welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : سيماى فرزانگان / ج 9*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى فرزانگان / ج 9

صفحه 1
   
    سيماى فرزانگان/ج9

صفحه 2

صفحه 3
سيماى فرزانگان
جلد نهم

صفحه 4

صفحه 5
سيماى فرزانگان
جلد نهم
تأليف
آية الله العظمى جعفر سبحانى (دام ظله العالى)
انتشارات مؤسسه ى امام صادق(عليه السلام)

صفحه 6
سبحانى تبريزى، جعفر ، 1308 ـ
سيماى فرزانگان/تأليف جعفر سبحانى ـ قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1391
ج
ISBN: 978-964-357-502-1 (Vol.9)
ISBN: 978-964-357-421-5(Vol.SET)
فهرس نويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه بصورت زير نويس .
1.اسلام ـ مقاله ها و خطابه ها. 2. كلام ـ مقاله ها و خطابه ها.
3. مجتهدان و علما ـ ـ سرگذشتنامه. الف. عنوان. ب.مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
1391 9س 2س/ 5/10 BP   08/297
اسم كتاب:    سيماى فرزانگان/ ج9
مؤلّف:    آيت الله العظمى جعفر سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
تاريخ:    1391
چاپ:    اول
تعداد:   1000
            مسلسل انتشار: 716            مسلسل چاپ اول: 388
مركز پخش
قم ـ ميدان شهدا، انتشارات توحيد
تلفن: 7745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir

صفحه 7
پيشگفتار

پيشگفتار

سپاس خداى را كه بر بندگان خود منّت نهاد و آنان را با فرستادن آموزگاران وحى، به راه راست هدايت نمود و درود بر پيامبر بزرگوار كه در هدايت امّت، در حدّ توان كوشيد و نيز بر امامان معصوم، كه مسئوليّت رهبرى امّت را پس از رحلت رسول خدا به دوش كشيدند. و رحمت ومغفرت خدا بر عالمان فرهيخته كه به سان شمع سوختند و راه را براى جامعه اسلامى روشن ساختند.
ما در جهان سرعت و اينترنت زندگى مى كنيم، فكرى كه در غرب توليد مى شود، چند ثانيه بعد، در شرق ظاهر مى گردد. مسلّماً هر فكرى به صلاح شرق نيست وچه بسا نسبت به فرهنگ و عقايد شرقيان، ويرانگر باشد.
پس از رويداد انقلاب اسلامى، كه پرده ها كنار رفت و سيماى منطق شيعه آشكار گشت، از هر ملتى گروهى به آن گرويده و آن را از جان و دل پذيرفتند. از آنجا كه انتشار اين مكتب به ضرر صاحبان زور و زر بود، تصميم گرفتند از انتشار آن به هر قيمتى كه باشد جلوگيرى كنند، ودر اين راه، از ابزارهاى زير استفاده مى كنند:
1. ترور و كشتن دانشمندان شيعه به صورت ناجوانمردانه.
2. بمب گذارى در مساجد شيعيان و كشتن زنان و كودكان معصوم.
3. خريد نويسندگان حرفه اى كه با قلم خو، منطق شيعه را تضعيف كرده و با تهمت هايى چهره تشيع را سياه كنند.

صفحه 8
از اين جهت، اين جانب كه در حوزه علميه قم مشغول خدمت هستم، احساس مسئوليت كردم كه در حدّ توان، به پرسش ها و تهمت ها پاسخ دهم و لذا بخش عظيمى از اين گستره(سيماى فرزانگان) مربوط به دفاع از منطق شيعه است. بخش ديگر مربوط به پيام هايى است كه براى همايش ها ارسال مى شود. گردآورى اين پيام ها و چاپ آنها به خاطر اين است كه هر پيامى براى خود محتوايى دارد كه مى توان آن را به صورت مقاله اى درآورد.
اگر اين گستره نام «سيماى فرزانگان» به خود گرفته، از آن رو است كه بخشى از آن مربوط به ترجمه وبيوگرافى بزرگانى است كه هر كدام در عصر و زمان خود پى افكنان علوم و دانشوران عالى مقام بودند كه از اين طريق از آنها تقدير مى شود و ديگران نيز به پيمودن راه آنان، تشويق مى گردند.
نگارنده، دوران كهولت خود را مى گذراند. از خدا مى خواهد كه او را به نگارش جزء دهم موفق فرمايد تا اين كتاب به صورت عشرة كامله درآيد و در هر حال به او حسن عاقبت ببخشد و از تقصير او در زندگى درگذرد و سيئات او را به حسنات تبديل كند.
قم ـ جعفر سبحانى
19/12/90برابر 16 ربيع الثانى1433

صفحه 9
بخش نخست
عقايد و معارف
1. حدوث و قِدَم در جهان شناختى
2. بخت و اتفاق از ديدگاه فلسفى و علمى
3. نظريه پردازى در علوم اسلامى
4. ابن تيميه و تجسيم
5. ابن تيميه و تكلّم خدا
6. فرخندگى و شومى روزها
7. علم فيزيك و ماوراى طبيعت
8. پاسخ به پرسشهاى چهارگانه
9. خردورزى و مبارزه با خرافات
10. بهره مندى درگذشتگان از دعا و عمل نيك زندگان
11. پيامبران دروغين در تاريخ
12. مجاهدان جنگ بدر و برگ مغفرت
13. پاداش هاى سراى ديگر
14. راز رويارويى علم و دين در الهيات مسيحى
15. امتناع تكليف به محال و آيه امر به سجود در سراى ديگر
16. حجت در اصطلاح منطقى ها و اصولى ها
17. اهل بيت پيامبر در نظر ابن تيميه
18. تهمت به شيعه در مورد حديث و رجال قرن به قرن فربه مى شود

صفحه 10

صفحه 11
حدوث و قِدَم در جهان شناختى

1

حدوث و قِدَم

در جهان شناختى

«حدوث» در لغت به معناى بودن چيزى پس از نبود آن است1، و مقابل آن قديم است. در حديث پيامبر آمده است:«ايّاكم ومحدثاتِ الأُمور»، يعنى دورى جوييد از چيزهايى كه در كتاب و سنت نبوده و بعداً پيدا شده است يا در حديث ديگر:من أحدث فى أمرنا هذا ما ليس منه فهو ردّ مردود; «هر كس در آيين اسلام، چيزى پديد آورد كه در آن نبوده، آن مردود و باطل است.2 و در نتيجه، حدوث، نقيض قِدَم، و «حديث» نقيض قديم است.3
در عرف مردم هرگاه عمر پديده اى بيش از عمر پديده ديگر باشد آن را «قديم»(كهنه) و ديگرى را «حادث»(تازه) مى نامند.
بحث پيرامون حدوث جهان و يا قِدَم آن پيشينه ديرينه اى دارد و در فلسفه يونانى، كاملاً مطرح بوده و از افلاطون و ارسطو درباره حدوث و قدم جهان، چيزهايى نقل شده است كه بعداً يادآور مى شويم، بنابراين، بحثى كه اين همه

1 . راغب اصفهانى، مفردات.
2 . مجمع البحرين، ماده حدث.
3 . لسان العرب، ماده حدث.

صفحه 12
قدمت تاريخى دارد و فلاسفه جهان درباره آن نظريه هايى مطرح كرده اند، طبعاً بحث عميق و ژرفى خواهد بود و مى تواند از دو زاويه مورد بحث قرار گيرد.
الف. هستى شناختى،بحث در اين زمينه گسترده است و همه هستى حتى خدا را نيز دربرمى گيرد.
ب. جهان شناختى كه فقط حدوث و قدم جهان موضوع بحث مى باشد
هرگاه، بخواهيم درباره حدوث و قدم از ديدگاه نخست سخن بگوييم جايگاه بحث آن، امور عامّه است. امور عامّه، يك سلسله محمولاتى است كه عارض موجود، بماهو موجود مى شود و لذا در تعريف آن مى گويند: نعوتُ كلّية تعرضُ للموجودِ منْ حيثُ هوهو من دون أن يكون مقيّداً بقيد رياضى أو طبيعى1 أو لا تختص بموجود خاص كالجوهر والعرض2 ، يعنى يك رشته محمولاتى است كه موضوع آنها، مطلق موجود است، نه مقيد به قيد رياضى مثل كمّ متصل يا كمّ منفصل و نه مقيد به قيد طبيعى مانند صورت و مادّه، يا جوهر و عرض و نمونه هاى اين محمولات عبارتند از وجوب و امكان، علت و معلول حدوث و قدم و غيره، كه همگى حاكى از شيوه وجود موجود است، و اگر مى گوييم «تعرض الموجود بماهو موجود»، مقصود عروض در ذهن است، زيرا وجوب وجود و يا امكان آن و همچنين حدوث و قدم از عوارض وجود در خارج نيست، بلكه همگى نحوه ظهور وجود است، يعنى وجود به هنگام ظهور گاهى در قالب وجوب و گاهى در قالب امكان و احياناً در قالب قديم و حادث، و... رخ مى نمايد.
بيشترين بحث در اين مقاله مربوط به حدوث و قدم ازنظر جهان شناختى است، يعنى شناخت جهان از ديدگاه «حدوث»و«قدم». چيزى كه سبب شده

1 . اسفار، ج1، ص28.
2 . شرح تجريد قوشجى، ص 4.

صفحه 13
است فلاسفه اسلامى پس از نقل فلسفه از يونانى به حوزه اسلامى، به اين بحث اهميت بيشترى بدهند; اينك پيش از بررسى حدوث و يا قدم جهان دو مطلب را يادآور مى شويم:
الف. اتفاق شرايع آسمانى بر حدوث زمانى جهان: پيروان شرايع آسمانى، به حكم «كان الله ولم يكن معه شىء»1 معتقدند به اين كه جهان، حدوث زمانى دارد يعنى در بستر زمان، جهان موجود نبوده و پس از زمانى اين بستر، وجود جهان را در خود پذيرا شد و اين مسأله به گونه اى است كه شيخ انصارى مى گويد: تمام شرايع آسمانى بر حدوث جهان از نظر زمان اتفاق نظر دارند.2
ب. نسبت هايى كه به افلاطون و ارسطو داده شده است. مى گويند از افلاطون سؤال شد كه جهان قديم است يا حادث؟ او در پاسخ گفت نظم و آرايش جهان حادث و نوظهور، ولى مادّه آن قديم است.3 و نيز از ارسطو درباره حدوث جهان يا قدم آن سؤال شد در پاسخ گفت: حركت و زمان، آغازى ندارند، زيرا آغاز داشتن به معنى وجود زمانى قبل از پيدايش زمان است، و چون زمان، مقدار حركت است، بايد پيش از آن، افلاكى باشند كه با حركت خود، زمان را ايجاد كنند، در حالى كه قبل از افلاك، متحركى نيست كه ايجاد زمان كند.4
افراد ناوارد، اين دو فيلسوف را به الحاد و نفى صانع متهم كرده اند، در حالى كه كلام آنها، بيش از اين نمى رساند كه مادّه جهان، از نظر زمان قديم بوده، هر چند از نظر آرايش، حادث بوده است، و مقصود از قديم بودن ماده جهان، قِدَم

1 . صحيح بخارى، ج4، ص 73 و ج8، ص 175.
2 . فرائدالاصول، ص 57.
3 . افلاطون، دوره آثار افلاطون، رساله محاوره تيمانوس، 28ـ 29 به نقل از دانشنامه جهان اسلام، ماده حدث.
4 . همان.

صفحه 14
زمانى است نه قدم ذاتى كه معادل با وجوب وجود و بى نيازى از صانع باشد و علّت اين كه نمى توانند براى مادّه جهان حدوث زمانى تصور كنند، اين است كه زمان، زاييده حركت ماده است. چگونه مى شود قبل از آفرينش مادّه، زمانى باشد كه مادّه جهان در آن نباشد، سپس پذيراى آن باشد. حال اين نظر صحيح است يا نه؟ فعلاً با آن كارى نداريم. فعلاً نظر اين است كه اين دو حكيم متهم به الحاد و نفى صانع نشوند.
با توجه به اين دو مطلب، اكنون وارد اقسام حدوث و قدم مى شويم. اين مسأله را مى توان در عناوين ياد شده مورد بررسى قرار داد:
1. حدوث زمانى جهان
2. حدوث ذاتى جهان
3. حدوث دهرى جهان
4. حدوث ماده از نظر دانش هاى روز
5. حدوث اسمى جهان
اينك هر پنج مسأله را مورد بررسى قرار مى دهيم:
***
1. حدوث زمانى : چيزى كه وجود آن در بستر زمان پديد بيايد و به تعبيرى ديگر، زمانى باشد كه آن پديده در آن زمان نباشد، و سپس تحقق پذيرد، و به اصطلاح نيستى آن در زمان بر هستى آن در زمان پيشى گيرد مسلّماً اين نيستى در مقابل هستى است و هرگز با وجود هماغوش نمى شود. قطعاً عدم مقابل وجود، در زمان، بر وجود آن در زمان پيشى مى گيرد، البته اصطلاح «عدم مقابل» در مقابل «عدم مجامع» است كه در حدوث ذاتى بيان خواهد شد.
بنابراين، حوادث امروز كه ما در آن زندگى مى كنيم، همگى از حدوث زمانى برخوردارند، چون عدم آنها در بستر زمان، بر وجود آنها سابق بوده و به اصطلاح

صفحه 15
همه اين پديده ها مسبوق به عدم زمانى مى باشند و همچنين، پديده هاى روز گذشته، و پيش از آن و... هر چه پيش برويم، تا آنجا كه زمان در كار بوده، پديده هاى زمانِ بعدى، مسلماً حادث زمانى مى باشند. اكنون سؤال مى شود: منشأ اين زمان كه حامل عدم پديده هاى بعدى مى باشد چيست، در پاسخ مى گوييم: زمان، مولود حركت ماده است، و حركت ماده در هر قطعه حامل عدم حوادث بعدى است به نحوى كه بيان شد و ما هر چه چرخ زمان را به عقب برگردانيم، هر بخشى از ماده متحرك جهان، ترسيم گر عدم حوادث بعدى است كه در قطعه پسين محقق خواهد شد.

نارسايى اين نظريه در «كلّ نگرى»

حدوث زمانى به اين معنى ـ هر چند براى هر پديده، و يا هر قطعه اى از جهان ماده، حدوث زمانى ثابت مى كند، ولى آنگاه از «جزءنگرى» به «كل نگرى» برسيم، مشكل را حل نخواهد كرد زيرااگر كل جهان را يك كاسه كنيم به مبدأ آفرينش برسيم، ديگر براى آن «كل» وصفى به نام حدوث زمانى نخواهيم داشت زيرا هر پديده اى به نام زمان و يامتحرك بينديشيم، جزء همين كاسه شده، ديگر چيزى به نام زمان كه فاصل ميان خدا، و جهان باشد نخواهيم داشت و اين خلأ بين خالق و مطلق آفرينش را جزء زمان موهوم نمى توان نام نهاد.1 و وجود خدا فارغ از آفرينش بالاتر و برتر از آن است كه از آن زمان انتزاع كرد و آن را راسم عدم جهان انديشيد.2
متكلمان مى گويند: مصلحت در اين بوده كه خدا امساك فيض كند و بعداً به آفرينش بپردازد.

1 . شرح منظومه، ص 77.
2 . مكتب تشيع، سال دوم،مقاله علامه طباطبايى، ص 148.

صفحه 16
فلاسفه در پاسخ مى گويند: چه مصلحتى در امساك فيض وجود است؟
البته جواب آنان قانع كننده نيست، زيرا عقل كوچك ما نمى تواند نافى مصلحت در امساك فيض باشد.
ولى شيخ الرئيس به گفتار متكلمان چنين پاسخ مى دهد: بين مبدأ و
اين جهان، اين خلأ، عدم محض بوده كه در آن چيزى از چيز ديگر متمايز نمى شود تا انسان بگويد امساك فاعل از فيض، در اين خلأ اولى از ايجاد
است، يا بگويد: صادر نشدن فعل، اولى از صدور آن است. خلاصه هر نوع حكم بر اين عدم، كه هيچ نوع تميّزى و روشنايى در آن نيست، قابل اذعان و
ادراك نمى باشد.1
***
2. حدوث ذاتى، اساس آن قاعده معروف است: ماهيت و طبيعت هر چيز در حدّ ذات خود، فاقد وجود است. آنگاه در مرتبه پايين تر به وسيله علّتى ، منقلب به وجود مى شود. چنين عدمى را «عدم مجامع» مى نامند، زيرا چنين عدمى (ماهيت در ذات خود، فاقد وجود است) پس از وجود نيز با آن هماغوش است. يعنى شىء حتى پس از وجود نيز اين ضابطه بر آن صادق است (ماهيّت موجوده، در حدّ ذات فاقد وجود و با توجه به علّت، واجد آن است). شيخ الرئيس درباره حدوث ذاتى در اشارات چنين اشاره مى كند: «تو مى دانى كه هر چيزى، در حدّ ذات حالتى دارد غير از حالتى است كه پس از وجود علت دارد». و حالت آن قبل از انتساب به علّت استحقاق عدم وجود است، در حالى كه پس از انتساب به آن، ايجاب وجود است. سپس مى گويد: هر چيزى جدا از علّت خود مستحق عدم است، آنگاه از ناحيه غير، واجد وجود مى شود.در اين

1 . شرح اشارات، ج3، ص 132.

صفحه 17
صورت، قبل از آن كه وجود پيدا كند، حامل عدم مى باشد.1
فخررازى در اين مورد بر شيخ الرئيس خرده گرفته و مى گويد: ممكن، در حدّ ذات، مستحق وجود نيست، امّا مستحق «لا وجود» هم نيست، زيرا مستحق «لاوجود» ممتنع است، پس بايد گفته شود وجود هر ممكن مسبوق به لا استحقاق وجود است نه مسبوق به عدم، يا لا وجود.2
فخر رازى تصور كرده است كه اتصاف ماهيت به استحقاق عدم قبل از علت، به صورت معدوله است و مسلماً ماهيت موصوف به استحقاق عدم، جز ممتنع الوجود چيزى نيست، بلكه مراد شيخ از اين سلب وجود، سلب تحصيلى است، يعنى ماهيّت موجود نيست، نه اينكه موجود نبودن، قيد و وصف اوست3 و اگر بخواهيم حقيقت را روشن تر بگوييم بايد بگوييم ماهيت در حد ذات، نه مستحق وجود و نه مستحق عدم است، بلكه نسبت به هر دو، لا استحقاق است و استحقاق عدم از ناحيه عدم علت، و استحقاق وجود، از ناحيه وجود علّت است. اين دو لحاظ در حد ذات و مقام ماهيت نيست بلكه متأخرتر از آن است.
انتقاد ميرداماد از حدوث ذاتى: حدوث ذاتى، محقق داماد را قانع نساخته و با طرح حدوث دهرى، خواسته است براى جهان، حدوث ديگرى اثبات كند. او درباره اين كه حدوث ذاتى خالى از اشكال نيست چنين مى گويد:«در حدوث ذاتى وجود، مسبوق به عدم مقابل نيست، زيرا سلب وجود، در مرحله ماهيت من حيث هى هى، در مقابل وجود حاصل از ناحيه علت نيست، بلكه با او هماغوش مى شود»(و ما به دنبال سبق عدم مقابل هستيم نه سبق عدم مجامع) زيرا همان طور كه گفته شد، حتى شيئى در حال وجود، با چنين عدم مجامعى،

1 . شرح اشارات، ج3، ص 113.
2 . شرح اشارات، ج3، ص 115.
3 . نهاية الحكمة، ص 206.

صفحه 18
همراه است. بنابراين وجود حاصل از ناحيه علّت، متأخّر از عدم همان وجود نيست، بلكه در زمان واحد با هم اجتماع دارند، و ما در حدوث به دنبال تأخر وجود از عدم هستيم.
با اين كه عدم، در حدوث زمانى، مقابل وجود است مع الوصف وى آن را نيز به رشته نقد كشيده و مى گويد: زيرا عدم سابق در حدوث زمان، مقابل وجود لاحق در پهنه زمان نيست، زيرا عدم سابق و وجود لاحق، در دو زمان جداگانه هستند و هر دو در امتداد زمان قابل جمع نيستند(در حالى كه در تناقض، وحدت زمان شرط است) و نمى توان عدم پيشين را نقيض وجود پسين دانست.1
اين دو نقد سبب شده كه او طرح ديگرى بريزد كه عدم مقابل، همزمان با وجود لاحق باشد و نام آن را حدوث دهرى نهاده است.
ولى هر دو انتقاد او موجه نيست زيرا آنچه كه درباره حدوث ذاتى مى گويد: اين عدم با وجود مقابل نيست، بلكه مجامع است، ضررى به مقصود ندارد، زيرا در اين نوع از حدوث جز اين واقعيت كه «وجود هر شىء مسبوق به عدم مجامع است» چيزى ديگرى مطرح نيست و هرگز مدّعى نيست كه اين حدوث، به دنبال عدم مقابل است تا بگوييد اين عدم مقابل نيست. بلكه خواسته او مسبوقيت وجود به عدم در مرحله ذات و ماهيت است.
ابن سينا كه خود از پيشروان قول به حدوث ذاتى است توانسته است از طريق حدوث ذاتى نوعى تعامل ميان نصوص دينى كه جهان را مسبوق به عدم معرفى مى كند، و خردورزى پديد آورد و با طرح حدوث ذاتى ميان اين دو، همفكرى ايجاد كند و قدم زمانى را مانع از حدوث ذاتى نداند و شايد برخى از نصوص مؤيد اين نظر باشد. امام باقر(عليه السلام) خدا را چنين توصيف مى كند:

1 . ميرداماد، قبسات، 17.

صفحه 19
«إنّ الله تبارك وتعالى كان ولا شىء غيره، نوراً لا ظلام فيه، وصادقاً لا كذب فيه، وعالماً لا جهل معه، وحيّاً لا موت فيه وكذلك هو اليوم وكذلك لا يزال أبداً».1
«خدا موجود بود و جز او چيزى نبود، نورى بود كه در آن تاريكى نبود، راستگويى بود كه در آن دروغ نبود، عالمى بود كه در آن جهلى نبود، زنده اى بود كه در آن هيچ مرگى نبود. اكنون نيز به همين حالت هست و پيوسته بر اين حالت باقى خواهد بود».
جمله «وكذلك اليوم» به همه صفات مذكور در حديث برمى گردد كه يكى از آنها «كان ولا شىء معه» يعنى خدا پس از اين همه آفرينش ها باز همان موجودى است كه جز او چيزى نيست، اكنون سؤال مى شود چگونه مى توان گفت كه او موجودى است كه جز او چيزى نيست با اين كه جهان را چيزها پر كرده است. اين فقره از حديث از طريق حدوث ذاتى جهان، قابل تفسير است زيرا «غيرى» كه جهان را پر كرده است در حدّ ذات معدومى بيش نيست و لذا مى توان گفت هم اكنون نيز خدا هست و چيزى جز او نيست هر چند از لحاظ پايين از ذات، چيزهاى فراوانى هست.
در مورد نقد ميرداماد از حدوث زمانى، مى گويم چنين حدوثى بيش از اين نيست كه زمانى، از وجود شىء خالى باشد، و بعد در زمان ديگر محقق شود و اين دو حالت (نبودن در يك زمان و بودن در زمان بعدى) در تحقق حدوث زمانى كافى است هر چند آن دو را «متناقض» ندانيم، و به ديگر سخن: ما به دنبال صدق تناقض نيستيم تا وحدت زمان در آن شرط باشد بلكه به دنبال پيدايش چيزى در يك زمان، پس از نبود آن در زمان ديگر هستيم. و اين «ايده» در

1 . توحيد صدوق، ص141، حديث5.

صفحه 20
حدوث زمانى محقق است.

حدوث جهان از ديدگاه بوعلى

بوعلى در الهيات شفا، از حدوث زمانى و يا ذاتى سخن نمى گويد او براى حدوث، طرح ديگر دارد كه در تقدم طبيعى وجود علت و تأخر كذائى حصول معلول خلاصه مى شود، موضوع حدوث از نظر او وجود است و بس و ملاك آن تقدم طبيعى علت بر معلول است و او اين مطلب را با طرح مثالى «حرك زيد يده فتحرك المفتاح»، روشن مى سازد و آن اين كه: هر چند وجود دو حركت همزمان مى باشند ولى از نظر دريافت وجود يكسان نمى باشند زيرا وجود علت وابسته به وجود معلول نيست و از وجود آن سرچشمه نمى گيرد در حالى جريان در وجود معلول بر عكس است، وجود معلول وابسته به وجود علت و از آن جا وجود را دريافت مى كند پس علت «أقدم بالقياس إلى حصول الوجود...».1

حدوث دهرى در مكتب ميرداماد

محقق داماد، حدوث دهرى را در كتاب قبسات به نحو گسترده اى مطرح كرده كه مى توان گفت بخش اعظم اين كتاب در تبيين آن است، ولى بايد آن دريا را در كوزه ريخت و محقق سبزوارى توانسته است مجموع اين نظريه را با طرح سه مقدمه روشن كند. اينك با بهره گيرى از بيان ايشان و با توجه به بيانات مير در قبسات نظريه را پى مى گيريم:
1. نظريه ايشان مبنى بر وجود سه مقوله است:
الف. مقوله «زمان».
ب. مقوله «دهر».

1 . الهيات شفا، ص 171ـ 172.

صفحه 21
ج. مقوله «سرمد».
تفسير اين سه مقوله مى تواند مبناى خوبى بر تشريح اين نظريه باشد.
الف. مقوله زمان: او معتقد است هر موجودى براى خود وعاء و ظرفى دارد. پديده هاى سيّال و ناآرام،مانند حركات و متحركات، در ظرف زمان جاى دارند. البته اين بدان معنا نيست كه ظرف بيرون از عالم حركات و متحركات هست و اين دو مانند آب در كوزه است كه آب در آن قرار دارد. بلكه هر دو با هم پديد مى آيند و مثل زمان و زمانى مثل خارج و خارجى است. همان طور كه خارجى جدا از خارج نيست، بلكه هر دو عين هم هستند، همچنين زمان و زمانى نيز چنينند.1
ب. مقوله دهر: او مى گويد: موجودات مجرّد، به تعبير او مفارقات نورى مانند عقول، در ظرف دهر، جاى دارند و دهر مانند عقول مجرده، پيراسته از عوارض مادّه است، مانند كمّيّت و اتصال و سيلان، و نسبت عالم دهر به زمان، نسبت روح به جسد است آنچه كه در وعاء زمان است، به سان زمان دگرگونى مى پذيرد، در حالى كه دهر پيراسته از آن است، زيرا زمان و زمانيات محاط او بوده، و او محيط بر آن دو.2
اين كه مى گويد: نسبت دهر به زمان، نسبت روح به جسد است به خاطر اين است كه موجودات دهرى مبدأ پيدايش زمان و زمانيات هستند و در حقيقت علل پديد آمدن عالم طبيعت به شمار مى روند و مسلّماً معلول مرتبه ضعيفه علّت است و علّت، مرتبه كاملتر، پس صحيح است كه گفته شود نسبت عالم دهر به عالم طبيعت، نسبت روح به جسد است.3

1 . قبسات، ص 7; سبزوارى شرح منظومه، ص 76.
2 . قبسات، ص 8.
3 . دررالفوائد، ص 254.

صفحه 22
ج. مقوله سرمد: مقصود از سرمد وجود بى نهايت از بدايه تا نهايه است. و آن وجود حق تعالى و اسما و صفات اوست كه آن، محيط بر عالم دهر است و به همان نسبت بايد گفت: نسبت عالم سرمد به دهر نسبت روح به جسد است، زيرا «سرمد» در مرتبه علل براى عالم عقول و نفوس مجرّده است.1
با توجه به اين سه مقدمه، حاصل سخن اين كه هر موجود زمانى، منشأ انتزاع موجود زمانى ديگر است، و چون همه موجودات زمانى در عرض هم هستند، در حقيقت هر وجود زمانى، ترسيم كننده عدم وجود زمانى ديگر است. اين كه مى گويد ترسيم كننده زيرا وجود نمى تواند مصداق عدم وجود ديگرى باشد بلكه همين كه ترسيم گر عدم چيزى در ذهن ماست. با توجه به اين بيان، مفاد حدوث دهرى روشن مى گردد و مى توان آن را با دو بيان روشن كرد:
1. عالم ملك يعنى عالم طبيعت، حدوث دهرى دارد. يعنى وجود او مسبوق به عدم دهرى است، به اين معنى كه عالم ناسوت، موجود به وجود دهرى نيست و او در حقيقت معدوم در اين مرحله از وجود است، بلكه موجود به وجود ملكى است.
2. كمالات هر معلول در مرحله علّت هست، و هر علّتى واجد كمالات معلول مى باشد، ولى معلول با حدّ و رسمى كه دارد و ظرفيتى كه بر آن حاكم است در مرحله علّت نيست، قهراً هر معلولى مسبوق به عدم در مرحله علت است و علت كه عالم دهر است ترسيم گر عدم عالم ملك است. در اين صورت وجود و عدم، مقابل هم بوده و در عين حال هم زمان مى باشند.2

1 . شرح منظومه، ص 76; قبسات، ص 7.
2 . طباطبايى، نهاية الحكمة، ص 207.

صفحه 23

صدرالمتألهين و حدوث زمانى جهان

صدرالمتألهين پايه گذار «حكمت متعاليه» كه در سال 979 قمرى ديده به جهان گشوده و در سال 1050، درگذشته است با طرح مسأله «حركت جوهرى» حدوث صورت و ماده جهان را به روشنى ثابت كرده است. وى با دلايل استوارى كه اين صفحات گنجايش نقل و شرح آن ها را ندارد، ثابت نموده است كه تغيير و حدوث تنها در صفات ماده و عوارض ظاهرى آن نيست، بلكه تغيير و دگرگونى به ذات جهان راه يافته و جهان با تمام پديده هاى خود به سان رود عظيمى است كه از نقطه اى شروع گرديده و به ظاهر به دره نيستى مى ريزد، و هيچ پديده اى در يك وضع ثابت و به حالت پايدار نيست.
اساس حركت در جوهر اين است تمام انواع صورت و ماده پيوسته در تغيير و دگرگونى است و جهان طبيعت، حقيقتى سيال و جوهرى متبدل و متغير دارد، و جهان به سان عكسى است كه بر آب روان است، و انسان ناآگاه تصور مى كند كه آن عكس ثابت و پايدار است در صورتى كه هر آنى، عكس در آن نقش مى بندد، و از بين مى رود و ديگرى جايگزين آن مى گردد.
همچنين ماه و خورشيد، اختر و ستاره، پديده هاى جوى و زمينى، تمام اتم ها و مولكول ها كه در نظر افراد بى اطلاع ثابت و پايدار به نظر مى رسند، پيوسته در تغير و تبدل بوده و خورشيد و ماه با وجود سيال و بى قرار خود، نورافشانى مى كنند.
بر اساس حركت در جوهر هيچ ماده اى در يك آن ثبات و قرارى ندارد، و هر پديده اى در هر آنى از وجود و هستى خاصى برخوردار است كه آن هستى، در آنِ قبل، نبوده و در آنِ بعد نيز نخواهد بود.
ماده اى كه چنين خصيصه و ويژگى دارد نمى تواند، قديم و غير حادث باشد زيرا نتيجه اعتقاد به وجود حركت و تغيير در جوهر اشيا، اين است كه تمام جهان

صفحه 24
با تمام مواد و صور خود، در هر لحظه اى از يك هستى نو، برخوردار بوده و جهان ماده با تمام صورت هاى جوهرى خود، به سان حركت وزمان، در حال تجدد و نو شدن است و در هر لحظه اى هستى تازه اى و وجود نوى دارد.
همان طور كه زمان و حركت قابل دوام و ثبات نيست، بلكه موجود سيالى است كه قرار و آرامش آن موجب عدم آن است همچنين ماده جهان از يك هستى بى قرار برخوردار بوده و پيوسته ذاتاً نو وتازه مى شود، و با پيوستن مواد و صورت هاى جديد، به مواد و صورت هاى قبلى، جهان ماده به صورت يك جهان ثابت جلوه مى كند، در حالى كه آنچه را امروز مى بينيم غير آن است كه ديروز لمس مى كرديم و چنين جهانى كه پيوستگى وجود آن، بسان حركت و زمان است و بقاء آن در حال سيلان و بى قرارى است، در هر لحظه اى حادث بوده و اجسام و مواد و صور در هر آنى، مسبوق به عدم آن، در آن قبلى خواهد بود.
اين است فشرده نظريه صدرالمتألهين كه براهين فلسفى آن در مبحث حركت در اسفار و غيره آمده است.
چنين حدوث جوهرى در جزءنگرى مى تواند پيروان شرايع پيشين را قانع سازد ولى «كل نگرى» بسان حدوث زمانى به تقرير نخست، گره گشا نمى باشد.

حدوث ماده و قانون «ترموديناميك»

امروز دانشمندان فيزيكدان، حدوث ماده را از طريق ديگر ثابت نموده و در پرتو قانون دوم (ترموديناميك) حدوث ماده از مسلمات علوم شده است، زيرا همگى مى دانيم:
تمام اتم هاى جهان، تدريجاً در حال تجزيه و شكسته شدن است و به اين ترتيب، عمر جهان مقدار ثابتى خواهد داشت كه با فرا رسيدن آن، تمام اتم ها

صفحه 25
تجزيه و شكسته خواهند شد، و اگر بر اين جهان، زمان بى نهايت گذشته باشد بايد پايان جهان و تجزيه اتم هاى آنها، صورت گرفته، و امروز چيزى به نام (ماده) وجود نداشته باشد.
فى المثل اگر مى بينيم، چراغ نفت سوزى در حال سوختن است حتماً مى دانيم كه از ازل در يك زمان بى نهايت روشن نبوده است زيرا اگر آن را از ازل روشن كرده بودند، با فرض اين كه مقدار نفت آن محدود است و بى پايان نيست، بايد از مدت ها قبل، خاموش شده باشد.
همچنين است اتم هاى جهان، زيرا طبق اصل (انتروپى) اين جهان پيوسته رو به (كهولت) و پيرى مى رود و اتمهاى آن دائماً در حال فرسايشند، و روزى فرا خواهد رسيد كه همه انرژى هاى آن، به صورت غير فعال و بى مصرف درخواهند آمد.
بنابراين اگر اين جهان ازلى بود، مى بايست از مدت ها قبل تمام انرژى هاى آن پايان يافته باشد، و دنيا را سكوت مطلق و تاريكى موحش و يك نواختى، و در حقيقت يك نوع عدم و نيستى فرا گرفته باشد.
از آنچه كه گفته شد چنين نتيجه گرفته مى شود كه اين جهان آغازى دارد، و تاريخى، و هرگز نمى تواند ازلى بوده باشد.
روشن تر بگوييم: دانشمندان امروز نيز به كمك علم، حدوث جهان ماده را به ثبوت رسانيده اند، زيرا علم به ما مى گويد: مواد اين جهان از يك سو، و انرژى هاى آن از سوى ديگر، در حال پوسيدگى است، و هر قدر از عمر جهان مى گذرد اتم هاى بيشترى تجزيه مى شوند مثلاً همين كره خورشيد، در هر شبانه روز ـ به طورى كه مى دانيم ـ در حدود سيصد هزار ميليون تن از وزن خود را از دست مى دهد: يعنى معادل اين مقدار از مواد تشكيل دهنده خورشيد از طريق «تجزيه اتمى» تبديل به انرژى نورانى و حرارتى مى شود.

صفحه 26
بديهى است ادامه اين وضع سرانجام به نابودى كامل خورشيد و تبديل همه مواد آن به انرژى منتهى خواهد شد... .
البته تبديل دائمى ماده به انرژى، منحصر به كره خورشيد نيست، بلكه همه مواد تشكيل دهنده اين جهان، همين حال را دارند يعنى تدريجاً تجزيه و متلاشى شده ومبدل به انرژى مى گردند.
و اين خود بهترين دليل بر حدوث اين مواد است فى المثل اگر خورشيد، يا مواد تشكيل دهنده آن و يا هر كره آسمانى ديگر، ازلى بودند، يعنى زمان بى نهايتى بر آنها گذشته بود، مى بايست تمام ذرّات خود را تاكنون از دست داده باشند و اين كه مى بينيم آنها هم اكنون موجودند، گواه روشنى است كه آنها تاريخچه اى دارند و زمانى دور يا نزديك پيش از ما حادث شده اند.
از اين بيان چنين نتيجه مى گيريم كه انرژى هاى كنونى نيز همگى حادثند و تاريخچه اى دارند زيرا اگر ازلى بودند، مى بايست آن حالت يك نواختى تاكنون حاصل شده بود.

جهان نه تنها آغازى دارد بلكه پايانى نيز دارد

قانون دوم ترموديناميك نه تنها حدوث جهان را ثابت مى كند بلكه مى رساند كه اين جهان پايانى دارد زيرا همان اصل (آنتروبى) و (كهولت) و (فرسايش) و (تجزيه) اتم ها، بهترين دليل براى پايان جهان است ولى مى دانيم چيزى كه پايان دارد، حتماً آغازى هم داشته است.
زيرا اگر چيزى ازلى باشد، بايد هستى آن از درون ذات آن بجوشد، و به عبارت روشن تر: هستى آن، خاصيت ذات آن باشد و چيزى كه هستى آن از درون آن مى جوشد و وجود و هستى از خواص ذاتى آن به شمار مى رود، ممكن نيست پايانى داشته باشد از اين جهت دانشمندان مى گويند چيزى كه پايان دارد

صفحه 27
حتماً بايد آغاز هم داشته باشد، و چيزى كه پايان و فنا ندارد، بايد ابتدا و آغاز هم نداشته باشد و به عبارت ديگر: هر موجود ازلى حتماً ابدى است همان طور كه هر موجود فناپذيرى حتماً حادث بوده است.1

نظر ما در حدوث زمانى جهان

ما تا اين جا بيانگر آرا و نظرات دانشمندان و فرهيختگان فلسفه و كلام بوديم و به حق بايد گفت همگان با تلاش علمى توانستند قلّه هايى از علم و دانش را فتح كنند ولى آنچه كه بايد گفت اين است كه همه اين نظرات، تأمين كننده نظر پيروان شرايع آسمانى نيست. آنها حدوثى را مى خواهند كه مجموع جهان در آن مسبوق به عدم واقعى (نه موهومى) در زمان باشد، آنگاه تحقق پذيرد و تمام اين طرح ها نوعى از حدوث را ثابت كرده، ولى حدوث خواسته آنان را تأمين نمى كند. اين از يك طرف.
از طرف ديگر جهان را اگر يك كاسه كنيم بين جهان و خدا، زمان غير حقيقى فرض كنيم در اين صورت زمان موهوم خواهد بود، نه زمان واقعى، و اگر بين اين جهان و خدا زمان حقيقى فرض كنيم، زمان مولود حركت است و حركت بدون متحرك، متصور نيست. در اين هنگام، خود زمان و متحرك جزء عالم مى شود و در درون كاسه قرار مى گيرد، نه خارج آن. در اين صورت چگونه مى تواند براى عدم مجموع جهان بستر باشد كه خود جزء آن است.
براى بيرون رفتن از اين تنگنا طرحى هست، شايد تأمين كننده نظريه مورد اتفاق شرايع آسمانى باشد و اين نظريه را مى توان به دو بيان تشريح كرد:
1. از نظر روايات، جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم، نخستين جهانى نيست

1 . قانون دوم ترموديناميك مهندس بيانى، عشق و رسش يا ترموديناميك انسان، نگارش مهندس بازرگان.

صفحه 28
كه خدا آفريده و پيش از آن، شبيه چنين جهانى وجود نداشته باشد. امام صادق(عليه السلام)يادآور مى شود: پيش از اين جهان، جهان هايى بوده كه هر كدام داراى آسمان و زمينى بوده اند.1 از طرفى ديگر اميرمؤمنان، در پاسخ به سؤال مرد متفكرى به نام ذعلب، خدا را به گونه اى توصيف مى كند كه حاكى از دوام فضل و آفرينش است و چنين مى فرمايد:
ولم يزل سيدى بالحمد معروفاً *** ولم يزل سيدى بالجود موصوفاً2
(سرورم هميشه به ستودگى شناخته مى شده همچنان كه پيوسته صفت بخشندگى را دارد).
بنابراين مى توان گفت اين جهان كنونى كه براى ما مشهود است، در زمان جهان پيش از آن، نبوده و بعداً آفريده شده است و به اصطلاح جهان قبلى راسم عدم جهان مشهود بوده است و اين عدم، عدم موهوم نيست بلكه واقعيتى است كه بيانگر آن، جهان پيشين مى باشد، و همچنين مى توان گفت جهان پيشين، در زمان جهان قبل از آن نبوده و بعداً آفريده شده و همچنين مى توان پيش رفت و عدم هر جهان مفروض را در آينه وجود جهان قبلى با چشم خرد مشاهده كرد.
2. جهان مشهود ما از خورشيد و ماه و ستارگان جزء يك كهكشانى كه بيانگر قدرت آفريدگار است ولى آفرينش منحصر به كهكشان مشهود ما نيست بلكه كهكشان ها يكى پس از ديگرى آفريده شده است، هرگاه آفرينش آنها در طول يكديگر بوده قهراً، وجود هر كهكشانى پيشين، راسم عدم كهكشانى بعدى مى باشد، و مى توان گفت در زمان كهكشان قبلى از جهان مشهود ما خبرى نبود، سپس آفريده شده و به همين منوال مى توان پيش رفت. حدوث زمانى هر كدام را نسبت به ماقبل ثابت نمود.

