welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری صوت گالری تصویر گالری فیلم اخبار

نام کتاب : سيماى فرزانگان / ج 9*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى فرزانگان / ج 9

صفحه 1
   
    سيماى فرزانگان/ج9

صفحه 2

صفحه 3
سيماى فرزانگان
جلد نهم

صفحه 4

صفحه 5
سيماى فرزانگان
جلد نهم
تأليف
آية الله العظمى جعفر سبحانى (دام ظله العالى)
انتشارات مؤسسه ى امام صادق(عليه السلام)

صفحه 6
سبحانى تبريزى، جعفر ، 1308 ـ
سيماى فرزانگان/تأليف جعفر سبحانى ـ قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1391
ج
ISBN: 978-964-357-502-1 (Vol.9)
ISBN: 978-964-357-421-5(Vol.SET)
فهرس نويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه بصورت زير نويس .
1.اسلام ـ مقاله ها و خطابه ها. 2. كلام ـ مقاله ها و خطابه ها.
3. مجتهدان و علما ـ ـ سرگذشتنامه. الف. عنوان. ب.مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
1391 9س 2س/ 5/10 BP   08/297
اسم كتاب:    سيماى فرزانگان/ ج9
مؤلّف:    آيت الله العظمى جعفر سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
تاريخ:    1391
چاپ:    اول
تعداد:   1000
            مسلسل انتشار: 716            مسلسل چاپ اول: 388
مركز پخش
قم ـ ميدان شهدا، انتشارات توحيد
تلفن: 7745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir

صفحه 7
پيشگفتار

پيشگفتار

سپاس خداى را كه بر بندگان خود منّت نهاد و آنان را با فرستادن آموزگاران وحى، به راه راست هدايت نمود و درود بر پيامبر بزرگوار كه در هدايت امّت، در حدّ توان كوشيد و نيز بر امامان معصوم، كه مسئوليّت رهبرى امّت را پس از رحلت رسول خدا به دوش كشيدند. و رحمت ومغفرت خدا بر عالمان فرهيخته كه به سان شمع سوختند و راه را براى جامعه اسلامى روشن ساختند.
ما در جهان سرعت و اينترنت زندگى مى كنيم، فكرى كه در غرب توليد مى شود، چند ثانيه بعد، در شرق ظاهر مى گردد. مسلّماً هر فكرى به صلاح شرق نيست وچه بسا نسبت به فرهنگ و عقايد شرقيان، ويرانگر باشد.
پس از رويداد انقلاب اسلامى، كه پرده ها كنار رفت و سيماى منطق شيعه آشكار گشت، از هر ملتى گروهى به آن گرويده و آن را از جان و دل پذيرفتند. از آنجا كه انتشار اين مكتب به ضرر صاحبان زور و زر بود، تصميم گرفتند از انتشار آن به هر قيمتى كه باشد جلوگيرى كنند، ودر اين راه، از ابزارهاى زير استفاده مى كنند:
1. ترور و كشتن دانشمندان شيعه به صورت ناجوانمردانه.
2. بمب گذارى در مساجد شيعيان و كشتن زنان و كودكان معصوم.
3. خريد نويسندگان حرفه اى كه با قلم خو، منطق شيعه را تضعيف كرده و با تهمت هايى چهره تشيع را سياه كنند.

صفحه 8
از اين جهت، اين جانب كه در حوزه علميه قم مشغول خدمت هستم، احساس مسئوليت كردم كه در حدّ توان، به پرسش ها و تهمت ها پاسخ دهم و لذا بخش عظيمى از اين گستره(سيماى فرزانگان) مربوط به دفاع از منطق شيعه است. بخش ديگر مربوط به پيام هايى است كه براى همايش ها ارسال مى شود. گردآورى اين پيام ها و چاپ آنها به خاطر اين است كه هر پيامى براى خود محتوايى دارد كه مى توان آن را به صورت مقاله اى درآورد.
اگر اين گستره نام «سيماى فرزانگان» به خود گرفته، از آن رو است كه بخشى از آن مربوط به ترجمه وبيوگرافى بزرگانى است كه هر كدام در عصر و زمان خود پى افكنان علوم و دانشوران عالى مقام بودند كه از اين طريق از آنها تقدير مى شود و ديگران نيز به پيمودن راه آنان، تشويق مى گردند.
نگارنده، دوران كهولت خود را مى گذراند. از خدا مى خواهد كه او را به نگارش جزء دهم موفق فرمايد تا اين كتاب به صورت عشرة كامله درآيد و در هر حال به او حسن عاقبت ببخشد و از تقصير او در زندگى درگذرد و سيئات او را به حسنات تبديل كند.
قم ـ جعفر سبحانى
19/12/90برابر 16 ربيع الثانى1433

صفحه 9
بخش نخست
عقايد و معارف
1. حدوث و قِدَم در جهان شناختى
2. بخت و اتفاق از ديدگاه فلسفى و علمى
3. نظريه پردازى در علوم اسلامى
4. ابن تيميه و تجسيم
5. ابن تيميه و تكلّم خدا
6. فرخندگى و شومى روزها
7. علم فيزيك و ماوراى طبيعت
8. پاسخ به پرسشهاى چهارگانه
9. خردورزى و مبارزه با خرافات
10. بهره مندى درگذشتگان از دعا و عمل نيك زندگان
11. پيامبران دروغين در تاريخ
12. مجاهدان جنگ بدر و برگ مغفرت
13. پاداش هاى سراى ديگر
14. راز رويارويى علم و دين در الهيات مسيحى
15. امتناع تكليف به محال و آيه امر به سجود در سراى ديگر
16. حجت در اصطلاح منطقى ها و اصولى ها
17. اهل بيت پيامبر در نظر ابن تيميه
18. تهمت به شيعه در مورد حديث و رجال قرن به قرن فربه مى شود

صفحه 10

صفحه 11
حدوث و قِدَم در جهان شناختى

1

حدوث و قِدَم

در جهان شناختى

«حدوث» در لغت به معناى بودن چيزى پس از نبود آن است1، و مقابل آن قديم است. در حديث پيامبر آمده است:«ايّاكم ومحدثاتِ الأُمور»، يعنى دورى جوييد از چيزهايى كه در كتاب و سنت نبوده و بعداً پيدا شده است يا در حديث ديگر:من أحدث فى أمرنا هذا ما ليس منه فهو ردّ مردود; «هر كس در آيين اسلام، چيزى پديد آورد كه در آن نبوده، آن مردود و باطل است.2 و در نتيجه، حدوث، نقيض قِدَم، و «حديث» نقيض قديم است.3
در عرف مردم هرگاه عمر پديده اى بيش از عمر پديده ديگر باشد آن را «قديم»(كهنه) و ديگرى را «حادث»(تازه) مى نامند.
بحث پيرامون حدوث جهان و يا قِدَم آن پيشينه ديرينه اى دارد و در فلسفه يونانى، كاملاً مطرح بوده و از افلاطون و ارسطو درباره حدوث و قدم جهان، چيزهايى نقل شده است كه بعداً يادآور مى شويم، بنابراين، بحثى كه اين همه

1 . راغب اصفهانى، مفردات.
2 . مجمع البحرين، ماده حدث.
3 . لسان العرب، ماده حدث.

