است و چنين «امائى» به خاطر انجام تفصيل بايد تكرار شود اكنون سؤال مى شود كه لنگه دوم آن چيست؟

پاسخ:

همان طور كه در سؤال يادآورى شد، اين «امّا» براى تفصيل است يعنى به تفصيل سخن قبلى مى پردازد و به اصطلاح تشقيق شقوق مى كند.
ولى در زبان عرب گاهى همه شقوق را در كلام مى آورند و گاهى يكى از شقوق را مى گويند و ديگرى را به خاطر روشن بودن ذكر نمى كنند مانند:
( ...قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّـكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِـيناً * فَأَمّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَاعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِى رَحْمَة مِنْهُ وَفَضْل...  )(1);
... به سوى شما حجت و گواهى از جانب پروردگارتان آمده است و به سوى شما نور آشكارى فرستاده ايم اما آنان كه ايمان به خدا آورده اند و به كتاب او چنگ زده اند، به زودى آن ها را در رحمت و كرم خود وارد مى سازد... .
در اين جا شقّ دومِ اين كلام به خاطر روشنى حذف شده است و آن اين كه: آنان كه كفر ورزيده اند و به كتاب الهى چنگ نزده اند، آن ها را در عذاب خود وارد مى سازد.
در آيه مورد بحث نيز جريان از اين قبيل است، شقّ دوم به خاطر روشنى در عبارت نيامده است و آن اين كه افرادى كه در قلوب آنان انحراف نيست، هرگز طعن به متشابه نمى زنند و از آن به صورت فتنه انگيزى پيروى نمى كنند، بلكه به محكم و متشابه ايمان مى آورند و هدفى جز حقيقت جويى (نه فتنه انگيزى) ندارند.

1. نساء، آيه 174.

صفحه 314

صفحه 315
مطلب بيست و هشتم: آيا اين آيه گواه بر بطلان توسل است؟   
مطلب بيست و هشتم
آيا اين آيه گواه بر بطلان توسل است؟
با تشريح آيات بيست و شش گانه، پايه صحت نظريات مؤلف در اين كتاب روشن گرديد ديگر لزومى ندارد كه به نقد ديگر نظريات او بپردازيم، و اگر خوف از اطاله سخن نبود، به نقد نظريات او در مطالب: 11، 70، 71، 76 و 82 مى پرداختيم، بالأخص اشتباه او در تفسير آيه: ( لَوْلا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ )(1) بخشودنى نيست و قسمتى از سخنان او مربوط به «فخررازى» است ولى به حكم «مشت نمونه خروار است»، به همين اندازه اكتفا مى كنيم.
اما براى تكميل بحث، به توضيح مفاد دو آيه اى كه مورد تمسّك وهابيان وطنى قرار گرفته است مى پردازيم، حالا خواه شما خوانندگان آن ها را از آيات مشكله قرآن بشماريد يا نه. و در هر حال، امروز كسانى كه در خط «محمد بن عبدالوهاب» قرار دارند، براى ابطال توسل به ارواح مقدسه، به اين دو آيه تمسك جسته و چنين مى انديشند كه بر دليل دندان شكنى دست يافته اند.
نگارنده، كتاب مستدل و گسترده اى پيرامون صحت و استوارى «توسل به ارواح

1. يوسف، آيه 24.

صفحه 316
مقدسه» نوشته و تحت عنوان توسل در 252 صفحه چاپ و منتشر شده است. در اين كتاب، دلائل صحت توسل را از قرآن و احاديث كه محدثان اسلامى از فريقين نقل كرده اند، مطرح كرده و براى هيچ منصفى جاى شك و ترديد باقى نگذاشته است.
ولى چون اين آيه زبان زد وهابيان معاصر است، از اين جهت براى تكميل مباحث گذشته، به تفسير اين آيه و آيه ديگر مى پردازيم، البته به صورت فشرده و نه مفصل و گسترده.
( قُلْ أَرَأَيْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَرُونِى ماذا خَلَقُوا مِنَ الأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِى السَّمـواتِ ائْتُونِى بِكِتاب مِنْ قَبْلِ هـذا أَوْ أَثارَة مِنْ عِلْم إِنْ كُنْتُمْ صادِقِـينَ )(1);
بگو به من خبر دهيد، آنچه را كه جز خدا مى خوانيد، چيزى را از زمين آفريده اند؟ يا در آفرينش آسمان ها شركت داشته اند؟ كتابى پيش از قرآن و يا اثرى از علم بياوريد اگر راستگو هستيد.
( وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ مَنْ لا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلى يَوْمِ القِـيامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعائِـهِم غافِلُونَ )(2);
چه فردى گمراه تر از آن كسى است كه جز خدا را مى خواند (پرستش مى كند) كه تا روز رستاخيز به نداى او پاسخ نمى دهند، و از دعاى پرستندگان خود غافلند.
( وَ إِذا حُشِرَ النّاسُ كانُوا لَهُمْ أَعْداءً وَكانُوا بِعِـبادَتِهِمْ كافِرِينَ )(3);
وقتى مردم محشور مى شوند، معبودهاى آنان، دشمنان آنان مى شوند و عبادت آنان را انكار مى كنند.