1 . صدوق، خصال، ص 639.
2 . توحيد صدوق، ص 277.

صفحه 29
ممكن است كسى اين سؤال را مطرح كند كه اگر همه اين كهكشان ها كه در طول يكديگر هستند يكجا گرد آوريم، چگونه حدوث زمانى آنها ثابت مى شود؟ در اين صورت بايد گفت: اجماع شرايع پيشين در اين حد گسترده نيست كه اين مجموعه را هم شامل باشد، محلّ اجماع، همين عالم مشهود است كه همگان آن را حس مى كنند و اين جهان، همان گونه كه گفته شد مسبوق به عدم در زمان آفرينش قبلى بوده و به يك معنى ترسيم گر عدم جهان ماست، و اجماع پيروان شرايع بيش از اين جهان مشهود را در برنمى گيرد.
اين چيزى است كه تاكنون بشر توانسته است به حلّ آن دست يابد و هرگز نمى توان گفت كه به پايان خط رسيده است.
***

حدوث اسمى

حدوث اسمى، اصطلاح خاص حكيم سبزوارى است و در كتاب شرح الأسماء(ص 77)، پيرامون اسم قديم سخن گفته و در منظومه فلسفى خود چنين مى گويد:
والحادث الاسمي الذي مصطلحي *** ان رسم، اسم جاء حديث منمحى
وخلاصه اين نظر را دو مطلب تشكيل مى دهد:
الف. قاعده معروف: كلّ ممكن فهو زوج تركيبى له ماهية ووجود: هر موجود ممكن از دو چيز تركيب يافته، ماهيت (حد وجود) و خود وجود، و اين قاعده ماديات ومجردات حتى عقول را نيز دربرمى گيرد.
ب. ماهيات جز حد وجود اشياء چيزى ديگرى نيست، آنگاه كه خدا به نام «مبدع» تجلى مى كند، چنين مفاهيم اعتبارى به نام هاى عقول و نفوس و صور و اجسام پديد مى آيند و به اصطلاح حادث مى شوند، و محور حدوث اسمى همين

صفحه 30
اسماء و رسوم و حدود موجودات است كه در سايه تجلى خدا به نام «مبدع» تحقق مى پذيرد و حادث مى شود.
شايد حافظ در غزل خود به اين نظر عرفانى اشاره مى كند و مى گويد:
حسن روى تو به يك جلوه در آنيه كرد *** اين همه نقش در آئينه اوهام افتاد
اين همه عكس مىو نقش نگارين كه نمود *** يك فروع رخ ساقيست كه در جام افتاد1
و امّا وجود اشياء چون ظل و سايه وجود ربوبى و عكس و پرتو ذات حق تعالى است مربوط به صقع ربوبى بوده و به وجود او قائمند نه به ايجاد وى. و جدايى وجود امكانى از خدا، جدايى وصفى است نه بينونة عزلى.
وى اين نوع بينونت را از اميرمؤمنان اخذ نموده كه مى فرمايد: توحيده، تمييزه عن خلقه، وحكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزله.(البته حديثى از اميرمؤمنان به اين لفظ در نهج البلاغه و توحيد صدوق و كافى نيست اما مضمون آن در احاديث ديگر هست.2
يعنى تعدد خالق و مخلوق بسان تعدد صفت و موصوف است و يا عرض با معروض نه بينونة دو موجود مستقل.
البته مهم دقيق اين نظريه ذوق عرفانى خاص مى خواهد و گرنه با اصول حكمت متعاليه كه مراتب وجود را تشكيكى مى داند چندان سازگار نيست.
گذشته از اين، بر اساس اين نظر موضوعى بر حدوث باقى نمى يابد، اسما و ماهيات اعتبارى بوده و از هستى چيزى بو نكرده، وجود آنها نيز فراتر از حدوث مى باشد، چون قائم به وجود خدا نه به ايجاد او تو گويى از لوازم ذات حق به

1 . ديوان حافظ، غزل111.
2 . شرح الاسماء، ص 77، تعليقه محقق.

صفحه 31
شمار مى روند.
و اين نوع تحليل از جهان با نصوص قرآنى و احاديث خاندان رسالت چندان سازگار نيست.
تفاوت حدوث اسمى با حدوث دهرى اين است كه حادث و متأخر در حدوث اسمى همان ماهيت است كه از حدود اشياء انتزاع مى گردد و به اصطلاح حادث تعينات وجود منبسط است نه خود وجود منبسط در حالى در حدوث دهرى حادث و متأخر خود وجود است، و جهان زمانى، وجوداً متأخر از جهان دهرى است، همچنان كه جهان دهرى وجوداً متأخر از سرمد است.
و اما از نظر صدرالمتألهين چون تكيه گاه او در حدوث بر حركت جوهرى است هر قطعه اى از جهان طبيعت وجوداً وزماناً متأخر از قطعه قبلى بوده ولى در مورد مجردات كه فراتر از زمان و حركت مى باشند ناچار بايد از حدوث ذاتى برخوردار باشند.

صفحه 32
بخت و اتفاق از ديدگاه فلسفى و علمى

2

بخت و اتفاق از ديدگاه فلسفى و علمى

بخت و اتفاق: از واژه هايى است كه گروه هاى مختلف، آن را به كار مى برند و به همين جهت، كاربردهاى مختلفى دارند. در اين ميان، بخت از نظر كاربرد، اخصّ از اتفاق است، واژه نخست را فقط در مورد انسان به كار مى برند و معادل واژه «شانس» مى باشد در حالى كه اتفاق، از نظر كاربرد، اعمّ از بخت است و در غير انسان، مانند پيدايش عالم، به كار مى برند و ذيمقراطيس، نظام كنونى عالم را معلول به هم خوردن ذرّات پراكنده در فضا از طريق اتفاق، تفسير مى كند.1
در مورد بخت و اتفاق، فلاسفه و متكلمان، بررسى هاى گسترده اى دارند، ولى در اين ميان، دو فيلسوف بزرگ، بيش از همه در اين باره بررسى نموده اند، ابن سينا در سماع طبيعى شفا، ص 60 تا 67 و صدرالمتألهين در اسفار، ج2، ص 253 تا 259. ولى در عين حال در بسيارى از نوشته هاى كلامى و فلسفى، كاربردهاى مختلف اين دو واژه به صورت روشن مورد بررسى قرار نگرفته است. اينك ما به اين كاربردهاى مختلف مى پردازيم و اكثر، از يكى از دو واژه بهره مى گيريم.
كاربردنخست: بخت در زبان توده مردم: توده مردم بخت را همراه «اقبال» در

1 . سماع طبيعى، ج1، ص 66; المباحث المشرقية، ج1، ص 531; اسفار، ج2، ص 253ـ254.

صفحه 33
مواردى به كار مى برند كه گاهى با خواسته انسان همراه بوده و گاهى بر خلاف آن مى باشد1 و احياناً آن را با كلمات ديگرى همراه مى سازند و مى گويند بخت واتفاق و اقبال، شانس، نصيب، قسمت، تقدير و سرنوشت . چه بسا حكيمانى كه خود اصطلاح خاصى دارند، از همين اصطلاح عمومى پيروى مى كنند يعنى به ظاهر مى گويند يك عامل نامرئى خارج از دائره علل و معلول در پديد آمدن اين پديده خوب يا بد، مؤثر بوده است، هر چند از نظر فلسفى به چنين عاملى كه خارج از دائره علّت و معلول باشد، معتقد نمى باشند، از باب نمونه:
كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت *** يا رب از مادر گيتى به چه طالع زادم؟2
ظاهر شعر اين است كه در سرنوشت انسان و خوشبختى و بدبختى او، طالع و كوكب خاصى هست كه نصيب او را رقم مى زند.
ديگرى مى گويد:
به آب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد *** گليم بخت كسى را كه بافتند سياه3اين شاعر كلمه «بخت» را در تقدير و سرنوشت خارج از اختيار انسان به كار برده كه گويا در ازل بخت برخى را سياه بافته اند كه ديگر قابل دگرگونى نيست.
سومى مى گويد:
بدبخت، اگر مسجد آدينه بسازد *** يا طاق فرود آيد و يا قبله كج آيد4
اين گروه به جاى اين كه علت واقعى پديده را به دست آورند، و علت

1 . ابن سينا، شفا، قسم سماع طبيعى، ج1، ص 64.
2 . ديوان حافظ، ص 191.
3 . ديوان حافظ، ص 295.
4 . لغت نامه دهخدا، ج10، ص 693.

صفحه 34
شكست و يا پيروزى را در افق زندگى روشن سازند غالباً گناه را به گردن بخت و اقبال و طالع و ستاره مى نهند.
در مقابل اين نوع منطق شاعرانه كه در ابيات بيشتر به كار مى رود، شاعر ديگرى مانند ناصرخسرو با همان منطق اما آميخته با واقع بينى پاسخ مى گويد:
چو تو خود كنى اختر خويش را بد *** مدار از فلك چشم نيك اخترى را1
گروهى كه امر بخت را بزرگ مى شمارند به چند گروه تقسيم مى شوند: برخى مى گويند: بخت يك سبب خداوندى است كه بالاتر و برتر از آن است كه خردها آن را درك كند، برخى مى گويند: بخت، چيزى است كه بايد به آن توجه كرد، و با پرستش آن به خدا نزديك شد برخى ديگر، براى آن معبدى بنا كرده و بتى را به نام آن در آنجا نصب كرده كه به سان ديگر بتها پرستش مى شود2 اين گروه كه به عاملى مافوق از دايره علل و معلولات معتقدند و با احترام خاصى به آن مى نگرند. در حقيقت از يك اصل فلسفى غافلند كه در پديد آمدن پديده، هر چه مؤثر باشد نمى توان آن را از دايره علل عرضى و طولى بيرون دانست زيرا آن عامل يا جزء علل طبيعى و يا جزء علل مافوق طبيعت است و بيرون از آن دو چيزى به نام بخت و اقبال و با شانس و نصيب وجود ندارد.
كاربرد دوم بخت و اتفاق: پديده اى كه تنها علت مادى دارد، و فاقد علت فاعلى يعنى موجد، اين گروه همان مادى هاى يونانى هستند كه در لسان قرآن دارنده اين عقيده هر چند يونانى نباشد دهرى مى نامند3، آنان معتقدند كه اين نظام كنونى در اصل ذرات كوچكى پراكنده در يك فضاى بيكران و پيوسته در حال حركت بودند، و بر اثر برخورد و تصادم برخى از اين ذرات با برخى ديگر،

1 . ديوان ناصرخسرو، ص 13.
2 . سماع طبيعى، ج1، ص 61.
3 . سوره جاثيه، آيه 24.

صفحه 35
اتفاقاً به هم پيوسته و در نتيجه به پيدايش عالم كنونى منجر شد.1
اين گروه، نه تنها علّت فاعلى را منكرند، بلكه از ميان علل چهارگانه، علّت غايى را نيز نمى پذيرند. چون علت غايى فرع وجود فاعل آگاه است كه آنها آن را نيز نفى مى كنند و نظام موجود را، معلول تصادف و به هم پيوستن اتفاقى اجزا مى دانند.2
حكيمان در نقد اين نظريه، بحث هاى گسترده اى دارند و ما به طور اجمال دو نكته را متذكر مى شويم:
1. حركت هاى غير آگاهانه ذرّات، نمى تواند يك ميليونيم اين نظام را پديد آورد، به ويژه كه در اين نظام، هدفمندى به روشنى مشاهده مى شود، و هدفمندى حاكى از آن است كه علاوه بر علّت مادى، علّت فاعلى آگاه نيز در پيدايش اين نظام مؤثر بوده است.
2. از آنجا كه اين گروه به قانون علّيت و معلوليت معتقدند اگر فرضيه خود را صحيح بدانند، بايد اين قانون را غير كلّى تلقى كنند، چون از تلاقى اين ذرات، انواع جديدى و صور گوناگونى و فعليت هاى مختلفى پديد آمده كه براى خود، علّتى لازم دارد. اين فعليّات به نام صور نباتى و صور حيوانى و صور انسانى در ذرات پراكنده موجود نبود. در اين صورت چگونه پيدا شد، اگر بگوييد من تلقاء نفسه(خود به خود) معنى آن اين است كه معلول بلا علّت است، بنابراين، ناچار علاوه بر علت مادى بايد علّت فاعلى كه نقطه مقابل «اتفاق» است نيز براى آن فرض كنيم و حكيم سبزوارى در نقد اين نظريه مى گويد:
وليس في الوجود الاتفاقي *** إذ كلّ ما يحدث فهو راق
لعلل بها وجوده وجب *** يقول الاتفاق جاهل السبب

1 . صدرالمتألهين، اسفار، ج1، المبحث الثانى فى الاتفاق، ص 253ـ 254.
2 . سماع طبيعى، ج1، ص 69.

صفحه 36
يعنى در هستى پديده اتفاقى نداريم زيرا آنچه كه در هستى پديد مى آيد، به سلسله علل خود وابسته است.
و به خاطر همان علل، وجود او واجب مى شود، و آن كس كه سخن از اتفاق مى گويد، با سبب و علت حقيقى آشنا نيست.1

بازگشت اتفاق بر دوام

امور جارى در عالم از نظر صدور از علّت، چهار حالت دارند: 1. دائمى، 2. اكثرى، 3. مساوى، 4. اقلّى. مسلّماً دائم از نظر دوام، و يا اكثرى از نظر اكثريت به بخت و اتفاق نسبت داده نمى شوند. آن كه از نظر ديگران، به بخت و اتفاق نسبت داده مى شود سومى و چهارمى است، يعنى جايى كه صدور و لاصدور از نظر احتمال، يكسان و يا صدور در مرحله پايين تر باشند. البته اين تقسيم از نظر ظاهرى صحيح است، ولى اگر به واقع بنگريم، همه اينها نسبت به علّت خود، جنبه دائمى دارند، حتى انسانى كه با انگشت ششم از مادر متولد مى شود، كه به آن حالت اقلّى مى گويند نسبت به نوع انسان، اين نسبت صحيح است ولى اگر طبيعت خاصّى كه در اين مولود در رحم مادر بوده، ملاحظه شود وجود انگشت ششم دائمى و پيوسته خواهد بود.2
كاربرد سوم: بخت و اتفاق پديده بدون غايت: بيشترين بحث هاى فلاسفه اسلامى در بخت و اتفاق بر همين محور، دور مى زند كه مى گويند: بسيارى از حوادث فاقد غايت مى باشند و براى تقريب مطلب مرگ هاى اخترامى را مثال مى زنند كه انسان بدون آن كه به غايت خلقت برسد در اثناى زندگى مى ميرد، اينها يك رشته پديده هاى اتفاقى است كه فاقد غايت مى باشد.

1. منظومه سبزوارى، ص 122.
2 . سماع طبيعى، ج1، ص 64.

صفحه 37
در تحليل اين سخن، يادآور مى شويم، پديده جوانمرگى را گاهى با علل موجود در پيدايش آن مى سنجيم و احياناً با نوع انسان كه در روى زمين زندگى مى كند، اگر دومى را در نظر بگيريم، مسلّماً اين جوان به آن هدف و غايت نرسيده است، ولى ميزان در داشتن غايت، شخصى است كه مرگ او را فرا گرفته است او به غايت خود رسيده است و به اصطلاح، مرگ اين جوان، مرگ اخترامى نسبت به نوع انسان است امّا نسبت به شخص او، اخترامى نبوده و بيش از اين قابليت بقا را نداشته است.
در همين راستا، بسيارى از افعالى كه لغو و بى هدف شمرده مى شود، مثلاً كسانى كه با ريش و انگشتان خود بازى مى كنند و از آن لذت مى برند، مردم اين افعال را بى غايت تلقى مى كنند در حالى كه اگر اين نوع پديده ها را با افعالى كه مبدأ عقلايى دارند بسنجيم مسلماً امرى لغو وعبث خواهند بود، اما اگر با مبدأ خودشان كه خيال است و بس، بسنجيم، غايت دارد و آن همان لذتى است كه از اين كار برده مى شود.1
كاربرد چهارم: كارى كه براى هدفى انجام مى گيرد به هدف ديگر مى رسد: انسان يك رشته كارهايى را براى اهداف خاصى انجام مى دهد مثلاً چاه حفر مى كند تا به آب برسد، به بازار مى رود تا كالايى بخرد، اگر اين پديده، به غايتى غير منتظره، منتهى شود، مثلاً در حفر چاه به گنج برسد و در بازار، گمشده خود را كه بدهكار بود، پيدا كند، مى گويند اتفاقاً چاه كنديم كه آب درآيد ولى اتفاقاً گنج در آمد. به بازار رفتيم كه جنس بخريم ناگهان بدهكار را جستيم و طلب خود را دريافت نموديم. در اين مورد كلمه بخت و اتفاق بيشتر به كار مى رود.
ابن سينا مى گويد: يك فعل، ممكن است غايات متعددى داشته باشد، و فاعل

1 . حكيم سبزوارى، شرح منظومه، ص 122.

صفحه 38
يكى از آنها را در نظر بگيرد و مشغول كار شود، ولى در جريان عمل، غايت مقصود حاصل نشود و غير مقصود محقق گردد به جاى اين كه غايت حاصل را به همان فعل نسبت دهد، آن را به بخت و اتفاق نسبت مى دهد.1
در تحليل اين مسأله، همان بيان پيشين را يادآور مى شويم و آن اين است كه هر فعل مشخصى را گاهى با نوع آن فعل مى سنجيم و گاهى با شخص آن، آنجا كه حفر چاه به گنج مى رسد، اگر به مطلق حفر چاه بنگريم، مسلّماً اتفاق است، زيرا هيچ گاه نوع اين حفرها، به اين نتيجه نمى رسد، ولى اگر با شخص اين فعل بسنجيم، قطعاً نتيجه آن پيدايش گنج خواهد بود.
زيرا اگر شخص ثالثى از قبل اطلاع داشت كه مردى گنجينه خود را در نقطه اى به خاك سپرده و ضمناً اطلاع پيدا كند كه مالك اين زمين، آن نقطه را براى حفر چاه انتخاب كرده است، قطعاً مى گويد: اين حفر چاه، نتيجه اش يافتن گنج است.
ابن سينا اين مسأله را با مثالى روشن مى كند و مى گويد: قرض كنيد شما بدهكارى داريد كه دربدر به دنبال او هستيد ولى او را پيدا نمى كنيد ولى مثل همه روزها براى خريد به بازار مى رويد. اتفاقاً اين بدهكار را در آنجا ديديد و مطالبه بدهى نموديد، اگر دستيابى بر اين بدهكار را با نوع بازار رفتن بسنجيد، قهراً اتفاقى خواهد بود، زيرا صدها بار انسان به بازار رفته و به اين هدف نرسيده ولى اگر آن را با بازار رفتن مشخص آن روز بسنجيد، قطعاً نتيجه آن همان دستيابى بر غريم است و داراى هدف.2
كاربرد پنجم، اصطلاح منطقى ها: هرگاه در قضاياى شرطيه، ميان مقدم و تالى، رابطه ملازمه وجود داشته باشد، مانند اگر آفتاب طلوع كند، روز به وجود

1 . سماع طبيعى، ج1، ص 62ـ 60.
2 . شفا، طبيعيات، سماع، ج1، ص 64.

صفحه 39
مى آيد، نام آن را ضروريه مى نهند. در مقابل اگر چنين رابطه اى ميان آن دو نباشد ولى تالى به همراه مقدم تحقق پيدا كند، به آن قضيه اتفاقيه مى گويند، مثلاً هنگامى كه خورشيد طلوع كند، كبوتر مى خواند، اين اتفاقى است و اتفاق به
اين معنى صحيح و با اصول فلسفى سازگار است و در اين مورد، نه نفى
علت شده ونه نفى غايت، بلكه سخن از وجود رابطه و عدم رابطه به ميان
آمده است.1

1 . شرح منظومه سبزوارى، ص122، چاپ ناصرى، با مختصر تصرف.

صفحه 40
نظريه پردازى در علوم اسلامى راه كارها و آسيب ها

3

نظريه پردازى در علوم اسلامى1

راه كارها و آسيب ها

همه دانش هاى انسانى روز نخست، چند گزاره بيش نبوده اند، و چه بسا يك گزاره بيش نبوده ولى به مرور زمان، گزاره هايى بر آنها افزوده شده و شاخه هايى پيدا كرده تا به آن نقطه رسيده كه امروز ديده مى شود.
گفتار ياد شده يك ضابطه روشن است كه نياز به شاهد و گواه ندارد، مع الوصف به ذكر چند گواه مى پردازيم:
1. ارسطو درباره تكامل علم منطق مى گويد: از پيشينيان در قلمرو قياس ها، جز يك رشته ضوابط مجمل، چيزى به دست ما نرسيده است، ولى تفصيل اين مجمل، و جدا كردن هر قياسى از قياس ديگر، و بيان شروط هر يك، و جداسازى قياس منتج از عقيم، و ديگر چيزها، كارى است كه ما در آن خود را به رنج افكنديم و شب ها براى آن بيدارى كشيديم تا اين كه اين دانش به اين نقطه رسيد كه مى بينيد. اگر كسى بعد از ما بتواند چيزى بر آن بيفزايد يا اشكالى را

1. متن سخنرانى مؤلف در نشست اساتيد سطح و خارج حوزه علميه قم در مدرسه آية الله العظمى گلپايگانى، در تاريخ 14/10/90.

صفحه 41
اصلاح كند، بايد اين كار را انجام بدهد.1
2. علم اصول از دوران امامان معصوم: در ميان اصحاب آنان رواج يافت. يونس بن عبدالرحمان2(ت208) رساله اى درباره اختلاف حديث و مسائل آن نوشت. پس از وى، ابوسهل نوبختى، اسماعيل بن على(237ـ311) كتابى درباره خصوص و عموم و اسماء و احكام3 نگاشت و بنا به نوشته ابن نديم، وى كتابى نيز درباره ابطال قياس4 نوشت. پس از وى، حسن بن موسى نوبختى كتابى پيرامون خبر واحد و عمل به آن تأليف نمود.5
ولى مسلّماً اين نوشته ها هسته اى بيش نبودند تا اين كه شيخ مفيد با نوشتن كتابى به نام «التذكرة باصول الفقه» به توسعه اين علم پرداخت و شيخ كراجكى خلاصه آن را در كتاب كنزالفوائد آورده است و پس از وى دانشمندانى مانند سيد مرتضى(355ـ 436) با نگارش كتاب «الذريعه إلى أُصول الشريعة» و سلاّر ديلمى (448) با تأليف كتاب «التقريب فى اصول الفقه» و شيخ طوسى (385ـ 460) با تصنيف كتاب «العدّة فى اصول الفقه» به اين علم پر و بال داده و آن را گسترش دادند و با تقدير از تلاش هاى شبانه روزى اين پى افكنان علوم، نمى توان اصول فقه آن دوران را با اصول فقه شيخ انصارى و پس از وى، قابل مقايسه دانست.
3. استاد بزرگوار علاّمه طباطبايى در مقاله اى كه آن را براى بزرگداشت صدرالمتألهين نوشته است، يادآور مى شود كه «روزى كه مسائل فلسفى از زبان

1. شرح منظومه سبزوارى، ص 5ـ6.
2. رجال نجاشى، ج2، شماره 1209.
3. رجال نجاشى، شماره 67.
4. فهرست ابن نديم، ص 225.
5. رجال نجاشى، شماره 146.

صفحه 42
يونانى و غيره به عربى ترجمه شد، از دويست مسأله تجاوز نمى كرد. اما بر اثر تلاش هاى ارزشمند حكيمان اسلام به هفتصد مسأله رسيد» ولى متأسفانه ايشان به جداسازى اين مسائل نپرداخت تا روشن شود دستمايه فلاسفه يونانى چه بود و چه نوع مسائلى بر بال انديشه حكيمان اسلام نشسته است.

نوآورى، نوعى ارزش است

برخى از آيات و روايات(گذشته از داورى خرد) گواهى مى دهند كه هر نوع تلاش در افزودن دانش، نوعى فضل و فضيلت و ارزش است، و سند اين گفتار آيه اى است كه خدا در آن به رسول گرامى دستور مى دهد كه بگويد:(وَقُل ربّ زدنى عِلماً)1 و به خاطر استجابت دعاى پيامبر، خدا رسول خود را چنين توصيف مى كند:
(وَعلّمك ما لم تكن تعلم وكان فضل الله عليك عظيماً).2
«آنچه را كه نمى دانستى به تو آموخت و نعمت خدا در حق تو بزرگ است».
و مقصود از اين نعمت كه قرآن از آن به كلمه «فضل» تعبير مى كند همان دانشى است كه به او آموخته است. در احاديث آمده است كه پيامبر فرمود:
«لا بارك الله لى فى يوم لم أزدد فيه علماً».
«خدا روزى را كه در آن بر دانش خود نيفزايم، بر من مبارك نسازد».
از پيشواى هفتم روايت شده است كه فرموده:
«من استوى يوماه فهو مغبون».
«آن كس كه دو روزش يكسان باشد او زيان ديده است».

1 . طه/114.
2 . نساء/113.

صفحه 43

تعريف نظريه پردازى در علوم اسلامى

سخن درباره نوآورى و نظريه پردازى در علوم اسلامى است كه مسلّماً بايد تعريف شود، زيرا بدون تعريف نمى توان در اين مورد، گامى برداشت و به پيش رفت. اگر ما نتوانيم يك تعريف بسيط از آن داشته باشيم، مى توانيم آن را در دو جمله كوتاه بيان كنيم:
1. گشودن افق هاى تازه و طرح موضوعات بى سابقه كه در حيات بشر يا در حيات جامعه اسلامى اثر بارزى دارند. آن گاه بررسى آنها در پرتو كتاب و سنّت و اجماع و خرد ناب.
زيرا جامعه اسلامى بر اثر قانون حركت و تكامل يكسان نبوده و با موضوعات نوى روبرو شده كه در زمان هاى ديرينه نظيرى نداشته است. يك محقق اسلامى نمى تواند از اين نوع مسائل چشم بپوشد، زيرا فقه اسلامى بايد با نيازهاى عصر و مقتضيات زمان هماهنگ باشد.
2. ارزيابى نظريات دانشمندان پيشين، آن هم به صورت نقد علمى و با حفظ ضوابط، تا سره از ناسره جدا شود. البته اين نقد به معناى ناديده گرفتن تلاش هاى علمى آنان نيست، بلكه نوعى ارزش يابى و قيمت گذارى بر آنهاست.

روش و چارچوب و برنامه نظريه پردازى

يادآور شديم كه نوآورى و نظريه پردازى نوعى ارزش است، اما قبل از آن كه دست به كار شويم بايد روش كار روشن و تبيين شود، و گرنه نظريه پردازى به معنى ساختار شكنى و از بين بردن كليه اصول و فروعى كه از طريق وحى الهى به دست ما رسيده و يا در سايه تلاش دانشمندان بر آن واقف شده ايم، جز آشفتگى و بى نظمى و هرج و مرج چيزى به بار نخواهد آورد. فرض كنيد كاخ رفيعى است كه در آن همگى زندگى مى كنيم، ولى مى انديشيم كه مى توانيم كاخى بهتر از آن

صفحه 44
بسازيم. مسلّماً بايد روش اين كار و برنامه آن روشن شود، و گرنه ويرانگرى يك كاخ بدون ساختن خانه هايى كه در آن زندگى كنيم، كارى خردمندانه نيست. اينك ما روش نظريه پردازى را تحت يك رشته امور، بيان مى كنيم.

نخست: رعايت اصول ثابت در اسلام

در آيين اسلام، يك رشته اصول اساسى و ثابتى داريم كه خدشه پذير نيست و دگرگونى به آنها راه ندارد و اين همان خطوط قرمزى است كه هيچ كس حق فراتر رفتن از آنها را ندارد كه به عنوان نمونه برخى را يادآور مى شويم:
الف: توحيد ربوبى و اين كه پروردگار جهان فقط خداست و هيچ موجودى، «رب» جهان و مدير و كردگار آن نيست چنان كه مى فرمايد:
(قُلْ أغَيْرَ اللهِ أبغى رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلّ شَىء)1
«آيا جز پروردگارى بطلبم در حالى كه او پروردگار همه چيزهااست».
پرستش از آنِ خداست و هيچ فردى شايسته اين مقام نيست، تو گويى توحيد در پرستش، يگانه هدف براى ارسال رسل و فرستادن كتاب هاى آسمانى است چنان كه مى فرمايد:
(وَلقد بعثنا فى كلّ أُمّة رسولاً أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت).2
«ما در ميان تمام گروه ها و ملت ها پيامبرى نفرستاديم كه به مردم بگويند خدا را بپرستيد و از پرستش طاغوت دورى جوييد».
توحيد ربوبى و عبادى بنابراين هرگونه نوآورى در تكريم انبيا و اولياء بيان فضائل و مناقب، بايد خط قرمز را كاملاً رعايت كند.

1 . انعام/164.
2. نحل/36.

صفحه 45
ج. باب نبوّت و رسالت با آمدن آخرين سفير الهى به روى مردم بسته شده و نبوّت و رسالت خاتمه يافته است، بنابراين هر نوع نظريه پردازى كه با اين اصل در تعارض باشد، بى ارزش خواهد بود.
د. تشريع اسلامى، تشريعى جاودانه است كه دگرگونى به آن راه ندارد.
گروه قاديانيه كه به نام احمديه نيز معروفند با نظريه پردازى جديد، دو اصل پيشين را ناديده گرفته و با طرح اصولى يازده گانه، خود را به عنوان نظريه پردازان و نوآوران در شريعت اسلامى معرفى كرده اند. نخست خاتميت را انكار كرده، بعداً در قوانين ثابت اسلام، تصرّف كرده و براى خوشايند استعمار پير، جهاد را ممنوع و موقوف ساخته اند.
هـ . هر نوع تشريعى كه بر خلاف تشريع اسلامى باشد، قرآن، آن را نوعى جوشيده از ظلم و كفر و فسق مى داند و در آيات ثلاث اين نوع، رويگردانان از شريعت را چنين معرفى مى كند:
1. (ومن لم يحكم بما أنزل الله أولئك هم الكافرون).1
2. (ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون).2
3. (و من لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون).3
بنابراين، شرط نخست نوآورى اين است كه نظريه پرداز، اين اصول و مانند آنها را در نظر بگيرد و از آن تجاوز نكند.
دوم: دورى از بدعت
يكى از گناهان كبيره، تصرف در شريعت و آيين الهى است، هر نوع افزودن

1.مدثر/44.
2. مائده/45.
3. مائده/47.

صفحه 46
بر دين و يا كاستن از آن، بدعتى است كه از بزرگترين معاصى و عظيم ترين گناهان به شمار مى رود و خدا آن را نوعى دروغ بستن بر خويش و تهمت زدن تلقّى مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(قُل آالله أذن لكم أم على الله تفترون).1

سوم: نوآورى نظام مند

فرد نوآور نمى تواند نظام فكرى خود را به دست هوا و هوس بدهد و يا با ريسمان ديگران به درون چاه برود، بلكه بايد با تنظيم اصول علمى، به نوآورى خود نظام و انسجام بخشد. در ميان فقيهان ما، محمد بن ادريس حلّى (543ـ589) فقيهى حرّ و آزادانديش بود، و لذا فتاوايى دارد بر خلاف فتاواى شيخ و پيروان او، ولى آزادانديشى او بسيار نظام مند بود، مثلاً او قبلاً درباره خبر واحد مطالعه كرده و به اين نقطه رسيد كه خبر واحد جنبه علمى ندارد و نمى تواند مدرك حكم شرعى باشد. و لذا در قسمتى از مسائل، با فقيهان مشهور شيعه از در مخالفت وارد شده و آنها را تخطئه كرده است. و يا او اجماعى كه پس از شيخ در مسائل فقهى پديد آمده باشد، را بى ارزش خوانده و اجماع گران را مقلّدان و پيروان شيخ دانسته كه نمى تواند كشف از حكم الهى كند. حالا آيا اين دو اصلى كه او بر آن دو تكيه كرده صحيح و استوارند يا نه؟ فعلاً به آنها نمى پردازيم ولى اجمالاً يادآور مى شويم كه او پس از تنظيم اصول و تبيين روش به نظريه پردازى پرداخته است.
از نظر فقهاى اسلام، اعم از شيعه و سنّى، حكم مرتد پس از ثبوت ارتداد در محكمه شرع، قتل و اعدام است. برخى براى اظهار روشنفكرى به نقد اين انديشه پرداخته اند كه در قرآن در اين باره چيزى دارد نشده است. تو گويى فقط

1. يوسف/59.

صفحه 47
قرآن بايد مدرك احكام فرعى باشد، و احاديث، نقشى ندارند. حتى در خود قرآن نيز مى توان اشاراتى بر آن جست. مثلاً آن گاه كه بخشى از امّت بنى اسرائيل راه ارتداد پيمودند و از پرستش خدا به گوساله پرستى گرويدند، توبه آنان اين شد كه يكديگر را بكشند، چنان كه مى فرمايد:(فتوبوا إلى بارئكم واقتلوا أنفسكم).1
گذشته از كتاب خدا، حديث نبوى من بدّل دينه فاقتلوه و ديگر روايات كه در مورد سابّ النبى وارد شده، مسأله را واضح ساخته است، ولى چون رواج ارتداد در ميان مسلمانان به سود غرب و غرب گرايان است، برخى بر ضد اين حكم تبليغ كرده و برخى ديگر را تحت تأثير قرار داده اند تا آنجا كه در قتل مرتدّ، شك و ترديد كرده و يا پرچم انكار به دست گرفته اند.
برخى از اين نوآوران، اصل احكام را پذيرفته ولى مى خواهند آنها را مربوط به عصر رسالت بدانند، و اين كه اين احكام، مولود شرايط زمانى و مكانى عصر پيامبر بوده است، و لذا در مورد قصاص كه قرآن مى فرمايد:(لكم فى القصاص حياة يا أولى الألباب)2 چنين فكر مى كند كه در عصر رسالت، تربيت جانيان امكان پذير نبوده و راهى جز قصاص يافت نمى شد. الآن مى توان با روش هاى تربيتى آنان را به راه راست هدايت كرد.
اين نوع تفكر در احكام اسلام كه فاقد نظام فكرى است، جز به هم ريختن شريعت و ايجاد يك بى نظمى چيز ديگرى نخواهد بود.
بنابراين، هر نوع نوآورى بايد داراى منهج و روشى قابل قبول باشد و چارچوب اين روش آن است كه اين امور سه گانه در آن رعايت گردد.
***

1. بقره/54.
2. بقره/179.

صفحه 48

تأثير زمان و مكان در استنباط

براى اين كه نمونه اى از نوآورى و نظريه پردازى ارائه گردد، تا روشن شود كه هيچ فقيهى با نوآورى در مسائل مخالف نيست; موضوع تأثير زمان و مكان را در استنباط مطرح مى كنيم و خواهيم ديد با حفظ اصول سه گانه چگونه به نوآورى پرداخته ايم.
البته امام مسأله تأثير زمان و مكان را در استنباط مطرح كرد و قبل از آن نيز مطرح بود و از زمان شيخ صدوق(ت381) جسته و گريخته در كلمات بزرگان مشاهده مى شود.
مقصود از زمان و مكان، معنى فلسفى آنها نيست، زيرا زمان از ديدگاه يك فيلسوف مقدار آن حركت است و مكان آن خلأى است كه با ورود جسم پر مى شود. بلكه مقصود از آن، شرايط زندگى است كه اثر خاصّى در زندگانى انسان مى گذارد، پيشرفت بشر در مسأله توليدات صنعتى و يا اطلاع رسانى، و يا در ساخت و ساز، سبب شده است كه بسيارى از مفاهيم موضوع اسلام، از نظر مصداق، دگرگونى پيدا كند، بدين معنى كه اصل حكم و مفهوم، محفوظ است ولى مصاديق، دگرگون گشته است. اينك يك رشته نمونه ها:
1. «استطاعت»، موضوع حج، و «فقر» موضوع استحقاق زكات، و «غنا» موضوع حرمت دريافت زكات است.
2. «بذل نفقه»، موضوع قسمى از احكام است.
3. امساك و نگهدارى زوجه با نيكى و نيكوكارى، موضوع حكم است. احكامى كه روى اين موضوعات آمده، ثابت و مفاهيم كلّى اين موضوعات از نظر مفهوم فاقد دگرگونى هستند. هر نوع دگرگونى بر اثر شرايط مكان و زمان، در مصاديق آنهاست، زيرا استطاعت و يا نفقه زوجه و يا نگهدارى زوجه با نيكوترين روش در عصر رسول خدا، بسيار ساده و كم هزينه بود، امّا بر اثر

صفحه 49
دگرگونى در شرايط زندگى، اين عناوين، از نظر مصاديق دگرگونى پيدا كرده و چه بسا مستطيع عصر رسول خدا، مستطيع امروز نيست، و فقير امروز، نيز با فقير عصر رسول خدا يكسان نباشد0
كيفيت پرداخت نفقه و يا نگهدارى زن به صورتى نيكو از نظر شرايط مختلف مى باشد.
4. در فقه اسلامى، اگر كسى چيزى را از شخصى ديگر تلف كند، بايد غرامت بپردازد، در مثلى، مثلى و در قيمى قيمى، البته اين حكم، حكمى است مسلّم و قابل خدشه نيست، و مفهوم مثلى و قيمى ثابت است، اما مصاديق آنها دگرگون شده است، زيرا پيشرفت در اسباب توليد، سبب شده كه بسيارى از مثلى ها قيمى شوند. شيخ انصارى در مكاسب، پارچه و ظروف را قيمى مى شمارد، زيرا ابزار توليد در آن زمان، نمى توانست صد متر پارچه به شكل واحد توليد كند، و لذا فتوا بر اين بود كه قيمت را بپردازند. امّا صنايع برجسته امروز، ميليون ها متر پارچه و ظروف را به صورت يك نواخت تحويل مى دهد.
5. در معاوضه دو جنس همگون، در صورتى كه مكيل و موزون باشند، بايد مثلاً بمثل رعايت شود، در حالى كه مصاديق مكيل و موزون، در حال دگرگونى است، چه بسا جنسى در منطقه اى جزو مكيل و موزون باشد، اما در منطقه ديگر، جزو معدودها.
6. در كتاب هاى فقهى، خريد و فروش خون، جزء محرمات معرفى شده، زيرا تا چندى قبل، خون منفعتى جز در خوردن نداشت، ولى امروز بر اثر پيشرفت علوم پزشكى، آماده كردن خون در بيمارستان ها، از ضروريات است كه بتوانند با تزريق آن، مجروحان را مداوا كنند. در اين مورد، دگرگونى در حكم و مفهوم موضوع نيست، بلكه در منفعت و كاربرد موضوع است.
7. گاهى زمان و مكان، نمونه هاى نوى براى موضوعات احكام اسلامى

صفحه 50
ايجاد مى كند، مثلاً سبق و رمايه، يكى از كتاب هاى فقهى است و در اسلام، بر آن تأكيد شده است، زيرا بر اثر مهارت در اسب سوارى و تيراندازى قدرت دفاعى حكومت اسلامى بالا مى رود يا حتى در اين مورد، شرط بندى و برد و باخت را نيز تجويز كرده است، و روايات دايره آن را به شترسوارى و اسب سوارى و تيراندازى منحصر كرده است.1 ولى با توجه به شأن صدور اين روايات روشن مى شود كه اين حصر در مقابل ردّ يك رشته شرط بندى بر روى كبوتربازيها و امثال آن بوده است، هرگز ناظر به نفى ديگر مصاديقى نيست كه با آن موارد سه گانه، از نظر ملاك همراه و همسنگ مى باشند. امروز به وسيله هواپيماهاى جنگنده و ناوهاى جنگى و موشك هاى دوربرد مى توان قواى دشمن را نابود كرد، بنابراين هر نوع مسابقه، آن هم با شرط بندى و پرداخت جايزه، مخالف آن حصر، نخواهد بود.
8 . يكى از كارهاى زشت، احتكار است. روايات، حرمت احتكار را منحصر به موارد خاصى كرده است، مانند جو و گندم، خرما و كشمش و روغن، مسلّماً اين نوع حصر، مربوط به شرايط زمانى و مكانى عصر صدور روايات بوده است، كه هرگز مردم در مورد دارو و درمان دست به احتكار نمى زدند و امّا امروز كه نيازها گسترش پيدا كرده، بنابراين، مى توان گفت احتكار هر چيزى كه نياز ضرورى كشورى باشد، هر چند در اين روايات نيامده، امرى حرام است، مانند برنج و ذرّت و دارو.2
9. محدثان شيعه و سنى نقل كرده اند كه رسول گرامى فرموده: «من أحيا أرضاً فهى له»، و همچنين در احاديث ما آمده است كه امامان ما انفال را براى شيعيان خود حلال كرده اند.