صفحه 12
قدمت تاريخى دارد و فلاسفه جهان درباره آن نظريه هايى مطرح كرده اند، طبعاً بحث عميق و ژرفى خواهد بود و مى تواند از دو زاويه مورد بحث قرار گيرد.
الف. هستى شناختى،بحث در اين زمينه گسترده است و همه هستى حتى خدا را نيز دربرمى گيرد.
ب. جهان شناختى كه فقط حدوث و قدم جهان موضوع بحث مى باشد
هرگاه، بخواهيم درباره حدوث و قدم از ديدگاه نخست سخن بگوييم جايگاه بحث آن، امور عامّه است. امور عامّه، يك سلسله محمولاتى است كه عارض موجود، بماهو موجود مى شود و لذا در تعريف آن مى گويند: نعوتُ كلّية تعرضُ للموجودِ منْ حيثُ هوهو من دون أن يكون مقيّداً بقيد رياضى أو طبيعى1 أو لا تختص بموجود خاص كالجوهر والعرض2 ، يعنى يك رشته محمولاتى است كه موضوع آنها، مطلق موجود است، نه مقيد به قيد رياضى مثل كمّ متصل يا كمّ منفصل و نه مقيد به قيد طبيعى مانند صورت و مادّه، يا جوهر و عرض و نمونه هاى اين محمولات عبارتند از وجوب و امكان، علت و معلول حدوث و قدم و غيره، كه همگى حاكى از شيوه وجود موجود است، و اگر مى گوييم «تعرض الموجود بماهو موجود»، مقصود عروض در ذهن است، زيرا وجوب وجود و يا امكان آن و همچنين حدوث و قدم از عوارض وجود در خارج نيست، بلكه همگى نحوه ظهور وجود است، يعنى وجود به هنگام ظهور گاهى در قالب وجوب و گاهى در قالب امكان و احياناً در قالب قديم و حادث، و... رخ مى نمايد.
بيشترين بحث در اين مقاله مربوط به حدوث و قدم ازنظر جهان شناختى است، يعنى شناخت جهان از ديدگاه «حدوث»و«قدم». چيزى كه سبب شده

1 . اسفار، ج1، ص28.
2 . شرح تجريد قوشجى، ص 4.

صفحه 13
است فلاسفه اسلامى پس از نقل فلسفه از يونانى به حوزه اسلامى، به اين بحث اهميت بيشترى بدهند; اينك پيش از بررسى حدوث و يا قدم جهان دو مطلب را يادآور مى شويم:
الف. اتفاق شرايع آسمانى بر حدوث زمانى جهان: پيروان شرايع آسمانى، به حكم «كان الله ولم يكن معه شىء»1 معتقدند به اين كه جهان، حدوث زمانى دارد يعنى در بستر زمان، جهان موجود نبوده و پس از زمانى اين بستر، وجود جهان را در خود پذيرا شد و اين مسأله به گونه اى است كه شيخ انصارى مى گويد: تمام شرايع آسمانى بر حدوث جهان از نظر زمان اتفاق نظر دارند.2
ب. نسبت هايى كه به افلاطون و ارسطو داده شده است. مى گويند از افلاطون سؤال شد كه جهان قديم است يا حادث؟ او در پاسخ گفت نظم و آرايش جهان حادث و نوظهور، ولى مادّه آن قديم است.3 و نيز از ارسطو درباره حدوث جهان يا قدم آن سؤال شد در پاسخ گفت: حركت و زمان، آغازى ندارند، زيرا آغاز داشتن به معنى وجود زمانى قبل از پيدايش زمان است، و چون زمان، مقدار حركت است، بايد پيش از آن، افلاكى باشند كه با حركت خود، زمان را ايجاد كنند، در حالى كه قبل از افلاك، متحركى نيست كه ايجاد زمان كند.4
افراد ناوارد، اين دو فيلسوف را به الحاد و نفى صانع متهم كرده اند، در حالى كه كلام آنها، بيش از اين نمى رساند كه مادّه جهان، از نظر زمان قديم بوده، هر چند از نظر آرايش، حادث بوده است، و مقصود از قديم بودن ماده جهان، قِدَم

1 . صحيح بخارى، ج4، ص 73 و ج8، ص 175.
2 . فرائدالاصول، ص 57.
3 . افلاطون، دوره آثار افلاطون، رساله محاوره تيمانوس، 28ـ 29 به نقل از دانشنامه جهان اسلام، ماده حدث.
4 . همان.

صفحه 14
زمانى است نه قدم ذاتى كه معادل با وجوب وجود و بى نيازى از صانع باشد و علّت اين كه نمى توانند براى مادّه جهان حدوث زمانى تصور كنند، اين است كه زمان، زاييده حركت ماده است. چگونه مى شود قبل از آفرينش مادّه، زمانى باشد كه مادّه جهان در آن نباشد، سپس پذيراى آن باشد. حال اين نظر صحيح است يا نه؟ فعلاً با آن كارى نداريم. فعلاً نظر اين است كه اين دو حكيم متهم به الحاد و نفى صانع نشوند.
با توجه به اين دو مطلب، اكنون وارد اقسام حدوث و قدم مى شويم. اين مسأله را مى توان در عناوين ياد شده مورد بررسى قرار داد:
1. حدوث زمانى جهان
2. حدوث ذاتى جهان
3. حدوث دهرى جهان
4. حدوث ماده از نظر دانش هاى روز
5. حدوث اسمى جهان
اينك هر پنج مسأله را مورد بررسى قرار مى دهيم:
***
1. حدوث زمانى : چيزى كه وجود آن در بستر زمان پديد بيايد و به تعبيرى ديگر، زمانى باشد كه آن پديده در آن زمان نباشد، و سپس تحقق پذيرد، و به اصطلاح نيستى آن در زمان بر هستى آن در زمان پيشى گيرد مسلّماً اين نيستى در مقابل هستى است و هرگز با وجود هماغوش نمى شود. قطعاً عدم مقابل وجود، در زمان، بر وجود آن در زمان پيشى مى گيرد، البته اصطلاح «عدم مقابل» در مقابل «عدم مجامع» است كه در حدوث ذاتى بيان خواهد شد.
بنابراين، حوادث امروز كه ما در آن زندگى مى كنيم، همگى از حدوث زمانى برخوردارند، چون عدم آنها در بستر زمان، بر وجود آنها سابق بوده و به اصطلاح

صفحه 15
همه اين پديده ها مسبوق به عدم زمانى مى باشند و همچنين، پديده هاى روز گذشته، و پيش از آن و... هر چه پيش برويم، تا آنجا كه زمان در كار بوده، پديده هاى زمانِ بعدى، مسلماً حادث زمانى مى باشند. اكنون سؤال مى شود: منشأ اين زمان كه حامل عدم پديده هاى بعدى مى باشد چيست، در پاسخ مى گوييم: زمان، مولود حركت ماده است، و حركت ماده در هر قطعه حامل عدم حوادث بعدى است به نحوى كه بيان شد و ما هر چه چرخ زمان را به عقب برگردانيم، هر بخشى از ماده متحرك جهان، ترسيم گر عدم حوادث بعدى است كه در قطعه پسين محقق خواهد شد.

نارسايى اين نظريه در «كلّ نگرى»

حدوث زمانى به اين معنى ـ هر چند براى هر پديده، و يا هر قطعه اى از جهان ماده، حدوث زمانى ثابت مى كند، ولى آنگاه از «جزءنگرى» به «كل نگرى» برسيم، مشكل را حل نخواهد كرد زيرااگر كل جهان را يك كاسه كنيم به مبدأ آفرينش برسيم، ديگر براى آن «كل» وصفى به نام حدوث زمانى نخواهيم داشت زيرا هر پديده اى به نام زمان و يامتحرك بينديشيم، جزء همين كاسه شده، ديگر چيزى به نام زمان كه فاصل ميان خدا، و جهان باشد نخواهيم داشت و اين خلأ بين خالق و مطلق آفرينش را جزء زمان موهوم نمى توان نام نهاد.1 و وجود خدا فارغ از آفرينش بالاتر و برتر از آن است كه از آن زمان انتزاع كرد و آن را راسم عدم جهان انديشيد.2
متكلمان مى گويند: مصلحت در اين بوده كه خدا امساك فيض كند و بعداً به آفرينش بپردازد.

1 . شرح منظومه، ص 77.
2 . مكتب تشيع، سال دوم،مقاله علامه طباطبايى، ص 148.