1. احقاف، آيه 2.
2. همان، آيه 5 .
3. همان، آيه 6.

صفحه 317
توضيح مفاد آيات
شكى نيست كه مقصود از دعوت در آيه، همان عبادت و پرستش موجوداتى است كه آن ها را اله و خدا خويش مى پنداشتند و هدف آيه، استدلال بر نفى معبود بودن آن ها است و دليل باطل بودن معبوديت آن ها در آيه نخست (آيه چهارم سوره) بيان گرديده است و توضيح آن چنين است:
آن كسى شايسته عبادت و پرستش است كه خالق چيزى و يا شريك خالق در آفرينش موجودى باشد. اما جايى كه معبودهاى شما نه چيزى را در زمين آفريده اند و نه در آفرينش آسمان ها شركت داشتند، در اين صورت شايسته عبادت و پرستش نخواهند بود.
هرگاه در آيه نخست دليل بطلان پرستش آن ها را مطرح مى كند، در آيه دوم يادآور مى شود كه معبودهاى دروغين آن ها تا روز رستاخيز به درخواست هاى آن ها پاسخ نخواهند گفت و اصلاً از دعوت آن ها غافل و ناآگاه هستند.
و در آيه سوم مى گويد: همين معبودها در روز رستاخيز دشمن عبادت گران خواهند بود.
«وهابى زده ها» اين آيات را بر توسّلات مسلمانان به ارواح مقدسه تطبيق مى كنند در حالى كه آيه در موردى سخن مى گويد كه ارتباطى به مسئله توسل ندارد زيرا:
اولاً: آيه مربوط به عبادت معبودهاى دروغين است، و كلمه «تدعون» در آيه نخست، و در آيات مشابه ديگر به معنى خواندن و «صدا كردن» نيست، بلكه مقصود، دعوت خاصى است كه بر آن معناى «پرستش» منطبق مى گردد و در قرآن مجيد اين واژه در آن قسم از دعوت كه پرستش ناميده مى شود، زياد به كار رفته

صفحه 318
است و گواه بر اين مطلب، مضمون آيه نخست است ـ كه از طريق نفى خالقيت آنان و يا شركت آن ها در آفريدن آسمان ها ـ معبود بودن آن ها را ابطال مى كند. در اين صورت، مفاد آيه ارتباطى به توسل به ارواح مقدسه ندارد، توسلى كه از نظر فرد متوسّل، جز درخواست دعا از بندگان عزيز درگاه خدا، كه دعا و دعوت آن ها مقرون به استجابت است، چيز ديگرى نمى باشد.
به ديگر سخن: آيه پيرامون پرستش واسطه ها سخن مى گويد نه درخواست دعا از آن ها، و نه واسطه قرار دادن آن ها به عنوان يك فرد مقرب درگاه خدا.
ثانياً: هدف آيه انتقاد از عمل عرب جاهلى است كه بت هاى چوبى و فلزى را عبادت كرده و از آن ها درخواست حاجت مى كردند بت هايى كه از عبادت و دعوت و حتى از وجود خود آن ها غافلند. در اين صورت آيه چه ارتباطى به ارواح مقدسه دارد كه به حكم آيات ديگر، بينا و شنوا هستند.
گواه بر اين كه آيه مربوط به دعوت بت هاى چوبى است، همان لفظ «ما تدعون» است و لفظ «ما» در مورد موجود غيرآگاه به كار مى رود و همگى مى دانيم كه عبادت و پرستش چنين موجوداتى در شبه جزيره رايج و شايع بود و پرستندگان معبودهاى ديگر كاملاً در اقليت بودند و اما اين كه در آيه در كنار «ما»