1. وسائل الشيعه، ج13، باب3 از ابواب سبق و رمايه، حديث 1، 2، 3، 5.
2. وسيلة النجاة، و تحرير الوسيله، كتاب احتكار.

صفحه 51
در اين دو حكم، شك و ترديد نيست، ولى سخن در كيفيت پياده كردن اين دو است در اعصار پيشين، قدرت انتفاع از اراضى موات، يا بهره گيرى از انفال مانند جنگل ها ومعادن زيرزمينى بسيار كم بود، اما امروز بر اثر پيشرفت صنعت و ادوات توليد، يك نفر مى تواند با سرمايه بالايى بر بسيارى از مراكز ثروت دست بگذارد كه مايه گرفتن فرصت ها از ديگران شود و در نتيجه، فاصله طبقاتى بيش از حدّ افزايش پيدا مى كند، اينجاست كه بر ولى فقيه لازم است ترتيبى دهد كه در عين حال كه حكم الهى اجرا شود و مردم از زمين هاى موات و از انفال بهره گيرى كنند، و در عين حال فاصله طبقاتى و فقر شديد و انباشت ثروت بر جامعه حكومت نكند.
10. تقسيم غنايم جنگى، در اسلام غنايم جنگى پس از اخراج خمس، ميان مجاهدان به صورتى تقسيم مى شود، غنايم جنگى در گذشته منحصر به شمشير و نيزه و تير و شتر و اسب و مانند آنها بود، در حالى كه امروز، غنايم جنگى، تانك ها و زره پوش ها و هواپيماهاى جنگى است. مسلّماً تسليم اعيان اين نوع از غنايم به افراد عادى، دور از منطق و فايده است، بايد در اينجا، فقيه، راهى را برگزيند كه در عين عمل به قانون، دور از مشكلات باشد.
اينها موارد ده گانه اى است كه تأثير زمان و مكان در آنها كاملاً مشهود است. و مشاهده شد كه با حفظ اصول سه گانه و با روش منظم، چگونه اين دو عامل در استنباط اثر گذار بوده، ولى حكم الهى را دگرگون نساخته است، و اگر دگرگونى رخ داده، در تطبيق آن بر موارد بوده است.
البته اين موارد ده گانه به عنوان نمونه مطرح شد و گرنه تأثير آن بيش از آن است كه در اين مقاله گفته شود.1

1. علاقه مندان به تفصيل به كتاب «رسائل و مقالات»، ج3، ص 41 تا ص 113 مراجعه كنند.

صفحه 52
انسان پس از بررسى اين مسائل و امثال آن به عظمت گفتار امام صادق(عليه السلام)پى مى برد كه فرمود: «العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس».1
***
مسلّماً گروهى از اساتيد حاضر در مجلس و يا دست پروردگان آنان علاقه مندند در يك رشته مسائل اصولى به نظريه پردازى دست بزنند و به پيشبرد علم كمك كنند، اينك ما موضوعاتى را مطرح مى كنيم كه برخى از آنها مربوط به عقايد و اصول، و برخى ديگر مربوط به فقه است و هر فردى طبق ذوق خود مى تواند يكى را برگزيند. و با نظريه پردازى، به نوآورى در علوم اسلامى كمك كند.

ده زمينه فكرى براى نظريه پردازى

از محققان و استادان نظريه پرداز درخواست مى شود كه در مسائل ياد شده به بحث و بررسى بپردازند و خلأ حاكم بر اين زمينه ها را برطرف سازند:
1. شيوه اقتصاد اسلامى چيست؟ آيا اين بحران هاى مالى كه گريبان گير اقتصاد جهانى شده است، در اسلام، راه حلى دارد؟
2. مدل حكومتى اسلام كدام است؟ مسلّماً شيوه حكومت اسلامى در عصر حضور تنصيص است، آيا در عصر غيبت، اصول و اركان نظام حكومتى اسلام چيست؟
3. اكنون كه دين اسلام، يك دين جامع بين دنيا و آخرت است، سياست خارجى اسلام با بيگانگان چگونه است؟
4. در تجارت جهانى موضوعاتى پيدا شده كه فقه وضعى درباره آنها نظر دارد و نظر اسلام، در مورد اين شركت هاى جديد، و بالأخص بيمه چيست؟

1. كافى، ج1، ص 27.

صفحه 53
مقصود از شركت هاى جديد، شركت هاى هرمى نيست، بلكه شركت هاى خاصّى است كه در غرب و شرق وجود دارد، و با نام هاى شركت تضامنى، شركت توصيه، شركت محاصّه، شركت مساهمه، شركت با مسئوليت محدود، معروف است.
5. عبدالرزاق سنهورى مصرى بر اثر آشنايى با زبان فرانسه و انگليسى توانسته است، كتابى به نام «الوسيط» در شرح قانون مدنى مصر، بنويسد. اين كتاب مى تواند خميرمايه اى براى محققان باشد كه به مسائل عنوان شده در آن از ديدگاه اسلام، بنگرند. تا اين جا پنج موضوع از موضوعات فقهى كه نياز به بحث و بررسى دارد مطرح كرديم.
اكنون پنج مسأله از مسائل فكرى و عقيدتى و به يك معنى فلسفى را مطرح مى كنيم كه نياز به نظريه پردازى دارد:
6. آيا شناخت انسان مى تواند از حسّ و مادّه فراتر رود يا فقط منحصر به دايره حس و مادّه است؟
7. آيا با اعتقاد به دين، آزادانديشى امكان دارد يا نه؟ آيا اعتقاد دينى ما رااز حركت و پيشرفت در انديشه باز مى دارد يا نه؟
8 . آيا دين زاييده عوامل طبيعى مانند ناآگاهى از علل طبيعى است يا علّت فطرى و عقلانى دارد؟
9. آيا دين، يك دريافت باطنى و شهودى است كه با برهان براى ديگران قابل اثبات نيست و يا امر عقلانى و برهانى است؟
10. آنگاه كه دين با علم در تعارض باشد، چگونه مى توان بين آن دو، جمع كرد؟ هر چند اين مسائل كم و بيش از طرف محققان حوزه مورد بحث و بررسى قرار گرفته، ولى هنوز هم نياز به كار بيشتر دارد.

صفحه 54

دو سفارش به نظريه پردازان

در اين جا بر اثر تجارب شخصى، دو سفارش به محققان دارم:
1. هر نوع پژوهش و نظريه پردازى به صورت دسته جمعى انجام گيرد نه فردى، زيرا فكر جمعى به واقع نزديكتر است تا فكر فردى و از قديم گفته اند:«يدالله مع الجماعة».
در اين جا بايد از مرحوم علاّمه مجلسى قدردانى كرد كه براى اوّلين بار، كار دسته جمعى را به ما ياد داد. او توانست به كمك گروهى از شاگردانش، دائرة المعارف بزرگ اسلامى به نام «بحارالأنوار» را در 110جلد به حوزه هاى علميه تقديم كند.
البته آنچه كه مربوط به تبيين احاديث است، به قلم خود ايشان است. كار شاگردان، جمع و گردآورى بوده و من برخى از مجلّدات بحار را ديده ام كه به دو خط نوشته شده، متون و احاديث به يك خط و بيان به خط ديكر گه گويا خط خود مجلسى است.
2. قبل از نشر نظريه ها، نتيجه تلاش هاى علمى به اساتيد برتر ارائه شود كه اگر در آن، اشكالى وجود داشته باشد، و يا كاستى مشاهده شود، تذكر دهند كه نهايتاً به صورت كامل، منتشر گردد و تا از نشر فكر خام جلوگيرى گردد.
اينجانب، از همين فرصت استفاده كرده از شخصيت هايى كه اين فضاى علمى را به وجود آورده اند و چنين مجلس با عظمتى را ترتيب داده اند و همچنين اساتيد محترمى كه در اين مجلس شرف حضور دارند تشكر و سپاسگزارى دارم. و اگر در عرايض اينجانب كاستى وجود دارد، بر من منت نهاده تذكر دهند.

صفحه 55
ابن تيميه و «تجسيم»

4

ابن تيميه و «تجسيم»

شرايع پيشين، همگى بر اعتقاد به پيراستگى خدا از جسم و جسمانيات دعوت نموده و هر نوع مشابهت خدا با مخلوقات را نفى كرده اند، ولى بر اثر آميزش پيروان برخى از شرايع با گروه هاى بت پرست، انديشه تجسيم و تشبيه در ذهن آنان پديد آمده است.اينك نمونه هايى:

1. درخواست معبود مجسّم (خداى محسوس و ملموس)

قوم بنى اسرائيل به خاطر زندگى چند قرن در ميان بت پرستان قبطى، خداپرستى واقعى را فراموش كرده، به فكر پرستش خداى مجسم افتاده بودند.
روزى كه موسى آنان را از دريا عبور داد، و از ستم هاى فراعنه رهايى بخشيد، ناگهان، آموزه هاى موسى را فراموش كرده و از او خواستند كه براى آنان خدايى مانند خداى بت پرستان قرار دهد. قرآن اين حقيقت را در اين آيه يادآور مى شود:
(وجاوزنا ببنى إسرائيل البحر فأتوا على قوم يعكفون على أصنام لهم قالوا يا موسى اجعل لنا إلهاً كما لهم آلهة قال إنّكم قوم تجهلون).1

1. اعراف/138.

صفحه 56
«بنى اسرائيل را از دريا عبور داديم، آنان در راه خود به گروهى رسيدند كه بت هايى را مى پرستيدند، به موسى گفتند تو هم براى ما خدايى بساز، همان گونه كه آنها بتهايى دارتد، موسى گفت: شما گروهى نادان هستيد».

2. درخواست ديدن خدا

گواه ديگر بر رسوخ انديشه تجسيم و تشبيه در بنى اسرائيل اين است كه موسى با آن خدماتى كه براى بنى اسرائيل انجام داده بود، پاداش او اين شد كه به وى گفتند ما به تو ايمان نمى آوريم مگر آن كه خدا را با چشم خود ببينيم، چنان كه مى فرمايد:
(وإذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فأخذتكم الصاعقة وأنتم تنظرون).1
«هنگامى كه گفتند اى موسى ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد مگر آن كه خدا را آشكارا با چشم خود ببينيم، در اين هنگام صاعقه شما را گرفت، در حالى كه تماشا مى كرديد».

3. پرستش گوساله در غياب موسى

شاهد سوم بر رسوخ پندار خداى مجسم در اذهان بنى اسرائيل اين است كه در غياب موسى گوساله سامرى را پرستيدند. گوساله سامرى بتى از طلا و نقره خود بنى اسرائيل ساخته شده بود. سامرى اين گوساله را ساخت و كارى كرد كه صداى گوساله دهد. بيشتر آنان گرفتار پرستش آن شدند، چنان كه مى فرمايد:
(واتّخذ قوم موسى من بعده من حليّهم عجلاً جسداً له

1. بقره/55.

صفحه 57
خوار).1
«امّت موسى پس از رفتن او، از زيورهاى خودشان، مجسمه گوساله اى ساختند كه صدايى از آن بيرون مى آمد و آن را به عنوان خداى خود برگزيدند».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(فأخرج لهم عجلاً جسداً له خوار فقالوا هذا إلهكم و إله موسى فنسى).2
«براى آنان مجسّمه گوساله اى ساخت كه صدايى چون صداى گوساله واقعى داشت و گفتند اين خداى شما و خداى موسى است و او ـ سامرىّ ـ خدا را به فراموشى سپرد».

راه يافتن انديشه تجسيم به مسيحيّت

انديشه تجسيم در قوم بنى اسرائيل، متوقف نگشت بلكه از راه هاى مختلف به مسيحيان نيز منتقل شد، و لذا هرگاه از كشيشان مسيحى سؤال مى شود
كه چرا خدا را پرستش نمى كنيد كه خالق واقعى است. مى گويند: او از قلمرو حس و لمس بيرون است و ما بايد موجودى را بپرستيم كه محسوس و
ملموس باشد.
قرآن، يادآور مى شود: مسأله تثليث(خدايان سه گانه) در ميان مسيحيان از آيين هاى ديگر به آنان راه يافته است و محققان مى گويند مسأله تثليث به نصرانيت، از آيين هندو، راه يافته است و خدايان سه گانه در اين آيين به نام هاى زير معروفند:

1. اعراف/148.
2. طه/88 .

صفحه 58
1. برهما(آفريننده)
2. ويشنو(نگهدارنده)
3. سيوا(ويرانگر)
همين تثليث، در مسيحيت كنونى، به اين صورت تجلى يافته است:
1. خداى پدر
2. خداى پسر
3. خداى روح القدس
و قرآن اين حقيقت را چنين بيان مى كند:
(وقالت اليهود عزير بن الله وقالت النصارى المسيح بن الله ذلك قولهم بأفواههم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم الله أنّى يؤفكون).1
«يهوديان گفتند كه عزير پسر خداست و مسيحيان گفتند مسيح پسر خداست. آن سخنى است كه از دهانهايشان بيرون مى آيد و با آن مى خواهند خود را شبيه كافران پيشين سازند. خدايشان بكشد، به كدام بيراهه مى روند؟».

نقش احبار و راهبان در گسترش اين انديشه

رسول خدا آيينى پيراسته از هر نوع تشبيه و تجسيم، براى امّت اسلامى به ارمغان آورد و شعار او، آيه (ليس كمثله شىء) مى باشد، و در نقد تثليث، آياتى فرود آمده كه بر پيراستگى خدا از هر نوع همسر و فرزند، تأكيد مى كند، ولى پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله) احبار يهود و كشيشان مسيحى كه به ظاهر، اسلام آورده بودند، و در باطن همان آيين پيشين خود را داشتند، به صورتى خزنده، آنچه را

1. توبه/30.

صفحه 59
كه در كتابهاى تحريف شده خويش بود در ميان مسلمانان به عنوان علم پيشينيان و دانش ربّانى پخش كردند، بالأخص مدّعى شدند كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) فرموده است: «حدّثوا عن بنى اسرائيل ولا حرج»، «از بنى اسرائيل اخذ دانش كنيد و مشكلى نيست».
همين سبب شد كه محدّثان ساده، مسلمانان پاكدل را به گرفتن مطالب دينى از آنان وادار كنند و احاديث اسلامى با روايت هاى «اسرائيليات» و«مسيحيات» و حتى «مجوسيات» آميخته شود.
با آن كه گروهى از محدثان، مانند بخارى و مسلم درصدد پالايش احاديث صحيح از غير صحيح برآمدند، با اين حال در اين دو كتاب به اصطلاح صحيح، روايات تجسيم و تشبيه، زياد به چشم مى خورد. و پس از مؤلفان صحاح، بيشترين افرادى كه روايات تجسيم و تشبيه را در كتاب خود گرد آورده اند، محدّث معروف به نام محمد بن اسحاق بن خزيمه است. و پس از وى محدّث ديگرى به نام «ابن منده»، بيش از حد به روايات تجسيم دل بسته است.
رازى در تفسير آيه (ليس كمثله شىء) از اين حقيقت پرده برداشته، مى گويد: عالمان ما در گذشته و حال، با اين آيه، بر پيراستگى خدا از اعضا و اجزا و مكان وجهت، استدلال كرده اند و گفته اند: اگر خدا جسم بود، مانند ديگر اجسام بود، در اين صورت به جاى يك مثل، همانندهاى بسيارى مى داشت، در حالى كه قرآن، هر نوع «مثلى» را براى او دفع مى كند. آنگاه درباره كتاب توحيد محمد بن اسحاق بن خزيمه سخن مى گويد و كتاب او را كتاب «شرك» مى نامد و يادآور مى شود كه سخنان او آشفته و كم فهم و كم عقل است.1
***

1. تفسير كبير، ج27، ص 150.

صفحه 60

عقيده ابن تيميه در مورد تجسيم

اكنون كه سخن به اين جا رسيد، وارد اصل موضوع شويم تا عقيده ابن تيميه را در اين مورد بررسى كنيم. وى در سال 661، ديده به جهان گشوده و در سال 728 چشم از جهان بسته است و افكار خاصى را از خود به يادگار نهاده است، كه امروز هم برخى خواهان آن افكار هستند.
سخنان ابن تيميه در پيراستگى خدا از جسم و جسمانيات بر دو گونه است. گاهى عقيده خود را پنهان مى سازد و گاهى به آن تظاهر مى كند. اينك ما عبارت هاى گوناگون او را به ترتيب مى آوريم تا خواننده محترم از فراز و نشيب سخنان او به حقيقت نظريه او پى ببرد:
1. او در تفسير آيه (ليس كمثله شىء)1 و آيه (هل تعلم له سميّاً)2 چنين مى گويد:«فانّه لا يدلّ على نفى الصفات بوجه من الوجوه ولا على نفى ما يسميه أهل الاصطلاح جسماً بوجه من الوجوه».3
وى در اين عبارت، عقيده خود را به جسم بودن خدا پنهان ساخته و فقط مدعى مى شود كه اين آيه بر دو چيز دلالت ندارد:
1. نفى صفات خبريه اى چون دست و پا و چشم براى خدا.
2. نفى جسمانيت خدا
بنابراين وى، اظهار عقيده نمى كند ولى دلالت دو آيه را بر اين دو مطلب، منكر مى شود. حالا او بر چه اساسى دلالت آيه (ليس كمثله شىء) را بر نفى جسمانيت، انكار مى كند، در حالى كه اگر خدا جسم باشد، همه چيزهاى مادى، مانند او خواهند بود، علت آن روشن نيست.

1. شورى/11.
2. مريم/65.
3. موافقة صريح المعقول لصحيح المنقول، ج1، ص 62.

صفحه 61
او در مورد ديگر، باز عقيده خود را پنهان مى كند و همين مقدار يادآور مى شود كه در كلام پيشينيان اين سخن كه «خدا جسم نيست» نيامده است و در حقيقت نفى دليل مى كند، نه نفى مدّعا تا آنجا كه مى گويد:
2. «وامّا ذكر التجسيم وذمّ المجسّمة، فهذا لا يعرف فى كلام أحد من السلف والأئمّة كما لا يعرف فى كلامهم أيضاً القول بأنّ الله جسم أو ليس بجسم».1
يعنى: مسأله جسم بودن خدا و نكوهش گروه مجسمه هرگز در سخنان پيشينيان و امامان حديث نيامده است و هرگز در كلمات آنان، ديده نشده است كه بگويند خدا جسم است يا جسم نيست.
3. عين همين سخن را در نقد كلام علاّمه حلّى تكرار مى كند و مدّعى مى شود كه دركتاب خدا و سنت پيامبر، مسأله جسم بودن، نفياً و اثباتاً نيامده است و احدى از صحابه و تابعان و اهل بيت و پس از آنان، در اين مورد، سخنى نگفته اند.2
تا اين جا، وى به صورتى خزنده، زمينه را براى اظهار عقيده فراهم مى سازد، امّا تصريح به عقيده نمى كند، ولى از اين به بعد، به صورت آشكار آن را بيان مى كند و مى گويد: «وقد يراد بالجسم ما يشار إليه أو ما تقوم به الصفات، والله تعالى يرى فى الآخرة وتقوم به الصفات».3
«هرگاه مقصود از جسم بودن، اين باشد كه به آن اشاره شود يا صفاتى به او وابسته باشد، خدا حتماً چنين است.(و در آخرت ديده مى شود و به صفاتى

1. موافقة صريح المعقول لصحيح المنقول، ج1، ص 148.
2. منهاج السنة، ج1، ص 97 و نيز ص 204. اينك متن عبارت او:«وامّا ما ذكره من لفظ الجسم وما يتبع ذلك بأنّ هذا اللفظ لم ينطق به فى صفات الله لا كتاب ولا سنة نفياً ولا إثباتاً ولا تكلم به أحد من الصحابة والتابعين وتابعيهم لا أهل البيت ولا غيرهم».
3. منهاج السنة، ج1، ص 180.

صفحه 62
وابسته است) بعداً پرده را بيشتر بالا مى زند و مى گويد:
«ويشير إليه الناس عند الدعاء بأيديهم وقلوبهم ووجوههم وأعينهم».1
«چگونه خدا جسم نيست، در حالى كه مردم در هنگام دعا با دست ها و دل ها وصورت ها و چشم ها به او اشاره مى كنند، اگر مقصود از اين كه خدا جسم نيست، همين باشد خير، اين معنى بر خدا ثابت است، از نظر عقل و نقل، ودليلى بر نفى آن اقامه نشده است».
اصولاً چيزى كه به آن اشاره مى شود، طبعاً در نقطه اى قرار مى گيرد كه به آن اشاره انجام مى گيرد و اگر با صفاتى جدا از ذات آراسته است، قطعاً مركب شده و هرگاه واقعاً با دست و دل و چشم و صورت به او اشاره حسى شود، چنين چيزى نمى تواند جسم نباشد. اگر بگوييم همه اينها را دارد، اما جسم نيست، به سان آن است كه بگوييم شير هست اما يال و دم و شكم ندارد و به قول شاعر:
شير بى يال و دم و اشكم كه ديد *** اين چنين شيرى خدا كى آفريد؟!
و عجيب اين كه او مدعاى خود را هم «صريح معقول» و هم «صحيح منقول» داشته است! و اما اين كه مى گويد: موحّدان به هنگام دعا، سر به بالا مى گيرند و با دست، اشاره مى كنند، هدف اين نيست كه خدا در آسمان است و به او متوجه شوند، بلكه عظمت و رفعت مقام خدا را با اين حركات، ترسيم مى كند.
و اما اين كه مى گويد در سخنان سلف، هرگز جسم و جسمانيت نيامده است، ـ گذشته از اين كه وجود آن در قرآن براى ما كافى است ـ اتفاقاً در كلمات سلف صالح، آشكارا آمده است. بيهقى در كتاب خود به نام اسماء و صفات مى گويد: اهل سنت بر اين كه خدا در مكانى قرار ندارد، با اين حديث استدلال كرده اند: «أنت الظاهر فليس فوقك شىء وأنت الباطن فليس دونك شىء».2

1. منهاج السنة، ج1، ص 180.
2. الأسماء والصفات، ص 400، باب ما جاء فى العرش والكرسى.

صفحه 63
چيزى كه برتر از آن چيزى نيست و پايين تر از آن چيزى وجود ندارد، نمى تواند در مكانى باشد، شگفت آور اين كه وى مدعى است در كمات اهل بيت پيامبر نيز مسأله نفى جسميت نيامده است.1 در حالى كه خطبه هاى اميرمؤمنان و روايات امام باقر و صادق(عليهما السلام) در توحيد صدوق مالامال از تنزيه خدا از هر نوع مشابهت به مخلوقات است، و ما در آينده درباره آن مفصل سخن خواهيم گفت.
اصولاً ابن تيميه نوعى انحراف از اهل بيت(عليهم السلام) دارد و در برخى از كلماتش، از اهانت به آنان خوددارى نكرده است. از اين جهت، چشم ديدن سخنان امام على(عليه السلام) و خاندان رسالت(عليهم السلام) را ندارد.

پاسخ به يك سؤال

خاطرم هست كه در مسجدالحرام نشسته بودم كه دو جوان از جوانان مكه، گويا وابسته به اهل حديث، نزد من آمدند و گفتند: چه اشكالى دارد بگوييم: «إنّه جسم لا كالأجسام»، چنان كه مى گوييم: «إنّه شىء كالأشياء»؟ من اكنون در خاطرم نيست كه در آنجا چگونه سخن گفتم، چون سالها پيش، اين سؤال و جواب انجام شده است، اما اين مقايسه بى پايه است، زيرا در «شىء» جز هستى، هيچ خصوصيتى نهفته نيست، بنابراين مانعى ندارد بگوييم او «هستى» دارد، اما هستى او با ديگر هستى ها فرق دارد، هستى او «وجوبى» است و هستى ديگران «امكانى» است. و آيه اى كه مى گويد: براى او مثل نيست، نظر به تشبيه در هستى ندارد و گرنه بايد خدا معدوم باشد، و امّا جسم و جسمانيت، علاوه بر هستى، از خصوصيتى حكايت مى كند كه مقوم آن است و اگر از جسم سلب شود، جسميّت نابود مى گردد و آن داشتن طول و عرض و عمق است. اگر بگوييم خدا جسم است، بايد اين سه ويژگى را داشته باشد. و اگر بگوييم نه مانند ساير

1. منهاج السنة، ج1، ص 97.

صفحه 64
اجسام، بايد اين سه ويژگى را نفى كنيم، در اين صورت، نتيجه جز تناقض چيزى نخواهد بود يعنى هم جسم خواهد بود و هم نخواهد بود.

تجسيم در «عقيده واسطيه»

تا اين جا ما عقيده وى را از دو كتاب معروف او مورد بررسى قرار داديم يعنى كتاب هاى «منهاج السنة» و «موافقة صريح المعقول لصحيح المنقول» ولى او در كتاب هاى ديگرش، پرده از عقيده خود برداشته و كاملاً معتقد است خدا در نقطه خاصى قرار دارد. او در كتاب «العقيدة الواسطية» مى گويد: «تواتر عن رسول الله(صلى الله عليه وآله) وأجمع عليه سلف الأمة من أنّه سبحانه فوق سماواته على عرشه علىٌّ على خلقه».1
مفاد اين جمله آن است كه خدا داراى اين ويژگى هاست:
1. بر فراز آسمان ها جاى دارد.
2. بر روى كرسى خود نشسته است.
3. در يك نقطه بلندتر از آسمان ها و زمين است.
معنى اين جملات آن است كه خدا به سان پادشاهى بر تختى در جاى بلندى نشسته و به جهانى كه زير أو قرار دارد مى نگرد.
ابن تيميه، در اين توصيف از حديثى پيروى كرده كه ابن منده در توحيد خود از رسول خدا نقل كرده است كه آن حضرت فرمود:
«ويحك أتدرى ما الله؟ إنّ عرشه على سماواته وأرضيه ـ هكذا بأصابعه مثل القبة عليها، وإنّه ليئط أطيط الرحل بالراكب».2
بنابراين حديث، خدا جسمى بسيار بزرگ و سنگين است كه از سنگينى او

1. مجموعه الرسائل الكبرى، الرسالة التاسعة، ج1، ص 401.
2. توحيد ابن منده، ص 429، چاپ مؤسسه معارف، بيروت.

صفحه 65
تخت خدا مانند جهاز شتر ناله مى كند. شگفت اين جاست كه اين حديث علاوه بر توحيد ابن منده، در ديگر كتاب ها نيز آمده است، مانند سنن ابوداود(شماره 4726)، توحيد ابن خزيمه(شماره147) و (سنت ابن ابى عاصم، ص 575، تفسير ابن ابى حاتم، تفسير سوره بقره، شماره 223).
به حق بايد گفت اين نوع توحيد روى يهود و انصار را سفيد كرده است، آنان هر چه هم تنزل كنند به اين شيوه سخن نمى گويند كه تخت خدا مانند جهاز شتر صداى جيرجير مى دهد!!

شاهد عينى

در دورانى كه كتاب عقيده واسطيه به وسيله ابن تيميه منتشر شد، علماى شام و مصر همگى بر انحراف ابن تيميه فتوا دادند و از اين جهت، دوبار در شام و يك بار در مصر زندانى شد، و سرانجام در زندان قلعه دمشق جان سپرد.
ابن بطوطه، جهانگرد معروف، سرگذشتى را نقل مى كند و مى گويد: من در شام بودم، شنيدم ابن تيميه در مسجدى، تدريس مى كند و من در پاى سخنان او حاضر شدم، او اين جمله را گفت:
«انّ الله ينزل إلى سماء الدنيا كنزولى هذا ونزل من أوج المنبر، فعارضه فقيه مالكى يعرف بابن الزهراء، وأنكر ما تكلم به فقامت العامّة إلى هذا الفقيه وضربوه بالأيدى والنعال ضرباً كثيراً».1
«خدا به آسمان اول فرود مى آيد به سان فرود آمدن من ـ و از يك پله منبر به پله ديگر فرود آمد. در اين هنگام يك فقيه مالكى مذهب به نام ابن الزهراء گفتار او را رد كرد، ولى مردم عادى به طرفدارى از ابن تيميه

1. رحلة ابن بطوطه، ص 95ـ 99، چاپ دارصادر، بيروت، 1384هـ. .

صفحه 66
برخاستند و با دست و كفش فقيه مالكى را كتك زدند».

موضع اهل بيت(عليهم السلام) در برابر تجسيم و تشبيه

شگفت اين جاست كه ابن تيميه اهل بيت(عليهم السلام) را هماهنگ با سلف خود مى پندارد كه آنان نيز چيزى در نفى تشبيه و تجسيم نگفته اند.1
ولى كسانى كه با روايات اهل بيت(عليهم السلام) بالاخص خطبه هاى اميرمؤمنان اندك آشنايى داشته باشد مى داند كه تنزيه، شعار اهل بيت، و تجسيم شعار بنى اميه بوده است، و لذا گفته اند: «العدل والتنزيه علويان والجبر والتشبيه أمويان».
ما در اين جا به دو حديث يكى از اميرمؤمنان(عليه السلام)، و ديگرى از امام صادق(عليه السلام)استناد مى كنيم تا روشن شود كه بزرگان اهل بيت(عليهم السلام) پيوسته بر تنزيه خدا اصرار مىورزيده اند، امير مؤمنان على(عليه السلام) مى فرمايد:
«ما وحّده من كيّفه، ولا حقيقته أصاب من مثّله ولا اياه عنى من شبّهه ولا صمده من أشار إليه وتوهمه».2
«آن كس كه كيفيتى براى خدا قائل گردد، به توحيد او ايمان نياورده، و كسى كه براى او مانندى قرار دهد، به حقيقت او پى نبرده و كسى كه او را شبيه چيزى بداند، در حقيقت او را قصد نكرده است و آن كس به او اشاره كند، و يا در وهم و انديشه آورد، او را «صمد»(بى نياز) نشمرده است».
صدوق به سند خود از ابى اسحاق سبيعى او هم از حارث اعور نقل مى كند كه اميرمؤمنان(عليه السلام)، روزى بعد از نماز عصر خطبه اى ايراد كرد، در اين خطبه چنين آمده است:
«سبحان الذى لا يموت ولا تنقضى عجائبه، لأنّه كل يوم فى

1. منهاج السنة، ج1، ص 97 و 204(پيش از اين نيز گذشت).
2. نهج البلاغه، خطبه 186.

صفحه 67
شأن من إحداث بديع لم يكن الذى لم يولد فيكون فى العزّ مشاركاً، ولم يلد فيكون مورثا هالكاً ولم تقع عليه الأوهام فتقدّره شبها ما ثلاً ولم تدركه الأبصار... ولم يوصف بأين ولا مكان».1
«سپاس خدايى را كه نمى ميرد و شگفتى هاى او به پايان نمى رسد، او در هر روز، كارى از قبيل ايجاد مخلوقى بى سابقه انجام مى دهد. خدايى كه زاييده نشده تا در عزّت شريكى داشته باشد. و نزاييده تا به كسى ارث بدهد و خود از دنيا برود. انديشه، به او راه ندارد تا او را به صورت جسمى محدود و داراى ابعاد، در برابر خود مجسم و آشكار سازد.... (و هرگز داراى جاى و مكانى نيست)».
سخن درباره ابن تيميه، از جهات ديگر نيز فراوان است، زيرا وى يك فرد منحرف از اهل سنّت بوده و مكتب او سرتاسر در برابر اشاعره و معتزله است، و اهل سنّت رسمى در جهان اسلام او را از خود نمى دانند و او نيز آنها را بر اسلام صحيح نمى داند.

1. توحيد صدوق، ص 21.

صفحه 68
نقد و بررسى تكلّم خدا از نظر ابن تيميه

5

نقد و بررسى تكلّم خدا از نظر ابن تيميه

دانشمندان اسلامى، به پيروى از كتاب و سنّت، اتفاق نظر دارند كه يكى از صفات خدا، «متكلم» است، ولى در كيفيت سخن گفتن او، اختلاف نظر دارند، در عين حال، همگى او را از هر نوع سخن گفتن با صوت و حروف مبرّا مى دانند. اين كه در قرآن، اين صفت الهى بازگو شده است، جاى گفتگو نيست، مانند:(وكلّم الله موسى تكليماً).1، «خداوند با موسى سخن گفت...».
و نيز مى فرمايد:
(وما كان لبشر أن يكلّمه الله إلاّ وحياً أو من وراء حجاب أو يرسل رسولاً فيوحى بإذنه ما يشاء إنّه علىّ حكيم).2
«شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن بگويد مگر از راه وحى يا از پشت حجاب يا پيامبرى بفرستد و به فرمان اوآنچه را بخواهد وحى كند، زيرا او بلند مرتبه و حكيم است».
با توجه به مسلّم بودن اين وصف، در كيفيت سخن گفتن خدا، نظريه هاى گوناگونى مطرح است كه اينك به صورت اجمال، منعكس مى شوند.

1. نساء/164.
2. شورى/51.

صفحه 69

1. نظريه معتزله

معتزله مى گويند كلام خدا، از مقوله صداها و حروف نيست كه به ذات او، قائم باشد، بلكه او به عنوان خالق، اصوات و حروف را مى آفريند و در حقيقت، تكلم خدا، از صفات فعل اوست، مانند «رازق» و «منعم». قاضى عبدالجبار نظريه پرداز معتزله مى گويد: حقيقت كلام، همان حروف مرتب و اصوات جداى از يكديگر است. همان طور كه خدا با دادن نعمتها، موصوف به «منعِم» و با دادن روزى «رازق» خوانده مى شود، همچنين با ايجاد اين صداها و حروف در خارج از ذات، «متكلم» خوانده مى شود و هرگز، فاعل بودن انسان، مشروط به آن نيست كه فعل، در ذات او حلول كند.1
بنابراين، معتزله مى كوشند كه در عين حفظ صفت تكلم، خدا را از حلول حوادث در ذات او مبرّا سازند و تأكيد مى كنند كه سخن گفتن او، به سان سخن گفتن ما نيست كه از دهان ما بيرون مى آيد، بلكه او مانند ديگر صفات فعل، كلام را در خارج از ذات، ايجاد مى نمايد. اين نظريه، هر چند صحيح و پا برجاست، ولى در موردى است كه خدا مخاطب خاصّى داشته باشد، مانند سخن گفتن خدا با موسى و يا با يكى از پيامبران كه به سه گونه سخن مى گويد و در آيه پيشين به آنها اشاره شد، يعنى:
1. (إلاّ وحياً)، «آنگاه كه سخنى به قلب پيامبر الهام شود».
2. (أو من وراء حجاب)، «يا انسان از پس پرده سخنانى را بشنود، مانند موسى كه سخن خدا را از درختى شنيد».
3. (أو يرسل رسولاً)، «يا فرشته اى بفرستد كه فرشته پيام خدا را به پيامبر برساند».

1. قاضى عبدالجبار(م415)، شرح الأُصول الخمسه; مير سيد جرجانى، شرح مواقف، ص 495.

صفحه 70
امّا سخن گفتن خدا با عموم انسانها و كليه ذوى العقول بايد به نحو ديگرى تبيين شود كه در ادامه به آن اشاره مى كنيم.

2. نظريه اشاعره

ابوالحسن اشعرى، آنگاه كه از معتزله جدا شد، و به حنابله پيوست، در
فشار روحى عظيمى قرار گرفت، زيرا از يك طرف، چهل سال در دامن
اعتزال پرورش يافته بود و ذهن و فكر او عقلانى و برهانى شده بود، از
طرف ديگر شرايط ايجاب مى كرد كه از اعتزال، دورى جويد و به اهل حديث بپيوندد، ولى در ميان عقايد اهل حديث، به چيزهايى برمى خورد كه هرگز با
عقل انسانى سازگار نيست، (چنان كه بعداً بيان خواهد شد) و لذا كلام خدا را
به «كلام نفسى» تفسير كرد يعنى يك رشته معانى منظم كه در ذهن هر متكلم وجود دارد آنها را در مورد خدا، قديم و جاودانه دانست، بنابراين به نظر او
كلام خدا از مقوله حروف و اصوات نيست بلكه كلام خدا، يك رشته مفاهيم مرتّب و منظمى است كه قبل از تكلّم در ذهن متكلم جاى دارد و او آن را كلام نفسى خوانده است.
اشعرى بااين طريق خواست از معتزله جدا شود كه كلام خدا را صفت فعل مى دانستند و به حنابله بپيوندد كه آن را صفت ذات مى دانند، ولى نه به معناى حلول حروف و اصوات در ذات خدا، بلكه به معنى حلول مفاهيم و معانى كه الفاظ، بيانگر آنها هستند، و آن را كلام نفسى خوانده است. ما فعلاً در پى نقد نظريه اشعرى نيستيم، ولى فقط به تبيين نظريه آنان مى پردازيم تا روشن شود كه دانشمندان مسلمان از هر دو فرقه معتزلى و اشعرى، خدا را منزه از آن مى دانند كه تكلّم او با اصوات و حروفى باشد كه با ذات قائم گردد.

صفحه 71

نظريه اماميه

دانشمندان امامى، كلام خدا را به دو قسمت تقسيم مى كنند:
1. آنگاه كه مخاطب، شخصى معيّن و مشخص باشد، كيفيت سخن گفتن خدا از يكى از همان سه راه است كه در آيه پيشين به آن اشاره شد و لذا در مورد موسى آنگاه كه مدين را به قصد مصر ترك كرد، در وادى مقدّس، با او سخن گفت:
(ولمّا أتيها نودى من شاطئ الوادى الأيمن فى البقعة المباركة من الشجرة أن يا موسى إنّى أنا الله ربّ العالمين).1
«آنگاه كه (موسى) به سراغ آتش آمد، از كرانه راست دره در آن سرزمين پر بركت، از ميان درخت، ندا داده شد: اى موسى منم خداوند پروردگار جهانيان».
2. امّا آنجا كه خدا همه جهانيان را كه داراى خرد و هوشند، مورد خطاب قرار دهد، بايد خطاب او، به گونه اى ديگر باشد كه اجمال آن اين است كه جهان آفرينش، سرتاسر كلام خداست و از دانش بى پايان و قدرت بى همتا و حكمت او سخن مى گويد. اگر جهان آفرينش را كلام خدا بدانيم(چون، همان اثر را دارد كه كلام لفظى آن را دارا مى باشد) در اين صورت همان گونه كه كلام لفظى از آنچه در ذهن متكلم هست، پرده برمى دارد و ما را به اسرار و رازهاى نهفته در دل او راهنمايى مى كند، همچنين آفرينش جهان نيز از كمال بى پايان و حكمت گسترده خدا پرده برمى دارد، از اين جهت، قرآن، حضرت مسيح را «كلمة الله» مى خواند و مى فرمايد:
(إنّما المسيح عيسى بن مريم رسول الله وكلمته ألقاها إلى مريم

1. قصص/30.

صفحه 72
وروح منه).1
«عيسى مسيح فرزند مريم، فرستاده خدا و كلمه اوست، او را بر مريم القا نمود و روحى از طرف او بود».
اگر حضرت مسيح كلمه خدا معرفى مى شود، از آن روست كه ولادت اعجازآميز او، از قدرت عظيم الهى حكايت مى كند. اميرمؤمنان در باره تكلم خدا اين جمله ها را دارد:
يقول لما أراد كونه: كُن، فيكون، لا بصوت يُقرع ولا بنداء يسمع. إنّما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثّله لم يكن من قبل ذلك كائناً، ولو كان قديماً لكان إلهاً ثانياً.2
«آنگاه كه خداوند بخواهد چيزى را بيافريند به او مى گويد: باش، پس آن چيز پديد مى آيد، ولى نه صدايى است كه بر پرده گوش كوبيده شود و نه آوازى كه شنيده شود، بلكه سخن او، همان آفرينش اوست كه در جهان پديدار مى شود، در حالى كه پيش از آن وجود نداشت و اگر سخن او قديم بود، خود خداى ديگرى بود».
در دو بيت ياد شده در زير كه به اميرمؤمنان، منسوب است، هر انسانى كتاب روشنگر خدا معرفى شده است آنجا كه مى فرمايد:
أتزعم أنّك جرم صغير *** وفيك انطوى العالم الأكبر
وأنت الكتاب المبين الذي *** بأحرفه يظهر المضمر
اى انسان!، آيا گمان مى كنى جسم كوچكى هستى
در حالى كه جهانى بزرگ در تو نهفته است
تو آن كتاب روشنگرى هستى كه

1. نساء/171.
2. نهج البلاغه، خطبه 186، تحقيق صبحى صالح.