صفحه 16
فلاسفه در پاسخ مى گويند: چه مصلحتى در امساك فيض وجود است؟
البته جواب آنان قانع كننده نيست، زيرا عقل كوچك ما نمى تواند نافى مصلحت در امساك فيض باشد.
ولى شيخ الرئيس به گفتار متكلمان چنين پاسخ مى دهد: بين مبدأ و
اين جهان، اين خلأ، عدم محض بوده كه در آن چيزى از چيز ديگر متمايز نمى شود تا انسان بگويد امساك فاعل از فيض، در اين خلأ اولى از ايجاد
است، يا بگويد: صادر نشدن فعل، اولى از صدور آن است. خلاصه هر نوع حكم بر اين عدم، كه هيچ نوع تميّزى و روشنايى در آن نيست، قابل اذعان و
ادراك نمى باشد.1
***
2. حدوث ذاتى، اساس آن قاعده معروف است: ماهيت و طبيعت هر چيز در حدّ ذات خود، فاقد وجود است. آنگاه در مرتبه پايين تر به وسيله علّتى ، منقلب به وجود مى شود. چنين عدمى را «عدم مجامع» مى نامند، زيرا چنين عدمى (ماهيت در ذات خود، فاقد وجود است) پس از وجود نيز با آن هماغوش است. يعنى شىء حتى پس از وجود نيز اين ضابطه بر آن صادق است (ماهيّت موجوده، در حدّ ذات فاقد وجود و با توجه به علّت، واجد آن است). شيخ الرئيس درباره حدوث ذاتى در اشارات چنين اشاره مى كند: «تو مى دانى كه هر چيزى، در حدّ ذات حالتى دارد غير از حالتى است كه پس از وجود علت دارد». و حالت آن قبل از انتساب به علّت استحقاق عدم وجود است، در حالى كه پس از انتساب به آن، ايجاب وجود است. سپس مى گويد: هر چيزى جدا از علّت خود مستحق عدم است، آنگاه از ناحيه غير، واجد وجود مى شود.در اين

1 . شرح اشارات، ج3، ص 132.

صفحه 17
صورت، قبل از آن كه وجود پيدا كند، حامل عدم مى باشد.1
فخررازى در اين مورد بر شيخ الرئيس خرده گرفته و مى گويد: ممكن، در حدّ ذات، مستحق وجود نيست، امّا مستحق «لا وجود» هم نيست، زيرا مستحق «لاوجود» ممتنع است، پس بايد گفته شود وجود هر ممكن مسبوق به لا استحقاق وجود است نه مسبوق به عدم، يا لا وجود.2
فخر رازى تصور كرده است كه اتصاف ماهيت به استحقاق عدم قبل از علت، به صورت معدوله است و مسلماً ماهيت موصوف به استحقاق عدم، جز ممتنع الوجود چيزى نيست، بلكه مراد شيخ از اين سلب وجود، سلب تحصيلى است، يعنى ماهيّت موجود نيست، نه اينكه موجود نبودن، قيد و وصف اوست3 و اگر بخواهيم حقيقت را روشن تر بگوييم بايد بگوييم ماهيت در حد ذات، نه مستحق وجود و نه مستحق عدم است، بلكه نسبت به هر دو، لا استحقاق است و استحقاق عدم از ناحيه عدم علت، و استحقاق وجود، از ناحيه وجود علّت است. اين دو لحاظ در حد ذات و مقام ماهيت نيست بلكه متأخرتر از آن است.
انتقاد ميرداماد از حدوث ذاتى: حدوث ذاتى، محقق داماد را قانع نساخته و با طرح حدوث دهرى، خواسته است براى جهان، حدوث ديگرى اثبات كند. او درباره اين كه حدوث ذاتى خالى از اشكال نيست چنين مى گويد:«در حدوث ذاتى وجود، مسبوق به عدم مقابل نيست، زيرا سلب وجود، در مرحله ماهيت من حيث هى هى، در مقابل وجود حاصل از ناحيه علت نيست، بلكه با او هماغوش مى شود»(و ما به دنبال سبق عدم مقابل هستيم نه سبق عدم مجامع) زيرا همان طور كه گفته شد، حتى شيئى در حال وجود، با چنين عدم مجامعى،

1 . شرح اشارات، ج3، ص 113.
2 . شرح اشارات، ج3، ص 115.
3 . نهاية الحكمة، ص 206.

صفحه 18
همراه است. بنابراين وجود حاصل از ناحيه علّت، متأخّر از عدم همان وجود نيست، بلكه در زمان واحد با هم اجتماع دارند، و ما در حدوث به دنبال تأخر وجود از عدم هستيم.
با اين كه عدم، در حدوث زمانى، مقابل وجود است مع الوصف وى آن را نيز به رشته نقد كشيده و مى گويد: زيرا عدم سابق در حدوث زمان، مقابل وجود لاحق در پهنه زمان نيست، زيرا عدم سابق و وجود لاحق، در دو زمان جداگانه هستند و هر دو در امتداد زمان قابل جمع نيستند(در حالى كه در تناقض، وحدت زمان شرط است) و نمى توان عدم پيشين را نقيض وجود پسين دانست.1
اين دو نقد سبب شده كه او طرح ديگرى بريزد كه عدم مقابل، همزمان با وجود لاحق باشد و نام آن را حدوث دهرى نهاده است.
ولى هر دو انتقاد او موجه نيست زيرا آنچه كه درباره حدوث ذاتى مى گويد: اين عدم با وجود مقابل نيست، بلكه مجامع است، ضررى به مقصود ندارد، زيرا در اين نوع از حدوث جز اين واقعيت كه «وجود هر شىء مسبوق به عدم مجامع است» چيزى ديگرى مطرح نيست و هرگز مدّعى نيست كه اين حدوث، به دنبال عدم مقابل است تا بگوييد اين عدم مقابل نيست. بلكه خواسته او مسبوقيت وجود به عدم در مرحله ذات و ماهيت است.
ابن سينا كه خود از پيشروان قول به حدوث ذاتى است توانسته است از طريق حدوث ذاتى نوعى تعامل ميان نصوص دينى كه جهان را مسبوق به عدم معرفى مى كند، و خردورزى پديد آورد و با طرح حدوث ذاتى ميان اين دو، همفكرى ايجاد كند و قدم زمانى را مانع از حدوث ذاتى نداند و شايد برخى از نصوص مؤيد اين نظر باشد. امام باقر(عليه السلام) خدا را چنين توصيف مى كند:

1 . ميرداماد، قبسات، 17.

صفحه 19
«إنّ الله تبارك وتعالى كان ولا شىء غيره، نوراً لا ظلام فيه، وصادقاً لا كذب فيه، وعالماً لا جهل معه، وحيّاً لا موت فيه وكذلك هو اليوم وكذلك لا يزال أبداً».1
«خدا موجود بود و جز او چيزى نبود، نورى بود كه در آن تاريكى نبود، راستگويى بود كه در آن دروغ نبود، عالمى بود كه در آن جهلى نبود، زنده اى بود كه در آن هيچ مرگى نبود. اكنون نيز به همين حالت هست و پيوسته بر اين حالت باقى خواهد بود».
جمله «وكذلك اليوم» به همه صفات مذكور در حديث برمى گردد كه يكى از آنها «كان ولا شىء معه» يعنى خدا پس از اين همه آفرينش ها باز همان موجودى است كه جز او چيزى نيست، اكنون سؤال مى شود چگونه مى توان گفت كه او موجودى است كه جز او چيزى نيست با اين كه جهان را چيزها پر كرده است. اين فقره از حديث از طريق حدوث ذاتى جهان، قابل تفسير است زيرا «غيرى» كه جهان را پر كرده است در حدّ ذات معدومى بيش نيست و لذا مى توان گفت هم اكنون نيز خدا هست و چيزى جز او نيست هر چند از لحاظ پايين از ذات، چيزهاى فراوانى هست.
در مورد نقد ميرداماد از حدوث زمانى، مى گويم چنين حدوثى بيش از اين نيست كه زمانى، از وجود شىء خالى باشد، و بعد در زمان ديگر محقق شود و اين دو حالت (نبودن در يك زمان و بودن در زمان بعدى) در تحقق حدوث زمانى كافى است هر چند آن دو را «متناقض» ندانيم، و به ديگر سخن: ما به دنبال صدق تناقض نيستيم تا وحدت زمان در آن شرط باشد بلكه به دنبال پيدايش چيزى در يك زمان، پس از نبود آن در زمان ديگر هستيم. و اين «ايده» در

1 . توحيد صدوق، ص141، حديث5.