صفحه 73
با حروف آن، چيزهاى پنهان آشكار مى شود
تا اين جا با نظريه هاى فرق اسلامى آشنا شديم و روشن گشت كه با وجود اختلافى كه در كيفيت سخن گفتن خدا دارند، همگى بر تنزيه خدا از سخن گفتن به وسيله اصوات و حروف كه قائم به ذات او باشد، اتفاق نظر دارند، و به اصطلاح، تكلم را يا صفت فعل مى دانند، مانند رازق و منعم، و يا صفت ذات، به مفهوم قيام معانى به ذات خدا نه قيام حروف و اصوات به ذات او. اكنون نوبت آن رسيده است كه نظريه ابن تيميه را كه دنباله روى نظريه محدثين در قرون پيشين بوده است، بررسى كنيم:

نظريه ابن تيميه

ابن تيميه در منهاج السنه مى گويد:
«إنّه لم يزل متكلّماً إذا شاء بكلام يقوم به وهو متكلم بصوت يسمع، وإنّ نوع الكلام قديم وإن لم يجعل نفس الصوت المعين قديماً. وهذا هو المأثور عن أئمة الحديث والسنّة، وبالجملة أهل السنة والجماعة أهل الحديث».1
«خدا پيوسته، متكلم و سخنگو بود، آنگاه كه بخواهد سخن بگويد. سخن او قائم به ذات او است، كيفيت سخن گفتن او با صدايى است كه شنيده مى شود.(و چون اين صفت، صفت ذات است)، بايد گفت نوع كلام، قديم است، هر چند، تك تك اصوات حادث باشند. و اين معنى از پيشوايان حديث و سنت نقل شده است».
و در جاى ديگر مى گويد:
«وإذا قال السلف والأئمة إنّ الله لم يزل متكلّماً إذا شاء فقد أثبتوا

1. منهاج السنة، ج2، ص 362.

صفحه 74
أنّه لم يتجدد له كونه متكلّماً، بل نفس تكلمه بمشيئته قديم، وإن كان يتكلم شيئاً بعد شيء، فتعاقب الكلام لا يقتضي حدوث نوعه، إلاّ إذا وجب تناهي المقدورات والمرادات».1
«اگر گذشتگان وپيشوايان مان گفته اند: خداوند پيوسته هرگاه كه خواسته متكلم بوده است، بدان معناست كه خواسته اند ثابت كنند كه سخن گفتن او چيز نوپديدى نبوده، بلكه اصل اين مطلب كه هرگاه خواسته سخن گفته است، قديم است هر چند تكلم او به تدريج بوده است ولى تدريجى بودن كلام او دليل بر حدوث متكلم بودن او نيست مگر آن كه بگوييم مقدورات و خواسته هاى خداوند لزوماً متناهى هستند».
و باز مى گويد: در حديث صحيح آمده است: هرگاه خداوند به بيان وحى مى پردازد، ساكنان آسمانها، صدايى مانند كشيدن زنجير بر روى سنگ را مى شنوند، و اين كه گفته شده: هرگاه خداوند سخن وحى را مى گويد، آنها مى شنوند، نشان از آن دارد كه همزمان با شنيدن صدا، خدا سخن مى گويد، پس فرد سخن گفتن، ازلى نيست، و تدريجى انجام مى گيرد و آغاز و پايان دارد. پيام خدا نيز به صورت تدريجى رسانده مى شود و آغاز و پايانى دارد.
در جاى ديگر مى گويد:
«فحينئذ فيكون الحق هو القول الآخر وهو أنّه لم يزل متكلّماً بحروف متعاقبة لا مجتمعة».2
بنابراين قول ديگر حق است و آن اين كه خدا پيوسته گوينده سخن است، اما با حروف مرتب و تدريجى، و نه مجتمع و يك جا.
و باز در جاى ديگر مى گويد:

1. موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول، ج2، ص 278، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417هـ.
2. منهاج السنة، ج4، ص 127.

صفحه 75
«وجمهور المسلمين يقولون إنّ القرآن العربي كلام الله
وقد تكلّم الله به بحرف وصوت، فقالوا إنّ الحروف والأصوات قديمة الأعيان، أو الحروف بلا أصوات، وانّ الباء
والسين والميم تعاقبها في ذاتها فهي أزليّة الأعيان لم تزل
ولا تزال».
1
«اكثريت مسلمانان مى گويند: قرآن عربى كلام خداست و خدا با حرف و صوت، به قرآن سخن گفته است و حروف و اصوات قرآن، قديم هستند، يا خود حروف بدون اصوات قديم هستند، و در بسم الله كه كلام خداست، باء و سين و ميم پشت سر هم در ذات او قرار گرفته و همگان ازلى هستند و ازلى باقى خواهند ماند».
تا اين جا با سخنان ابن تيميه آشنا شديم، چكيده سخن او اين است:
1. تكلم خدا صفت ذات اوست، مانند علم و اراده، نه فعل او، مانند رزق و نعمت.
2. از آنجا كه تكلم، صفت ذات است، طبعاً مانند ذات، قديم خواهد بود.
3. اصل تكلم به عنوان نوع، قديم است، هر چند افراد اين تكلم كه كلّى به آنها قائم است، حادث و محدود مى باشند.
4. اين سخن وى، به سان سخن برخى از حكماست كه مى گويند: نفوس از نظر نوع قديم هستند هر چند تك تك حادثند، چنان كه ماديها مى گويند: ماده قديم است، هر چند صورى كه بر آن عارض مى شود حادث هستند.
5. او اين مطالب را به اكثريت عظيم مسلمانان نسبت مى دهد، گويا در نظر او اشاعره و معتزله، اقليتى ناچيز هستند. شگفت اين جاست كه مى گويد: تكلم به

1. مجموع الفتاوى، ج5، ص 556ـ 557.

صفحه 76
اين معنا، هم از نظر روايت صحيح است و هم از نظر خرد، و عقل روشن به آن حكم مى كند.

نقد و بررسى

اكنون سؤال مى شود: چگونه مى گويد: اكثريت، داراى چنين نظرى هستند، آيا معتزله و اشاعره و در كنار آنها ماتريديه، جزء مسلمانان نيستند و مسلمانان فقط گروهى از اهل حديث هستند كه در قرون نخست زندگى كرده و گردآورى حديث بدون دقت در محتوا، حرفه غالب آنان بوده است؟!
چگونه مى گويد: عقل و خرد، تكلم خدا را به اين معنا صحيح مى داند، در حالى كه ذاتى كه منشأ حوادث است، خود نيز حادث خواهد بود و لذا متكلمان، در كتاب هاى كلامى، پيوسته مى گويند: ذات خدا پيراسته از آن است كه محل حوادث باشد، زيرا حدوث چيزى در ذات، نشانه حدوث ذات خواهد بود، زيرا فرض اين است كه اين حادث، از ذات مى جوشد و جوشيدن حادثى از ذات، منفك از حدوثِ خود ذات نيست.
تو گويى ابن تيميه و اسلاف او، در تبيين كيفيت سخن گفتن خدا، تحت تأثير كتاب تورات تحريف شده قرار گرفته اند كه در آن آمده است:
«آدم و حوا آن گاه كه از ميوه آن درخت خوردند، چشمهاى هر دوى آنها گشوده شد و دانستند كه برهنه اند و برگهاى درخت انجير را دوخته، از براى خود فوطه ساختند. و آواز خداوند را شنيدند كه به هنگام نسيم روز در باغ مى خراميد و آدم و زنش خويشتن را از حضور خداوند در ميان درختان باغ پنهان كردند و خداوند خدا، آدم را آوازه كرد. وى را گفت كجايى و ديگر جواب گفت: كه آواز تو را در باغ شنيدم و ترسيدم زيرا كه برهنه ام، به جهت آن پنهان شدم. خدا به او گفت: كه تو را كه گفت: برهنه اى؟ آيا از درختى كه تو را امر فرمودم كه نخورى

صفحه 77
خوردى؟ آدم گفت: زنى كه از براى بودن من، با من دادى، او از آن درخت به من داد كه خوردم... 1
گفتار جناب ابن تيميه درست كپى همين سخن گفتن خدا در تورات است، با توجه به اين كه موضوع سخن گفتن خدا، در تورات، جنبه شخصى دارد و نظر ابن تيميه درباره مطلق سخن گفتن خداست.

استدلال ابن تيميه به روايت جابر بن عبدالله

محدّثان و به پيروى آنها، ابن تيميه، خبر واحد را در صورتى كه سند آن معتبر باشد، شايسته استدلال بر اصول عقايد دين مى دانند و لذا او كوشيده است گفتار خود (كلام خدا قائم به ذات و سخن گفتن او با حروف و اصوات است) را همراه با دليل سازد و دليل او روايت جابر بن عبدالله است. بخارى به اين حديث، در چند مورد، اشاره كرده است.
نخست در كتاب علم، باب الخروج فى طلب العلم مى گويد: جابر بن عبدالله مسير يك ماه را طى كرد تا به عبدالله بن انيس رسيد و حديثى را كه او از رسول خدا شنيده بود، دريافت كرد.2 و اما اين حديث چيست؟ در كتاب توحيد در باب قول الله:(ولا تنفع الشفاعة عنده إلاّ لمن أذن له) به آن اشاره مى كند و مى گويد:«ويُذْكر عن جابر عن عبد الله بن أنيس قال: سمعت النبي يقول: يحشر الله العباد فيناديهم بصوت يسمعه مَن بَعُدَ كما يسمعه من قَرُبَ: أنا الملك أنا الديّان».3
«گفته مى شود كه جابر از عبدالله بن انيس نقل مى كند كه از پيامبر شنيدم، خدا

1. تورات فاضل خانى، چاپ 1370قمرى، فصل سوم، مشتمل بر 24 آيه، آيه هاى 7ـ13.
2. صحيح بخارى، شماره19.
3. صحيح بخارى، شماره 7480.

صفحه 78
بندگان خود را محشور مى كند و آنان را با صدايى صدا مى زند به گونه اى كه همه مردم از دور و نزديك، آن يكسان را مى شنوند و مى گويد: من پادشاهم و من جزا دهنده هستم».
شاهد بحث، در جمله «يناديهم بصوت فيسمعه مَنْ بَعُد كما يسمعه مَنْ قَرُب...» است.
بخارى، اين حديث را در كتاب «الأدب المفرد» نيز نقل كرده .1 ولى در آنجا در آغاز گفتار خود، كلمه «يذكر» را ذكر نكرده است.

تحليل حديث

فرض كنيم سند حديث صحيح باشد و با خبر واحد بتوان بر اصلى از اصول دين، استدلال كرد، ولى اين حديث حتى با فرض اين اصل شايسته استدلال نيست، زيرا:
1. صحيح بخارى از كتاب «الأدب المفرد» صحيح تر و مورد اعتمادتر است، و اين كه او اين حديث را به صورت «يُذكر» نقل مى كند. حاكى از آن است كه اعتماد به آن ندارد و فقط شنيده را نقل مى كند.
2. همين حديث را بخارى در صحيح خود(كتاب توحيد) از ابوسعيد خدرى نقل مى كند و در آنجا جمله چنين است: يقول الله يا آدم ويقول: لبيك وسعديك، فينادي بصوت: انّ الله يأمرك...2
فعل «فينادى» دو گونه خوانده مى شود: 1. به صيغه معلوم، 2. به صيغه مجهول.
بنابر اوّلى منادى خداست و بنابر دومى، ندا كننده معين نيست وتأكيد بر روى مُنادى است كه «آدم» باشد و معنى جمله اين است كه آدم را صدا مى زنند، اما

1. الأدب المفرد، ص 326، باب 442، باب المعانقه، شماره 973.
2. صحيح بخارى، كتاب توحيد، باب قوله تعالى:(ولا تنفع الشفاعة) شماره 7483.

صفحه 79
صدا زننده كيست؟، آيا ذات اقدس خداست، چنان كه ابن تيميه پنداشته؟! يا فعل اوست كه در جهان مى پيچد؟ يا... بر هيچ كدام از آنها دلالت صريح ندارد.
3. بخارى اين حديث را از ابوسعيد خدرى از پيامبر چنين نقل كرده است:
يقول الله تعالى: يا آدم، فيقول: لبيك وسعديك والخير في يديك، فيقول: أخرج بعث النار... .1
در اين نقل اصلاً صوتى در كار نيست، بلكه فقط با جمله «فيقول» بيان شده است و گفتن خدا گواه بر صدور صوت از ذات نيست، بلكه مى تواند به صورت ايجاد قول در فضا انجام بگيرد، چنان كه مى فرمايد:
«قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم».2
«خدا گفت: اين روزى است كه راستگويان از راستگويى خود سود مى برند».
با توجه به اين اشكالات، آيا مى توان از اين حديث به عنوان منبع اعتقادى استفاده كرد؟
استدلال ابن تيميه به حديث ديگر
بخارى در صحيح خود، از مسروق و از ابن مسعود، چنين نقل مى كند:
«إذا تكلم الله بالوحى سمع أهل السماوات شيئاً».3
«هرگاه خداوند سخن وحى را بيان كند، اهل آسمان چيزى مى شنوند».
ابوداود نيز اين حديث را به اين صورت نقل كرده است:
«سمع أهل السماء للسماء صَلْصَلة كجرّ السلسلة على الصفوان».4

1. صحيح بخارى، كتاب حديث الأنبياء، حديث 3348.
2. مائده:119.
3. صحيح بخارى، باب قول الله تعالى:(ولا تنفع الشفاعة عنده)، شماره 7480.
4. سنن أبوداود: كتاب السنة، باب فى القرآن، جلد4، شماره 4734.

صفحه 80
«اهل آسمان، از آسمان صدايى مانند كشيده شدن زنجير بر تخته سنگ مى شنوند».
ابن تيميه با اين دو حديث نيز بر مدعاى خود استدلال كرده است، اما هيچ كدام از اين دو حديث بر عقيده او گواهى نمى دهد، زيرا حديث نخست، فقط مى گويد: اهل آسمان چيزى مى شنوند، اما آنچه مى شنوند از ذات خدا بيرون آمده يا فعل او در آسمان است، بر هيچ يك دلالت ندارد و طبق حديث دوم، آنچه را كه اهل آسمان مى شنوند، صداى خود آسمان است، آن هم به سان صداى زنجير بر سنگ صاف. در حقيقت جمله «للسماء صلصلة» مفعول سمع است.
از اين گذشته، اين حديث مورد اعتماد بخارى نبوده و لذا آن را به شكلى كه ابوداود نقل كرده، نياورده است.
در پايان، يادآور مى شويم كه خداى بزرگ، غنى على الاطلاق است. او در سخن گفتن خود، نياز به صوت و حروفى كه از درونش بجوشد، ندارد، و لذا از قديم الايام گفته اند: هر كس خدا را به نحوى توصيف كند كه لازمه اش بشر بودن او باشد، خدا را نشناخته است، از اين جهت، علماى حقيقى اسلام از سنّى و شيعه با صراحت كامل، تكلم را از صفات ذات ندانسته اند. اسفرائينى در كتاب خود مى نويسد:ما مى دانيم كه سخن خدا از مقوله حرف و صوت نيست، زيرا حرف و صوت بالذات تقدم وتأخر دارند، و چنين تقدم و تأخرى در مورد خدا جايز نيست.1
در اين جا نكته اى را يادآور مى شويم كه برخى از محققان يادآور شده اند، و آن اين است كه خدا خود را اسرع الحاسبين مى نامد، و اگر بنا باشد با افرادى، به صورت تك تك، با صوت و حروف سخن بگويد به جاى اسرع الحاسبين، أبطأ الحاسبين خواهد بود!!

1. التبصير فى الدين، تحقيق كمال يوسف الحوث، بيروت، عالم الكتب، ص 167.

صفحه 81
فرخندگى و شومى روزها از ديدگاه عقل و شرع

6

فرخندگى و شومى روزها

از ديدگاه عقل و شرع

فرخندگى و شومى روزها در فرهنگ بسيارى از كشورها ديده مى شود و اختصاصى به محيط ما يا ديگر جامعه هاى اسلامى ندارد، بلكه در دورترين نقاط دنيا و حتى در مركز تمدن غربى، براى طبقه سيزده، عدد 1+12 را مى آورند يااصلاً شماره اى نمى گذارند تا از شومى عدد 13 در امان باشند!
اكنون بايد ديد، مسأله شومى روزها اساس منطقى و فلسفى دارد يا نه؟ و آيا در قرآن مجيد و احاديث اسلامى، مى توان براى نحوست ايام و سعادت آنها، مدركى به دست آورد؟
نخست مسأله را از «ديدگاه فلسفى» مى نگريم.
روزها به وسيله گردش زمين به دور خورشيد پديد مى آيند، در حقيقت روز و شب مايه خوشبختى انسان هستند، اگر همه زمان را تاريكى فرا مى گرفت، زندگى نابود مى شد، و اگر پيوسته روز بود، درجه حرارت بالا مى رفت و نظام حيات در كره زمين به هم مى خورد و بسيارى از پديده هاى مثبت و مفيد، نابود مى شدند.

صفحه 82
اگر تنوع زمان از نظر روشنى و تاريكى، معلول تقدير الهى است، كه زمين را به نوعى آفريده كه در پرتو گردش آن به دور خورشيد هميشه نيمى از آن روشن، و نيمى ديگر تاريك باشد، ديگر نحوست و شومى ايام معنى نخواهد داشت.
و به ديگر سخن: زمان، مولود حركت است و رنگ آميزى آن به صورت روز و شب به وسيله گردش زمين به دور خورشيد، نوعى وجود و هستى است كه سراپا خير و كمال است. چگونه مى توان چيزى را كه بذاته خير و كمال است، به خودى خود نحس و شوم دانست؟
نتيجه مى گيريم: طبيعت زمان در همه جا يكسان است و چگونه مى شود طبيعت واحده، روزى سعد و روز ديگر نحس باشد؟
كسانى كه روزها را به دو دسته تقسيم مى كنند فرخنده و شوم، هيچ منطق عقلى و دليل فلسفى براى آن ندارند، اگر نگوييم جريان بر خلاف آن است. اكنون وقت آن، رسيده است كه نظر قرآن را در آن مورد، به دست آوريم.

نظر قرآن در مورد سعد و نحس ايام

دقت در آيات قرآنى به روشنى ثابت مى كند كه همه ايام فصول چهارگانه مبارك بوده و وسيله تأمين نيازمندى هاى انسان هستند، چنان كه در آيه (قُلْ أئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِى خَلَقَ الأَرْضَ فى يَومَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أنْداداً ذلِك رَبُّ العالَمين* وَجَعَل فِيها رَواسِىَ مِنْ فَوْقِها وَبارَكَ فِيها وَقَدَّرَ فِيها أقواتَها فى أربَعَةِ أيّام سَواءً لِلسَّائِلينَ)1
«بگو:آيا شما به آن كس كه زمين را در دو روز آفريد، كفر مى روزيد و براى او همانندهايى قرار مى دهيد؟! او پروردگار جهانيان است!* او در زمين كوه هاى استوارى قرار داد و بركاتى در آن آفريد و مواد غذايى آن را مقدّر فرمود، اينها

1. فصلت/9و10.

صفحه 83
همه در چهار روز(چهار فصل) بود ـ درست به اندازه نياز تقاضا كنندگان!».
ضماير مؤنث(ها) در آيه به زمين برمى گردد.
از آيه به دست مى آيد كه: خدا در زمين كوه هايى پديد آورده و در زمين بركتى قرار داده و در چهار روز (فصل) روزى هاى ما را مقدّر ساخته است. و «أربعة أيّام» كنايه از چهار فصل است و در اين آيه «يوم» درباره فصل به كار رفته و هر چهار فصل، مايه بركات و تهيه شدن نيازمندى هاى انسان است. بنابراين، در اين قسمت، فرقى بين يك روز و روزى ديگر نيست و همگى در تأمين زندگى مؤثرند.
در آيه ديگر مى فرمايد:
(الّذى خَلَقَ سَبْعَ سماوات طِباقاً ما تَرى فى خَلْقِ الرَّحمن مِنْ تَفاوت فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطُور).1
«كسى كه هفت آسمان را بر فراز يكديگر آفريد، و هرگز در آفرينش خداى رحمان، تضاد و عيبى نمى بينى، بار ديگر بنگر، هيچ خلل و شكافى در آن نمى يابى».
در اين آيه مباركه هر نوع تفاوت و ناسازگارى را در آفرينش نفى كرده كه روزها يكى سعد(فرخنده) و ديگرى نحس(شوم) باشد.
بررسى آيات ديگر نيز يكنواختى زمان را از نظر هماهنگى تأييد مى كند، البته اين مانع از آن نيست كه برخى از آن روزها از فضيلت بيشتر، آن هم به خاطر حادثه اى كه در آن رخ داده برخوردار باشند.
تا اين جا يكسانى ذاتى زمانهاى مختلف را در انسجام و هماهنگى از نظر خرد و آيات الهى روشن شد ولى آنچه كه گفتيم مربوط به ماهيت خود زمان

1. ملك/3.

صفحه 84
است، كه هيچ نوع اختلافى در ماهيت آن نيست.

اختلاف زمانها از نظر رويدادهاى خوب و بد

در حالى كه آيات پيشين، وحدت ماهيت زمانها را به نوعى ثابت مى كند، ولى در عين حال، آيات قرآنى، برخى از زمانها و مكانها را مبارك و فرخنده و برخى ديگر را شوم و نحس مى نامد، مثلاً شب نزول قرآن را شبى مبارك مى خواند و مى فرمايد:
(إنّا أنزلناه فى ليلة مباركة إنّا كنّا منزلين).1
«ما قرآن را در شبى مبارك، فرو فرستاديم و ما بيم دهندگانيم».
مسلماً اين مباركى و فرخندگى، ذاتى آن زمان نبوده، بلكه به خاطر رويدادى است كه در آن اتفاق افتاده و آن نزول قرآن مجيد است.
همچنين در برخى از آيات قرآن، روز و يا روزها به شومى توصيف شده است، مانند:
(فأرسلنا عليهم ريحاً صرصراً فى أيام نحسات لنذيقهم عذاب الخزى فى الحياة الدنيا وعذاب الآخرة أخزى وهم لا ينصرون).2
«باد تندى را در روزهاى شوم براى آنها (قوم عاد) فرستاديم تا آنها را در دنيا از كيفرى خوار كننده بچشانيم و كيفر آخرت رسوا كننده تر است و در آنجا يارى نمى شوند».
در اين آيه روزها(ايام) به شومى (نحسات) توصيف شده، زيرا قوم عاد به وسيله بادهاى تند نابود شدند و در حقيقت نحوست آن بالذات نبوده بلكه به

1. دخان/3.
2. فصلت/16.

صفحه 85
خاطر تندبادى بود كه آنها را ريشه كن كرد ولى همان روز در نقاط ديگر كه مشمول عذاب الهى نبودند به ميمنت و مباركى خود باقى بود.
در آيه ديگر مى فرمايد:
(إنّا أرسلنا عليهم ريحاً صرصراً فى يوم نحس مستمر).1
«ما بر آنها ـ قوم عاد ـ باد تندى را در روزى شوم و دنباله دار فرستاديم».
شومى اين روز نيز ذاتى نبوده، بلكه به خاطر رويدادى بود كه به نابودى قوم عاد انجاميد.
البته در آيه نخست، از كلمه ايام، بهره گرفته شده ولى در آيه دوم، از واژه مفرد، يعنى «يوم» ولى با وصف مستمر (دراز و طولانى) ياد شده است كه طبعاً با تعدد روزها سازگار است و احتمال دارد مراد از «يوم» قطعه اى از زمان باشد نه يوم به معناى «روز» در برابر «شب»، به دليل اين كه در آيه ديگر مى فرمايد:
(سخّرها عليهم سبع ليال وثمانية أيام حسوماً).2
«باد تند ريشه كن كننده اى را بر آنها در هفت شب و هشت روز پى در پى مسلط ساختيم».
از برخى آيات استفاده مى شود كه برخى از حوادث، سبب مى شود كه آن روز، روزى مبارك و به ياد ماندنى و ماندگار اعلام شود و سال كه تجديد مى شود، خاطره آن روز نيز تجديد گردد، كه در اصطلاح به آن «عيد» مى گويند.
حضرت مسيح از خداوند خواست كه مائده اى از آسمان براى او وحواريين بفرستد و چنين گفت:
(ربّنا أنزل علينا مائدة من السماء تكون لنا عيداً لأوّلنا وآخرنا

1. قمر/19.
2. الحاقه/7.

صفحه 86
وآية منك وارزقنا وأنت خير الرازقين).1
«پروردگارا! از آسمان براى ما خوراكى بفرست تا آن روز براى پيشينيان و آيندگان ما جشن و سرور و نشانه اى از عظمت تو باشد و ما را روزى ده كه بهترين روزى دهندگانى».
تا اين جا منطق قرآن در ميمنت و نحوست ايام، آشنا شديم يعنى اين كه روزها بالذات شومى ندارند، و به خاطر رويدادى بد شوم شده اند و آن هم نسبى است نه مطلق.

فرخنده و شومى روزها از نظر روايات

اكنون وقت آن رسيده كه رواياتى را كه از خاندان رسالت به دست ما رسيده، مورد بررسى قرار دهيم.
بسيارى از روايات، همان موضع قرآن را تأييد مى كند:
1. شيخ صدوق در خصال خود از محمد بن رباح قلاّ نقل مى كند: ديدم امام موسى بن جعفر روز جمعه حجامت مى كند(گويا حجامت در روز جمعه در عرف آن روز نامبارك شمرده مى شد)، گفتم: روز جمعه حجامت مى كنيد؟ فرمود: هرگاه فشار خون روز و شب بالا رفت، آية الكرسى را بخوان و حجامت كن.2
حضرت با اين جمله مى رساند كه همه روزها براى حجامت يكسان است و خواندن آية الكرسى، نوعى براى زدودن دغدغه خاطر مخاطب است كه به نامباركى حجامت در جمعه معتقد بوده است.
2. در ميان عرب رسم بود كه آخرين چهارشنبه از هر ماه(و يا سال) را روز

1. مائده114.
2. خصال صدوق، باب ما جاء فى يوم الجمعه، حديث 83 .

صفحه 87
نحس مى شمردند و مى گفتند:«يوم الاربعاء لا تدور»(روز چهارشنبه بى بازگشت).
شيخ صدوق در خصال از محمد بن احمد دقاق نقل مى كند: به امام هفتم نوشتم: مسافرت در آخرين چهارشنبه ماه كه به «لا تدور» معروف است، چگونه است؟ حضرت در پاسخ نوشت: هر كس در چنين روزى كه برخى به آن فال بد مى زنند و مى گويند«يوم الأربعاء لا تدور» سفر كند از هر بلايى و از هر بيمارى محفوظ مى ماند و خدا خواسته هاى او را برآورده مى كند.1
حضرت در اين حديث، بر خلاف افكار عمومى كه پيوسته آن را «نحس» مى خوانند، بر سفر در آن روز تأكيد مى كند و آن را مبارك و روز خوبى مى داند.
3. حسن بن مسعود مى گويد: خدمت امام هادى(عليه السلام) شرفياب شدم در حالى كه انگشتم خراش برداشته بود، و سوارى در اثر برخورد با من، به شانه ام آسيب رسانده بود، و در ازدحامى كه گرفتار شدم، در اثر آن، لباسم پاره شد، ناگهان بر زبان آوردم كه وه! چه روز شومى! خدا شرّت را از من دور كند.
امام هادى(عليه السلام) فرمود: اى حسن! تو كه با ما رفت و آمد دارى، چرا گناه خود را بر گردن بيگناهى مى اندازى.
حسن گفت: به سر عقل آمدم و فهميدم كه دستخوش اشتباه شدم ـ گفتم: مولاى من! از خدا آمرزش مى جويم. امام فرمود: اى حسن! روزها چه گناهى دارند كه چون شما به سزاى اعمالتان مى رسيد، آنها را شوم مى پنداريد. حسن گفت: اى امام! من همواره استغفار را ورد زبانم مى سازم و اين توبه من باشد امام فرمود: سودى ندارد، بلكه خداوند به خاطر نكوهش كردن موجود بى گناهى شما را كيفر مى دهد... اين كار را تكرار نكن و براى روزگار، اثرى در حكم خدا قائل

1. خصال صدوق، باب ما جاء فى يوم الأربعاء، حديث72.

صفحه 88
مشو. گفتم: به چشم، مولاى من.1
از اين روايات و مانند آنها استفاده مى شود، هرگاه برخى از روزها به عنوان روز شوم معرفى شده باشد، به خاطر شومى خود آنها نيست، و اگر اين صفت را به خود گرفته، به خاطر فال بدى است كه مردم مى زنند، و مسلّماً شيوع اين بدبينى ها در روحيه مردم اثر مى گذارد و براى حفظ حالت تعادل، و تقويت روحيه، بايد به خدا پناه ببرند و دعاهايى بخوانند تا نگرانى برطرف شود.

فرخندگى ايام

در برابر اين روايات، برخى از روزها به عنوان روز فرخنده و مبارك معرفى شده اند. تفسير اين روايات به سان تفسير روزهاى شوم است، يعنى به خاطر رويدادهاى مبارك، و سودمند، اين روزها روزى مبارك خوانده شده اند، مثلاً در دعايى آمده است:
مثلاً در مكارم الأخلاق آمده است:
حلبى از امام صادق(عليه السلام) سؤال مى كند: آيا چهارشنبه از روزهايى است كه سفر در آنها مكروه است؟ حضرت مى فرمايد:هرگاه خواستى سفر كنى، سفر خود را با صدقه آغاز كند و آية الكرسى را بخوان.2
اگر دستورى مى ديد، در حقيقت به خاطر يك نوع تقويت روحى وبازداشتن انسان از تأثيرپذيرى از اين فال بد است.
شگفت اين كه از برخى روايات استفاده مى شود كه شومى آخرين چهارشنبه سال، از رسوم و عادات بس ديرينه عرب هاى جاهلى بوده كه پيوسته در ميان آنان معروف بوده كه «الأربعاء لا تدور».

1. تحف العقول، بخش سخنان امام هادى7، ج6.
2. بحارالانوار، ج56، باب سعادة ايام الاسبوع ونحوستها، حديث12.

صفحه 89
مرحوم علامه طباطبايى مى نويسد: تطيّر و فال بد زدن به زمانها و مكانها و اوضاع و احوال، از ويژگى هاى توده مردم است و اين نوع تطير در ميان همه ملتها وجود دارد و گروه هاى مختلف مردم از دير زمان تاكنون وجود داشته است و كسى را ياراى مخالفت با آنها نبوده است. تا جايى كه نقل مى كنند: فضل بن ربيع مى گويد: خواستم با مأمون به سفر بروم، مأمون گفت: امروز ناخوشايند است از پدرم از پدرانش تا برسد به ابن عباس شنيدم كه آخرين چهارشنبه در ماه، روزى شوم و دنباله دار است.1
علاّمه مجلسى در بحث مفصّلى درباره هر يك از روزهاى ماه رواياتى را آورده كه بيشتر آنها بى سند است. او سخنانى هم در شرح آنها دارد، در اين باره نيز سخن مى گويد كه آيا مراد از اين روزها، روزهاى ماه هاى عربى است يا فارسى يا رومى، احتمالاتى را مطرح مى كند كه هيچ كدام روشن نيست.2
خلاصه كلام اين كه مجموع روايات را اگر بررسى كنيم، خواهيم ديد كه غالب آنها ناظر به همان است كه ما گفتيم كه شومى و فرخندگى ايام بالذات نبوده، بلكه به خاطر حوادثى بوده كه در آنها رخ داده است. اينك برخى از اين نمونه ها را نقل مى كنيم تا خواننده گرامى اذعان پيدا كند كه ايام به خودى خود، سعد و نحس ندارند:
1. مردى از امام اميرالمؤمنين درخواست كرد تا چهارشنبه اى كه معروف به نحسى است را معين كند. حضرت فرمود: چهارشنبه آخر ماه است كه ماه در محاق قرار مى گيرد و در چنين روزى قابيل برادرش را كشت و در آن، تندباد، بر قوم عاد فرود آمد.3

1. الميزان، ج27، ص 47.
2. بحارالأنوار، ج56، ص 56 تا 91.
3. تفسير نورالثقلين، ج5، ص 183، حديث25.

صفحه 90
2. در برخى از روايات، روز اول ماه و بيست و ششم آن روزهايى مبارك اعلام شده، چون در روز نخست، آدم آفريده شده و در ديگرى دريا براى موسى شكافته شده است.1
3. روز سوم ماه، روز نحسى است، چرا كه آدم و حوا در آن روز از بهشت رانده شدند و لباس بهشتى از تن آنها كنده شد.2
4. روز هفتم ماه، روز مباركى است چون نوح سوار بر كشتى شد و از غرق نجات يافت.3
5. در حديثى از امام صادق(عليه السلام) آمده است: نوروز مبارك است چون كشتى نوح بر جودى قرار گرفت و جبرئيل بر پيامبر نازل شد و روزى است كه على بر دوش پيامبر قرار گرفت و بتها را شكست و داستان غديرخم، مصادف با نوروز بود.4
از اين نمونه روايتها، زياد به چشم مى خورد و قسمت اعظم آنها را علاّمه مجلسى در بحار گرد آورده است.
توجيه اين به نحوى است كه گفتيم: نحوست به خاطر رويدادى است كه در آن رخ داده است ولى از نظر محاسبات عقلى وقوع يك رويداد بد در روزى سبب نمى شود اين روز تا روز قيامت نحس باشد و گرنه بايد تمام ايام ماه را نحس بدانيم، زيرا بسيارى از مصائب انبيا و اوليا در يكى از اين روزها بوده است. ولى اگر در اين روايات امر به صدقه يا خواندن آية الكرسى شده همگى نوعى تأمين دغدغه مخاطبان بوده كه هنوز رسوبات اين انديشه در آنها وجود

1. همان منبع، ج5، ص 105.
2. همان، ج5، ص 58.
3. همان، ج5، ص 61.
4. بحارالانوار، ج59، ص 92

صفحه 91
داشته است و ائمه خواسته اند با توجه دادن آنها به خدا و اذكار و صدقات به افكار آنها آرامش ببخشند و نگرانى آنها را از ميان ببرند.
در پايان يادآور مى شويم: البته اين بحث مى تواند گسترده تر از اين انجام بگيرد و در عين حال، نمى توان تأثير اوضاع جوى و عالم بالا را در برخى از پديده ها انكار كرد، مانند انعقاد نطفه در شرايط خاصى كه در برخى روايات آمده است و اين مطلب ارتباطى به شومى و فرخندگى ايام ندارد، بلكه نوعى تأثيرپذيرى برخى پديده ها از برخى ديگر است. مثلاً نزديكى با همسر در فضاى باز يا در نور مهتاب، و... .

صفحه 92
علم فيزيك و ماوراى طبيعت

7

علم فيزيك و ماوراى طبيعت

علومى كه انسان با آن سر و كار دارد، بر دو نوع تقسيم مى شوند:
1. علم مادى و تجربى، علمى است كه مى توان موضوعات آن را در آزمايشگاه تجربه كرد و آثار آن را به دست آورد و با نظم و نظام آن آشنا شد. اين نوع از علوم فقط مى تواند در مسائل مادى، قضاوت و داورى كند و بگويد فلان مولكول از چند عنصر تشكيل شده و يا مثلاً عنصر فلانى در آن موجود نيست. اين نوع داورى از او پذيرفته مى شود. چرا؟ چون آزمايش و آزمايش كننده، و مورد آزمايش همگى از سنخ واحدى هستند يعنى ماده و مادى مى باشند.
2. دانشمند زيست شناس با ابزارى كه در اختيار دارد، نمى تواند درباره وجود روح و يا عدم آن داورى كند، مثلاً بگويد من در تشريح بدن انسان به روح برنخوردم، و چاقوى تشريح من، در فعاليت مستمر خود، به چنين واقعيتى نرسيد، زيرا ابزارى كه در اختيار دارد نمى تواند در موضوعات خارج از ماده نفياً واثباتاً داورى كند.
يك فيزيكدان اگر بخواهد با دريافت هاى خود، وجود ماوراء طبيعت را نفى كند، به سان جنينى است كه در رحم مادر، خارج رحم را انكار كند و بگويد: آسمان و زمين و دريا و اقيانوسى وجود ندارد. جهان و شرق و غرب آن، همين

صفحه 93
رحم است كه من در آن پرورش مى يابم. ولى اين قضاوت از او پذيرفته نيست و به همين روى، وقتى پرده ها از ميان رفت و ديده به جهان گشود، از قضاوت خود، نادم و پشيمان مى شود و عالم ديگرى را مى بيند، كه در آن زمان در عقل او نمى گنجيد، چه نيكو مى گويد شاعره نغز سخن:
مرغك اندر بيضه چون گردد پديد *** گويد اينجا بس فراخ است و سپيد
عاقبت كان حصن سخت از هم شكست *** عالمى بيند بسى بالا و پست
گه پرد آزاد در كهسارها *** گه چرد سرمست در گلزارها
بنابراين، مقام و موقعيت دانشمند فيزيكدان نسبت به صفحه هستى، اعم از مادى و مجرد موقعيت همين مرغك در بيضه يا جنين در شكم مادر است. او مى تواند در محيط كار خود، داورى كند، اما در ماوراى محيط خود، كه ابزار و ادوات آن را ندارد، نمى تواند نفياً قضاوت كند.
اين كه جهان خدايى دارد و يا ماده آفريدگارى دارد و اين نظام برخاسته از متن ماده نيست و اين خانه صاحبخانه دارد، در گرو براهين عقلى و فلسفى است كه مسئله را به حد ضرورت و بداهت برساند، در اين جا بايد فيلسوف حكيم، در نفى و اثبات آن داورى كند، نه يك فيزيكدان، هر چند عالم و برجسته باشد. فيلسوف با اثبات حدوث ماده، مى تواند به محدث آن راه ببرد يا از هدفمند بودن نظام، كشف كند كه اين نظام برخاسته از ماده نيست، چون هدفمند بودن، حاكى از اعمال شعور و خرد است و ماده، فاقد اين ابزار است. و هم چنين براهين ديگر كه در كتاب هاى فلسفى و كلامى بيان شده است.

صفحه 94

پديده جديد در انگلستان

اكنون برسيم به پديده جديدى كه در انگلستان به وجود آمده است. غالباً علما و دانشمندان آن جا نسبت به ماوراطبيعت، مردد يا بى اعتقاد هستند، بر خلاف نوع دانشمندان آلمانى كه با مسائل فلسفى بيشتر آشنا هستند، مثلاً نبايد از خاطر برد كه فيلسوف انگليسى «برتراند راسل» با آن سر و صدايى كه داشت در كتاب «چرا مسيحى نيستم» مى گويد: من سابقاً نسبت به خدا و مسيح اعتقاد داشتم و معتقد بودم كه جهان، آفريده خداست، ولى بعداً با خود فكر كردم كه اين اعتقاد، مخالف يك قانون قطعى فلسفى است و آن اين كه هر پديده اى پديد آورنده دارد، پس بنابراين، خدا هم بايد آفريدگارى داشته باشد و حال آن كه دين داران او را ازلى و ابدى مى دانند، از اين جهت، من از گروه دين داران، جدا شدم.
انسان، واقعاً از فكر اين فيلسوف جنجالى، تعجب مى كند، زيرا آن چه از آن فرار كرده، دوباره به آن گرفتار شده است، زيرا اگر مشكل خدا اين است كه آفريدگار ندارد، عين اين مشكل درباره ماده هم پيش مى آيد، اگر بگوييد ماده حادث است پس آفريدگار او كيست؟ و اگر بگوييد قديم است، پس معلول بلا علت را پذيرفته ايد!!
جناب راسل بين دو مسئله خلط كرده است:
1. هر پديده اى پديد آورنده دارد.
2. هر موجودى پديد آورنده دارد.
آن كه صحيح است، همان گزاره اولى است كه موضوع آن پديده است، يعنى چيزى كه نبوده و بعداً پديد آمده است كه البته نياز به پديد آورنده دارد.
و اما دومى كاملاً غلط است، زيرا موضوع گزاره (موجود)، اعم از پديده و غير پديده است، چيزى كه اصلاً مسبوق به عدم نبوده و به اصطلاح ازلى بوده

صفحه 95
است، نمى توان براى آن پديد آورنده اى انديشيد و گرنه دچار تناقض مى شويم، زيرا اگر فرض كنيم قديم است پس پديد آورنده ندارد و اگر بگوييم علتى دارد، پس قديم نيست، بلكه حادث است.
اخيراً برخى از فيزيك دان هاى انگليسى نغمه ديگرى را ساز كرده و سر و صدايى به راه انداخته اند. اكنون به داستان آن توجه كنيد:
«استفان هاوكينگ» فيزيك دان 68ساله انگليسى، در سال 1988 با نوشتن كتاب «تاريخ مختصرى از زمان» به شهرت رسيد، وى پيش از اين اعتراف كرده بود كه: اگر بخواهيم يك نظريه كامل را براى پيدايش كائنات پيدا كنيم و آن گاه پيروزى نهايى در استدلال انسانى را به دست آورده ايم، آن زمان بايد خدا را به خاطر داشته باشيم.
حتى در كتاب ديگرش اعلام كرده بود كه: كشف سال 1992 در مورد سياره اى كه به دور ستاره اى ديگر غير از خورشيد مى گردد، به بازسازى نظريه اسحاق نيوتن پدر علم فيزيك كمك مى كند كه بيان كرده بود: كائنات حاصل بى نظمى نبوده و توسط خدايى آفريده شده است.
اكنون پس از گذشت چند سال كه بيمارى «هاوكينگ» بسيار پيشرفت كرده و تقريباً او را به فلج كامل مبتلا ساخته و او ديگر نمى تواند سخن بگويد و با اشاره انگشت دست چپش به يك كامپيوتر، احساسات خود را بيان مى كند. در شهريور 1389، كتابى جديد منتشر شده كه مؤلف آن را «هاوكينگ» دانسته اند. در اين كتاب ادعا شده است:
«كشف منظومه هاى ديگرى نظير منظومه خورشيدى ثابت كرد كه منظومه ما كه دربرگيرنده يك خورشيد و سياره هايى است كه پيرامون آن مى چرخند، يك پديده منحصر به فرد نيست. اين واقعيت نشان داد كه وجود حالت فيزيكى ايده آل بين خورشيد و كره زمين و پيدايش انسان روى كره زمين، يك پديده از

صفحه 96
پيش طراحى شده و دقيق براى موجوديت و رفاه انسان نيست».
حاصل دليل او اين است كه ما منظومه خورشيدى ديگرى به سان منظومه خورشيدى خودمان كشف كرده ايم. اين امر ثابت كرد كه پيدايش انسان، روى كره زمين، يك پديده از پيش طراحى شده نيست؟!!
اصولاً دليل خداشناسان اين نيست كه فقط ما يك منظومه شمسى داريم و انسان هم در كره زمين زندگى مى كند تا با كشف منظومه هاى ديگر، برهان آنان باطل شود، اگر علم صدها منظومه خورشيدى ديگر كشف كند، كوچك ترين خراشى در براهين فلسفى خداشناسى وارد نمى شود، اگر مؤيد وجود او نباشد; زيرا به حكم (كلّ يوم هو فى شأن) پيوسته خالق و مدبر جهان است و امر خلقت استمرار دارد، چون براهين فلسفى آنان مبنى بر اصولى است كه منافاتى با اين كشف ها ندارد. زيرا طرح قديمى و ديرينه است، ولى اجراى آن تدريجى است.
آنان براى اثبات وجود خدا از براهين زير بهره مى گيرند:
1. برهان امكان و وجوب.
2. برهان حدوث ماده از طريق حركت جوهرى.
3. نظام هدفمند در عالم ماده كه حاكى از دخالت شعور در پيدايش آن است.
4. برهان صديقين كه خود برهانى برتر است كه فقط ذائقه انسان هاى برتر آن را مى چشد.
5. برهان محاسبه احتمالات كه پيدايش نظم نوين عالم را در پرتو تصادف به حد صفر مى رساند و امثال اين ها.
اتفاقاً فيزيك دان انگليسى بايد از كشف منظومه هاى ديگر بر وجود خدا استدلال بهترين پيدا كند، زيرا آن منظومه هم داراى نظم و نظامى است كه نمى تواند ساخته خود ماده باشد. طبعاً دست آفريدگار حكيم و توانايى در كار است كه اين نظم را به آن ماده بخشيده است.

صفحه 97
پيشرفت علوم و كشف نظام هاى هدفمند، بهترين حربه بر ضد مادى ها است كه نظم جهان را مولود خود ماده مى دانند. حالا چرا اين دانشمند پر سر و صدا، از برهان بر وجود خدا، ضد آن را نتيجه گرفته اند؟!!
او فكر مى كند كه نظام خورشيدى را، مى توان دليل بر وجود خدا گرفت ولى اگر نظامات ديگرى به سان اين نظام كشف شد، بايد كثرت نظام ها را گواه بر نفى او گرفت، در حالى كه جريان بر عكس است. هر چند نظام جهان، بالأخص نظام هدفمند كشف شود، احتمال پيدايش جهان را بر اصل تصادف، به حد صفر مى رسد و اتفاقاً برهان محاسبه احتمالات، بيشتر اين باور را تقويت مى كند كه نظم اندك را مى توان معلول تصادف دانست ولى اگر افزايش پيدا كرد، كار به جايى مى رسد كه «پيدايش تصادف»، احتمالى بسيار اندك در مقابل احتمالات بى شمار به حساب مى آيد.
اتفاقاً حكيمان الهى، و پيش از آن ها وحى آسمانى بر نظم هدفمند كه هر دو در زمين و آسمان رخ مى دهد، تكيه مى كنند و خردمندان را بر تفكر و انديشيدن در آن دعوت مى نمايد. اينك گوشه اى از وحى:
«به راستى در آسمان ها و زمين براى مؤمنان نشانه هايى است و در آفرينش خودتان و آن چه از انواع جنبده ها پراكنده مى گرداند براى مردمى كه يقين دارند نشانه هايى است و نيز پياپى آمدن شب و روز و آن چه خدا روزى از آسمان فرود آورده و به وسيله آن، زمين را پس از مرگش زنده گردانيده است، و هم چنين در گردش بادها بر هر سو براى مردمى كه مى انديشند نشانه هايى است. اين ها است آيات خدا كه به حق آن را بر تو مى خوانيم، پس بعد از خدا و نشانه هاى او به كدام سخن خواهيد گرويد؟».1

1 . بقره/164.

صفحه 98
اميرالمؤمنين على(عليه السلام) نيز در بيانات خود، بسيار بر برهان نظم تأكيد مى كند به طورى كه به بسيارى از موجودات منظم از جمله مورچه و طاووس و... اشاره كرده و ظرافت هاى خلقت آن ها را برمى شمرد و در واقع به آدميان توجه مى دهند كه با تأمل و تفكر در خلقت موجودات منظم، مى توان به خداوند حكيم و با تدبير پى برد.
ايشان به روشنى در تعابيرى مى فرمايند:
1. «عجبت لمن شك فى الله وهو يرى خلق الله».
«من تعجب مى كنم از كسانى كه مخلوقات الهى را مى بينند و در وجود خدا ترديد مى كنند».
2. «بل ظهر للعقول بما أرانا من علامات التدبير».
«اين خداست كه با نشانه هاى تدبير كه در آفريدگانش ديده مى شود، بر عقل ها آشكار شده است».
3. «كفى بإتقان الصنع لها آية».
«در اتقان صنع (كه همان نظم در مخلوقات است) نشانه كافى بر خداوند است».
چشم باز و گوش باز و اين عمى *** حيرتم از چشم بندى خدا
در پايان يادآور مى شويم بالأخره در ميان دانشمندان غرب نيز انسان هاى منصف و واقع بين وجود دارند. خوشبختانه آقاى پروفسور اريك پريست از استادان سابق رياضيات در دانشگاه «سنت اندرو» و از اعضاى هيئت امناى «انستيو فارادى» در دانشگاه كمبريج پاسخ آقاى «هاوكينگ» را چنين داده است:
سخنان پروفسور هاوكينگ توجيه پذير نيست، اين حالت كاملاً تحمل پذير و منطقى است كه خداوند شرايط را براى وقوع انفجار بزرگ و شكل گيرى كهكشان ها بر اساس آن فراهم كرده باشد.

صفحه 99
در جاى ديگرى در مصاحبه با روزنامه «گاردين» همو مى گويد:
باورهاى مدرن در مورد جهان و عالم هستى با هدف پوشاندن شكاف ها و نقاط ضعف در دانش ما نيست بلكه هدف، دادن پاسخ به سؤالات گوناگون بشر مدرن است.
وى مى افزايد فلسفه و الهيات رشته هاى مناسب براى پاسخ گويى به اين سؤالات هستند و مثالى را مى آورد به اين صورت:
داستان جوشيدن آب در كترى، بااستفاده از قوانين فيزيك به دقت قابل توضيح است كه چطور گرما از اجاق به كترى و سپس به آب منتقل مى شود و آن را به نقطه جوش مى رساند، اما چرا اين آب مى جوشد، را نمى توان صرفاً با فيزيك توضيح داد، شايد خانم خانه هوس چاى كرده باشد؟!
مقصود او اين است كه ما نبايد به علل قريبه اكتفا كنيم، بلكه بايد به علت العلل نيز توجه كنيم. اصولاً بايد پرسيد: كى اجاق گاز را روشن كرده است تا بر اثر آن حرارت نهايتاً به آب منتقل شود و آب به جوش آيد؟ و اين كار فيزيك دان نيست. كار فيزيك دان فقط ارائه علت قريبه است و علل بعيده را بايد از علوم ديگر مانند فلسفه و الهيات استفاده كرد.

صفحه 100
پاسخ به پرسش هاى چهارگانه

8

پاسخ به پرسش هاى چهارگانه

1. مفهوم «منت» در آيه بعثت، چگونه با اعزام پيامبر خاتم سازگار است، در حالى كه ارسال رسل مقتضاى قاعده لطف است؟
2. گفتن لفظ «الله، الله» چگونه است؟
3. عطف نام پيامبر بر لفظ جلاله بدون توسط كلمه «ثم» جايز است؟
4. فرستادن صلوات بر پيامبر در پايان اذان(*)

پرسش نخست: مفهوم «منّت» در آيه ياد شده در زير كه مربوط به بعثت است چيست؟1

(لقد منّ الله على المؤمنين إذ بعث فيهم رسولاً من أنفسهم يتلو عليهم آياته ويزكيهم ويعلمّهم الكتاب والحكمة وإن كانوا من قبل لفى ضلال مبين).2
«خدا بر مؤمنان منت نهاد هنگامى كه از ميان آنها پيامبرى از خودشان

1 . برگرفته از بيانات آيت الله سبحانى.
2. آل عمران/164.

صفحه 101
را برانگيخت تا آيات او را بر آنها بخواند و آنها را پاك كند و حكمت بياموزد، گر چه پيش از اين در گمراهى آشكارى بودند».
در اين آيه دو سؤال مطرح است:
1. «منّت» در لغت، به معناى به رخ كشيدن نعمت است و اين امر، از نظر خرد و شرع كار نازيبا است چنان كه مى فرمايد:(يا أيّها الذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمنّ والأذى)1«اى مؤمنان صدقات خود را با منت نهادن و اذيت، باطل نكنيد»، در اين صورت چگونه خدا، نعمت بعثت پيامبر اكرم را به رخ مؤمنان مى كشد و مى فرمايد: (لقد منّ الله على المؤمنين).
2. منت در مورد بخشش به كار مى رود، در حالى كه اعزام پيامبران يك واجب الهى است كه به حكم قاعده لطف بايد انجام بگيرد، زيرا هدف از خلقت جز با ارسال رسل صورت نمى پذيرد.

پاسخ:

پاسخ پرسش اول اين است كه منّت دو معنى دارد:
1. بخشيدن نعمت بزرگ، راغب مى گويد: المنّة: النعمة الثقيلة، و در زبان عرب مى گويند: منّ فلان على فلان، إذا أثقله بالنعمة; يعنى: نعمت هاى سنگينى به او بخشيد» و مقصود از منّ الله در آيه همين است كه نعمتى بزرگ و گران بها به مؤمنان بخشيد.و چنين راهنمايى براى آنان فرستاد تا همگان را به سر منزل مقصود برساند.
2. به رخ كشيدن نعمت، چنان كه مى فرمايد:
(يمنّون عليك أن أسلموا بل لا تمنّوا علىّ إسلامكم).2

1. بقرة/264.
2. حجرات/17.

صفحه 102
«بر تو منت مى نهند كه اسلام آورده اند، بگو اسلام آوردن خود را بر من منت نگذاريد...».
و نيز مى فرمايد:
(ولا تمنن تستكثر...).1
«با زياد شمردن نيكى هاى خود، منّت مگذار...».
بنابراين، مقصود از منّت نهادن، در آيه، همان بخشش بزرگ است، نه به رخ كشيدن نعمت بعثت.
اما پاسخ پرسش دوم در مورد آيه اين است كه اعزام رسل مقتضاى حكمت است كه بشر را به كمال برسانند، خواه همزبان و هم نژاد او باشند يا نباشند، ولى آن گاه كه عنايت بيشترى به خرج دهد، پيامبرى را از همان زبان و نژاد، براى مردم اعزام كند، اين، فوق مقتضاى حكمت و به اصطلاح قاعده لطف است. قرآن مجيد با كلمه (مِنْ أنفسكم) به اين مازاد بر لطف اشاره مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(لقد منّ الله على المؤمنين إذ بعث فيهم رسولاً من أنفسهم...).
البته اين نه به آن معنا است كه دائره دعوت پيامبر محدود به عرب زبانان بوده است ولى چون پيامبر در مرحله نخست، بايد قوم خود را به آيين خويش، دعوت كند، ناچار بايد كتاب او به زبان قوم وى و شخص او نيز هم نژاد آنان باشد و اين خود، يك نعمت برتر و بالاتر از مقتضاى حكمت و قاعده لطف به شمار مى رود و شايد به همين جهت است كه از كلمه «مَنَّ» بهره گرفته شد. البته اين بيان مبنى بر اين است كه مقصود از «مؤمنين» در آيه، عرب زبانان است ولى برخى از مفسران مى گويد: مقصود از (على المؤمنين) در آيه، مطلق مؤمنان

1. مدثر/6.

صفحه 103
است، اعم از عرب و غير عرب و مقصود از (من أنفسهم) آن است كه از بشر برگزيد نه از ملك، زيرا پيامبر بايد قول و فعلش حجت باشد و اين جز با انسان بودن پيامبر، امكان پذير نيست.

پرسش دوم:گفتن لفظ «الله، الله» به تنهايى چگونه است؟

بسيارى از ورزشكاران و جوانان، به هنگام برخاستن و كاركردن، كراراً مى گويند: الله، الله، الله يا در مقام تشويق قاريان قرآن، لفظ جلاله را با صداى خاصى تكرار مى كنند، آيا اين كار صحيح است؟ يا اين كه بايد، كلمه ديگرى به آن ضميمه گرد مثلاً بگويد: يا الله، يا الله اكبر، و گفتن آن به تنهايى بدعت است.

پاسخ

بدعت چيزى است كه انسان آن را به دين خدا نسبت بدهد، در حالى كه در دين وارد نشده باشد، در حالى كه جريان بر عكس است، زيرا تكلّم به لفظ جلاله به صورت مفرد در كتاب و سنت آمده است. قرآن مجيد خطاب به پيامبر مى فرمايد:
(قل الله ثم ذرهم فى خوضهم يلعبون).1
«بگو خدا، سپس آنها را در گفتگوهاى لجاجت آميزشان رها كن».
مسلم در صحيح خود، از انس بن مالك، نقل مى كند كه رسول الله فرمود:
«لا تقوم الساعة حتى لا يقال فى الأرض: الله الله».
«رستاخيز برپا نمى شود مگر آن كه، كفر جهانگير باشد و در روى زمين كسى نگويد: الله لله، يعنى خدا خدا».2

1. انعام/91.
2. صحيح مسلم، كتاب ايمان، باب ذهاب الايمان فى آخر الزمان.

صفحه 104
البته آنچه را كه امروز داعيان وهابيت در حرمين نشر مى كنند، افكار خود آنها نيست، آنان ريزه خوار ابن تيميه هستند در سال 728 درگذشته است او در كتاب خود چنين مى گويد: اسم مفرد، يعنى لفظ جلاله را چون به تنهايى مفيد فايده نيست، نبايد گفت.1
گفتار او، بر خلاف كتاب و سنت است؟ آن كس كه تنها لفظ جلاله را به زبان مى آورد، چيزى در دل دارد كه به آن ضميمه مى شود، مانند الله وحده. يا الله اكبر، و مانند آنها.

پرسش سوم: آيا ذكر نام پيامبر پس از نام خدا بدون كلمه «ثمّ» جايز است؟

در سخنرانى هاى مفتى سابق عربستان (بن باز)، ذكر نام رسول خدا، و عطف آن بر لفظ جلاله بدون آوردن كلمه «ثم» ممنوع شمرده مى شد، تو گويى تصور مى كرد كه ذكر نام آن دو در كنار هم، نوعى شرك، و هم رتبه قرار دادن پيامبر با خداست.آيا اين عمل شرك است؟

پاسخ:

پيامبر گرامى در روايتى كه بخارى آن را سرآغاز كتاب خود قرار داده چنين مى فرمايد: «إنّماالأعمال بالنيّات» بنابراين، ذكر نام پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از لفظ جلاله بدون آوردن حرفى مانند «ثم»(يعنى سپس) مشكل زا نيست، در حالى كه گوينده، پيامبر را بنده خدا بداند. و اگر اعتقاد او شرك آميز باشد با آوردن واژه «ثم» مشكل حل نمى شود.
از اين گذشته ما، در اين مورد، قرآن را حَكَم و داور قرار مى دهيم، قرآن به

1.الردّ على المنطقى، ص 35.

صفحه 105
صراحت، رسول خدا را بر نام خدا بدون فاصله با «ثم» عطف نموده است، چنان كه مى فرمايد:
(و ما نقموا إلاّ أن أغناهم الله ورسوله من فضله...).1
«آنها از اين كه خدا و پيامبرش آن افراد را به فضل الهى بى نياز ساخته بودند، ناراحت بودند».
و آيات در اين زمينه فراوان است كه به برخى ديگر اشاره مى كنيم:
1. (وأطيعوا الله والرسول لعلكم ترحمون).2
2. (الذين استجابوا الله والرسول من بعد ما أصابهم القرح).3
3. (يا أيّها الذين آمنوا لا تخونوا الله والرسول...).4
جز اينها آيات ديگرى نيز هست كه بين لفظ جلاله و رسول، حرف عطفى از قبيل «ثم» يا «فاء» قرار نگرفته است.

پرسش چهارم: آيا صلوات بر پيامبر پس از اذان جايزاست؟

در كشورهاى اسلامى، رسم است كه مؤذن در پايان اذان، بر رسول خدا صلوات مى فرستد و مى گويد: «الصلاة والسلام عليك يا رسول الله»، آيا اين كار، جايز است؟ اين عمل چه حكم فقهى دارد؟

پاسخ

احدى از فقيهان اسلام، در فرستادن درود بر پيامبر، پس از اذان، اشكالى نكرده اند، جز ابن تيميه حرّانى و محمد بن عبدالوهاب نجدى نيز از او پيروى

1. توبه/74.
2. آل عمران/132.
3. آل عمران/172.
4. انفال/27.

صفحه 106
كرده است. حتى برخى از پيروان او، درود بر پيامبر را پس از نماز، حرام شمرده اند مانند نكاح امهات، و در حقيقت آن را مايه كفر دانسته اند، حتى نقل شده كه مؤذن نابينايى پس از پايان اذان، بر پيامبر درود فرستاد، او را نزد محمد بن عبدالوهاب آوردند، گفت: او را بكشيد.
البته خون مسلمان، نزد وهابيان ارزشى ندارد، زيرا اسلام از نظر آنان منحصر به همان گروهى است كه كوركورانه از رهبر خود ابن تيميه پيروى كنند.
ما مسأله را بر قرآن وسنت، عرضه مى كنيم:
از نظر قرآن، براى فرستادن صلوات، وقتى مشخص نشده است و به اصطلاح فقيهان، اطلاق دارد و همه موارد را مى گيرد، حتى پس از اذان را، اگر كسى پس از پايان اذان، درود بر پيامبر بفرستد، اگر بپرسند، چرا؟ بايد در پاسخ بگويد: امر خدا را امتثال كردم كه مى گويد:
(إنّ الله وملائكته يصلّون على النبى يا أيّهاالذين آمنوا صلوا عليه وسلّموا تسليماً).1
«خدا و فرشتگانش بر پيامبر درود مى فرستند، اى كسانى كه ايمان آورده ايد، بر او درود بفرستيد و تسليم فرمان او باشيد».
از نظر روايات، در صحيح مسلم، از پيامبر چنين نقل مى كند:
«إذا سمعتم المؤذن، فقولوا مثل ما يقول، ثم صلوا علىّ».2
«هرگاه صداى مؤذن را شنيديد، هر چه مى گويد، تكرار كنيد و پس از آن بر من درود بفرستيد».
2. ابـويعلـى در مسنـد خـود از پيـامبر نقل مى كند:

1. احزاب/56.
2. صحيح مسلم، كتاب صلاة، باب استحباب القول مثل قول المؤذن لمن سمعه ثم يصلّى على النبى.

صفحه 107
«من ذكرنى فليصلّ علىّ».
«هر كس مرا ياد كند، بايد بر من درود بفرستد».1
و در حديث ديگر فرمود:
«من ذكرت عنده فليصلّ علىّ».2
«هرگاه نزد كسى از من ياد شد بر من درود بفرستد».
و هرگز در اين روايات نيامده كه آهسته درود بفرستند، بلكه هر دو صورت را شامل مى شود.
در هر حال، درود فرستادن، كار خير است و قرآن به آن امر مى كند و مى فرمايد:
(وافعلوا الخير)3.
«كار نيك انجام دهيد».
مسلّماً درود بر پيامبر در تمام حـالات، كـار خيـر اسـت. چگـونه مى توان آن را بدعت شمرد؟ بدعت چيزى است كه در قرآن يا سنّت دربـاره آن، سخنى نيامده باشد و خوشبختانه كتاب الهى وروايات، بر اين عمل مهر تأييد نهاده اند.

1. مسند ابى يعلى، ج7، ص 75.
2. القول البديع، نگارش سخاوى، ص 110.
3. حج/77.

صفحه 108
خردورزى و مبارزه با خرافات

9

خردورزى و مبارزه با خرافات

خردورزى و دورى از خرافات و توهمات، اساس دعوت هاى آسمانى را تشكيل مى دهد و نمونه بارز آن، مبارزه همه پيامبران با مظاهر شرك و بت پرستى است كه جز پندار پايه اى نداشت.
عقل و خرد، يگانه مميّز انسان، از ديگر جانداران است و هر چيزى كه در تقابل با اين ويژگى باشد، در اسلام ممنوع است، حتى شيخ الرئيس در برخى از نوشته هاى خود مى گويد: كسانى كه انديشه اى را بدون دليل و برهان بپذيرند، فطرت انسانى را به كنارى نهاده و از آن دور شده اند. قرآن نيز اين نظر را تأييد مى كند، آنجا كه به مخالفان مى گويد: (قُل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين).1بنابراين، عقل و نقل بر اين هستند كه هر انسانى بايد انديشه اى را بپذيرد كه همراه با دليل و گواه آن باشد.
نظر اجمالى، به آيات قرآن، اهميت موضوع را روشن مى سازد، زيرا واژه هاى مربوط به مضمون تفكر، در قرآن، به اشكال مختلف، فراوان آمده اند و همگى نشان مى دهند كه قرآن، اساس دعوت خود را بر تفكر استوار كرده و براى ابزار شناخت، اهميتى فراوان قائل شده است تا آنجا كه مادّه خرد، به صورت هاى

1. بقره/111.

صفحه 109
مختلف 49بار و «لبّ» 16بار و «فؤاد» نيز 16بار و «نُهى» دو بار و «فكر» 19بار در قرآن وارد شده است.
علاوه بر آنها كلماتى كه به تفكر و انديشيدن اشاره مى كنند در قرآن بسيار هستند.
در آيه ديگر يادآور مى شود كه همه نوزادان به صورت موجوداتى ناآگاه آفريده مى شوند، آن گاه از طريق سه ابزار شناخت كه دوتاى آنها مربوط به حس و سومى مربوط به خرد است، پرده جهل را پاره مى كنند و به جهان دانش و آگاهى، گام مى نهند، چنان كه مى فرمايد:
(والله أخرجكم من بطون أُمّهاتكم لا تعلمون شيئاً وجعل لكم السمع والأبصار والأفئدة لعلّكم تشكرون).1
«اوست كه شما را از شكم هاى مادران بيرون آورد، در حالى كه چيزى نمى دانستنيد، و براى شما گوش و ديدگان، و دل هايى آفريد شايد سپاسگزار باشيد».
انحراف از خردورزى، يعنى پذيرش انديشه اى بدون دليل و برهان، اساس كليه مذاهب باطل و مكتب هاى انحرافى است، كه با يك انديشه كوتاه و دور از تعصّب، مى توان از آنها بريد.
برخى از ناآگاهان تصور مى كنند كه پيشرفت گروهى در صنعت و تمدن ماشينى، نشانه حقانيت ديگر انديشه ها و مكتب هاى آنهاست، در حالى كه خود اين، يك نوع توهم و خرافه اى بيش نيست و هيچ نوع رابطه اى ميان پيشرفت در مسائل مادّى و صحّت و استوارى عقايد و انديشه ها نيست.
صنايع چينى و ژاپنى، سطح جهان را پوشانيده است، امّا هنوز هم در

1. نحل/78.

صفحه 110
بت پرستى و دورى از خداى واقعى غوطهور هستند. مردم ژاپن در معبدهاى خود بتى دارند كه معتقدند خداى شوهررسان است و اين بت مورد علاقه دختران دم بختى است كه هنوز ازدواج نكرده اند. آيا پيشرفت در صنايع نشانه حقانيت اين نوع عقيده است.
مستكبران كه مى خواهند بر جان و مال مردم بتازند و بر آنها حكومت كنند، پيوسته تلاش مى كنند كه مردم از نظر عقل و خرد، در درجه اى پايين تر قرار گيرند تا كسى از عيوب كار آنان آگاه نشود. قرآن به اين حقيقت در زندگى فرعون اشاره مى كند و مى فرمايد: آنگاه كه فرعون در ميدان مبارزه شكست خورد و معجزه موسى، سحر ساحران را باطل كرد، و فرعون خود را در آستانه شكست نهايى ديد، كوشيد، مردم را از خردورزى دور كند تا به اوهام و خرافات پناه ببرند. فوراً گفت: «مردم من حق مى گويم نه موسى، به گواه اين كه پادشاهى مصر در اختيار من است و اين چشمه ها از زير قصر من مى گذرد، اگر موسى راست مى گويد چرا از آسمان دستبندهاى طلا برايش نمى بارد؟يا چرا فرشتگان به همراه او نمى آيند».1
در حالى كه هيچ پيوندى ميان ادعاى او و دليل او نيست، زيرا مالك بودن مصر يا فقير بودن موسى و همراه نبودن فرشتگان با او، دليل بر صدق گفتار فرعون و كذب دعوت موسى نيست، امّا قرآن يادآور مى شود كه مردم مصر، گفتار او را پذيرفتند، چون عقل و خرد قوم فرعون، در درجه اى پايين بود، چنان كه مى فرمايد:(فاستخفّ قومَه فأطاعُوه إنّهم كانوا قوماً فاسقين).2
در تاريخ زندگى رسول خدا، يك رشته بيانات روشن وجود دارد كه اين مرد الهى از دوران كودكى با توهمات و خيال پردازى مبارزه مى كرده و تو گويى

1. زخرف/53ـ56.
2. زخرف/54.

صفحه 111
روح القدس او را در اين راه همراهى مى نمود. اينك نمونه هايى از آن:

1. گفتار پيامبر به دايه اش حليمه سعديه

رسول گرامى پاره اى از دوران كودكى را در صحرا در ميان عشيره حليمه سعديه به سر برد. روزى از دايه اش پرسيد: اين برادران من، روزها به كجا مى روند؟ دايه اش گفت: گوسفندان را به چرا مى برند. پرسيد: آيا من هم مى توانم همراه آنها بروم. فرداى آن روز دايه مهربان لباسى بر اندام محمد پوشانيد و سرمه در چشم او كشيد، و مهره اى يمانى را بر گردن او افكند، تا طبق اعتقادات رايج، او را از گزند حوادث روزگار و درندگان بيابان حفظ كند، در اين هنگام، اين منادى توحيد و مبارز با خرافات در همان سنّ پنج سالگى، ريسمان رااز گردن درآورد و گفت: «مهلاً يا أُمّاه فإنّ معىَ مَنْ يحفظنى»1، «اين كار را نكن مادرجان! زيرا كسى با من است كه مرا نگهدارى مى كند».
اين نوع مبارزه، معلول همان روح القدسى است كه با پيامبر همراه بوده يا فرشته اى كه پس از پايان شيرخوارگى مأمور پرورش پيامبر بوده است.2
اگر او در دوران كودكى، با خرافه گويى مبارزه مى كرد، در طول عمر اين راه و روش او بود، حتى هنگامى كه فرزند گرامى او، ابراهيم، در آغوش او جان سپرد، خورشيد گرفت، گروهى تصور كردند كه علّت اين گرفتگى، مصيبتى است كه بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) وارد شده است. مسلماً پذيرش اين انديشه، در ظاهر به سود پيامبر(صلى الله عليه وآله)بود، اما در باطن، مضرّ و زيان بخش بود، او پيش از آن كه به تجهيز فرزند خود

1. المنتقى، كازرونى، نسخه خطى كتابخانه حرم نبوى، و بحارالانوار، ج15، ص 392.
2. نهج البلاغه، خطبه قاصعه«ولقد قرن الله به من لدن أن قال فطيماً عظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم ومحاسن أخلاق العالم ليله ونهاره»، «از همان زمانى كه او رااز شير بازگرفتند، خداوند بزرگترين فرشته از فرشتگان خويش را مأمور ساخت تا شب و روز وى را به راه هاى بزرگوارى و درستى و اخلاق نيك سوق دهند».

صفحه 112
بپردازد، بالاى منبر قرار گرفت و اين جمله را فرمود:
«أيها الناس إنّ الشمسَ والقمرَ، آيتانِ من آياتِ الله تجريان بأمره، مطيعانِ له، فلا ينكسف لموت أحد ولا لحياته».1
«اى مردم! آفتاب و ماه، دو نشانه از نشانه هاى الهى هستند، به فرمان او در حال گردشند و از فرمان او تجاوز نمى كنند، هرگز اين دو مخلوقى براى مرگ كسى و يا حيات كسى گرفته نمى شوند».
مسير اين رادمرد الهى برخلاف مسير سياستمداران امروز جهان بود، زيرا گروه دوم اگر پندارى به سود آنان باشد، آن را رسانه اى مى كنند، جناب نهرو تحصيل كرده دانشگاه هاى انگلستان بود، او يك فرد آگاه و سياستمدار با تجربه بود، ولى هرگز با گاوپرستى مبارزه نكرد، چه بسا همراه بت پرستان هند دور گاو سفيد گردش كرد، تا در اثر پذيرش گاوپرستى، رأى آنان را بخرد.
در آستانه سال 1390 رسانه ها و برخى از مطبوعات به جاى دعوت به تعقّل به توهم گرايى و خيال پردازى دعوت مى كنند كه نمونه بارز آن نحسى روز سيزدهم فروردين است كه همگان از خانه ها دور شوند و در دامن طبيعت به سر برند تا از شرّ آن روز در امان باشند ولى فرداى آن روز در خانه به سر برند كه خانه مبارك است، در حالى كه روز همان روز است و پيدايش آن با گردش خورشيد و زمين تحقق مى پذيرد چه مى شود كه روزى نحس و روز ديگر مبارك باشد؟
ما بايد شومى و مباركى را معلول اعمال خود بدانيم، روزگار در اين مورد، تقصيرى ندارد. من در اين جا سخنى را كه امام عسكرى(عليه السلام) به يكى از يارانش به نام «حسن بن مسعود» فرمود، يادآور مى شوم كه چگونه پيشوايان ما از همان

1. محاسن برقى، ص 313; سيره حلبى، ج3، ص 310.

صفحه 113
دوران هاى پيشين، به نقد و هم گرايى پرداخته اند.
حسن بن مسعود مى گويد: خدمت امام هادى(عليه السلام) شرفياب شدم در حالى كه انگشتم خراش برداشته بود و سوارى در اثر برخورد با من شانه ام را آسيب رسانده بود و موقعى كه خواستم وارد خانه امام شوم به خاطر ازدحام، لباسم پاره شد، ناگهان بر زبان آوردم، آه چه روز شومى؟! خدا شرّت را از من بگرداند. امام هادى(عليه السلام) سخن مرا شنيد و فرمود: حسن! تو با ما رفت و آمد دارى. چرا گناه خود را بر گردن بى گناهى مى اندازى؟ يعنى روز چه گناهى مرتكب شده كه او را مسئول مى دانى؟ حسن گفت: در اين هنگام به خود آمدم و به اشتباهم پى بردم، گفتم: مولاى من از خدا آمرزش مى خواهم، سپس امام بار ديگر تكرار كرد و گفت: روزها چه گناهى دارند كه شما به سزاى اعمالتان مى رسيد، آنها را شوم مى پنداريد؟1
و ما در گذشته در مقاله فرخندگى و شومى ايام در اين مورد نيز سخن گفتيم، به آنجا نيز مراجعه شود.

1. تحف العقول، سخنان كوتاه امام هادى7، ص 878، شماره5.

صفحه 114
بهره مندى درگذشتگان از دعا و عمل نيك زندگان

10

بهره مندى درگذشتگان

از دعا و عمل نيك زندگان

يكى از مسلمات فقه اسلامى اين است كه دعاى زندگان درباره اموات سودمند مى باشد و آياتى از قرآن بر اين گواهى مى دهد. در سوره غافر مى خوانيم:
(الذين يحملون العرش ومن حوله يسبحون بحمد ربّهم ويؤمنون به ويستغفرون للذين آمنوا ربّنا وسعت كلّ شىء رحمة وعلماً فاغفر للذين تابوا واتبعوا سبيلك وقهم عذاب الجحيم).1
«فرشتگانى كه حاملان عرشند و آنها كه گرداگرد آن (طواف مى كنند) تسبيح و رحمت پروردگارشان را مى گويند و به او ايمان دارند و براى مؤمنان استغفار مى كنند(و مى گويند) پروردگارا رحمت و علم تو همه چيز را فرا گرفته است، پس كسانى را كه توبه كرده و راه تو را پيروى مى كنند بيامرز، و آنان را از عذاب دوزخ نگاه دار!».

1. غافر/7.

صفحه 115
در سوره حشر مى فرمايد:
(والّذين جاءوا من بعدهم يقولون ربّنا اغفر لنا ولإخواننا الذين سبقونا بالإيمان ولا تجعل فى قلوبنا غلاً للذين آمنوا ربّنا إنّك رءوف رحيم).1
«همچنين كسانى كه بعد از آنها (= بعد از مهاجران و انصار) آمدند، مى گويند: پروردگارا ما و برادرانمان را كه در ايمان بر ما پيشى گرفتند بيامرز، و در دلهايمان حسد و كينه اى نسبت به مؤمنان قرار مده، پروردگارا تو مهربان و رحيمى».
اين دو آيه به روشنى مى رسانند كه درگذشتگان، از طلب آمرزش زندگان بهره مى گيرند و اگر دعاى آنان در حق ديگران مستجاب شود از گناه پاك شده و راهى بهشت الهى مى شوند.
در سوره اسراء مى فرمايد:
(واخفـض لهمـا جنـاح الـذلّ من الرحمة وقل ربّ ارحمهما كمـا ربّيانى صغيراً).2
«و بالهاى تواضع خويش را از محبت و لطف در برابر آن دو(پدر و مادر) فرود آر، و بگو: پروردگارا همان گونه كه آنها مرا در كوچكى تربيت كردند، مشمول رحمتتان قرار ده».
در سوره طور مى فرمايد:
(والـذيـن آمنـوا وابتعتهـم ذريتهم بايمان ألحقنا بهم ذرّيتهـم وما أتيناهم من عملهم من شىء و كل امرئ بمـا كسبت

1. حشر/10.
2. إسراء/24.

صفحه 116
رهين).1
«كسانى كه ايمان آوردند و فرزندانشان به پيروى از آنان ايمان اختيار كردند فرزندان ايشان را در بهشت به آنان ملحق مى كنيم و از پاداش عملشان چيزى نمى كاهيم و هر كس در گرو اعمال خويش است».
مسلّماً مراد از اين فرزندان فرزندان كوچك و غير بالغ است وعلت پيوست آنها به پدران ايمان خود آنان نيست بلكه به خاطر ايمان پدران آنهاست كه سبب مى شود حكم پدران را پيدا كرده و در بهشت به آنها ملحق شوند. و ازآيه استفاده مى شود از پاداش پدران بهره مى گيرند در حالى كه از پاداش آنان چيزى كم نمى شود.
مـا بـه هميـن آيـات چهـارگـانـه اكتفـا مى كنيم زيرا اين آيات، به روشنى اثبات مى كنـد كـه دعـا يـا عمـل نيـك زنـدگان دربـاره گذشتـگان مـؤثر بـوده وموجب مغفرت آنان مى شود و چه بسا خدا به خاطر ايمان پدران، فـرزنـدان آنها را در بهشت جاى مى دهد تا چشـم روشنى آنها باشد، بالأخره بهـره مندى كودكان چيزى است كه از جانب نياكان به آنان مى رسد.

روايات معصومان(عليهم السلام)

از روايات ياد شده در زير استفاده مى شود نه تنها دعاى زندگان درباره اسلاف مؤثر است بلكه اگر فردى عمل نيكى را به نيابت از زنده به جاى آورد ثواب آن به آن مى رسد، حتى اگر عمل نيكى را بدون قصد نيابت انجام دهد ولى پاداش آن را به ميتى اهدا كند آن ميت از آن بهره مى گيرد، اينك برخى از روايات را يادآور مى شويم:

1. طور/21.

صفحه 117

1. بهره گيرى ميت از روزه و حج نايب

الف. رسـول گـرامـى(صلى الله عليه وآله) فـرمـود: هـر كس بميـرد و روزه بر ذمّـه او بـاشـد، ولىّ او (فـرزندش) از جانب او روزه مى گيرد.1
ب. ابن عباس مى گويد: زنى حضور رسول خدا رسيد و گفت: مادرم مرده و روزه يك ماه بر ذمه دارد.
پيـامبـر(صلى الله عليه وآله) فـرمـود: هـرگـاه بـدهـى بـه مـردم داشـت، تـو پـرداخـت مـى كـردى؟
آن زن گفت: بلى!
پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: پرداخت بدهى خدا لازمتر است.2
ج. زنى حضور رسول خدا رسيد و گفت: كنيزى را از جانب مادرم آزاد كردم.
پيامبر فرمود: به اجر اين عمل مى رسى.
سپس آن زن افزود: بر ذمّه مادرم يك ماه روزه بود، آيا از جانب او روزه بگيرم؟
فرمود: روزه بگير.
آن زن افزود: مادرم حج نرفته بود آيا از جانب او حج بجا بياورم؟
پيامبر فرمود: انجام بده.3

1. انّ رسول الله قال: من مات وعليه صيام، صام عنه وليه. صحيح مسلم، ج3، ص 155، باب قضاء الصيام عن الميت.
2. انّ امرأة أتت رسول الله(صلى الله عليه وآله) فقالت: انّ أُمّي ماتت وعليها صوم شهر، فقال: أرأيت لو كان عليها دين أكنت تقضينه، قالت: نعم، قال: فدين الله أحقّ بالقضاء. صحيح مسلم، ج3، ص 155، همان باب.
3. أنت امرأة فقال: انّى تصدقت على أُمّى بجارية وانّها ماتت، قال: فقال وجب أجرك:... قالت يا رسول الله: انّه كان عليها صوم شهر أفأصوم عنها، قال: صومى عنها، قالت: انّها لم تحج قط أفأحج عنها، قال: حجى عنها. صحيح مسلم، ج3، ص 155، همان باب.