صفحه 20
حدوث زمانى محقق است.

حدوث جهان از ديدگاه بوعلى

بوعلى در الهيات شفا، از حدوث زمانى و يا ذاتى سخن نمى گويد او براى حدوث، طرح ديگر دارد كه در تقدم طبيعى وجود علت و تأخر كذائى حصول معلول خلاصه مى شود، موضوع حدوث از نظر او وجود است و بس و ملاك آن تقدم طبيعى علت بر معلول است و او اين مطلب را با طرح مثالى «حرك زيد يده فتحرك المفتاح»، روشن مى سازد و آن اين كه: هر چند وجود دو حركت همزمان مى باشند ولى از نظر دريافت وجود يكسان نمى باشند زيرا وجود علت وابسته به وجود معلول نيست و از وجود آن سرچشمه نمى گيرد در حالى جريان در وجود معلول بر عكس است، وجود معلول وابسته به وجود علت و از آن جا وجود را دريافت مى كند پس علت «أقدم بالقياس إلى حصول الوجود...».1

حدوث دهرى در مكتب ميرداماد

محقق داماد، حدوث دهرى را در كتاب قبسات به نحو گسترده اى مطرح كرده كه مى توان گفت بخش اعظم اين كتاب در تبيين آن است، ولى بايد آن دريا را در كوزه ريخت و محقق سبزوارى توانسته است مجموع اين نظريه را با طرح سه مقدمه روشن كند. اينك با بهره گيرى از بيان ايشان و با توجه به بيانات مير در قبسات نظريه را پى مى گيريم:
1. نظريه ايشان مبنى بر وجود سه مقوله است:
الف. مقوله «زمان».
ب. مقوله «دهر».

1 . الهيات شفا، ص 171ـ 172.

صفحه 21
ج. مقوله «سرمد».
تفسير اين سه مقوله مى تواند مبناى خوبى بر تشريح اين نظريه باشد.
الف. مقوله زمان: او معتقد است هر موجودى براى خود وعاء و ظرفى دارد. پديده هاى سيّال و ناآرام،مانند حركات و متحركات، در ظرف زمان جاى دارند. البته اين بدان معنا نيست كه ظرف بيرون از عالم حركات و متحركات هست و اين دو مانند آب در كوزه است كه آب در آن قرار دارد. بلكه هر دو با هم پديد مى آيند و مثل زمان و زمانى مثل خارج و خارجى است. همان طور كه خارجى جدا از خارج نيست، بلكه هر دو عين هم هستند، همچنين زمان و زمانى نيز چنينند.1
ب. مقوله دهر: او مى گويد: موجودات مجرّد، به تعبير او مفارقات نورى مانند عقول، در ظرف دهر، جاى دارند و دهر مانند عقول مجرده، پيراسته از عوارض مادّه است، مانند كمّيّت و اتصال و سيلان، و نسبت عالم دهر به زمان، نسبت روح به جسد است آنچه كه در وعاء زمان است، به سان زمان دگرگونى مى پذيرد، در حالى كه دهر پيراسته از آن است، زيرا زمان و زمانيات محاط او بوده، و او محيط بر آن دو.2
اين كه مى گويد: نسبت دهر به زمان، نسبت روح به جسد است به خاطر اين است كه موجودات دهرى مبدأ پيدايش زمان و زمانيات هستند و در حقيقت علل پديد آمدن عالم طبيعت به شمار مى روند و مسلّماً معلول مرتبه ضعيفه علّت است و علّت، مرتبه كاملتر، پس صحيح است كه گفته شود نسبت عالم دهر به عالم طبيعت، نسبت روح به جسد است.3

1 . قبسات، ص 7; سبزوارى شرح منظومه، ص 76.
2 . قبسات، ص 8.
3 . دررالفوائد، ص 254.

صفحه 22
ج. مقوله سرمد: مقصود از سرمد وجود بى نهايت از بدايه تا نهايه است. و آن وجود حق تعالى و اسما و صفات اوست كه آن، محيط بر عالم دهر است و به همان نسبت بايد گفت: نسبت عالم سرمد به دهر نسبت روح به جسد است، زيرا «سرمد» در مرتبه علل براى عالم عقول و نفوس مجرّده است.1
با توجه به اين سه مقدمه، حاصل سخن اين كه هر موجود زمانى، منشأ انتزاع موجود زمانى ديگر است، و چون همه موجودات زمانى در عرض هم هستند، در حقيقت هر وجود زمانى، ترسيم كننده عدم وجود زمانى ديگر است. اين كه مى گويد ترسيم كننده زيرا وجود نمى تواند مصداق عدم وجود ديگرى باشد بلكه همين كه ترسيم گر عدم چيزى در ذهن ماست. با توجه به اين بيان، مفاد حدوث دهرى روشن مى گردد و مى توان آن را با دو بيان روشن كرد:
1. عالم ملك يعنى عالم طبيعت، حدوث دهرى دارد. يعنى وجود او مسبوق به عدم دهرى است، به اين معنى كه عالم ناسوت، موجود به وجود دهرى نيست و او در حقيقت معدوم در اين مرحله از وجود است، بلكه موجود به وجود ملكى است.
2. كمالات هر معلول در مرحله علّت هست، و هر علّتى واجد كمالات معلول مى باشد، ولى معلول با حدّ و رسمى كه دارد و ظرفيتى كه بر آن حاكم است در مرحله علّت نيست، قهراً هر معلولى مسبوق به عدم در مرحله علت است و علت كه عالم دهر است ترسيم گر عدم عالم ملك است. در اين صورت وجود و عدم، مقابل هم بوده و در عين حال هم زمان مى باشند.2

1 . شرح منظومه، ص 76; قبسات، ص 7.
2 . طباطبايى، نهاية الحكمة، ص 207.

صفحه 23

صدرالمتألهين و حدوث زمانى جهان

صدرالمتألهين پايه گذار «حكمت متعاليه» كه در سال 979 قمرى ديده به جهان گشوده و در سال 1050، درگذشته است با طرح مسأله «حركت جوهرى» حدوث صورت و ماده جهان را به روشنى ثابت كرده است. وى با دلايل استوارى كه اين صفحات گنجايش نقل و شرح آن ها را ندارد، ثابت نموده است كه تغيير و حدوث تنها در صفات ماده و عوارض ظاهرى آن نيست، بلكه تغيير و دگرگونى به ذات جهان راه يافته و جهان با تمام پديده هاى خود به سان رود عظيمى است كه از نقطه اى شروع گرديده و به ظاهر به دره نيستى مى ريزد، و هيچ پديده اى در يك وضع ثابت و به حالت پايدار نيست.
اساس حركت در جوهر اين است تمام انواع صورت و ماده پيوسته در تغيير و دگرگونى است و جهان طبيعت، حقيقتى سيال و جوهرى متبدل و متغير دارد، و جهان به سان عكسى است كه بر آب روان است، و انسان ناآگاه تصور مى كند كه آن عكس ثابت و پايدار است در صورتى كه هر آنى، عكس در آن نقش مى بندد، و از بين مى رود و ديگرى جايگزين آن مى گردد.
همچنين ماه و خورشيد، اختر و ستاره، پديده هاى جوى و زمينى، تمام اتم ها و مولكول ها كه در نظر افراد بى اطلاع ثابت و پايدار به نظر مى رسند، پيوسته در تغير و تبدل بوده و خورشيد و ماه با وجود سيال و بى قرار خود، نورافشانى مى كنند.
بر اساس حركت در جوهر هيچ ماده اى در يك آن ثبات و قرارى ندارد، و هر پديده اى در هر آنى از وجود و هستى خاصى برخوردار است كه آن هستى، در آنِ قبل، نبوده و در آنِ بعد نيز نخواهد بود.
ماده اى كه چنين خصيصه و ويژگى دارد نمى تواند، قديم و غير حادث باشد زيرا نتيجه اعتقاد به وجود حركت و تغيير در جوهر اشيا، اين است كه تمام جهان