صفحه 118

2. بهره گيرى ميت از تصدّق

روايات و احاديث در مورد بهره مندى اموات از صدقه زندگان فزونتر از آن است كه به نقل آنها بپردازيم ولى در اين مورد دو حديث را نقل مى كنيم كه برخى از مشكلات را حل مى كند:
الف) عايشه مى گويد: مردى حضور رسول خدا رسيد و گفت: مادرم درگذشته و وصيت ننموده است، و چنين مى انديشم كه اگر توانايىِ سخن گفتن داشت، صدقه مى داد، اگر از جانب مادرم صدقه دهم آيا براى او پاداشى هست؟
فرمود: بلى.1
ب) سعد بن عباده از ياران رسول خدا بود، وقتى مادر او درگذشت به حضور پيامبر رسيد و گفت: چه صدقه اى با فضيلت تر است؟
پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: آب.
سعد بن عباده چاهى كند و گفت: اين براى مادر سعد.2
دقت در اين روايات، ثابت مى كند كه افراد با ايمان اگر عمل صالحى از طرف كسى انجام دهند، وى از عمل آنان بهره مند مى شود، و يا اگر عملى را انسان انجام دهد مى تواند ثوابى را كه خدا از باب «تفضل» به وى مى دهد به ديگرى اهدا كند.
ابن تيميه و پيروان مكتب او با اين اصل مخالفت ورزيده و معتقدند هرگز گذشتگان از ثواب اعمال زندگان بهره نمى گيرند و آنان با يك آيه و يك روايت استدلال مى كنند. اينك آيه مورد نظر آنان:

1. انّ رجلاً أتى النبى(صلى الله عليه وآله) فقال: يا رسول الله إنّ أُمّى اقتلعت نفسها ولم توص وأظنها لو تكلمت تصدقت، أفلها أجر ان تصدقت عنها، قال: نعم.(صحيح مسلم، ج5، ص 73، باب دخول ثواب الصدقات الى الميت).
2. عن سعد بن عبادة انّه قال: يا رسول الله انّ أُمّ سعد ماتت فأى الصدقة أفضل؟ قال: الماء: فحفر بئراً وقال: هذه لأُمّ سعد.(سنن ابى داود، ج2، ص 130، شماره 1681.

صفحه 119

استدلال با آيه قرآن

(ولا تزر وازرةٌ وزر أُخرى)، (وأن ليس للإنسان إلاّ ما سعى)،«هيچ كس بار گناه ديگرى را به دوش نمى گيرد» و «براى انسان بهره اى جز سعى و كوشش او نيست».
آيه دوم گواهى مى دهد كه رستگارى انسان در سايه سعى و كوشش اوست يعنى كار ديگران درباره او مؤثر نمى افتد بنابراين چون كار ديگران محصول سعى او نيست براى او مفيد و سودمند نخواهد بود.

پاسخ

اگر مفاد آيه همان باشد كه ابن تيميه و پيروان او مى گويند، لازمه آن اين خواهد بود كه در ميان آيات قرآنى تعارض و اختلاف باشد زيرا آيات پيشين چهارگانه به ضميمه روايات، گواهى دادند كه اموات، از دعا و اعمال نيك زندگان بهره مى گيرند و يكى از دلايل اعجاز قرآن كه از جانب خدا آمده است اين است كه در آيات آن تناقض و اختلاف وجود ندارد چنان كه مى فرمايد:
(ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً).1
«اگر قرآن از سوى غير خدا بود اختلاف فراوانى در آن مى يافتند».
بنابراين بايد در مفهوم آيه (وأن ليس للإنسان إلاّ ما سعى)دقت بيشترى كرد تا به معنى واقعى آن پى برد.

اينك تفسير آيه

اين دو آيه مبارك يعنى آيه (ولا تزر وازرة وزر أُخرى) و آيه (وان ليس للإنسان إلاّ ما سعى) بيانگر عدل الهى است و اين معنى را مى رساند كه خداوند

1.نساء/82 .

صفحه 120
با بندگان خود با عدالت رفتار مى كند و آن اين كه مقتضاى عدالت اين است كه جرم هر كسى به حساب او نوشته شود و خود او كيفر آن را به دوش بكشد نه ديگرى(مفاد آيه نخست).
و نيز بيان مى كند كه مقتضاى عدالت اين است كه نتيجه سعى و كوشش هر فردى از آن خود او باشد نه از آن ديگرى. در حقيقت اين دو آيه درصدد ردّ نظر كوته فكران است كه تصور مى كنند خدا به سان پادشاهان جابر است كه گاهى فرد بى گناه را به جاى مجرم مجازات مى كنند، در حالى كه خدا مى فرمايد: چنين نيست: (ولا تزر وازرة وزر أُخرى). و نيز گاهى تصور مى شود كه اعمال نيك پدران و مادران يا انتساب به بيتى سبب نجات انسان مى شود، اما خدا مى فرمايد: چنين نيست، عمل نيك هر كس از آن خود او است نه ديگرى.
با توجه به اين تفسير، روشن مى شود كه اگر انسانى عمل نيكى را انجام داد و از روى لطف الهى مالك پاداش آن شد و خواست ثواب آن را به ديگران اهداء كند عمل او مخالف مضمون آيه نيست. زيرا مفاد آيه جز اين نيست كه هر انسان مالك سعى خود است اما اگر خود اين انسان مالك با تمام هشيارى و آزادى، ثواب عملى را به ديگران اهداء كند بر خلاف آيه حركت نكرده و كار او بر خلاف آيه نخواهد بود.
و به عبارت ديگر محصول دو آيه همان است كه سوره طور بيان مى كند و مى فرمايد: (كل امرئ بما كسب رهين)1، هر كس در گرو اعمال خويش است، خواه بدكار وخواه نيكوكار. زيرا مقتضاى عدل الهى همين است. ولى هرگز اين نوع برداشت از آيه، ارتباطى به محل بحث ما ندارد كه هر انسان مالك كار خود و پاداش خويش باشد ولى در عين حال با كمال آزادى و ميل قلبى مى خواهد آن را

1. طور/52.

صفحه 121
در طبق اخلاص بگذارد و به ديگرى اهداء كند.
هرگاه دليلى بر پذيرش حسن اهدا از نظر شرع وجود داشته باشد مخالفتى با دو آيه ندارد و چنان كه ديديم دلايل پيشين به وجود دليل بر پذيرش چنين عمل دلالت كرد.

استدلال با حديث

تا اينجا يكى از دو دليل ابن تيميه و پيروان او مورد نقد و بررسى قرار گرفت. اكنون به دليل ديگر آنان كه حديث است اشاره مى كنيم:
ابوهريره از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: «إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلاّ من ثلاث: صدقة جارية، أو علم ينتفع به، أو ولد صالح يدعو له».
«آنگاه كه انسان درگذشت كارنامه عمل او بسته مى شود مگر در سه مورد:
1. صدقه جاريه،
2. علمى كه ديگران از آن بهره بگيرند،
3. فرزند صالحى كه در حق او دعا كند.
بنـابـرايـن بهـره گيـرى امـوات از اعمـال ديگـران منحصر به اين سه مورد است ولى از موارد ديگر كه از اين سه مورد بيرون مى باشند قطعاً بهره نخواهند گـرفت.1

پاسخ

حديث ياد شده ناظر به آن دسته كارهايى است كه انسان شخصاً انجام مى دهد و ناگفته پيداست كه با مرگ انسان چنين كارهايى انجام نمى گيرد مگر در اين سه مورد كه كارى را انجام داده اما اثر آن ممتد و مستمر است و با مرگ او اثر

1. صحيح مسلم، كتاب وصيت، باب يلحق الإنسان من الثواب بعد وفاته، ج5، ص 73.

صفحه 122
عمل او از بين نمى رود مثلاً بيمارستانى ساخته كه در آنجا نيازمندان درمان مى شوند. اين بيمارستان عمل شخصى اوست ولى اثر آن با مرگ وى قطع نمى شود يا كتابى را نوشته و يا فرزندى را تربيت كرده كه همگى عمل شخصى اوست ولى اثرش استمرار دارد.
هدف حديث اين است كه انسان تا زنده است مى تواند كارى صورت دهد و اگر مرد ديگر قادر بر انجام كار نيست مگر اين سه مورد كه كارى را صورت داده اما اثرش استمرار دارد، در اين سه مورد مرگ مانع از بهره گيرى او نيست.
بنابراين مفاد حديث ارتباطى به مورد بحث ما ندارد زيرا نقطه بحث حديث، اعمالى است كه انسان شخصاً انجام مى دهد و با مرگ قطع مى شود، مگر در سه مورد، اما اعمال ديگران كه او مباشر آنها نبوده ولى انجام دهنده كار كه ثواب آن را به وى هديه مى كند از مدلول حديث بيرون بوده و ارتباطى به آن ندارد.
به ديگر سخن نقطه بحث حديث، اعمالى است كه خود انسان مباشر آن مى باشد و آن با مرگ قطع مى شود، اما اعمالى كه جنبه تسبيبى دارد و ديگران انجام مى دهند ثواب آن به شخص نمى رسد، اصلاً نفياً واثباتاً مدلول حديث نيست.

صفحه 123
پيامبران دروغين در تاريخ

11

پيامبران دروغين در تاريخ

پيامبران دروغين، يا «متنبّى»ها، كسانى هستند كه مدّعيان نبوت و نزول وحى بوده اند بدون اين كه مدعاى آنها واقعيت داشته باشد و انگيزه اى جز برترى طلبى و يا ديگر امور نفسانى ندارند.
متكلمان اسلامى، براى شناسايى پيامبران واقعى از مدّعيان دروغين، موازينى بيان كرده اند كه در پرتو آنها مى توان اين دو گروه را از هم باز شناخت.
پيامبران واقعى كسانى هستند كه يكى از اين سه نشانه ها در آنها تحقق پذيرد:
1. اخبار پيامبر پيشين به نبوت مدعى بعدى.
2. داشتن معجزه اى كه برهان ارتباط مدعى با عالم غيب باشد.
3. گردآورى قرائن و شواهد كه راستگو بودن او را ثابت كند.1
در حالى كه پيامبران دروغين، فاقد هر يك از اين موازين و شواهد هستند، اما با نيرنگ و فريب، گروهى از عوام و افراد ناآگاه را با خود همراه مى سازند، و به آيين ساختگى دعوت مى كنند.

1. درباره اين طرق سه گانه به كتاب الالهيات، ج3، ص 65 تا 122 مراجعه فرماييد.

صفحه 124
تاريخ از گروهى نام مى برد كه آنها متنبى بوده اند، نه نبىّ، و مدّعيان دروغين نبوت بوده اند و از نبوّت بويى نبرده بودند. ما، در اين نوشتار به دنبال معرّفى اين گروه از متنبيان در دوره اسلام هستيم كه تاريخ زندگانى آنان به دروغگو بودن آنها گواهى مى دهد:

1. مسيلمه كذاب

«يمامه» سرزمينى است در شرق عربستان و غرب بحرين، كه در قديم ميان آن و بحرين، ده روز راه بوده است و ميان اين منطقه و مدينه منوره، قبايل بنى حنيفه زندگى مى كردند1، كه رئيس آنها حوزة بن على حنفى بود. وقتى كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در سال هفتم به پادشاهان و رهبران جزيرة العرب و كشورهاى مجاور نامه نوشت، به او نيز نامه نوشت و او را به اسلام دعوت كرد.
او در جواب نامه پيامبر نوشت: هرگاه حكومت را بعد از خود به من بسپارى من به تو ايمان مى آورم و تو را كمك مى كنم. پيامبر(صلى الله عليه وآله) در پاسخ نامه او نوشت: نه، و پيش ما هيچ احترامى ندارى. خدايا مرا از شرّ او نگه دار. اتفاقاً پس از چندى فرمانرواى يمامه درگذشت.2
در سال هاى نهم و دهم كه آنها را «عام الوفود» مى نامند، هيئتهايى از دور و نزديك به مدينه مى آمدند و به حضور پيامبر مى رسيدند و اسلام مى آوردند. در سال دهم، هيئتى از بنى حنيفه، كه ساكنان يمامه را تشكيل مى دادند، حضور پيامبر رسيدند و مسيلمه نيز همراه آنان بود. آنها همگى به ظاهر اسلام آوردند و دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را پذيرفتند، ولى آن گاه كه مسيلمه به يمامه بازگشت راه ارتداد را پيش

1. معجم البلدان، ج5، ص 442; اطلس تاريخ اسلام، الروض المعطار فى خبر الاقطار، ص 619ـ 620.
2. بلاذرى، فتوح البلدان، ص 97.

صفحه 125
گرفت و خود را برانگيخته از جانب خدا خواند.1 و ضمن نامه اى به پيامبر چنين نوشت: اين نامه از مسيلمه پيامبر خدا به محمد(صلى الله عليه وآله) پيامبر خداست، نيمى از زمين از آن ما و نيمى از آن قريش باشد، ولى هرگز قريش راه انصاف را پيش نمى گيرند.
پيامبر(صلى الله عليه وآله) در پاسخ نامه او نوشت: به نام خداوند رحمان و رحيم، نامه اى است از محمد پيامبر خدا به مسيلمه كذاب. اما بعد، زمين از آن خداست، به هر كس از بندگان خود كه بخواهد واگذار مى كند و پايان كار، از آن پرهيزكاران است. درود بر كسى كه از هدايت الهى پيروى كند.2
از آنجا كه معجزه بارز پيامبرگرامى، قرآن مجيد بود وپيوسته با آن احتجاج مى كرد و مى گفت: اين قرآن، از جانب خداست و بشر را ياراى مقابله با آن نيست، مسيلمه نيز خواست اين راه را بپيمايد،و لذا جمله هايى را سرهم كرد كه شبيه برخى از آيات سوره هاى قرآن بود تا از اين طريق بتواند بگويد: من هم قرآنى آورده ام كه ديگران از آوردن آن، ناتوانند.
از جمله هايى كه از او نقل شده است عبارتند از:
1. «الشاة وألوانها وأعجبها السود وألبانها، الشاة السوداء واللبن الأبيض إنّه لعجب محض، وقد حرم المضغ فما لكم لا تمجعون».
«سوگند به گوسنفندان و رنگهاى آن، خوشايند آنها گوسفندان سياه و شيرهاى آنان است، گوسفند سياه، و شير سفيد، خيلى عجيب است، مخلوط كردن آب با شير حرام است، پس چرا شير را با خرما مخلوط نمى كنيد؟».
2. «يا ضفدع ابنة ضفدع! نقّى ما تنقّين، اعلاك فى الماء اسفلك فى الطين لا

1. طبرى، تاريخ الأُمم والملوك، ج3، ص 387 .
2. سيره ابن هشام، ابن هشام، ج2، ص 600; الكامل فى تاريخ، ابن اثير، ج2، ص 146; تاريخ الأمم والملوك، طبرى، ج3، ص 378 .

صفحه 126
الشارب تمنعين ولا الماء تكدرين».1
«اى قورباغه دختر قورباغه، پاك كن آنچه را كه پاك مى كنى، بالاى تن تو در آب است و پايين تو در گل، نه كسى را از خوردن آب باز مى دارى و نه آب را كدر مى سازى».
اين دو فقره، نمونه اى از معارضه او با قرآن است و در نظر وى شاهد نبوت او بود.
در اين كه او مدعى نبوت بوده و گروهى را فريب داده بود، سخنى در آن نيست، ولى وى گوينده و پديد آرنده اين جمله هاى مبتذل باشد جاى شك و ترديد است، زيرا اين جمله ها آن چنان بى معنا و مبتذل است كه نمى تواند هيچ عرب شهرى يا بيابانى را فريب دهد و بگويد: من نيز قرآنى از جانب خدا آورده ام.
و مؤيد گفتار ما، سخنان عادى اوست كه در كمال بلاغت است، زيرا آنگاه
كه در محاصره قواى اسلام قرار گرفت و مرگ خود و ياران خويش را در
يك قدمى ديد، رو به آنان كرد و گفت: «قاتلوا عن أحسابكم، امنعوا
نساءكم»
.2
اين جمله زيبا حاكى از اين است كه او يك خطيب بوده است، طبعاً
چنين فردى نظير جملاتى را كه گفته شد سرهم نمى كند تا قوم خود را
فريب دهد.
در هر حال اگر واقعاً اين جمله هاى بى معنى از آن او باشد، او بسيار مرد ابله و فرومايه اى بوده است، و لذا هنگامى كه احنف بن قيس با عموى خود با مسيلمه مذاكره كرد، احنف از عموى خود پرسيد، او را چگونه ديديد؟ او در پاسخ گفت:

1. فتوح البلدان، ص 99.
2. فتوح البلدان بلاذرى، ص 99. بخشى از سخنرانى او را در اين مقاله مى خوانيد.

صفحه 127
او نه پيامبر راستين است و نه دروغگويى عاقل و خردمند.
امّا چگونه اين مرد بى خرد، لشگر عظيمى را كه شمار آنها به چهل هزار مى رسيد، ترتيب داد و دور خود، جمع كرد؟
پاسخ اين سؤال با توجه به روحيه عشائرى روشن است كه مسلّماً تعصّب قومى، عامل مهمى در گرايش اين مرد بود. بالاخص كه او در نامه خود به پيامبر نوشت: نيمى از زمين از آن قريش و نيمى از ما باشد ولى قريش راه انصاف را نمى پيمايد. انتشار چنين نامه اى در ميان يك جمعيت دور از فرهنگ و متعصب، سبب گرايش آنها مى گردد، هر چند بدانند كه آدم دروغگويى است.
طبرى مى نويسد: طلحه نمرى به يمامه آمد و از مسيلمه درخواست ملاقات كرد، آنگاه كه او را ديد، چنين گفتگويى ميان آن دو برگزار شد:
طلحه: تو مسيلمه هستى؟
مسيلمه: بلى
طلحه: از چه كسى وحى دريافت مى كنى؟
مسيلمه: از خداى رحمان
طلحه: آيا خدا را در نور مى بينى يا در تاريكى؟
مسيلمه: در تاريكى.
طلحه: گواهى مى دهم كه تو دروغگو هستى ولى محمد راستگو، ولى در عين حال دروغگوى يمامه بهتر از راستگوى مضر است، و لذا در جنگ مسلمانان با سپاه مسيلمه وى جزء سپاه او بود و كشته شد.1
اين قصه حاكى از آن است كه علّت گرايش مردم به دور او تعصب قومى بوده، نه اين گونه جمله هاى بى سر و ته او .

1. طبرى، تاريخ الأُمم والملوك، ج3، ص 44.

صفحه 128

شگفتى هاى مسيلمه

مورّخان مى نويسند: بعد از ادعاى نبوّت از سوى مسيلمه، گروهى نزد او رفتند تا كارهاى اعجازآميز او را مشاهده كنند، مانند:
1. زنى از بنى حنيفه نزد او رفت و گفت: نخلهاى ما زياد بالا رفته و ثمر نمى دهد، و آب چاههاى ما فرو رفته، از خدا بخواه كه خدا به ما آب و نخل بدهد. مسيلمه دلوى از آب خواست و آب را مضمضه كرد و در آن ريخت و گفت: اين را ببريد و به چاههاى خود بريزيد تا آب آنها بالا بيايد. متأسفانه پس از ريختن آب، چاهها بيشتر فروكش كرد و نخلهايشان خشك شد و فرو افتاد!
2. مى گويند: «نوزادى را پيش او آوردند و گفتند: به او بركت بده، همان طورى كه قريش و مردم مدينه، نوزادان و فرزندان خود را پيش محمد(صلى الله عليه وآله)مى برند و او كام آنها را برمى دارد»، ولى متأسفانه هر نوزادى را كه آوردند تا كام او را بردارد و دست بر سرش بكشد، موى سر او ريخت و گنگ شد.
از اين قصه ها نيز به او نسبت مى دهند.1
ولى از آنجا كه در سند اين نوع روايات، «سيف بن عمر» هست و او يك داستانسراى دروغگو است، نمى توان خيلى به اين قصه ها اعتماد نمود.

سرانجام زندگى مسيلمه

همان طورى كه يادآور شديم، او پس از بازگشت از محضر پيامبر، بساط دعوت را پهن كرد و در اين مدت گروهى از مردم قبيله بنى حنيفه را فريب داد و دور خود جمع كرد.
پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، سركوبى مدّعيان نبوت، و گروهى كه قبلاً مسلمان بودند و بعداً به آنها گرويدند، امرى لازم بود، لذا دو نفر براى سركوبى

1. تاريخ الأُمم والملوك، ج4، ص 103.

صفحه 129
مسيلمه مأمور گشتند.
نخست: عكرمة بن أبى جهل، و او در نبرد با آنان ناكام ماند.
دوم: خالد بن وليد.
آنگـاه كـه مسيلمـه خـود را در تنگنـا ديـد بـه تحـريك قـوميّت پرداخـت و گفت:
يا بنى حنيفة اليوم يوم الغيرة، اليوم إن هزمتم، تستردف النساء صبيات وينكحن غير خطيبات فقاتلوا عن أحسابكم وامنعوا نساءكم».1
«اى فرزندان حنيفه، امروز روز دفاع از ناموس است. امروز اگر شكست بخوريد، زنانتان اسير مى گردند و ديگران با آنان بدون اجازه شما ازدواج مى كنند، من نمى گويم از دينتان دفاع كنيد، بلكه از شرف و حيثيت اجتماعى خويش دفاع كنيد و نگذاريد زنانتان اسير شوند».
بالأخره اين نوع حماسه سرايى ها بى اثر نبود ولى سرانجام كشته شد.2

2. سجاح دختر حارث

پدر وى از قبيله بنى تميم ومادرش از بنى تغلب بودند و اين دو قبيله نزديك هم زندگى مى كردند و جايگاه آنان در شرق جزيرة العرب و شمال آن تا مرزهاى عراق و سوريه بود ود ر اين منطقه آيين مسيحى كم و بيش رواج داشت و وى نيز برخى از آموزه هاى مسيحيت را از قبيله مادرش فرا گرفته و مسيحى شده بود، ولى سرانجام ادعاى نبوت كرد و دين نياكان را ترك گفت.
سجاح تصميم گرفت در دوران خلافت ابى بكر با مسلمانان بجنگد و در اين مورد، خواست از مالك بن نويره كمك بگيرد ولى او پاسخ ردّ داد. سپس از قبيله

1. تاريخ الأُمم والملوك، طبرى، ج4، ص 106.
2. تاريخ الأُمم والملوك، طبرى، ج4، ص 106.

صفحه 130
بنى تميم كمك خواست، سرانجام پس از يك رشته نشست و برخاست ها با رؤساى قبايل به نتيجه اى نرسيد. با پيروانش تصميم گرفت به يمامه برود و اين جمله از او معروف است كه گفت«عليكم باليمامة ودفّوا دفيفَ الحمامة، فانّها غزوة فيها صرامة، لا يلحقكم بعدها ملامة»، «بر شما باد به رفتن به سرزمين يمامه، مانند كبوتران به سوى آن پر بكشيد زيرا اين جنگى بسيار سرنوشت ساز است و پس از آن سرزنشى بر شما نخواهد بود» و لذا با پيروان خود به سراغ قبيله بنى حنيفه رفت و خبر او به مسيلمه رسيد، ولى مسيلمه از آن ترسيد كه اگر او در اين دعوت پيروز شود، بر يمامه غلبه كند، پس هدايايى براى او فرستاد و از او خواست كه با او ملاقات كند و نتيجه اين ملاقات اين شد كه اين دو مدعى نبوت با هم ازدواج كنند و سه روز با هم در همان باغى كه بعدها مسيلمه در آن كشته شد، با هم زندگى كردند ولى سرانجام او بنى حنيفه را رها كرد و به سوى قبيله خويش بازگشت. از او پرسيدند چه خبرى دارى؟ گفت: مردى را بر حق ديدم و با او ازدواج كردم. گفتند مهريه تو چه بود؟ گفت: هيچ. گفتند: باز گرد و مهريه خود را بخواه، او بازگشت تا مهريه اش را بگيرد،مهريه او اين شد كه مسيلمه قبيله او را كه به اسلام گرويده بودند در خواندن دو نماز از نمازهاى يوميه معاف نمود! سرانجام سجاح به قبيله خود به منطقه جزيره(شمال عراق) بازگشت و همراه آنها مسلمان شد و سرانجام در سال چهلم هجرت در بصره فوت كرد و والى بصره از طرف معاويه يعنى سمرة بن جندب بر او نماز خواند و در همانجا دفن شد.1

1. ابن اثير، الكامل، ج2، ص 239ـ 243; دائرة المعارف بستانى، ج9، ص 502، ماده سجاح، دائرة المعارف الاسلاميه، ج11، ص 272ـ 274; حروب الردّة وبناء الدولة الاسلامية، ص 95.

صفحه 131

3. طليحة بن خويلد أسدى

قبيله بنى اسد، در سال نهم، حضور رسول خدا رسيده، و يادآور شدند كه ما پيش از آن كه فردى از طرف شما براى هدايت ما اعزام شود، خودمان به حضور شما رسيده ايم و ايمان خودمان را ابراز مى داريم.1 طليحة بن خويلد اسدى، ناچار در همين وفد بوده، هر چند نامى از او در اين وفد نيست، به گواه اين كه وى راه ارتداد را در پيش گرفته و اين نشانه آن است كه قبلاً اسلام آورده، و ادعاى نبوت نموده است.
پس از انتشار خبر ارتداد وى همراه با ادعاى نبوت، پيامبر گرامى، ضرار بن زعرور را به عنوان فرمانرواى بنى اسد، اعزام كرد و به او مأموريت داد كه با مرتدان بجنگد، از اين جهت، كار طليحه به ضعف گراييد، تا اين كه پيامبر درگذشت، ولى طليحه به تبليغ براى خود در منطقه مى پرداخت، و به بى باكى و دلاورى معروف بود. مى گويند: او مى گفت: جبرئيل بر من فرود مى آيد و مردم را به ترك سجده در نماز دعوت مى كرد و مى گفت: «إنّ الله ما يصنع بتعفر وجوهكم وتقدّح أدباركم شيئاً اذكروا الله، اعبدوه قياماً».
«براى خدا چه سودى دارد كه شما چهره هاى خود را خاكى كنيد و پشت خود را بالا كنيد خدا را ياد كنيد و او را ايستاده عبادت كنيد».
در هر حال، ملّت ساده لوح، فريب او را خوردند و گروهى را دور خود جمع كرد و غالباً پيروان او از قبايل اسد و غطفان و طىّ بود، حتى او به فكر افتاد مدينه را تسخير كند و گروهى را براى گرفتن مدينه، اعزام كرد ولى آنها ناكام برگشتند. در دوران خلافت ابوبكر، خالد بن وليد مأمور به سركوبى او شد.
او درگيرى هاى مختلفى با سپاه اسلام داشت، دو نفر از ياران رسول خدا، به

1. ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج2، ص 195 .

صفحه 132
نامهاى عكاشة بن محسن وثابت بن اكرم به دست او كشته شدند، ولى آن گاه كه ناكامى خود را احساس كرد، به شام گريخت و اسلام آورد و در دوران خلافت عمر بن خطاب، عازم مدينه شد. خليفه به وى گفت: تو قاتل اين دو بزرگوار هستى؟ طليحه در پاسخ گفت: «ما تهمّ من رجلين كرّمهما الله بيدى ولم يهِنْنى بايديهما؟»، «درباره آن دو نفر كه خدا به دست من آنها را گرامى داشته و مرا به دست آنها خوار نكرده چرا نگران هستى؟».1
از اين جا مى توان نتيجه گرفت، كسى كه اين گونه سخنور است، نمى توان، آن جمله هاى مبتذل را به او نسبت داد، زيرا عرب با قريحه، با هشيارى خاصّى درك مى كرد كه قرآن، قابل معارضه نيست و اين نوع معارضه هاى مبتذل بعداً ساخته شده است.
ذهبى مى نويسد: طليحه در سال نهم اسلام آورد، بعداً راه ارتداد در پيش گرفت و در نجد دعوى نبوت كرد و با مسلمانان جنگيد، پس از شكست به شام گريخت، در دوران خلافت عمر، راه توبه را در پيش گرفت و آن گفتگو را داشت، سپس واقعاً به اسلام گراييد و در جنگ قادسيه شركت كرد و در نهاوند شربت شهادت نوشيد.2

4. اسود عَنْسى

تاريخ، اسود بن كعب بن عوف را يكى از مدّعيان دروغين نبوت معرفى كرده است كه از كاهنان عصر خود بود و سپس ادعاى نبوت نمود، در اين كه ادعاى نبوّت او در عصر رسول خدا بود يا پس از رحلت او، غالباً قول نخست را تأييد مى كنند.

1. ابن اثير، الكامل، ج2، ص 235.
2. ذهبى، تاريخ الاسلام، حوادث سال 21 ج3، ص 221.

صفحه 133
ابن هشام او را از كسانى مى داند كه در عصر خود پيامبر(صلى الله عليه وآله)، ادعاى نبوت نموده است زيرا پيامبر در حال حيات خود ، از دو نفر به نام هاى مسيلمة بن حبيب در يمامه از قبيله بنى حنيفه و اسود بن كعب عنسى در صنعا، نام برده و فرموده است: مردم!، من ديشب در رؤيا ديدم دو دستبند از طلا بر دستهايم بود، و من از آنها خوشم نيامد، و آنها را از خود دور كردم. تأويل آن دو دستبند همان مدعيان نبوت در يمن و يمامه است. سپس از ابن اسحاق، نقل مى كند كه ابوهريره گفت: از پيامبر شنيدم كه گفت: رستاخيز به پا نمى شود مگر آن كه سى نفر دجال، ادعاى نبوّت مى كنند.1
«بلاذرى» نيز مى گويد او در زمان خود پيامبر ادعاى نبوّت كرد و پيامبر براى اسكات او، جرير بن عبدالله بجلى را به يمن فرستاد تا او را به اسلام دعوت كند، ولى او بر گمراهى خود، اصرار ورزيد.2
طبرى مى نويسد: پيامبر هنوز در قيد حيات بود كه او كشته شد و از ابن عمر نقل مى كند كه پيامبر از قتل اسود عنسى خبر داد و فرمود: او ديشب كشته شد، مردى مبارك از خانواده اى محترم او را كشت. پرسيدند چه كسى او را كشت؟ فرمود: فيروز. آنگاه افزود: فازَ فيروز.3
ابن اثير نيز به سان بلاذرى، ابن هشام و طبرى مى گويد: او در عصر رسول خدا ادعاى نبوت كرد، و روزى كه مردم يمن به فرمانروايى «باذان»، اسلام آوردند، پيامبر گرامى او را به عنوان فرمانروا معين كرد. وقتى وى درگذشت، رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، نمايندگان خود را به سوى قبايل مختلف يمن اعزام كرد: «عمرو بن حزام» را به سوى نجران، «خالد بن سعيد بن عاص» را به سرزمين ميان نجران

1. السيرة النبوية، ابن هشام، ج4، ص 255.
2. فتوح البلدان، ص 113.
3. تاريخ الأُمم والملوك، ج4، ص 55، حوادث سال دهم هجرى.

صفحه 134
و زبيد، و «عامر بن شهر» را به همدان، و «شهر بن باذان» را بر صنعا و «معاذ بن جبل» را به عنوان معلم قرآن، روانه يمن كرد.
أسود كه خود، شعبده باز بود و به سان كاهنان سخن مى گفت، ادعاى نبوت نمود و قبيله مَذْجح به او ايمان آوردند و اين نخستين ارتدادى بود كه در اسلام رخ داد. سپاهى كه او ترتيب داده بود به سوى نجران حركت كرد و نمايندگان پيامبر را به نام عمرو بن حزم و خالد بن سعيد بيرون نمود.1
فريب دادن مردم تازه مسلمان، چندان كار مشكلى نبود، بالأخص كه او مرد تردست و زرنگ و شجاعى بوده است. مى گويند او براى اثبات نبوت خود، به سان ديگر مدّعيان دروغين، جملات مبتذلى را سرهم مى كرد و به مردم مى گفت. از نمونه هاى سخنان او اين است: «سبّح اسم ربّك الأعلى، الذى يسّر على الحبلى، فأخرج منها نسمة تسعى، بين اضلاع وحشى، فمنهم من يموت ويدسّ فى الثرى، ومنهم من يعيش ويبقى».2
يعنى:«به نام پروردگار تو كه از همه برتر است، تسبيح بگوى، خدايى كه كار را بر زن باردار آسان كرد. از آن زن، انسانى را بيرون آورد كه راه مى رود. اين انسان را از ميان دنده ها و روده ها بيرون آورد. برخى از آن انسان ها مى ميرند و زير خاك دفن مى شوند و برخى مى مانند و زندگى مى كنند».
رافعى مى گويد: از اسود عنسى، شبه قرآنى شنيده نشده است.3 رازى در تفسير خود مى گويد: عايشه از عرب بيابانى شنيد كه در نماز به جاى سوره مى خواند:«سبح اسم ربّك الأعلى، الذى بشر على الحبلى، فأخرج منها نسمة

1. الكامل فى التاريخ، ج2، ص 228.
2. الهيات، ج 3، ص... .
3. اعجاز القرآن، ص 199.

صفحه 135
تسعى».1، ابن كثير اين جمله ها را با اختلاف در الفاظ به مسيلمه نسبت داده است.2
در هر حال اگر از فقره اول كه از قرآن برگرفته صرف نظر كنيم، جمله هاى بعدى يك رشته مفاهيم مبتذل و پيش پا افتاده است، مثل اين كه بگوييم «آنچه در جوى مى رود، آب است»، زيرا همگان مى دانند كه زنان آبستن فرزند مى آورند كه برخى مى ميرند و برخى مى مانند. معارضه واقعى با قرآن اين است كه بتواند اسلوبى مبتكرانه غير از اسلوب قرآن، پديد آورد كه از نظر الفاظ، زيبا و جذاب، و از نظر محتوا بلند و آموزنده و در عين حال از نظر اسلوب، كاملاً ابتكارى باشد، و هرگز چنين كارى در دنيا رخ نداده است و شايد هم اين جملات مبتذل از او نبوده و به وى نسبت داده شده است، زيرا هر عرب اصيلى، مى تواند بين گفتار قرآنى، و ديگر گفتارها فرق بگذارد.

5. حارث بن سعيد كذّاب

نام او حارث و نام پدرش عبدالرحمان فرزند سعيد و اهل دمشق بودند ومى گويند او غلام آزاد شده مروان بن حكم بوده است.3
او در دوران خلافت عبدالملك بن مروان، در سال 79 به بعد ادعاى نبوّت كرد. مسلّماً ادعاى نبوت، آن هم در دمشق پس از گسترش اسلام، و آگاهى ملت اسلامى از عظمت اسلام، چندان اثر گذار نبود بلكه به سان موجى بود كه پديد مى آيد و از بين مى رود. لذا دو نفر از مسلمانان به نام مكحول و عبدالله أبى زكريا با او ملاقات كردند و از او درخواست كردند كه خواسته خود را بر آنها عرضه

1. تفسير رازى، ج31، ص 28.
2. تفسير، ج2، ص 425.
3. ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج11، ص 427، شماره ترجمه1132.

صفحه 136
كند. او آنچه در باطن داشت، اظهار كرد. اين دو نفر واقعه را به عبدالملك مروان در دمشق گزارش دادند. وقتى حارث از جريان آگاه شد، از شام به بيت المقدس رفت و در آنجا پنهان، شد، سرانجام مأموران خليفه او را يافتند و در سال 79، او را كشتند.1

6. ابوالطيب متنبى

او احمد بن حسين بن حسن بن عبدالصمد جعفى كندى است. وى در سال 303 در كوفه ديده به جهان گشود و در سال 354 در يك درگيرى در نزديكى نعمانيه در عراق كشته شد. وى از شعراى نامى عرب و از ادباى عالى مقام به شمار مى رود. ابوعلى فارسى مى گويد: من روزى از متنبى پرسيدم: چند جمع بر وزن فِعلى داريم. او فوراً گفت: حِجلى وضِربى. ابوعلى مى گويد من سه شب كتب لغت را بررسى كردم و براى اين دو جمع، ثالثى پيدا نكردم. البته حجلى جمع حجل نام كبك است و ضربى جمع ضربان بر وزن قطران، حشره اى است بدبو.2
شعر او در نهايت فصاحت و بلاغت است. برخى، شعر او را برتر از شعر ابى تمام دانسته اند و برخى، بالعكس. ديوان او معروف است. بيش از چهل نفر آن را شرح كرده اند.3
او در سال 346 وارد مصر شد و كافور اخشيدى را با قصيده اى ستود. ولى پس از اقامت ممتد در مصر از او جدا شد و تصميم گرفت سراغ عضدالدوله

1. ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج11، ص 427; تاريخ الاسلام ذهبى، حوادث سال 61 تا 80، ص 389، شماره 153.
2. وفيات الأعيان، ج1، ص 120، ترجمه شماره 50.
3. روضات الجنات، ج1، ص 231، شماره ترجمه 65.

صفحه 137
ديلمى برود، اتفاقاً عضدالدوله جايزه خوبى به او داد .
از بررسى ديوان او استفاده مى شود كه وى يك فرد خودخواه بوده و خودستايى فراوان دارد، و چون كافوراخشيدى در مصر، خلعت مناسبى در برابر مدح به او نداد، او را در قصيده اى ديگر هجو كرد كه يكى از ابيات آن اين است:
الخيلُ والليلُ والبيداء تعرفنى *** الطعنُ والضربُ والقرطاسُ والقلمُ
اسبان و شبانگاه و صحرا مرا مى شناسند و همچنين زدن با نيزه و شمشير و كار با كاغذ و قلم با من آشناست.
او در اين شعر، از قصيده فرزدق استقبال كرده كه در حق حضرت سجاد(عليه السلام)مى گويد:
هذا الذى تعرفُ البطحاءَ وطأتَه *** والبيتُ يعرفُه والحلُّ والحرم
اتفاقاً قصيده اخير متنبى كه بيت ياد شده، جزئى از آن است، سبب قتل او شد و در نزديكى نعمانيه در عراق به تحريك كافور اخشيدى خود و پسرش كشته شدند.1
لقب او، حاكى از آن است كه وى ادعاى نبوت كرده است. مى گويند كه وى در صحراى سماوه ادعاى نبوت كرده و مردى به نام لؤلؤ، امير حمصاء از جانب ملك اخشيد به دستگيرى او اعزام شد. پس از درگيرى، وى به اسارت درآمد، و در حلب زندانى شد. نزديك بود كه جان خود را از دست بدهد كه راه توبه را در پيش گرفت و آزاد گشت. مى گويند او نخستين آياتى را كه به عنوان وحى براى مـردم مـى خـوانـد، ايـن جملـه ها بـود: «والنجـم السيـار، والفلك الدوار، والليل والنهار إن الكـافر لفى اخطار، اِمض على سننك، واقفُ اثر من كان قبلك من المرسلين، وإنّ الله قامع زيغ من ألحد فى الدين وضل عن السبيل».2

1. روضات الجنات، ج1، ص 230 تا 240; تاريخ الاسلام ذهبى، حوادث 351 تا 380.
2. تاريخ الإسلام ذهبى، حوادث سال 351 تا 380، ص 103.

صفحه 138
وى به خاطر تيزى زبان، دشمنان زيادى داشته و در مثل آمده است: آفة الإنسان اللسان، و در مثل فارسى مى گويند: «زبان سرخ، سر سبز مى دهد بر باد».از اين رو احتمال هست كه ديگران او را متهم به چنين ادعايى كرده اند، وجمله هاى مبتذل را به او نسبت داده اند زيرا نمى توان اين جمله هاى مبتذل را به شاعر برجسته اى نسبت داد كه بيش از چهل شرح بر ديوان او نوشته شده است.
ما اكنون دو بيت از اشعار او را يادآور مى شويم تا روشن شود كه چگونه شاعر سخن سرايى بوده است.
إذا أنتَ أكرمتَ الكريمَ ملكتَه *** وإن أنتَ أكرمتَ اللئيمَ تمرّدا
ووضعُ الندى في موضعِ السيف بالعلى *** مضرّ كوضع السيف فى موضع الندى1
اگر تو انسان بزرگوارى را گرامى بدارى او را مالك شده اى
و اگر انسان پستى را بنوازى سركشى مى كند
بخشش در جاى شمشير كشيدن، زيان آور است
چنان كه شمشير كشيدن در جاى بخشش
در طول تاريخ، افراد نابغه پيوسته هدف تهمتها بوده اند، و احتمال دارد كه نسبت متنبى و دعواى نبوّت، از اين مقوله باشد.

7. عبد الله بن مقفّع

اين نويسنده و مترجم نامى در سال 106 ديده به جهان گشود و در سال 142 يا 145 كشته شد. در اصل مجوسى بوده ولى به وسيله عيسى بن على، عموى

1. روضات الجنات، ج1، ص 237.

صفحه 139
سفاح و منصور عباسى اسلام آورد1، وى نخستين كسى است كه كتابهايى را از زبان فارسى به عربى برگرداند، و سه كتاب از زبان فارسى به عربى ترجمه كرد: 1. كتابى در منطق، 2. كتاب ايساغوجى، 3. كتاب كليله و دمنه.
كتابهايى كه از او چاپ شده است از اين قرار است: 1. الأدب الصغير، 2. الأدب الكبير، 3. الدرّة اليتيمة2 4. خداينامه، 5. آيين نامه، 6. كتاب مزدك، 7. كتاب التاج در سيره انوشيروان، 8 . كتاب الآداب الكبير، 9. كتاب الآداب الصغير، 10. كتاب رسالة فى الصحابة.3
ترجمه هاى زيادى كه از او در كتابهاى تاريخ و تراجم آمده، هرگز نشانى از ادعاى نبوّت ندارد. اگر هم اتهامى است، اتهام زندقه است، و مقصود از زندقه يا پيروى از آيين مانوى است يا كسى كه به ظاهر مسلمان و در باطن بى اعتقاد به دين و شعائر مذهبى باشد. سيد مرتضى در امالى مى نويسد: گروهى بعد از اسلام، به ظاهر اسلام آورده ولى در باطن، كافر بودند. عظمت و عزت اسلام، مانع از آن شده كه آنان، افكار باطنى خود را اظهار كنند، سپس مى گويد: گروهى كه معروف به اين شيوه هستند، عبارتند از: وليـد بـن يـزيد بن عبدالملك، سه نفر به نام حمّاد: 1. حمّاد الراوية، 2. حماد بن الزبرتان، 3. حماد عجـزد، 4. عبدالله بن مقفّع، 5. عبد الكريـم بن أبى العوجاء.4
سپس درباره ابن مقفع به گستردگى سخن مى گويد و مى نويسد: خليل بن احمد فراهيدى علاقه مند بود كه عبدالله بن مقفع را ببيند و اتفاقاً عبّاد بن عبّاد مهلبى از هر دو دعوت كرد و هر دو سه شبانه روز ميهمان او بودند، از خليل

1. وفيات الأعيان، ج2، ص 151.
2. الاعلام، ج4، ص 283; ابن خلكان، وفيات الأعيان، ج1، ص 151.
3. الفهرست، ابن نديم، ترجمه تجدد، ص 196.
4. امالى، ج1، ص 128.

صفحه 140
سؤال كردند عبدالله را چگونه ديدى؟ گفت: دانش او بيش از خرد او است و از عبدالله در مورد خليل سؤال كردند، گفت: خِرَد او بيش از علم اوست .
آن گاه سيد مرتضى مى گويد: مغيره، هر دو را تصديق مى كند و مى گويد: خرد خليل او را رهبرى كرد و به صورت پاكترين انسان مرد، ولى كم خردى ابن مقفع سبب شد كه براى منصور در مورد عبدالله بن على امانى بنـويسـد و خشـم او را برانگيـزد. از ايـن جهـت بـه امير بصره نوشت كه او را بگيرد و بكشد.1 سپس كلمـات زيبايى از ابن مقفع نقل مى كند.
با توجه به دشمنى منصور خليفه عباسى با نوآوران علمى، بعيد نيست كه اتهام او به زندقه، معلول همان ترجمه هاى كتاب منطق و ايساغوجى باشد، در هر حال چون اين مرد، ادعاى نبوت نكرده از موضوع بحث ما بيرون است مهدى عباسى فرزند منصور خليفه مى گفت: هيچ كتابى در زندقه نيست مگر آن كه اصل و ريشه آن ابن مقفع است.2

1. امالى شريف سيد مرتضى، ج1، ص 136; ابن خلكان، وفيات الأعيان، ج2، ص 151.
2. ابن خلكان، وفيات الأعيان، ج2، ص 151; الفهرست، ابن نديم، ترجمه تجدد، ص 195ـ 196.

صفحه 141
مجاهدان جنگ بدر و برگ مغفرت

12

مجاهدان جنگ بدر و برگ مغفرت

سؤال: در صحيح بخارى در بخش تفسير قرآن در حديث شماره 4890 از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند: 1
وقتى خيانت حاطب بن ابى بلتعه روشن شد و اين كه او اسرار پيامبر را در اختيار مشركان قرار داده است عمر بن خطاب به پيامبر عرض كرد: اجازه دهيد من گردن اين فرد را بزنم2 . پيامبر فرمود: او در جنگ بدر حضور داشت، چه مى دانى كه خدا بر اهل بدر نظر كرده و به آنان گفته است:(اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم)، هر چه بخواهيد انجام دهيد من شما را بخشيدم»، در چنين شرايطى اين آيه نازل شد: (يا أيّها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى وعدوكم أولياء)3،«اى افراد با ايمان دشمن من و دشمن خود را دوست خود اتخاذ

1. اقتباس از دروس تفسير آيت الله سبحانى در مسجد مدرسه حجّتيه.
2. حاطب بن بلتعه، زمانى كه رسول خدا و مسلمانان براى فتح مكه آماده مى شدند، نامه اى توسط زنى به مكه فرستاد و طى آن قريش را از عزم رسول خدا آگاه كرد. اما رسول خدا از اين امر آگاه شد و على(عليه السلام) را با زبير مأموريت داد و آن دو، در بين راه نامه را از آن زن گرفتند و او را برگرداندند.
3. ممتحنه/1.

صفحه 142
نكنيد».
اكنون سؤال مى شود كه آيا اين حديث صحيح است يا نه؟ و آيا مضمون آن با ديگر مدارك اسلامى تطبيق مى كند يا نه؟
پاسخ:
اگر مقصود از حديث صحيح اين است كه سند آن صحيح باشد، از نظر حديث شناسان سنى، سند صحيح است، زيرا حديثى كه در صحيح بخارى نقل شود همگان راويان آن را ثقه مى دانند.
و اما اگر مقصود از صحت اين است آيا مضمون اين حديث مى تواند صحيح باشد، آن هم با توجه به ديگر معيارها، پاسخ منفى است، هرگز اين حديث نمى تواند گفتار پيامبر باشد، به دلايل سه گانه اى كه در زير بيان مى شود.
قبلاً يادآور مى شوم كه نقد يك حديث به معناى ردّ گفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيست، تمام سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) روى چشم ماست و ما، در مقابل گفتار پيامبر مانند آيات قرآن سر تسليم فرود مى آوريم، بلكه مقصود از نقد حديث، ردّ گفتار كسانى است كه اين سخن را به پيامبر نسبت مى دهند و اين كه آيا در اين نسبت اشتباه كرده اند يا خداى نكرده به دروغ سخن گفته اند.
ابوحنيفه يكى از ائمه چهارگانه اهل سنت گفتارى دارد كه مى تواند بيانگر مقصود ما باشد، زيرا او بسيارى از احاديث را رد مى كرد و سپس مى گفت: من راويان اين حديث را تكذيب مى كنم و هرگز تكذيب اينها به معناى تكذيب نبى معصوم نيست، من به تمام آنچه پيامبر به آن امر يا نهى كرده ايمان راسخ دارم ولى مى دانم كه پيامبر مخالف قرآن سخن نمى گويد .1
با توجه به اين اصل يادآور مى شويم مضمون اين حديث مخالف قرآن و

1.العالم والمتعلم، ص 100ـ 101.

صفحه 143
مخالف سخنان قطعى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و داوريهاى روشن عقل است، اينك هر سه را به ترتيب يادآور مى شويم:

الف. از نظر قرآن

اگر خداوند بزرگ به مجاهدان بدر چنين برگ برنده اى را داده است كه هر گناهى را انجام دهند او مى بخشد، بنابراين حاطب بن ابى بلتعه كه اسرار پيامبر را در اختيار مشركان قرار داده بود(هر چند در نيمه راه، او دستگير شد و از رسيدن گزارش جلوگيرى به عمل آمد) گناهى مرتكب نشده و يا گناهش بخشوده شده بود، زيرا خدا به آنان فرمود:(اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم) در اين صورت چگونه عمر بن خطاب خواهان قتل او شد و پيامبر نيز در پاسخ او نفرمود كه او مستحق چنين كيفرى نيست، بلكه او را به عنوان اين كه از بدريهاست، آزاد كرد و كارى صورت نداد.
اگر واقعاً او داراى چنين برگ برنده اى بود پس چرا آيات سوره ممتحنه در سرزنش او وارد شده است، آنجا كه فرموده است:
(يا أيّها الذين آمنوا لا تتَّخذوا عدوّى وعدوّكم أولياء تُلقون إليهم بالمودّة وقد كفروا بما جاءَكم من الحقّ يُخرجون الرسول وإيّاكم أن تؤمنوا بالله ربّكم إن كنتم خرجتم جهاداً فى سبيلى وابتغاء مرضاتى تسرّون إليهم بالمودّة وأنا أعلم بما أخفيتم وما أعلنتم ومن يفعله منكم فقد ضلّ سواء السبيل).
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگيريد! شما نسبت به آنان اظهار محبّت مى كنيد، در حالى كه آنها به آنچه از حق براى شما آمده كافر شده اند و رسول الله و شما را به خاطر ايمان به خداوندى كه پروردگار همه شماست از شهر و ديارتان بيرون مى رانند;

صفحه 144
اگر شما براى جهاد در راه من و جلب خشنوديم هجرت كرده ايد;(پيوند دوستى با آنان برقرار نسازيد)، شما مخفيانه با آنها رابطه دوستى برقرار مى كنيد در حاليكه من به آنچه پنهان يا آشكار مى سازيد از همه داناترم، و هر كس از شما چنينن كارى كند، از راه راست گمراه شده است».
اين آيه و آيات بعدى حاكى از آن است كه اين مجاهد بدرى گناه بزرگى را مرتكب شده بود.
در جنگ بدر كارى از مجاهدان بدر سر زد كه مستحق عذاب عظيم الهى گشتند و آن اين كه پيش از آن كه مسلمانان بر قريش غالب شوند هر فردى اسيرى را كه مى گرفت او را زنده نگاه مى داشت تا در مقابل آن فديه و مبلغى را بگيرد در حالى كه در قانون اسلام نبايد چنين فردى را زنده نگه داشت، زيرا در شرايط آن روز امكان اين مطلب بود كه در صورت وجود ضعف در جبهه اسلامى همين اسيران عليه مسلمانان وارد جنگ شوند.
خدا عمل بد بدريان را چنين ارزيابى مى كند: (لولا كتاب من الله سيق لمسكم فيما اخذتم عذاب عظيم) اگر فرمان سابق خدا نبود به خاطر اسيرانى كه گرفتيد مجازات بزرگى به شما مى رسيد»، اين آيه و آيات سوره ممتحنه حاكى از آن است كه مجاهدان بدر مانند تمام مسلمانان محكوم به احكام الهى بوده اگر جرمى را مرتكب شوند كيفر خواهند ديد و هرگز خدا به آنان چنين پيامى را نداده است كه هر چه دلتان مى خواهد انجام دهيد من شما را بخشيدم.

ب. از نظر سنّت پيامبر

از نظر سخنان قطعى رسول خدا به نام سنت نيز مى توان گفت اين حديث پايه صحيحى ندارد و به رسول خدا نسبت داده شده است، چرا؟
در داستان افك كه همسر پيامبر متهم به امر غير صحيح شد يكى از كسانى كه

صفحه 145
حامل اين تهمت بود مسطح بن اثاثة كه از مجاهدان بدر بود آنگاه كه وحى الهى اين اتهام را تكذيب كرد خداوند به پيامبر گرامى دستور داد به اين فرد هشتاد تازيانه بزنيد.1
اگر واقعاً اهل بدر داراى چنين چراغ سبزى در مورد گناهانشان داشتند بايد پيامبر او را رها كند زيرا خدا دست آنان را در اين امور باز گذاشته است و فرموده است: (اعملوا ما شئتم فانّى قد غفرت لكم).

ج. از نظر خرد

از نظر خرد نيز، مضمون اين حديث كاملاً مردود است، زيرا لازمه آن اين است كه كليه كسانى كه در جنگ بدر شركت كرده اند از نظر نقل روايت پذيرفته نشوند، زيرا ما احتمال مى دهيم كه آنان دروغ بگويند. چون گفتن دروغ براى آنان جرمى نيست زيرا خداوند بزرگ، به آنان چنين جوازى را صادر كرده است، در اين صورت بايد بخش عظيمى از روايات را به دور ريخت.
برخى در دفاع از اين حديث مى گويند: خداوند آنها را از چنين گناهانى (دروغ گفتن) باز مى دارد، در حالى كه اين توجبه بر خلاف واقع است، زيرا مسطح بن اثاثه دروغ گفت و خدا او را از اين عمل زشت باز نداشت و ابن ابى بلتعه اسرار پيامبر را گزارش كرد و حال اين كه خدا او را از اين عمل جلوگيرى نكرد.
با توجه به داورى قرآن و سنت و عقل در مورد مضمون اين حديث بايد آن را نوعى دروغ دانست كه بر پيامبر، بسته شده و يا راوى سهواً نقل كرده است.
گاهى از عنوان بدرى بودن در تبرئه ها استفاده مى شود و احياناً از عنوان مهاجر بودن، مثلاً هنگامى كه مغيرة بن شعبه متهم به زنا در بصره گشت در حالى

1 . اسدالغابه، ج4، ص 355.

صفحه 146
كه والى و حاكم آنجا بود، او به مدينه فراخوانده شد، سه نفر آشكارا بر زناى او شهادت دادن، هنگامى كه نوبت به شاهد چهارم رسيد يعنى زياد بن ابيه، خليفه دوم كه قاضى محكمه بود با تردستى خواست مغيره را تبرئه كند، رو به زياد كرد و چنين گفت:«انّى لأرى رجلاً لن تخزى الله على لسانه رجلاً من المهاجرين» من مردى را مى بينم كه خدا به وسيله زبان او، فردى از مهاجرين را خوار نخواهد كرد»، همين جمله موجب شد كه شاهد از شهادت خود عدول كند و گفت: من فقط چيز شك آورى را ديدم و نفس بلند مغيره را شنيدم. در اين هنگام خليفه مغيره را رها كرد و آن سه شاهد پيشين را حدّ افترا زد.1
اصولاً قوانين الهى بر همگان يكسان سايه افكنده است و هيچ فردى از اين قوانين مستثنى نيست و در اين مورد بدرى و غير بدرى، مهاجر و انصار، فقيه و مقلد يكسانند.

1. سنن بيهقى، ج8، ص 235; الكامل فى التاريخ، ج2، ص 288; البداية والنهاية، ج7، ص 81 .

صفحه 147
پاداش هاى سراى ديگر لطف الهى يا استحقاق الهى است

13

پاداش هاى سراى ديگر

لطف الهى يا استحقاق الهى است
در قرآن مجيد و احاديث اسلامى براى يك رشته از اعمال نيك پاداش هايى معين شده است كه روشن ترين آنها زندگى جاودانه انسان در سراى ديگر در بهشت و در ميان بهشتيان است.
اكنون سؤال مى شود آيا انسان پس از انجام عمل نيك، نسبت به اين پاداش، استحقاق ذاتى دارد همان گونه كه اجير پس از انجام كار، مستحق اجرت مى باشد به گونه اى كه اگر در هر دو مورد پاداش پرداخت نشود حقى از طرف از بين مى رود.
يا اين كه تمام اين پاداش ها جنبه تفضلى دارد و اين لطف و كرم خدا است كه بندگان نيكوكار خود را، با اين پاداش ها خرسند و دلشاد مى سازد بدون اين كه آنان در اين مورد حقى داشته باشند.
اين مسأله در كتاب هاى مختلف كلامى مطرح است.
محقق طوسى در تجريد الاعتقاد معتقد است كه اين پاداش جنبه استحقاقى دارد در حالى كه معتزله و گروهى ديگر، آن را لطف الهى مى دانند.

صفحه 148
اكنون بايد ديد كه كدام يك از اين دو قول با اصول اعتقادى سازگار است.
نخست بايد مسأله ديگرى را در اينجا مطرح كرد و آن اين كه درباره پاداش و يا كيفر اخروى دو قول متفاوت است. گروهى معتقدند كه اين پاداش ها و كيفرها نتيجه عمل و در حقيقت وجود اُخروى عمل نيك و بد است. يعنى همان عمل دنيوى است كه در سراى ديگر به وجود مناسب آنجا ظاهر مى گردد.
مثلاً نماز در اين جهان يك رشته حركات و سكنات و اذكار است در حالى كه در سراى ديگر به صورت نور تجلى مى كند. يعنى يك عمل در دو ظرف، دو نوع وجود دارد.
قرآن مى گويد: كسانى كه طلا و نقره را احتكار مى كنند و زكات آن را نمى پردازند در سراى ديگر همان ها به صورت پاره آتشى ظهور كرده و بر پيشانى و بر پهلوهاى آنها داغ زده مى شود. چنان چه مى فرمايد:
(والَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلا يُنْفِقُونَهَها فى سَبيلِ اللهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَاب أليم* يَوْمَ يُحْمى عَلَيْهَا فى نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذَا مَا كَنَزْتُمْ لأنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ).1
«و كسانى كه طلا و نقره را گنجينه(و ذخيره و پنهان) مى سازند، و در راه خدا انفاق نمى كنند، به مجازات دردناكى بشارت ده!. در آن روز كه آن را در آتش جهنم، گرم و سوزان كرده، و با آن صورتها و پهلوها و پشتهايشان را داغ مى كنند;(و به آنها مى گويند:) اين همان چيزى است كه براى خود اندوختيد(و گنجينه ساختيد)! پس بچشيد چيزى را كه براى خود مى اندوختيد!».

1. توبه/34ـ35.

صفحه 149
جمله(هذا ما كنزتم) گواه بر اين است كه آنچه را كه انسان در اين جهان احتكار مى كند در جهان ديگر در آتش دوزخ داغ مى شوند و اندام انسان را داغ مى كنند.
بنابراين هرگاه كيفرها و پاداش ها را نوعى تجلى عمل و به اصطلاح تجسم رفتار بدانيم مسأله مورد بحث كه آيا پاداش ها تفضلى است يا استحقاقى فاقد موضوع خواهد بود، زيرا بنابراين پاداشها نتيجه قطعى اعمال انسانهاى نيكوكار است كه به نحو علت و معلول ظاهر مى گردند و رفتار هر انسان در اين دنيا داراى لباسى است و در آخرت لباس ديگرى دارد. و اين نوع دگرگونى لازم عبور از دنيا به آخرت است.
ولى مسأله، تفضل يا استحقاق در صورتى مطرح است كه پاداش ها را جعلى و قراردادى بدانيم همان گونه كه در اين جهان با يك كارگر قرارداد مى بندند گويا خداوند هم با بندگان خود چنين قراردادى بسته است. در اين حال اين سؤال مطرح مى شود كه آنچه خدا به عنوان پاداش مى پردازد، آيا از باب لطف و كرم است بدون اين كه استحقاقى در كار باشد و يا جنبه استحقاقى و دريافت حق و حقوق است.
مرحوم خواجه در تجريد الاعتقاد مى گويد: از باب استحقاق است و تعبير خواجه چنين است«ويُستحقُ الثوابُ والمدحُ بفعلِ واجِب ومَندُوب».
انسان به وسيله كار واجب و مستحب مستحق پاداش و ستايش مى گردد، دليل آن را علامه حلى در شرح عبارت خواجه چنين بيان مى كند :انجام اعمال نيك، نوعى كار مشقت زا است كه خداوند آن را بر بنده خود واجب ساخته است، اكنون سؤال مى شود هدف از الزام اين عمل چيست؟ چند احتمال در كار است:
1. غرض در كار نبوده است.
مسلماً اين فرض صحيح نيست كار خدا عارى از عبث است.

صفحه 150
2. اين كار به خاطر غرضى انجام شده و آن فشار بر مكلف و ضرر بر او است.
اين فرض هم باطل است،زيرا خدا بر بندگاهنش ستم روا نمى دارد.
3. اين كار به عنوان رساندن سودى به بندگان انجام گرفته است.
در اينجا دو حالت دارد آيا خدا اين سود را بدون تكليف مى توانست به بنده خود عطا كند يا حتماً بايد پس از تكليف و امتثال عطا نمايد. شق اوّل صحيح نيست، زيرا لازم آن عبث بودن تكليف است طبعاً شق اخير متعين است و آن، اين كه انتفاع بندگان با اين پاداش در سايه استحقاقى است كه با طاعت همراه با تعظيم و اجراء تحقق مى پذيرد.1
ولى حقيقت آن است كه قول به لطف و نفى استحقاق با اصول اعتقادى عدليه سازگارتر است، زيرا هر نوع رفتار انسانى به وسيله قدرت و نيرويى انجام مى گيرد كه خدا به او عطا كرده است و او در راه اطاعت حق، سرمايه اى از خود نداشته تا در اين راه صرف كند و استحقاق پاداش گردد. وجود او و رفتارهاى او همه و همه در پرتو لطف الهى است و اگر رابطه انسان با خدا قطع گردد نه وجودى هست و نه رفتارى، بنابراين او در مقابل چه كارى از جانب خود، استحقاق ثواب دارد.
شيخ مفيد در اوائل المقالات اين مسأله را تحت عنوان «آيا نعمت هاى بهشتيان تفضل خدا است يا نوعى ثواب و پاداش است» عنوان كرده است.
سرانجام مى گويد: نعمت هاى بهشتيان بر دو نوع است بخشى از آنها صرفاً جنبه تفضلى دارد، مانند نعمت هايى كه در اختيار كودكان و ساده لوحان قرار مى گيرد، زيرا آنها كارى را صورت نداده اند، كه مستحق ثوابى باشند، اما قسم

1. كشف المراد، طبع مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، ص 263.

صفحه 151
ديگر پاداش هاى مكلفين است، كه از يك نظر مى توان آن را تفضل ناميد و از نظر ديگر ثواب و پاداش.
اما از نظر نخست، اگر خدا به آنها تكليف نمى كرد يا آنها را از انجام كار باز مى داشت هرگز در اين راه ستمى بر آنها روا نمى داشت، از اين جهت مى توان پاداشى كه در اختيار آنها نهاده است تفضل ناميد.
اما از نظر ديگر مى توان آن را استحقاق و پاداش ناميد زيرا كارهاى آنان سبب شده است كه خدا از طريق جود و كرم خود به آنان نعمت ببخشد، سپس مى گويد: «بسيارى از عدليه بر همين عقيده اند».1
ولى در حقيقت نظريه شيخ با تفضل بيشتر تطبيق مى كند.

1.اوائل المقالات، ص 130ـ 131.

صفحه 152
راز رويارويى علم و دين در الهيات مسيحى

14

راز رويارويى علم و دين

در الهيات مسيحى
بيست و هفتم آذرماه، روز وحدت حوزه و دانشگاه است، و به همين مناسبت به ياد پايه گذار اين وحدت، دوست ديرينه مرحوم دكتر محمد مفتح، همايشى تشكيل مى شود و در آن روز به نوعى درباره علل جدايى حوزه و دانشگاه سخن به ميان مى آيد. محور سخن، در ريشه اين جدايى است كه از غرب، وارد شده و تقريباً، يكصد سال است كه بر ما حاكم مى باشد ولى با انقلاب اسلامى و تحكيم روابط اين دو مركز علمى، تا حدى از شدت آن كاسته شده است.
ريشه انديشه جدايى مدارس دينى از مدارس دانشگاهى و به عبارت ديگر ريشه جدايى علم از دين كجاست؟ و چگونه اين انديشه در جامعه غربى پديد آمد و از آنجا هم به جامعه شرقى سرايت كرد؟ در اين مورد بايد گفت كه اين مسأله دو ريشه داشته و دارد:
1. جدايى دين از عقل
2. جدايى دين از علم

صفحه 153
مسأله نخست در الهيات مسيحى، تبلور يافته است، زيرا اصول آنان هرگز با اصول عقلانى موافق نبوده است. از اين جهت كوشيده اند حوزه دين را از حوزه عقل جدا سازند و پيوسته مدّعى بوده اند كه بايد به مسيحيت ايمان آورد و بعداً تعقل كرد و قبل از ايمان، تعقل امكان پذير نيست و لذا هرگاه در مورد تثليث از آنان سؤال شود كه چگونه توحيد ابراهيمى به صورت تثليث مسيحى درآمده است؟ مى گويند مسأله تثليث عقلانى نيست، بلكه ايمانى است.
متأسفانه نوعى از اين انديشه در قرون نخست به جهان اسلام نيز راه يافت و محدّثان كه پاى بند نقل بودند، عقل را از از ابزارهاى شناخت حذف كرده و تنها توجه به نقل نمودند، اين انديشه در مكتب احمد بن حنبل و پيروان او و شايد قبل از وى پديد آمد و هم اكنون در مدارس وهابيان نيز حاكم است.
اخيراً در مدينه منوره همايشى درباره حجيت خبر واحد در اصول عقايد برپا گشت و در آن هشتاد مقاله عرضه شده بود كه همگان يكصدا حجيت خبر واحد را در عقايد به رسميت شناختند و حتى يك نفر هم در اين مورد، پرچم مخالفت برنداشت و اعتراض نكرد و بگويد:كه هدف از عقايد، عمل و رفتار نيست، بلكه اعتقاد قلبى است و هرگز خبر واحد، اين شأن و اين قدرت را ندارد كه بتواند منشأ اعتقاد شود.
در هر حال، مكتب هاى عدليه مانند «اماميه» و «معتزله» و تا حدّى «اشاعره» حجيت عقل را امضا كرده اند و عقل و دين را از هم جدا ندانسته اند. و لذا كلام اسلامى به صورت يك مكتب عقلانى پيش رفت و در عين حال، از نقل قطعى هم كمك گرفت و به هنگام تعارض، نوعى بين آنها آشتى دادند. هر چند ما معتقديم اگر دقّت شود، بين اين دو مكتب تعارضى پديد نمى آيد.
در اين نوشتار بيشتر به ريشه دوم مى پردازيم:

صفحه 154

تعارض علم و دين

اين مسأله به همين صورت يكى از انديشه هاى وارداتى غرب است و علّت پيدايش آن در غرب چند چيز است كه به آنها اشاره مى كنيم:

1. نامقدّس بودن علم در كتب عهدين

در آموزه هاى دينى آنان، اين مطلب آمده است كه خدا آدم را از خوردن ميوه درختى به نام درخت «معرفت» نهى كرد ولـى پس از خـوردن، آگـاهـى به او دست داد و چيزهايى كه نمى دانست، دانسـت و به خاطر همين جرم از بهشت رانده شد.1
هرگاه آموزه دينى علم را نامقدس بشمارد، و در آن آدم، به خاطر علمش از بهشت رانده گردد، چنين دينى نمى تواند با دانش و علوم روزافزون غرب هماهنگ باشد و ناچار بايد راه علم و دين جدا گردد.

2. اصول سه گانه مسيحيت

اصول اساسى مسيحيت، صد در صد با علم ناسازگار است، يعنى :
الف. تثليث، خدا در عين وحدت سه تاست و در عين سه گانگى، يكى است.
ب. گناه ذاتى انسان. انسان از نظر مسيحيت ذاتاً گنهكار است كه اين گناه را از پدر به ارث برده است، و براى تطهير گناه ذاتى انسان، مسيح به دار آويخته مى شود تا گناه ذاتى را از دامن انسان پاك سازد!! و مفاد اين اصل اين است كه آدم گناه كرده و جريمه آن را فرزندش مسيح پرداخت، يعنى:
گنه كرد در بلخ آهنگرى *** به شوشتر زدند گردن مسگرى

1. تورات، سفر تكوين، فصل سوم، فقره هاى 5ـ 8 .

صفحه 155
ج. الوهيت مسيح. خدا در عين حالى كه به صورت بشر تجلى مى كند، در 25دسامبر از مادر متولد مى شود ولى در عين حال خداى جهان نيز هست و يا جزئى از خدايان سه گانه است.
اين اصول سه گانه هرگز با خردورزى و دانشگرى سازگار نمى باشد و هرگز نمى تواند يك دانشمند غربى را به خود جذب كند و در عين حال، دانشمند به خاطر پاى بندى به دين نمى تواند آنها را رد كند.و همين سبب مى شود كه جدايى دين از دانش را، مطرح كند.

3. تفتيش عقايد از سوى اربابان كليسا

تفتيش عقايد پاپ و دستياران او در مورد دستاوردهاى علوم تجربى، خود، سبب دورى عالمان و دانشمندان، از دين شده است. ويل دورانت در جلد ششم تاريخ تمدن مى نويسد كه از سال 1480 تا سال 1808، در حدود 31912تن از طريق كليسا سوزانده شدند و 291450 تن محكوم گشتند. محاكمه گاليله در مورد حركت زمين، براى همگان، روشن است. اين نوع برخورد اربابان دين با عالمان و دانشمندان، قطعاً انديشه جدايى علم از دين را پرورش مى دهد و لذا از روزى كه قدرت به دست دانشمندان افتاد و كليسا از صحنه قدرت عقب نشينى كرد، ايـن مسـألـه در محـافل علمـى پديـد آمـد و از روزى هم كه دانشگاه در ايران پى ريزى شد، به دست غربيان و با طـرز تفكر غربى بود و بيشتر استـادان، حاملان اين انديشه بودند و بر آن تأكيـد مى كردند.

چاره جويى برخى از فيلسوفان

برخـى از فيلسوفان و صاحبان نحله هاى فكرى براى آشتى دادن ميان علم و دين نظرياتى مطرح كرده اند كـه در نتيجـه بـه جـدايى حوزه ديـن از حـوزه علم

صفحه 156
دامن مى زند. مثلاً چنين مى گويد:
1. موضوع الهيات، تجلى خداوند در مسيح، تجلى خدا در انسان و هدف از دين، آمادگى شخص انسان براى مواجهه با خداست. در اين حوزه، دين هر چه بخواهد مى تواند سخن بگويد، و علم را اجازه ورود به اين ساحت نيست.
امـا مـوضـوع علـم چيـز ديگـرى اسـت. مـوضـوع علـم، جهـان طبيعـت، و روش كشـف جهـان طبيعت با عقـل و تجـربه است و هدف از علم، شناخت الگـوهاى حاكم بر طبيعت مى باشد و در اين مـورد، دين حق ندارد وارد شود و سخن بگويد.
آنان هر چند خواستند نوعى آشتى بين علم و دين بدهند، اما نتيجه آن جدا كردن حوزه آن دو و مفارقت ابدى آنهاست.
2. اگزيستانسياليستها مى گويند موضوع دين، واقعيت هاى شخصى و اخلاقى انسان است. در حالى كه موضوع علم، اشياى مادى و بى جان و نقش و كاركرد آنهاست.
در حقيقت، دين سر و كارش با روحيات انسان و رفتار اوست. در حالى كه علم درباره مادّه و قوانين حاكم بر آن سخن مى گويد. اين نظر نيز نمى تواند علم و دين را با هم آشتى دهد و باز به جدايى آن دو مى انجامد، زيرا انسان مركب از مادّه و روح است. بايد روح او را به دست دين سپرد و تن او را به دست علم.
3. «كانت»،فيلسوف آلمانى با پرداختن به دو حوزه جداگانه به جدايى علم و دين دامن زده است، او مى گويد: دين مربوط به حوزه عقل عملى است و علم مربوط است به حوزه عقل نظرى. مقصود او از عقل عملى، همان اخلاق، و نظر او درباره عقل نظرى، همان حوزه دانش تجربى است.
در هر حال، چون دارندگان اين نظريه ها، حقيقت را نديدند ره افسانه زدند.اگر آنان با آيين اسلام، و قرآن كريم و سنتهاى صحيح اهل بيت(عليهم السلام) آشنا

صفحه 157
بودند، هرگز پرچم مخالفت اين دو حوزه را به دوش نمى گرفتند، بلكه بر يگانگى آنها تأكيد مى كردند. قرآن، گروهى را مى ستايد كه علم و ايمان را با هم گرد آورده اند و مى فرمايد:
(وقال الّذين أُوتوا العلمَ والإيمانَ لَقَدْ لَبِثْتُم في كتابِ الله إلى يوم البَعْثِ)1.
«ولى كسانى كه علم و ايمان به آنان داده شده مى گويند: شما به فرمان خدا تا روز قيامت (در عالم برزخ) درنگ كرديد».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(يرفع الله الّذين آمنوا منكم والذين أُوتوا العلم درجات)2.
«خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند و كسانى را كه علم به آنان داده شده درجات عظيمى مى بخشد».
در اين دو آيه، علم و ايمان، در كنار هم آمده اند و به صورت دو بال، براى پرواز انسان، در جهان معرفت، معرفى شده اند. خواه مورد شناخت، عالم طبيعت باشد و يا عالم ماوراى طبيعت، در هر دو مورد علم ياور ايمان است.
اصولاً همه علوم مادّى و طبيعى را مى توان به نوعى تدريس كرد كه كاملاً الهى باشد، زيرا تبيين قوانين حاكم بر طبيعت و نظام هدفمند به سان سكّه اى دو روست كه ما را به شناخت جهان و پديد آرنده آن رهبرى مى كند.
امام خمينى(قدس سره) سخنى دارد كه بسيار زيباست. وى مى فرمود: هرگاه علوم مادى را يك استاد الهى تدريس كند، علم طبيعى، الهى مى شود و اگر الهيات را يك فرد مادّى تدريس كند، علم الهى مادّى مى شود.
آن چه در همراهى علم و دين مى توان گفت اين است كه: دين، اگر محصول

1. روم/56.
2. مجادله/11.

صفحه 158
وحى الهى باشد، قطعاً خطاناپذير است و اگر فرضيه اى در برابر وحى به صورت مخالف جلوه كند بايد در مقدمات آن، انديشيد و اشتباه آن را پيدا كرد و اگر قانونى در علم به صورت قطعى درآيد و همگان، آن را به صورت يك اصل علمى بپذيرند، اگر ظاهرى از آيه و يا روايت با آن ناسازگار باشد، بايد برداشت ما از آيه يا حديث غير صحيح باشد و از اين جهت ما هيچگاه مسأله اى به نام ناسازگارى دين و علم نخواهيم داشت.
در پايان، اين را نيز متذكر مى شويم: اگر در ميان دانشگاهيان غرب و غرب زدگان، فرضيه جدايى علم از دين مطرح هست، در ميان سياستمداران آنان نيز «جدايى دين از سياست» مطرح مى باشد تا سياستمداران خودكامه بتوانند هرگونه بخواهند با منافع ملّتها بازى كنند.
اسلام، يك دين جامع، ميان ايمان و دانش، ايمان و حكومت و ايمان و عقلانيت است و تمام اينها را در خود جاى داده است و آنچه همگان دارند، او به تنهايى همه را داراست به شرط آن كه، آنچه به دين نسبت داده مى شود، نتيجه وحى الهى باشد. در اين حالت، هيچ گونه تعارضى در آن، رخ نخواهد داد، ولى اگر مقصود از دين، مسيحيت محرّف باشد. حتماً بايد جايگاه دين را از جايگاه علم جدا كرد.
مرحوم دكتر قاسم رسا در خاطرات خود مى نويسد: در بيروت، ما استادى داشتيم كه هم كشيش بود و هم فيزيكدان. روزى در كلاس فيزيك، سخنى گفت كه صد در صد با آنچه در كلاس دين به ما آموخته بود مخالف بود. من به وى اعتراض كردم و تعارض را يادآور شدم. او در پاسخ گفت:
«من مغز خودم را دو نيم كرده ام و بخشى را براى علم و بخشى براى دين قرار داده ام و ميان آن دو ديوار ضخيمى است كه از نفوذ يكى به ديگرى جلوگيرى مى كند، آنچه آن روز گفتم مربوط به حوزه دين و آنچه امروز مى گويم

صفحه 159
مربوط به حوزه علم است». اين كشيش دانشمند تصور مى كرد كه دين از امور اعتبارى است كه به وسيله افرادى ساخته و پرداخته مى شود و واقعيت خارجى ندارد.
قهراً تعارض بين يك امر اعتبارى و امر حقيقى مشكلى به وجود نمى آورد، در حالى كه دين، از نظر اسلام، متكى بر يك رشته واقعيات عالم هستى است و به اين معنى دين در هستى ريشه دارد و ناسازگارى دين با علم، به معناى ناسازگارى بخشى از هستى با بخش ديگر خواهد بود.

صفحه 160
امتناع تكليف به محال و آيه امر به سجود در سراى ديگر

15

امتناع تكليف به محال

و آيه امر به سجود در سراى ديگر
يكى از داورى هاى روشن و پابرجاى خرد، امتناع تكليف به محال است، زيرا هدف از تكليف، ايجاد انگيزه در نفس مكلّف براى انجام وظيفه است و هرگاه، فرمانده، آگاه از ناتوانى طرف، از انجام عمل باشد، در اين صورت، نمى تواند جدّاً از او مطلبى را بخواهد، مثلاً بگويد: در آسمان پرواز كن!يا اين طناب كلفت را از سوراخ سوزن ردّ كن!
به عبارت ديگر، غرض از تكليف، تحريك مكلّف براى انجام وظيفه و امتثال تكليف است. و نظر از تحريك، تحريك جدّى و واقعى است، و آن، فرع علم به توانايى طرف بر انجام عمل مى باشد و در غير اين صورت، در روح و روان فرمانده، تكليف به صورت جدى پديد نمى آيد. و اين مطلبى است كه همه خردهاى جهانيان در آن، وحدت نظر دارند.
جاى تأسف است گروهى از متكلمان اسلامى، مانند «اشاعره»، اين اصل را نپذيرفته و با پيشداورى خاصّى، آن را انكار كرده اند، و به اين هم اكتفا نكرده با برخى از آيات بر خلاف حكم صريح خرد، استدلال كرده اند.

صفحه 161
چيزى كه سبب شده چنين اصلى را منكر شوند، مسأله «استطاعت» انسان است، زيرا آنان معتقدند قدرت و استطاعت انسان، در فعل او نقش و تأثيرى ندارد، زيرا همه كارهاى انسان، به وسيله خدا صورت مى پذيرد و بندگان خدا، محل اعمال الهى هستند، نه سرچشمه افعال، علت گزينش اين نظريه اين است كه تصور شده است كه اگر فعل بندگان را مخلوق قدرت و توانايى او بدانيم، لازمه آن اين است كه توحيد خالقيت، لطمه بخورد و در مورد بندگان، خالقى جز خدا بينگاريم.
ما، در اين پيشداورى فعلاً سخن نمى گوييم، زيرا روشن است كه وجود قدرت در انسان و استناد فعل او به قدرت خود وى، با توحيد در خالقيت، كمترين منافاتى ندارد، زيرا معنى توحيد در خالقيت اين نيست كه همه علل و اسباب را انكار كرده و فقط به يك سبب قائل شويم، آن هم خداوند بزرگ، بلكه در عين اعتقاد به تأثير قدرت خدا، براى قدرت بندگان نيز سهمى قائليم و آن اين كه قدرت بنده، پرتوى از قدرت خداست و او به اذن الهى اِعمال قدرت كرده و كارى را انجام مى دهد. (وما تشاؤون إلاّ أن يشاء الله)، آنچه اكنون بر ما لازم است به تحليل آن بپردازيم تشبّث شيخ اشعرى و پيروان او به برخى از آيات است كه هرگز ارتباطى با ادعاى آنان ندارد.آنان به آيه زير استدلال كرده اند:
(يوم يكشف عن ساق ويدعون إلى السجود ولا يستطيعون)1
«روزى را به ياد آوريد كه ساق پاها برهنه مى گردد، و به سجده فرا خوانده مى شوند، اما نمى توانند».
(خاشعة أبصارهم ترهقهم ذلّة وقد كانوا يدعون إلى السجود وهم سالمون).2

1 . قلم/42.
2 . قلم/43.

صفحه 162
«اين در حالى است كه چشم هاى آنها به زير افتاده و خوارى، آنها را فرا گرفته است و پيش از اين در حال تندرستى به سجده دعوت مى شدند]ولى امروز ديگر توانايى آن را ندارند[».

كيفيت استدلال

مى گويند جمله (ويدعون إلى السجود ولا يستطيعون)، دليل بر اين است كه خدا آنها را به سجده كردن، تكليف مى كند و حال آن كه توانايى آن را ندارند.