صفحه 24
با تمام مواد و صور خود، در هر لحظه اى از يك هستى نو، برخوردار بوده و جهان ماده با تمام صورت هاى جوهرى خود، به سان حركت وزمان، در حال تجدد و نو شدن است و در هر لحظه اى هستى تازه اى و وجود نوى دارد.
همان طور كه زمان و حركت قابل دوام و ثبات نيست، بلكه موجود سيالى است كه قرار و آرامش آن موجب عدم آن است همچنين ماده جهان از يك هستى بى قرار برخوردار بوده و پيوسته ذاتاً نو وتازه مى شود، و با پيوستن مواد و صورت هاى جديد، به مواد و صورت هاى قبلى، جهان ماده به صورت يك جهان ثابت جلوه مى كند، در حالى كه آنچه را امروز مى بينيم غير آن است كه ديروز لمس مى كرديم و چنين جهانى كه پيوستگى وجود آن، بسان حركت و زمان است و بقاء آن در حال سيلان و بى قرارى است، در هر لحظه اى حادث بوده و اجسام و مواد و صور در هر آنى، مسبوق به عدم آن، در آن قبلى خواهد بود.
اين است فشرده نظريه صدرالمتألهين كه براهين فلسفى آن در مبحث حركت در اسفار و غيره آمده است.
چنين حدوث جوهرى در جزءنگرى مى تواند پيروان شرايع پيشين را قانع سازد ولى «كل نگرى» بسان حدوث زمانى به تقرير نخست، گره گشا نمى باشد.

حدوث ماده و قانون «ترموديناميك»

امروز دانشمندان فيزيكدان، حدوث ماده را از طريق ديگر ثابت نموده و در پرتو قانون دوم (ترموديناميك) حدوث ماده از مسلمات علوم شده است، زيرا همگى مى دانيم:
تمام اتم هاى جهان، تدريجاً در حال تجزيه و شكسته شدن است و به اين ترتيب، عمر جهان مقدار ثابتى خواهد داشت كه با فرا رسيدن آن، تمام اتم ها

صفحه 25
تجزيه و شكسته خواهند شد، و اگر بر اين جهان، زمان بى نهايت گذشته باشد بايد پايان جهان و تجزيه اتم هاى آنها، صورت گرفته، و امروز چيزى به نام (ماده) وجود نداشته باشد.
فى المثل اگر مى بينيم، چراغ نفت سوزى در حال سوختن است حتماً مى دانيم كه از ازل در يك زمان بى نهايت روشن نبوده است زيرا اگر آن را از ازل روشن كرده بودند، با فرض اين كه مقدار نفت آن محدود است و بى پايان نيست، بايد از مدت ها قبل، خاموش شده باشد.
همچنين است اتم هاى جهان، زيرا طبق اصل (انتروپى) اين جهان پيوسته رو به (كهولت) و پيرى مى رود و اتمهاى آن دائماً در حال فرسايشند، و روزى فرا خواهد رسيد كه همه انرژى هاى آن، به صورت غير فعال و بى مصرف درخواهند آمد.
بنابراين اگر اين جهان ازلى بود، مى بايست از مدت ها قبل تمام انرژى هاى آن پايان يافته باشد، و دنيا را سكوت مطلق و تاريكى موحش و يك نواختى، و در حقيقت يك نوع عدم و نيستى فرا گرفته باشد.
از آنچه كه گفته شد چنين نتيجه گرفته مى شود كه اين جهان آغازى دارد، و تاريخى، و هرگز نمى تواند ازلى بوده باشد.
روشن تر بگوييم: دانشمندان امروز نيز به كمك علم، حدوث جهان ماده را به ثبوت رسانيده اند، زيرا علم به ما مى گويد: مواد اين جهان از يك سو، و انرژى هاى آن از سوى ديگر، در حال پوسيدگى است، و هر قدر از عمر جهان مى گذرد اتم هاى بيشترى تجزيه مى شوند مثلاً همين كره خورشيد، در هر شبانه روز ـ به طورى كه مى دانيم ـ در حدود سيصد هزار ميليون تن از وزن خود را از دست مى دهد: يعنى معادل اين مقدار از مواد تشكيل دهنده خورشيد از طريق «تجزيه اتمى» تبديل به انرژى نورانى و حرارتى مى شود.

صفحه 26
بديهى است ادامه اين وضع سرانجام به نابودى كامل خورشيد و تبديل همه مواد آن به انرژى منتهى خواهد شد... .
البته تبديل دائمى ماده به انرژى، منحصر به كره خورشيد نيست، بلكه همه مواد تشكيل دهنده اين جهان، همين حال را دارند يعنى تدريجاً تجزيه و متلاشى شده ومبدل به انرژى مى گردند.
و اين خود بهترين دليل بر حدوث اين مواد است فى المثل اگر خورشيد، يا مواد تشكيل دهنده آن و يا هر كره آسمانى ديگر، ازلى بودند، يعنى زمان بى نهايتى بر آنها گذشته بود، مى بايست تمام ذرّات خود را تاكنون از دست داده باشند و اين كه مى بينيم آنها هم اكنون موجودند، گواه روشنى است كه آنها تاريخچه اى دارند و زمانى دور يا نزديك پيش از ما حادث شده اند.
از اين بيان چنين نتيجه مى گيريم كه انرژى هاى كنونى نيز همگى حادثند و تاريخچه اى دارند زيرا اگر ازلى بودند، مى بايست آن حالت يك نواختى تاكنون حاصل شده بود.

جهان نه تنها آغازى دارد بلكه پايانى نيز دارد

قانون دوم ترموديناميك نه تنها حدوث جهان را ثابت مى كند بلكه مى رساند كه اين جهان پايانى دارد زيرا همان اصل (آنتروبى) و (كهولت) و (فرسايش) و (تجزيه) اتم ها، بهترين دليل براى پايان جهان است ولى مى دانيم چيزى كه پايان دارد، حتماً آغازى هم داشته است.
زيرا اگر چيزى ازلى باشد، بايد هستى آن از درون ذات آن بجوشد، و به عبارت روشن تر: هستى آن، خاصيت ذات آن باشد و چيزى كه هستى آن از درون آن مى جوشد و وجود و هستى از خواص ذاتى آن به شمار مى رود، ممكن نيست پايانى داشته باشد از اين جهت دانشمندان مى گويند چيزى كه پايان دارد

صفحه 27
حتماً بايد آغاز هم داشته باشد، و چيزى كه پايان و فنا ندارد، بايد ابتدا و آغاز هم نداشته باشد و به عبارت ديگر: هر موجود ازلى حتماً ابدى است همان طور كه هر موجود فناپذيرى حتماً حادث بوده است.1

نظر ما در حدوث زمانى جهان

ما تا اين جا بيانگر آرا و نظرات دانشمندان و فرهيختگان فلسفه و كلام بوديم و به حق بايد گفت همگان با تلاش علمى توانستند قلّه هايى از علم و دانش را فتح كنند ولى آنچه كه بايد گفت اين است كه همه اين نظرات، تأمين كننده نظر پيروان شرايع آسمانى نيست. آنها حدوثى را مى خواهند كه مجموع جهان در آن مسبوق به عدم واقعى (نه موهومى) در زمان باشد، آنگاه تحقق پذيرد و تمام اين طرح ها نوعى از حدوث را ثابت كرده، ولى حدوث خواسته آنان را تأمين نمى كند. اين از يك طرف.
از طرف ديگر جهان را اگر يك كاسه كنيم بين جهان و خدا، زمان غير حقيقى فرض كنيم در اين صورت زمان موهوم خواهد بود، نه زمان واقعى، و اگر بين اين جهان و خدا زمان حقيقى فرض كنيم، زمان مولود حركت است و حركت بدون متحرك، متصور نيست. در اين هنگام، خود زمان و متحرك جزء عالم مى شود و در درون كاسه قرار مى گيرد، نه خارج آن. در اين صورت چگونه مى تواند براى عدم مجموع جهان بستر باشد كه خود جزء آن است.
براى بيرون رفتن از اين تنگنا طرحى هست، شايد تأمين كننده نظريه مورد اتفاق شرايع آسمانى باشد و اين نظريه را مى توان به دو بيان تشريح كرد:
1. از نظر روايات، جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم، نخستين جهانى نيست

1 . قانون دوم ترموديناميك مهندس بيانى، عشق و رسش يا ترموديناميك انسان، نگارش مهندس بازرگان.

صفحه 28
كه خدا آفريده و پيش از آن، شبيه چنين جهانى وجود نداشته باشد. امام صادق(عليه السلام)يادآور مى شود: پيش از اين جهان، جهان هايى بوده كه هر كدام داراى آسمان و زمينى بوده اند.1 از طرفى ديگر اميرمؤمنان، در پاسخ به سؤال مرد متفكرى به نام ذعلب، خدا را به گونه اى توصيف مى كند كه حاكى از دوام فضل و آفرينش است و چنين مى فرمايد:
ولم يزل سيدى بالحمد معروفاً *** ولم يزل سيدى بالجود موصوفاً2
(سرورم هميشه به ستودگى شناخته مى شده همچنان كه پيوسته صفت بخشندگى را دارد).
بنابراين مى توان گفت اين جهان كنونى كه براى ما مشهود است، در زمان جهان پيش از آن، نبوده و بعداً آفريده شده است و به اصطلاح جهان قبلى راسم عدم جهان مشهود بوده است و اين عدم، عدم موهوم نيست بلكه واقعيتى است كه بيانگر آن، جهان پيشين مى باشد، و همچنين مى توان گفت جهان پيشين، در زمان جهان قبل از آن نبوده و بعداً آفريده شده و همچنين مى توان پيش رفت و عدم هر جهان مفروض را در آينه وجود جهان قبلى با چشم خرد مشاهده كرد.
2. جهان مشهود ما از خورشيد و ماه و ستارگان جزء يك كهكشانى كه بيانگر قدرت آفريدگار است ولى آفرينش منحصر به كهكشان مشهود ما نيست بلكه كهكشان ها يكى پس از ديگرى آفريده شده است، هرگاه آفرينش آنها در طول يكديگر بوده قهراً، وجود هر كهكشانى پيشين، راسم عدم كهكشانى بعدى مى باشد، و مى توان گفت در زمان كهكشان قبلى از جهان مشهود ما خبرى نبود، سپس آفريده شده و به همين منوال مى توان پيش رفت. حدوث زمانى هر كدام را نسبت به ماقبل ثابت نمود.

1 . صدوق، خصال، ص 639.
2 . توحيد صدوق، ص 277.

صفحه 29
ممكن است كسى اين سؤال را مطرح كند كه اگر همه اين كهكشان ها كه در طول يكديگر هستند يكجا گرد آوريم، چگونه حدوث زمانى آنها ثابت مى شود؟ در اين صورت بايد گفت: اجماع شرايع پيشين در اين حد گسترده نيست كه اين مجموعه را هم شامل باشد، محلّ اجماع، همين عالم مشهود است كه همگان آن را حس مى كنند و اين جهان، همان گونه كه گفته شد مسبوق به عدم در زمان آفرينش قبلى بوده و به يك معنى ترسيم گر عدم جهان ماست، و اجماع پيروان شرايع بيش از اين جهان مشهود را در برنمى گيرد.
اين چيزى است كه تاكنون بشر توانسته است به حلّ آن دست يابد و هرگز نمى توان گفت كه به پايان خط رسيده است.
***

حدوث اسمى

حدوث اسمى، اصطلاح خاص حكيم سبزوارى است و در كتاب شرح الأسماء(ص 77)، پيرامون اسم قديم سخن گفته و در منظومه فلسفى خود چنين مى گويد:
والحادث الاسمي الذي مصطلحي *** ان رسم، اسم جاء حديث منمحى
وخلاصه اين نظر را دو مطلب تشكيل مى دهد:
الف. قاعده معروف: كلّ ممكن فهو زوج تركيبى له ماهية ووجود: هر موجود ممكن از دو چيز تركيب يافته، ماهيت (حد وجود) و خود وجود، و اين قاعده ماديات ومجردات حتى عقول را نيز دربرمى گيرد.
ب. ماهيات جز حد وجود اشياء چيزى ديگرى نيست، آنگاه كه خدا به نام «مبدع» تجلى مى كند، چنين مفاهيم اعتبارى به نام هاى عقول و نفوس و صور و اجسام پديد مى آيند و به اصطلاح حادث مى شوند، و محور حدوث اسمى همين

صفحه 30
اسماء و رسوم و حدود موجودات است كه در سايه تجلى خدا به نام «مبدع» تحقق مى پذيرد و حادث مى شود.
شايد حافظ در غزل خود به اين نظر عرفانى اشاره مى كند و مى گويد:
حسن روى تو به يك جلوه در آنيه كرد *** اين همه نقش در آئينه اوهام افتاد
اين همه عكس مىو نقش نگارين كه نمود *** يك فروع رخ ساقيست كه در جام افتاد1
و امّا وجود اشياء چون ظل و سايه وجود ربوبى و عكس و پرتو ذات حق تعالى است مربوط به صقع ربوبى بوده و به وجود او قائمند نه به ايجاد وى. و جدايى وجود امكانى از خدا، جدايى وصفى است نه بينونة عزلى.
وى اين نوع بينونت را از اميرمؤمنان اخذ نموده كه مى فرمايد: توحيده، تمييزه عن خلقه، وحكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزله.(البته حديثى از اميرمؤمنان به اين لفظ در نهج البلاغه و توحيد صدوق و كافى نيست اما مضمون آن در احاديث ديگر هست.2
يعنى تعدد خالق و مخلوق بسان تعدد صفت و موصوف است و يا عرض با معروض نه بينونة دو موجود مستقل.
البته مهم دقيق اين نظريه ذوق عرفانى خاص مى خواهد و گرنه با اصول حكمت متعاليه كه مراتب وجود را تشكيكى مى داند چندان سازگار نيست.
گذشته از اين، بر اساس اين نظر موضوعى بر حدوث باقى نمى يابد، اسما و ماهيات اعتبارى بوده و از هستى چيزى بو نكرده، وجود آنها نيز فراتر از حدوث مى باشد، چون قائم به وجود خدا نه به ايجاد او تو گويى از لوازم ذات حق به

1 . ديوان حافظ، غزل111.
2 . شرح الاسماء، ص 77، تعليقه محقق.

صفحه 31
شمار مى روند.
و اين نوع تحليل از جهان با نصوص قرآنى و احاديث خاندان رسالت چندان سازگار نيست.
تفاوت حدوث اسمى با حدوث دهرى اين است كه حادث و متأخر در حدوث اسمى همان ماهيت است كه از حدود اشياء انتزاع مى گردد و به اصطلاح حادث تعينات وجود منبسط است نه خود وجود منبسط در حالى در حدوث دهرى حادث و متأخر خود وجود است، و جهان زمانى، وجوداً متأخر از جهان دهرى است، همچنان كه جهان دهرى وجوداً متأخر از سرمد است.
و اما از نظر صدرالمتألهين چون تكيه گاه او در حدوث بر حركت جوهرى است هر قطعه اى از جهان طبيعت وجوداً وزماناً متأخر از قطعه قبلى بوده ولى در مورد مجردات كه فراتر از زمان و حركت مى باشند ناچار بايد از حدوث ذاتى برخوردار باشند.

صفحه 32
بخت و اتفاق از ديدگاه فلسفى و علمى

2

بخت و اتفاق از ديدگاه فلسفى و علمى

بخت و اتفاق: از واژه هايى است كه گروه هاى مختلف، آن را به كار مى برند و به همين جهت، كاربردهاى مختلفى دارند. در اين ميان، بخت از نظر كاربرد، اخصّ از اتفاق است، واژه نخست را فقط در مورد انسان به كار مى برند و معادل واژه «شانس» مى باشد در حالى كه اتفاق، از نظر كاربرد، اعمّ از بخت است و در غير انسان، مانند پيدايش عالم، به كار مى برند و ذيمقراطيس، نظام كنونى عالم را معلول به هم خوردن ذرّات پراكنده در فضا از طريق اتفاق، تفسير مى كند.1
در مورد بخت و اتفاق، فلاسفه و متكلمان، بررسى هاى گسترده اى دارند، ولى در اين ميان، دو فيلسوف بزرگ، بيش از همه در اين باره بررسى نموده اند، ابن سينا در سماع طبيعى شفا، ص 60 تا 67 و صدرالمتألهين در اسفار، ج2، ص 253 تا 259. ولى در عين حال در بسيارى از نوشته هاى كلامى و فلسفى، كاربردهاى مختلف اين دو واژه به صورت روشن مورد بررسى قرار نگرفته است. اينك ما به اين كاربردهاى مختلف مى پردازيم و اكثر، از يكى از دو واژه بهره مى گيريم.
كاربردنخست: بخت در زبان توده مردم: توده مردم بخت را همراه «اقبال» در

1 . سماع طبيعى، ج1، ص 66; المباحث المشرقية، ج1، ص 531; اسفار، ج2، ص 253ـ254.

صفحه 33
مواردى به كار مى برند كه گاهى با خواسته انسان همراه بوده و گاهى بر خلاف آن مى باشد1 و احياناً آن را با كلمات ديگرى همراه مى سازند و مى گويند بخت واتفاق و اقبال، شانس، نصيب، قسمت، تقدير و سرنوشت . چه بسا حكيمانى كه خود اصطلاح خاصى دارند، از همين اصطلاح عمومى پيروى مى كنند يعنى به ظاهر مى گويند يك عامل نامرئى خارج از دائره علل و معلول در پديد آمدن اين پديده خوب يا بد، مؤثر بوده است، هر چند از نظر فلسفى به چنين عاملى كه خارج از دائره علّت و معلول باشد، معتقد نمى باشند، از باب نمونه:
كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت *** يا رب از مادر گيتى به چه طالع زادم؟2
ظاهر شعر اين است كه در سرنوشت انسان و خوشبختى و بدبختى او، طالع و كوكب خاصى هست كه نصيب او را رقم مى زند.
ديگرى مى گويد:
به آب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد *** گليم بخت كسى را كه بافتند سياه3اين شاعر كلمه «بخت» را در تقدير و سرنوشت خارج از اختيار انسان به كار برده كه گويا در ازل بخت برخى را سياه بافته اند كه ديگر قابل دگرگونى نيست.
سومى مى گويد:
بدبخت، اگر مسجد آدينه بسازد *** يا طاق فرود آيد و يا قبله كج آيد4
اين گروه به جاى اين كه علت واقعى پديده را به دست آورند، و علت

1 . ابن سينا، شفا، قسم سماع طبيعى، ج1، ص 64.
2 . ديوان حافظ، ص 191.
3 . ديوان حافظ، ص 295.
4 . لغت نامه دهخدا، ج10، ص 693.

صفحه 34
شكست و يا پيروزى را در افق زندگى روشن سازند غالباً گناه را به گردن بخت و اقبال و طالع و ستاره مى نهند.
در مقابل اين نوع منطق شاعرانه كه در ابيات بيشتر به كار مى رود، شاعر ديگرى مانند ناصرخسرو با همان منطق اما آميخته با واقع بينى پاسخ مى گويد:
چو تو خود كنى اختر خويش را بد *** مدار از فلك چشم نيك اخترى را1
گروهى كه امر بخت را بزرگ مى شمارند به چند گروه تقسيم مى شوند: برخى مى گويند: بخت يك سبب خداوندى است كه بالاتر و برتر از آن است كه خردها آن را درك كند، برخى مى گويند: بخت، چيزى است كه بايد به آن توجه كرد، و با پرستش آن به خدا نزديك شد برخى ديگر، براى آن معبدى بنا كرده و بتى را به نام آن در آنجا نصب كرده كه به سان ديگر بتها پرستش مى شود2 اين گروه كه به عاملى مافوق از دايره علل و معلولات معتقدند و با احترام خاصى به آن مى نگرند. در حقيقت از يك اصل فلسفى غافلند كه در پديد آمدن پديده، هر چه مؤثر باشد نمى توان آن را از دايره علل عرضى و طولى بيرون دانست زيرا آن عامل يا جزء علل طبيعى و يا جزء علل مافوق طبيعت است و بيرون از آن دو چيزى به نام بخت و اقبال و با شانس و نصيب وجود ندارد.
كاربرد دوم بخت و اتفاق: پديده اى كه تنها علت مادى دارد، و فاقد علت فاعلى يعنى موجد، اين گروه همان مادى هاى يونانى هستند كه در لسان قرآن دارنده اين عقيده هر چند يونانى نباشد دهرى مى نامند3، آنان معتقدند كه اين نظام كنونى در اصل ذرات كوچكى پراكنده در يك فضاى بيكران و پيوسته در حال حركت بودند، و بر اثر برخورد و تصادم برخى از اين ذرات با برخى ديگر،

1 . ديوان ناصرخسرو، ص 13.
2 . سماع طبيعى، ج1، ص 61.
3 . سوره جاثيه، آيه 24.

صفحه 35
اتفاقاً به هم پيوسته و در نتيجه به پيدايش عالم كنونى منجر شد.1
اين گروه، نه تنها علّت فاعلى را منكرند، بلكه از ميان علل چهارگانه، علّت غايى را نيز نمى پذيرند. چون علت غايى فرع وجود فاعل آگاه است كه آنها آن را نيز نفى مى كنند و نظام موجود را، معلول تصادف و به هم پيوستن اتفاقى اجزا مى دانند.2
حكيمان در نقد اين نظريه، بحث هاى گسترده اى دارند و ما به طور اجمال دو نكته را متذكر مى شويم:
1. حركت هاى غير آگاهانه ذرّات، نمى تواند يك ميليونيم اين نظام را پديد آورد، به ويژه كه در اين نظام، هدفمندى به روشنى مشاهده مى شود، و هدفمندى حاكى از آن است كه علاوه بر علّت مادى، علّت فاعلى آگاه نيز در پيدايش اين نظام مؤثر بوده است.
2. از آنجا كه اين گروه به قانون علّيت و معلوليت معتقدند اگر فرضيه خود را صحيح بدانند، بايد اين قانون را غير كلّى تلقى كنند، چون از تلاقى اين ذرات، انواع جديدى و صور گوناگونى و فعليت هاى مختلفى پديد آمده كه براى خود، علّتى لازم دارد. اين فعليّات به نام صور نباتى و صور حيوانى و صور انسانى در ذرات پراكنده موجود نبود. در اين صورت چگونه پيدا شد، اگر بگوييد من تلقاء نفسه(خود به خود) معنى آن اين است كه معلول بلا علّت است، بنابراين، ناچار علاوه بر علت مادى بايد علّت فاعلى كه نقطه مقابل «اتفاق» است نيز براى آن فرض كنيم و حكيم سبزوارى در نقد اين نظريه مى گويد:
وليس في الوجود الاتفاقي *** إذ كلّ ما يحدث فهو راق
لعلل بها وجوده وجب *** يقول الاتفاق جاهل السبب

1 . صدرالمتألهين، اسفار، ج1، المبحث الثانى فى الاتفاق، ص 253ـ 254.
2 . سماع طبيعى، ج1، ص 69.

صفحه 36
يعنى در هستى پديده اتفاقى نداريم زيرا آنچه كه در هستى پديد مى آيد، به سلسله علل خود وابسته است.
و به خاطر همان علل، وجود او واجب مى شود، و آن كس كه سخن از اتفاق مى گويد، با سبب و علت حقيقى آشنا نيست.1

بازگشت اتفاق بر دوام

امور جارى در عالم از نظر صدور از علّت، چهار حالت دارند: 1. دائمى، 2. اكثرى، 3. مساوى، 4. اقلّى. مسلّماً دائم از نظر دوام، و يا اكثرى از نظر اكثريت به بخت و اتفاق نسبت داده نمى شوند. آن كه از نظر ديگران، به بخت و اتفاق نسبت داده مى شود سومى و چهارمى است، يعنى جايى كه صدور و لاصدور از نظر احتمال، يكسان و يا صدور در مرحله پايين تر باشند. البته اين تقسيم از نظر ظاهرى صحيح است، ولى اگر به واقع بنگريم، همه اينها نسبت به علّت خود، جنبه دائمى دارند، حتى انسانى كه با انگشت ششم از مادر متولد مى شود، كه به آن حالت اقلّى مى گويند نسبت به نوع انسان، اين نسبت صحيح است ولى اگر طبيعت خاصّى كه در اين مولود در رحم مادر بوده، ملاحظه شود وجود انگشت ششم دائمى و پيوسته خواهد بود.2
كاربرد سوم: بخت و اتفاق پديده بدون غايت: بيشترين بحث هاى فلاسفه اسلامى در بخت و اتفاق بر همين محور، دور مى زند كه مى گويند: بسيارى از حوادث فاقد غايت مى باشند و براى تقريب مطلب مرگ هاى اخترامى را مثال مى زنند كه انسان بدون آن كه به غايت خلقت برسد در اثناى زندگى مى ميرد، اينها يك رشته پديده هاى اتفاقى است كه فاقد غايت مى باشد.

1. منظومه سبزوارى، ص 122.
2 . سماع طبيعى، ج1، ص 64.

صفحه 37
در تحليل اين سخن، يادآور مى شويم، پديده جوانمرگى را گاهى با علل موجود در پيدايش آن مى سنجيم و احياناً با نوع انسان كه در روى زمين زندگى مى كند، اگر دومى را در نظر بگيريم، مسلّماً اين جوان به آن هدف و غايت نرسيده است، ولى ميزان در داشتن غايت، شخصى است كه مرگ او را فرا گرفته است او به غايت خود رسيده است و به اصطلاح، مرگ اين جوان، مرگ اخترامى نسبت به نوع انسان است امّا نسبت به شخص او، اخترامى نبوده و بيش از اين قابليت بقا را نداشته است.
در همين راستا، بسيارى از افعالى كه لغو و بى هدف شمرده مى شود، مثلاً كسانى كه با ريش و انگشتان خود بازى مى كنند و از آن لذت مى برند، مردم اين افعال را بى غايت تلقى مى كنند در حالى كه اگر اين نوع پديده ها را با افعالى كه مبدأ عقلايى دارند بسنجيم مسلماً امرى لغو وعبث خواهند بود، اما اگر با مبدأ خودشان كه خيال است و بس، بسنجيم، غايت دارد و آن همان لذتى است كه از اين كار برده مى شود.1
كاربرد چهارم: كارى كه براى هدفى انجام مى گيرد به هدف ديگر مى رسد: انسان يك رشته كارهايى را براى اهداف خاصى انجام مى دهد مثلاً چاه حفر مى كند تا به آب برسد، به بازار مى رود تا كالايى بخرد، اگر اين پديده، به غايتى غير منتظره، منتهى شود، مثلاً در حفر چاه به گنج برسد و در بازار، گمشده خود را كه بدهكار بود، پيدا كند، مى گويند اتفاقاً چاه كنديم كه آب درآيد ولى اتفاقاً گنج در آمد. به بازار رفتيم كه جنس بخريم ناگهان بدهكار را جستيم و طلب خود را دريافت نموديم. در اين مورد كلمه بخت و اتفاق بيشتر به كار مى رود.
ابن سينا مى گويد: يك فعل، ممكن است غايات متعددى داشته باشد، و فاعل

1 . حكيم سبزوارى، شرح منظومه، ص 122.

صفحه 38
يكى از آنها را در نظر بگيرد و مشغول كار شود، ولى در جريان عمل، غايت مقصود حاصل نشود و غير مقصود محقق گردد به جاى اين كه غايت حاصل را به همان فعل نسبت دهد، آن را به بخت و اتفاق نسبت مى دهد.1
در تحليل اين مسأله، همان بيان پيشين را يادآور مى شويم و آن اين است كه هر فعل مشخصى را گاهى با نوع آن فعل مى سنجيم و گاهى با شخص آن، آنجا كه حفر چاه به گنج مى رسد، اگر به مطلق حفر چاه بنگريم، مسلّماً اتفاق است، زيرا هيچ گاه نوع اين حفرها، به اين نتيجه نمى رسد، ولى اگر با شخص اين فعل بسنجيم، قطعاً نتيجه آن پيدايش گنج خواهد بود.
زيرا اگر شخص ثالثى از قبل اطلاع داشت كه مردى گنجينه خود را در نقطه اى به خاك سپرده و ضمناً اطلاع پيدا كند كه مالك اين زمين، آن نقطه را براى حفر چاه انتخاب كرده است، قطعاً مى گويد: اين حفر چاه، نتيجه اش يافتن گنج است.
ابن سينا اين مسأله را با مثالى روشن مى كند و مى گويد: قرض كنيد شما بدهكارى داريد كه دربدر به دنبال او هستيد ولى او را پيدا نمى كنيد ولى مثل همه روزها براى خريد به بازار مى رويد. اتفاقاً اين بدهكار را در آنجا ديديد و مطالبه بدهى نموديد، اگر دستيابى بر اين بدهكار را با نوع بازار رفتن بسنجيد، قهراً اتفاقى خواهد بود، زيرا صدها بار انسان به بازار رفته و به اين هدف نرسيده ولى اگر آن را با بازار رفتن مشخص آن روز بسنجيد، قطعاً نتيجه آن همان دستيابى بر غريم است و داراى هدف.2
كاربرد پنجم، اصطلاح منطقى ها: هرگاه در قضاياى شرطيه، ميان مقدم و تالى، رابطه ملازمه وجود داشته باشد، مانند اگر آفتاب طلوع كند، روز به وجود

1 . سماع طبيعى، ج1، ص 62ـ 60.
2 . شفا، طبيعيات، سماع، ج1، ص 64.

صفحه 39
مى آيد، نام آن را ضروريه مى نهند. در مقابل اگر چنين رابطه اى ميان آن دو نباشد ولى تالى به همراه مقدم تحقق پيدا كند، به آن قضيه اتفاقيه مى گويند، مثلاً هنگامى كه خورشيد طلوع كند، كبوتر مى خواند، اين اتفاقى است و اتفاق به
اين معنى صحيح و با اصول فلسفى سازگار است و در اين مورد، نه نفى
علت شده ونه نفى غايت، بلكه سخن از وجود رابطه و عدم رابطه به ميان
آمده است.1

1 . شرح منظومه سبزوارى، ص122، چاپ ناصرى، با مختصر تصرف.

صفحه 40
نظريه پردازى در علوم اسلامى راه كارها و آسيب ها

3

نظريه پردازى در علوم اسلامى1

راه كارها و آسيب ها

همه دانش هاى انسانى روز نخست، چند گزاره بيش نبوده اند، و چه بسا يك گزاره بيش نبوده ولى به مرور زمان، گزاره هايى بر آنها افزوده شده و شاخه هايى پيدا كرده تا به آن نقطه رسيده كه امروز ديده مى شود.
گفتار ياد شده يك ضابطه روشن است كه نياز به شاهد و گواه ندارد، مع الوصف به ذكر چند گواه مى پردازيم:
1. ارسطو درباره تكامل علم منطق مى گويد: از پيشينيان در قلمرو قياس ها، جز يك رشته ضوابط مجمل، چيزى به دست ما نرسيده است، ولى تفصيل اين مجمل، و جدا كردن هر قياسى از قياس ديگر، و بيان شروط هر يك، و جداسازى قياس منتج از عقيم، و ديگر چيزها، كارى است كه ما در آن خود را به رنج افكنديم و شب ها براى آن بيدارى كشيديم تا اين كه اين دانش به اين نقطه رسيد كه مى بينيد. اگر كسى بعد از ما بتواند چيزى بر آن بيفزايد يا اشكالى را

1. متن سخنرانى مؤلف در نشست اساتيد سطح و خارج حوزه علميه قم در مدرسه آية الله العظمى گلپايگانى، در تاريخ 14/10/90.