پاسخ

تفسير اين آيه در گرو روشن شدن دو فقره از آيه است:
1. جمله (يوم يكشف عن ساق) حاكى از وحشتى است كه بر اهل محشر مستولى مى شود. اين جمله يك معنى تحت اللفظى دارد و يك معنى كنايى، معنى تحت اللفظى آن برهنه شدن ساق پاهاست، ولى معناى كنايى آن استيلاى ترس و وحشت بر انسان است و عرب اين جمله را در استيلاى وحشت به كار مى برد، مثلاً مى گويد: «وقامت الحرب بنا على الساق» جنگ، ما را، از روى پا نگه داشت، اين كنايه از شدت جنگ و زد و خورد است.
هنگامى كه انسان بخواهد از آب بزرگى عبور كند، لباس خود را بالا مى زند و ساق پايش نمايان مى شود، بنابراين، كشف ساق، كنايه از وحشت مستولى بر اهل محشر است، نه اين كه اهل محشر دامن ها را بالا مى زنند و ساق پاى آنان براى ديگران نمايان مى گردد. نمونه اين كنايه همان است كه در زبان عرب درباره بخيل مى گويند: «يده مغلولة»(دست او بسته است) در حالى كه دستش بسته نيست و بندى بر آن ديده نمى شود، بلكه كنايه از بخل است. بنابراين در آيه: (ويُدعُون إلى السجودِ فلا يَستطيعون) آنها به سجده كردن دعوت مى شوند، امّا

صفحه 163
نمى توانند، مقصود از دعـوت حقيقـى نيسـت، بلكـه بـه عنـوان ايجـاد حسـرت در آنهاست.
شيخ طوسى مى گويد1: اين نوع دعوت، يك نوع دعوت تعجيزى است، مانند آيه اى كه خدا در آن مى فرمايد:
(وإن كنتم فى ريب ممّا نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقين).2
«اگر در آنچه ما بر بنده خويش فرو فرستاده ايم، شك داريد، پس يك سوره مانند آن بياوريد و گواهان خويش را به سوى كسى ديگر جز خدا بخوانيد، اگر راستگو هستيد».
مسلّماً هيچ انسانى قادر بر آوردن سوره اى مانند سوره هاى قرآن نيست، ولى در عين حال خدا به آن امر مى كند، اين امر به خاطر تعجيز و سرانجام توبيخ آنهاست كه چرا ايمان نمى آورند. در مورد آيه مورد بحث نيز، آنان دعوت به سجده مى شوند، امّا به خاطر ناراحتى هاى روحى و جسمى كه بر آنها چيره شده از سجده باز مى مانند، در حالى كه در دنيا، در حال سلامت، نيز به سجده دعوت شده بوده اند، ولى آن را انجام نداده اند، چنان كه مى فرمايد:
(وقد كانوا يدعون إلى السجود وهم سالمون).
البته در اين مورد، آيات ديگرى نيز مورد استدلال شيخ اشعرى قرار گرفته كه درباره آنها به كتاب «الالهيات»3 مراجعه بفرماييد.

1 . تبيان:ج1، ص87 .
2 . بقره/23.
3 . الالهيات، ج1، ص 303ـ 309.

صفحه 164
حجّت در اصلاح منطقى ها و اصولى ها

16

حجّت در اصلاح منطقى ها و اصولى ها

مقدمه:

حجّت در لغت، به دليلى گفته مى شود كه صحت ادعاى طرف را ثابت مى كند1 يا چيزى كه در مقام مخاصمه، وسيله پيروزى بر خصم مى شود2 و در قرآن نيز گاهى به معناى «دليل و برهان» به كار رفته، مانند آيه(لِئلاّ يكون للناسِ على اللهِ حجّةٌ بَعدَ الرُّسل)3، «تا مردم، پس از اعزام پيامبران، حجت ـ عذر و بهانه اى ـ در برابر خدا نداشته باشند. و احياناً در مورد پيروزى به هنگام مخاصمه مانند آيه(وَتِلكَ حُجّتنا آتَيناها إبراهيم عَلى قَومِه)4،«اين حجت و برهان ما بود كه به ابراهيم در برابر قومش عطا كرديم».
كاربردهاى مختلف حجت
1. كاربرد حجّت در منطق
موضوع علم منطق، تصور و تصديق است. مقصود از تصوّر، انديشه اى است

1 . راغب، مفردات: ماده حج.
2 . خليل، العين: ماده حج.
3 . سوره نساء:165.
4 . سوره انعام:83 .

صفحه 165
كه در آن، نسبتى در كار نباشد، در حالى كه در تصديق، وجود نسبت و اذعان به آن ضرورى است .
از آنجا كه منطقى به دنبال كشف مجهول است، مجهول او بر دو نوع است: گاهى مفهوم تصورى و گاهى گزاره تصديقى. آنچه كه مايه كشف مجهول تصورى شود «معرف»ناميده مى شود و غالباً در حدود و رسوم به كار مى روند. مثلاً در تعريف انسان مى گويند: «انسان حيوان ناطق» ولى هر گزاره معلومى كه ما را به كشف يك مجهول تصديقى رهبرى كند، آن را «حجت» مى نامند. از اين جهت، تمام گفتگوهاى منطقى ها، بخشى درباره معرّف، و بخش ديگر درباره «حجّت» است و حجت نيز گاهى يقين آور است مانند قياس برهانى و گاهى مفيد ظن مانند استقرا و تمثيل.1
گاهى معرف را «قول شارح» نيز مى نامند، و اگر از ذاتيات تركيب يافت، مانند حيوان ناطق نسبت به انسان، آن را حد و اگر از عرضيات تشكيل يافت، آن را رسم مى خوانند مانند: ضاحك نسبت به آن.2
از اين بيان روشن مى شود كه اطلاق حجت بر قضايايى كه ما را به تبيين مجهولى رهبرى مى كند، دور از معنى لغوى نيست، زيرا حجّت منطقى در هر حال، بيانگر صحّت مدّعاى طرف و يا مايه پيروزى بر خصم است. در حقيقت حجت منطقى يكى از مصاديق حجت لغوى است، هر چند نوع افراد از اين مصداق آگاه نبوده و منطقى ها ما را به اين مصداق رهبرى كرده اند.
2. كاربرد حجّت در علم اصول
اصوليون پس از بررسى هاى شيخ انصارى در مبحث قطع به اين نتيجه

1 . ابن سينا، 1: 18; عمر بن سهلان:236، تفتازانى:26.
2 . علامه حلى:193.

صفحه 166
رسيده اند كه حجت اصولى در مقابل حجت منطقى است، زيرا در حجّت منطقى، مانند قياس حد وسط، نقش روشنى در علم آفرينى دارد، زيرا يا علّت براى ثبوت محمول بر موضوع در نتيجه است و يا معلول ثبوت آن بر موضوع است. اينك مثال هر دو:
مثال مورد نخست: آنجا كه حد وسط علت باشد مانند: عالم متغير است و هر متغيرى حادث است، پس عالم حادث است. در اين مثال حد وسط به نام «تغير»، نقش علّي بر ثبوت محمول بر موضوع در نتيجه دارد، زيرا دگرگونى جوهرى جهان سبب واقعى حدوث آن است و چيزى كه پيوسته در حال دگرگونى است نمى تواند قديم باشد.
مثال مورد دوم كه حد وسط معلول ثبوت حكم به موضوع در نتيجه باشد، مانند: زيد تب دار است، هر فرد تب دار، متعفن الاخلاط است. نتيجه مى گيريم: زيد متعفن الاخلاط است. در اينجا «تب» كه حد وسط است معلول تعفن اخلاط بوده، و از طريق آگاهى از علّت به نام «تب»به وجود معلول «تعفن اخلاط» پى مى بريم.
بنابراين در حجت منطقى حد وسط، داراى يكى از دو حالت است. در حالى كه حجت اصولى مانند بيّنه يا خبر واحد، و امثال آنها نقش على و معلولى در ثبوت متعلق ندارند. بلكه كاشف از متعلق مى باشند، مثلاً آنجا كه بينه مى گويد: شوهر فلان زن، زنده است، وجود بيّنه علّت حيات او نيست، بلكه كشف از حيات او مى كند، يا خبر عادل كه مى گويد: قرائت سوره كامل، واجب است، قول عادل، كاشف از قول معصوم است نه علّت قول او.
نتيجه مى گيرند كه حجّت اصولى فقط كاشف از موضوع يا حكم مى باشد، ولى چون كاشفيت اماره يا بينه ذاتى نيست، ناچار بايد يك مقام مولوى، براى آن جعل حجّيت كند و آن را در قلمرو اطاعت مولى كافى بداند، و به تعبير شيخ

صفحه 167
انصارى، حجت اصولى عبارت از ادلّه شرعى است كه سبب مى شود متعلقات آن به حسب جعل شارع و «اعتباربخشى» او ثابت شود بدون اين كه بين امارات و متعلقات آنها رابطه على و معلولى باشد.1
آنگاه نتيجه مى گيرند كه قطع قاطع حجت لغوى است ولى حجت اصولى نيست، زيرا حجّت اصولى آن است كه حجيّت او به وسيله جعل شارع و
مقام مولوى باشد، و حجّيّت قطع ذاتى است و نيازى به جعل جاعل
ندارد.2

3. كاربرد حجّت در اصطلاح فقيهان

كار فقيه، استنباط حكم شرعى از ادله اى است كه از طرف شارع حجّيت آنها ثابت شده است، و لذا فقيهان، در مفهوم حجت اختلافى ندارند، اگر اختلافى هست در مصاديق آنهاست. فقيهان اماميه به پيروى از ائمه اهل بيت(عليهم السلام)مى گويند: براى استنباط حكم شرعى چهار راه بيشتر نداريم: 1. كتاب خدا، 2. سنّت پيامبر كه بر صدور آن از معصوم اتفاق باشد، 3. اجماع فقيهان، 4. دليل عقل. هرگاه سه دليل نخست، در كار نباشد، مرجع، حكم قطعى خرد است.3
در مقابل، فقيهان اهل سنّت به خاطر كمبود دليل شرعى، به يك رشته قواعد، تمسّك مى جويند كه برخى از آنها اتفاقى و برخى ديگر مورد اختلاف در
ميان آنها است و اين قواعد كه از نظر آنها حجت هستند عبارتند از قياس، استحسان، مصالح مرسله، سدّ ذرايع، فتح ذرايع، قول صحابى، اجماع اهل
مدينه و... .

1 . شيخ انصارى، 1:51.
2 . همان.
3 . ابن ادريس، السرائر1:46.

صفحه 168
البته هركدام از طرفين براى نفى و اثبات اين حجت ها ادله اى دارند كه در كتاب هاى علم اصول بيان شده اند.1

4. كاربرد حجت در علم حديث

«حجت»، در علم حديث، و به يك معنى در علم رجال، در مورد توثيق افراد به كار مى رود، ولى آيا درجه «حجّت» بالاتر از «ثقه» است يا پايين تر؟ ذهبى مى نويسد: اين واژه در ميان علماى رجال، در قبل از سال 300هجرى به كار رفته است و آن را در درجه برتر از ثقه به كار مى بردند2 و نيز در مورد ديگرى مى نويسد: بهترين عبارات درباره راوى كه حديث او مورد قبول است اين كه درباره او بگويند:«ثبت حجّة» و«ثبت حافظ» و «ثقه متقن» و «ثقة ثقة».3
شهيد ثانى به انتقاد از كسانى پرداخته كه حجّت را به معناى كسى مى دانند كه با روايت او مى شود احتجاج كرد. او مى گويد: احتجاج با روايت، اختصاص به حديث صحيح ندارد، بلكه با حديث حسن و موثق و حتى ضعيف نيز مى توان احتجاج كرد ولى واژه حجت، بار برترى دارد. و آن تعديل راوى بلكه افزون بر آن است. اگر بگويند با حديث او احتجاج مى شود، گواه بر عدالت او نيست، در حالى كه لفظ حجّت قاطعانه بر عدالت راوى دلالت دارد4 . نتيجه مى گيريم كه در تمام كاربردهاى واژه حجّت از معناى لغوى غفلت نشده و بالأخره در طول زمان معناى لغوى صورت هاى مختلف و كاربردهاى متنوع پيدا كرده است كه روح معناى لغوى در همه اين كاربردها محفوظ است.

1 . سيد مرتضى، ذريعه:460; شيخ طوسى، عدّة الأصول:665; مصادر الفقه الاسلامى، سبحانى،2:65ـ92.
2 . ذهبى، تذكرة الحفاظ، 3:979.
3 . ذهبى، ميزان الاعتدال، 3:4.
4 . مامقانى، نتائج مقباس الهداية،2:170.

صفحه 169

5. كاربرد حجّت در روايات

شيخ كلينى در كافى، بابى به نام كتاب الحجة دارد و در حديثى حجت، به حجت ظاهرى و حجت باطنى تقسيم شده است. امام هفتم(عليه السلام) به هشام بن حكم مى فرمايد: خدا براى مردم دو حجت دارد، حجت آشكار و حجّت پنهان، حجت آشكار و برونى پيامبران و امامان هستند و حجت پنهان و درونى، خردهاى مردم است.1
اين حديث در برابر محدّثان قشرى است كه خرد را كنار نهاده و همه چيز را در حديث، خلاصه كرده اند، در حالى كه تا خدا و صفات خدا از طريق دلايل عقلى ثابت نشود، نمى توان به كتاب و حديث استدلال كرد.

لزوم حجت پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)

امام صادق(عليه السلام) در روايت مفصلى يادآور مى شود كه پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بايد در ميان مردم حجتى باشد كه مردم در شناسايى حق و باطل به او رجوع كنند. رسول خدا(صلى الله عليه وآله) حجّتى بود براى مردم. پس از درگذشت او گروهى فكر مى كنند كه قرآن به تنهايى مى تواند حجّت الهى باشد در حالى كه مى بينيم همه فرق اسلامى، با آن استدلال مى كنند، بنابراين، علاوه بر قرآن، فردى لازم است كه مردم در شناسايى عقايد و احكام به او مراجعه كنند و اين حجت، پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) امام على بن ابى طالب(عليه السلام) است2 و در كتاب حجت كافى رواياتى از امامان معصوم نقل شده كه بيشتر مربوط به مقام امامت و شئون امام مى باشد.

1 . كلينى، كافى،1:16.
2 . كلينى، كافى، 1:168.

صفحه 170
اهل بيت پيامبر(ص) در نظر ابن تيميه

17

اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) در نظر ابن تيميه

ابن تيميه، مدّعى است كه از امام احمد بن حنبل پيروى مى كند، ولى بين پيرو، و پيشوا، در مورد اهل بيت(عليهم السلام) تفاوت زيادى مشاهده مى شود. احمد بن حنبل، فضائل اهل بيت(عليهم السلام) را آشكارا نقل مى كرد و در كتابى به نام «فضائل الصحابه» فضائل امام على را به طور گسترده نقل كرده است. اينك ما، بخشى از موضع گيرى هاى أحمد بن حنبل را يادآور مى شويم. آن گاه به نظريه هاى ابن تيميه مى پردازيم:
1. محمد بن منصور طوسى مى گويد: من نزد احمد بن حنبل بودم، مردى از او سؤال كرد نظر شما درباره اين حديث كه على(عليه السلام) تقسيم كننده بهشت و دوزخ است، چيست؟ امام در پاسخ گفت: چه اشكالى در اين هست، مگر براى ما از پيامبر نقل نشده است كه فرمود: يا على لا يحبّك إلاّ مؤمن ولا يبغضك إلاّ منافق؟ سؤال كننده در پاسخ گفت: آرى چنين روايتى هست، احمد گفت: مؤمن جايگاهش كجاست؟ او در پاسخ گفت: بهشت. آن گاه پرسيد: جايگاه منافق كجاست؟ گفت: در آتش. آن گاه احمد گفت: پس على، تقسيم كننده نار و جنت

صفحه 171
است.1 به حق بايد گفت: احمد در اقناع اين طرف، اعمال ذوق كرده و ولاى خود را نسبت به امام، به خوبى ابراز داشته است.
2. ابن جوزى، از طريق فرزند احمد به نام عبدالله از پدرش نقل مى كند كه من از او پرسيدم: درباره على و معاويه چه مى گوييد؟ پدرم سر به زير افكند و گفت: فرزندم بدان على دشمنان فراوانى داشته است، آنان كوشش كرده اند كه نقطه ضعفى در على(عليه السلام) پيدا كنند، ولى هر چه گشتند چيزى پيدا نكردند، در اين هنگام به يكى از بزرگترين دشمنان او رو آوردند و او را ستايش كردند تا انتقام خود را از على بگيرند.2
ابن حجر پس از نقل اين داستان، يادآور مى شود كه احمد، ناظر به آن فضائل بى اساسى است كه براى معاويه ساخته اند، زيرا براى او فضائلى نقل كرده اند كه اساسى ندارد و سند صحيحى براى آن در دست نيست و اين مطلبى است كه اسحاق بن راهويه و نسائى و غير آن بدان اعتراف دارند.3
3. درباره ارادت احمد بن حنبل به امام اميرمؤمنان على(عليه السلام)، همين بس كه تا دوران ايشان، محدّثان بر دو گروه بودند: گروهى على(عليه السلام) را خليفه چهارم دانسته، امّا گروهى ديگر كه به اصطلاح «عثمانى» بودند و عثمان را بر على ترجيح مى دادند، زير بار اين اصل نمى رفتند، لذا ابن ابى يعلى نقل مى كند كه مردى به نام «دويزه الحمصى» بر احمد وارد شد و اين در زمانى بود كه او «تربيع خلفاى راشدين» را اعلام كرده وعلى(عليه السلام) را به عنوان خليفه چهارم جزء عقايد شمرده بود، و به او گفت شما با اين عمل بر طلحه و زبير جفا كرده ايد. احمد در پاسخ گفت: سخن بدى گفتى. ما چه كار با جنگ و نبرد آنان با على داريم. سؤال كننده

1. طبقات الحنابلة، ج1، ص 320، چاپ دارالمعرفة، بيروت.
2. الموضوعات، نگارش ابن الجوزى، ج2، ص 24.
3. فتح البارى، ج7، ص 104، باب ذكر معاويه.

صفحه 172
دوباره گفت: شما با تربيع، على(عليه السلام) را به عنوان خليفه اسلام، معرفى كرده ايد و حقوقى كه سه خليفه پيشين داشته اند براى او قائل شده ايد. او در پاسخ گفت: اين كار چه مانعى دارد؟ سائل گفت: حديث فرزند عمر بن خطاب1.
احمد در پاسخ گفت: عمر بهتر از فرزند خود اوست. او على را وارد شورا كرد و لايق اين مقام دانست و على بن ابى طالب، نيز خود را اميرمؤمنان معرفى كرد. با اين وصف من بگويم او اميرمؤمنان نيست، در اين هنگام، سؤال كننده سكوت اختيار كرد.2
اين موضع گيرى احمد بن حنبل است كه ابن تيميه مدعى پيروى از اوست ولى ابن تيميه، نسبت به خاندان رسالت بسيار جفا كرده و درباره آنان سخنانى مى گويد كه در شأن اهل بيت(عليهم السلام) نيست. فضائل آنان را انكار كرده به گونه اى كه داد علماى اهل سنت نيز بر ضد او بلند شده است.
ابن حجر مى گويد: علامه حلى كتابى به نام «منهاج الكرامة» درباره امامت نوشته است و ابن تيميه، نقدى بر او به نام منهاج السنه نوشته اما بر اثر تعصّب، بسيارى از احاديث صحيح و حسن را انكار كرده است و نكته آن اين است كه او به حافظه تكيه مى كرد و انسان در معرض نسيان است.
علاّمه حلّى، پس از مطالعه منهاج السنّه، دو بيت براى ابن تيميه فرستاده كه متن آن، چنين است:3
لو كنتَ تعلَم كلَ ما علم الورى *** طُرّاً لصرتَ صديقَ كل العالم

1.گويا منظور گفتارى است كه از فرزند عمر نقل شده كه او مى گفت:«بهترين مردم پس از پيامبر، ابوبكر وعمر وعثمان هستند و بس»و نامى از على نمى برد.
2. طبقات الحنابله، ج1، ص 393.
3. لسان الميزان، ج6، ص 319. البته دو بيت به صورت تحريف شده در آنجا آمده ولى ما طبق كتاب اعيان الشيعه تصحيح كرديم.

صفحه 173
لكن جهلتَ فقلتَ إن جميعَ مَن *** يهوي خلافَ هواك لَيسَ بعالم
«هر گاه آنچه را كه مردم مى دانستند تو هم مى دانستى با همه دوست مى شدى ولى آنها را ندانستى پس گفتى كه هر كس بر خلاف ميل تو سخن مى گويد عالم نيست».
اين تنها ابن حجر نيست كه از انكار فضائل على(عليه السلام) به وسيله ابن تيميه سخن مى گويد، بلكه البانى معاصر حديث شناس معروف اهل سنت كه خود را پيرو مكتب ابن تيميه مى داند، نيز، از انكار فضائل ابن تيميه، در شگفت مانده است، مثلاً مى گويد: «من كنت مولاه فعلىّ مولاه،اللهم وال من والاه وعاد من عاده» حديث صحيح است، و بعد مى گويد: علت اين كه ابن تيميه، صحّت اين حديث را انكار كرده است، اين كه اطراف حديث را نديده و در آن دقت نكرده است.
ولى البانى بخش دوم حديث را يعنى «انّه خليفتى من بعدى» را انكار مى كند و مى گويد: اگر پيامبر از خلافت او گزارش داده سپس چرا تحقق نيافته است. پيامبر از وحى سخن مى گويد وعده الهى تحقق نيافته است1، ولى سخن اخير او بسيار بى پايه است: او بين اخبار و انشاء فرق نگذاشته است. تخلف در اخبار امكان پذير نيست ولى تخلف در انشاء فراوان است. جمله «انّه خليفتى من بعدى» هر چند به صورت خبر است ولى در واقع انشاء خلافت براى امام است و مضمون آن، تخلف نپذيرفته است، زيرا در عالم تشريع، امام، خليفه حضرت بوده است و اگر مردم، زير بار نرفته باشند، ضررى به انشاء نمى زند.
خدا در سوره حجرات، درباره مؤمنان چنين گزارش مى دهد:
(إنّما المؤمنونَ الذينَ آمنُوا بالله ورسولهِ ثُمّ لَم يَرْتابُوا وجاهَدوا بأموالِهم وأنفسِهم فى سبيلِ الله أولئك همُ الصادقون).2

1. الأحاديث الصحيحه، ج4، ص 33، ص 1750.
2. حجرات/15.

صفحه 174
«افراد با ايمان، كسانى هستند كه به خدا و رسول او ايمان آورده و در آن شك و ترديد نمى كنند و با مال و جان خود، در راه خدا جهاد مى كنند، آنان به راستى مؤمنانند».
مسلماً اين آيه هر چند به صورت خبر است، امّا در حقيقت انشاء است، يعنى مؤمنان بايد چنين باشند در حالى كه بخش مهمى از مؤمنان، از جهاد با مال و جان را سرباز مى زنند و اين ضررى به گفتار خدا نمى زند.
ما بى مهرى هاى ابن تيميه را در كتاب مستقلى به نام «ابن تيمية فكراً ومنهجاً» يادآور شده ايم، علاقمندان به آن كتاب كه در نقد كتاب «منهاج السنة» او است مراجعه بفرمايند.

صفحه 175
تهمت به شيعه در مورد حديث و رجال قرن به قرن فربه تر مى شود

18

تهمت به شيعه در مورد حديث و رجال

قرن به قرن فربه تر مى شود
با اهداء سلام و تشكر و سپاس از برگزار كنندگان همايش
تصديع مى دهد: برگزارى سومين همايش سالانه «عرصه ها و روش هاى حديث پژوهى» در مشهد مقدس، مايه سرور و شادمانى است. اين نوع همايش ها روشنگر تاريخ حديث شيعه و رجال جرح و تعديل آن است. حديثى كه شيعه در تدوين آن بر همگان پيشى گرفته و از قرن نخست به بعد به نگارش آن همّت گماشته است. در اين پيام كوتاه، تاريخچه تهمتى را يادآور مى شوم كه هر چه زمان مى گذرد، فربه تر و پر رنگتر مى شود.
«ابن خاضبه» محدّث بغدادى متوفاى 489 مى گويد يكى از مزاياى امت اسلامى اين است كه احاديث دينى خود را با سند نقل مى كنند.1 او در اين گفتار بين فرق اسلامى، فرفى نگذاشته و به همه يكسان نگريسته است.

1. فتح المنان، ص 161.

صفحه 176
ولى آن گاه كه نوبت به ابن تيميه رسيد، او بذر تهمت را پاشيد و چنين گفت:«إسناد»، از ويژگى هاى امت اسلامى است، و اين ويژگى در ميان اهل سنت بيشتر است ولى رافضيان عنايت كمترى به آن دارند.1
او در اين گفتار، نيمه انصافى به خرج داده و نقل حديث با سند را براى اهل سنت، احتكار نكرده و به تعبير او براى رافضيان نيز سهم كمى قائل شده است.
پس از چند قرن، نوبت به نويسنده معاصر آقاى مرعشلى رسيد. او گام فراتر نهاد و آن را دربست در انحصار اهل سنت دانست و هرگز براى رافضيان كه از نظر او اهل بدعت هستند، كوچك ترين سهمى قائل نشده است.2
پس از اندى نوبت به نويسنده ديگرى به نام دكتر عبدالرحمن الصالح المحمود رسيد. او در مقدمه خود بر كتاب «مصادر التلقّى و اصول الاستدلال العقلية عند الإمامية الاثنى عشريه»، نگارش ايمان صالح العلوانى فارغ التحصيل دانشگاه امّ القرى چنين نوشت:
«رافضيان، «أسناد» و علم رجال را در قرن چهارم و پنجم براى احاديث خود، جعل كردند، زيرا آنگاه كه ديدند اهل سنت روايات خود را با سند ذكر مى كنند آنان نيز چنين كردند. بنابراين، ابن تيميه سهم مختصرى براى اماميه قائل شده، مرعشلى همان سهم را نيز منكر شده و سومى گام فراتر نهاده و عالمان و فقيهان شيعه را جاعلان اسناد و جرح و تعديل معرفى كرده است
آنان تصور مى كنند كه شيعه از عصر اميرمؤمنان تا به امروز يك جمعيت سرّى و پنهانى بوده اند و در مجامع علمى جهان، حضورى نداشته اند و پيوسته پنهان كارى مى كردند و اسانيد را براى احاديث جعل كرده و بدون سند و دليل به جرح و تعديل پرداخته اند.

1. منهاج السنة، ج4، ص 11.
2. فتح المنان، ص 160.

صفحه 177
اهل تحقيق به خوبى مى دانند پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) كه نگارش و نقل حديث از طرف خلفا ممنوع شد و اين ممنوعيت تا سال 143 به قوت خود باقى بود، شيعه به پيروى از اميرمؤمنان و فرزندان او كه احاديث رسول خدا را نوشته بودند، دست به نگارش حديث و تاريخ زده و نخستين آثار شيعى در حديث، در قرن نخست پديد آمد كه از آن جمله مى توان ابورافع و فرزندان او عبيدالله بن ابى رافع و على بن ابى رافع را نام برد كه شيخ نجاشى آثار آنها را در رجال خود آورده است و همگان از صحابه و تابعان بودند.
به سمع عزيزان مى رسانم كه اينجانب، نامه مفصلى به جناب دكتر عبدالرحمان الصالح المحمود نوشتم و پس از يك رشته انتقادها يادآور شدم كه ما وارث كتاب هايى هستيم كه به قلم علماى شيعه در قرن دوم و سوم با اسناد منظم به نگارش درآمده، و همگى به زيور چاپ آراسته شده اند. چگونه مى گوييد شيعه«اسناد» روايات را در قرن چهارم و پنجم جعل كرده است؟
مانند كتابهاى: وقعه صفين، نوشته نصر بن مزاحم منقرى، متوفاى 212هـ.، كتاب النوادر، نگارش احمد بن محمد بن عيسى، متوفاى 280، كتاب الغارات، نگارش ثقفى، متوفاى 283،كتاب المحاسن، نگارش برقى، متوفاى 274، تفسير الحَبَرى، نگارش حسين بن حكم كوفى، متوفاى 286، بصائر الدرجات، نگارش محمد بن حسن الصفار، متوفاى 290، قرب الاسناد، نگارش عبدالله بن جعفر الحميرى، متوفاى 301،...
آيا با وجود اين كتاب هاى مملو از اسانيد كه در اواخر قرن دوم و قرن سوم نگارش يافته است، باز هم مى فرماييد كه شيعه اسانيد را در قرن چهارم و پنجم جعل كرده است؟!
اين تهمت ناروا سبب شد كه اينجانب كتابى تحت عنوان «دور الشيعة فى الحديث والرجال نشأة وتطوّراً» تأليف كرده و نمونه اى از آن نيز براى همايش

صفحه 178
ارسال مى دارم. ان شاءالله مقالات ارائه شده در اين همايش ها راهگشاى بيشتر براى كشف تاريخ حديث شيعه و رجال آن خواهد بود.
در پايان، از كليه پديد آرندگان اين فضاى علمى، بالأخص حجة الاسلام والمسلمين جناب آقاى الهى خراسانى و ساير دوستان، سپاسگزارم. اميد است ما را در كنار آستان ملكوتى ثامن الحجج(عليه السلام) از دعا فراموش نفرماييد.
قم ـ جعفر سبحانى
2/3/89

صفحه 179
بخش دوم
فقه و احكام
1. ميزان در شناسايى سنت از بدعت
2. تقيّه در شرايع پيشين و اسلام
3. توانمندى قوانين اسلام و مسائل نوظهور پزشكى
4. خمس از ديدگاه قرآن و سنت
5. پاسدارى از مرقد پيامبران و امامان(عليهم السلام)
6. هشدار به متوليان ورزش هاى يوگا و ريگى
7. ويرانگرى نشانه هاى تاريخى اسلام در پوشش توحيد و شرك
8. طواف در موقع اقامه نماز در مسجدالحرام
9. تغيير جنسيت از ديدگاه فقه اسلامى

صفحه 180

صفحه 181
ميزان در شناسايى سنّت از بدعت

1

ميزان در شناسايى سنّت از بدعت

«بدعت» در لغت، آفريدن چيزى بدون الگوى پيشين است به گونه اى كه پيشتر نشانى و شناختى از آن در كار نباشد1 ، اين واژه از ماده «بَدْع» گرفته شده و دو معنى ريشه اى دارد و آن دو عبارتند از: 1. انقطاع و بريدگى، 2. ايجاد چيزى بدون نمونه پيشين.2 ، و هر مصنوعى بدون الگوگيرى از چيزى «بدعت» است.3 از اين رو است كه خدا خود را (بديع السماوات والأرض) خوانده است4 يعنى: خداوند آسمانها و زمين را بدون الگوى پيشين آفريد، به همين مناسبت خدا به پيامبر امر مى كند كه بگويد:(ما كنتُ بدعاً من الرسل)5 يعنى: «من فرستاده بى سابقه نبودم، پيش از من نيز پيامبرانى آمده اند» .
بدعت در اصطلاح متكلمان و فقيهان چندان تفاوتى با معنى لغوى آن ندارد، جز اين كه معنى لغوى از گستردگى خاصّى برخوردار است ولى معنى اصطلاحى

1. العين،ج2، ص 54.
2. المقائيس:ج1، ص209.
3. مفردات، ص28.
4. بقره/117.
5. احقاف/9.

صفحه 182
آن، مخصوص به دين و شريعت است و لذا مى گويند«بدعت» در مقابل«سنت»، و آن نوآورى در شريعت، است كه ريشه اى در آن نداشته باشد1 بدعت همان است كه در حديث نبوى آمده است:«من أحدث فى امرنا هذا ما ليس منه فهو ردّ...»، «هر كس از پيش خود در امور مربوط ما (شريعت) چيز جديدى پديد آورد كه از آن نباشد، آن چيز مردود است». بنابراين، هر چيزى كه در شرع، اصل و ريشه اى ندارد، بدعت مى باشد و چيزى كه دليلى بر آن در شرع باشد «بدعت» نيست.2
تعريف دانشمندان شيعه از بدعت بسان تعريفات ياد شده است، به عنوان نمونه:«بدعت، افزودن چيزى بر دين يا كاستن از آن است»3 ، هر نوع اذانى كه در شريعت وارد نشده است، بدعت مى باشد.4 هر گونه نوآورى در دين كه اصلى در كتاب و سنت ندارد، بدعت است. علت آن كه اين كار، «بدعت» ناميده مى شود اين است كه شخصى از پيش خود، آن را «ابداع» كرده است، و در حديث وارد شده است:«من توضّأ ثلاثاً فقد أبدع»، «هر كس در وضو، عضوى را سه بار بشويد، در دين بدعت گذاشته است»، يعنى كارى بر خلاف سنت انجام داده است، زيرا در زمان پيامبر نبوده، پس بدعت خواهد بود5 . مجلسى، در تعريف بدعت كمى گسترده تر، سخن گفته است: بدعت چيزى است كه در شرع پس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پديد آيد و در آن مورد، دليل ويژه اى نباشد و يا مشمول ادلّه عام آن نگردد، يا از آن، بالخصوص يا به طور عموم، نهى شده باشد، بنابراين، چيزى

1. فتح البارى، ج5، ص 156.
2. فتح البارى، ج17، ص9.
3. الرسائل سيد مرتضى، ج3، ص 83 .
4. مختلف الشيعة، ج2، ص13.
5. مجمع البحرين، ج1، ماده«بدع».

صفحه 183
كه زير مجموعه ادلّه عامّ، قرار گيرد بدعت نيست، مانند ساختن مدارس، زيرا داخل در عنوان عمومات «ايواء المؤمنين»(سرپناه دادن به مؤمنان) وكمك به آنها است، و نيز نگارش برخى از كتب علمى كه تأثيرى در علوم دينى دارند و يا استفاده از لباس هاى نو و غذاهاى نو،پديده اى است كه در عصر رسول خدا نبوده اند، بدعت شرعى نيست، زيرا همگى داخل در عمومات حليّت است و فرض آن است كه از آنها نهى نشده است، بنابراين، هرگاه چيزى به صورت عموم مستحب باشد ولى به آن رنگ خاصى بدهند و به نوعى به آن قيد بزنند، بدعت به شمار مى رود، مثلاً وارد شده است كه نماز، بهترين كار است، و در هر زمان مى توان آن را به جاى آورد. هرگاه فردى براى انجام چند ركعت، وقت خاصى را تعيين كند و خصوصيت وقت را به شرع نسبت دهد، بدعت خواهد بود، و نيز در شرع گفتن «لااله الاّالله» در هر زمان، مستحب است، ولى هرگاه كسى زمان خاصى را براى آن معين كند و به شرع نسبت دهد در حالى كه در شرع، چنين خصوصيتى وارد نشده، بدعت مى باشد.1
در حالى كه تعريف مرحوم مجلسى از گستردگى بيشترى برخوردار است، امّا قيد آگاهانه در تعريف وى، در تعريف هاى پيشين نيامده است، در حالى كه در دو تعريف آينده، اين قيد، وارد شده است: بدعت، چيزى است كه با علم به اين كه از دين نيست، آن را به دين، نسبت و به امر شرع انجام دهند.2 و تعريف شيخ انصارى از بدعت نيز همان است كه از آشتيانى نقل شد.3
اينها يك رشته تعريف هايى است كه از فريقين نقل شد و خلاصه تعريف ها يك جمله بيش نيست و آن اين كه فردى در قلمرو دين، اعم از عقيده و احكام،

1. بحارالانوار، ج74، ص 202ـ 203.
2. بحرالفوائد آشتيانى:80 .
3.فرائد، 30.

صفحه 184
تصرف كند، با اين كه مى داند از دين نيست و يا شك دارد از دين هست يا نه ـ مع الوصف ـ آن را به دين نسبت بدهد، بنابراين، آگاهى از اين كه از دين نيست، لازم نيست، حتى اگر با ترديد نيز آن را به دين نسبت بدهد، بدعت خواهد بود.
در اكثر تعريف ها، «افزودن»، مطرح است در حالى كه كاستن و حذف چيزى از دين نيز بدعت خواهد بود، مثلاً «حىّ على خير العمل» كه جزء اذان بوده،1حذف آن از اذان، بدعت به شمار مى رود.

اركان بدعت:

تعريف هاى پيشين، برگرفته از كتاب و سنّت است و نشان مى دهد كه حقيقت بدعت را سه مطلب تشكيل مى دهد: 1. دستكارى در امور دينى اعم از اصول و فروع با افزودن و كاستن، 2. گستردن آن در ميان مردم، 3. نبود دليل خاص يا عام بر كارى كه به دين نسبت داده شده، اينك توضيح هر سه:

الف) افزودن يا كاستن احكام دينى:

هر چند نويسندگان لغت، «بدعت» را در مطلق نوآورى در تكوين و تشريع، معرفى كرده اند، ولى از نظر قرآن مخصوص دستكارى در امور دينى اعم از اصول و فروع است، بنابراين هرگونه نوآورى در محيط صنعت و عادات وآداب و غيره، بدعت در شريعت نيست، بلكه حكم آن رااز نظر حلال و حرام بودن بايد از كتاب و سنت استخراج كرد، مثلاً صنايع نوين در زمينه هاى كشاورزى و بافندگى و نظامى و حمل ونقل و انرژى از نظر لغت، بدعت ونوآورى است، ولى چون پديد آرندگان، آن را به شريعت نسبت نمى دهند، بدعت شرعى محسوب نمى شود، ولى آيا مشروع است يا نامشروع، حكم آن را بايد از فقيه پرسيد و يا از

1.مقاتل الطالبيين:297، سيره حلبى:2/305، شرح تجريد قوشجى، بخش امامت.

صفحه 185
ادله شرعى، استخراج نمود. ويژگى دستكارى در امور دينى را مى توان از آيات قرآنى ياد شده در زير استفاده كرد:
1. مشركان روزى خدا را از پيش خود، به دو قسمت حلال و حرام، تقسيم مى كردند. خدا آنان را چنين نكوهش مى كند:
(قُل آالله أذنَ لكُم أمْ على اللهِ تَفْتَرون)1.
«آيا خدا به شما چنين اجازه اى داده است كه رزق و روزىِ خدا را به دو قسمت تقسيم كنيد يا بر خدا افترا مى بنديد؟»
و در آيه ديگر چنين مى فرمايد:
(وَلا تقولوا لما تصفُ ألسنتكم الكذبَ هذا حلال وهذا حرام لتفتروا على الله الكذب)2.
«آنچه را به دروغ وصف مى كنيد، حلال وحرام نشماريد، زيرا با اين كار به خدا دروغ مى بنديد».
مضمون هر دو آيه گواهى مى دهد كه علّت نكوهش اين است كه آنها تحليل و تحريم را به خدا نسبت مى داده اند، و اگر از پيش خود (بدون نسبت به خدا) روزى را به دو نوع تقسيم مى كردند، يك امر شخصى حساب مى شد و جاى نكوهش نداشت، زيرا هر فردى حق دارد از غذايى بهره بگيرد و از غذاى ديگر امساك كند، امّا نسبت دادن حكم حلال و حرام به شريعت امر ديگرى است كه نيازمند دليل مى باشد.
2. قرآن، اهل كتاب را نكوهش مى كند كه كتاب الهى را دستكارى مى كردند و آن را به خدا نسبت مى دادند و در مقابل اين كار، از افراد و مقاماتى پاداش مادّى دريافت مى نمودند، چنان كه مى فرمايد:

1. يونس:59.
2. نحل/116.

صفحه 186
(فويل للّذين يكتبونَ الكتابَ بأيدِيهم ثُم يَقُولونَ هذا مِنْ عند اللهِ ليشتروا به ثَمناً قليلاً فويل لَهُم ممّا كَتبت أيدِيهم وويلٌ لهم ممّا يكسِبُون)1.
«واى بر كسانى كه از پيش خود كتابى مى نويسند و بعد مى گويند اين كتاب از جانب خداست تا در برابر آن پاداش مادّى اندكى دريافت كنند، پس واى بر آنها به خاطر آنچه مى نويسند، و واى بر آنها به خاطر درآمدى كه كسب مى كنند».
جمله (هذا من عند الله) مى رساند كه علت نكوهش اين بوده كه آن را به خدا نسبت مى داده اند.
3. (ورهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم)2 ، «دنيا گريزى كه از پيش خود اختراع كرده بودند و ما آنان را به آن امر نكرده بوديم».
جمله (ما كتبناها عليهم) شاهد بر اين است كه بدعت، تصرف در قلمرو دين است نه هر نوآورى كه ارتباطى به دين و شريعت نداشته باشد.
4. قرآن، يهودان و مسيحيان عصر رسالت را نكوهش مى كند و مى گويد: آنان علماى دينى خود را خداوندگاران خويش ساخته اند، آنجا كه مى فرمايد:
(اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أرباباً من دون الله والمسيح بن مريم وما أمروا إلاّ ليعبدوا إلهاً واحداً لا إله إلاّ هُو سبحانه عمّا يُشركون)3.
«آنان دانشمندان و راهبان خود را خدايگان خويش گرفته اند و نيز مسيح فرزند مريم را، در حالى كه به آنان امر نشده جز اين كه خداى يگانه را

1. بقره:79.
2. حديد:27.
3. توبه/31.

صفحه 187
بپرستند، كه جز او خدايى نيست . او منزه است از آنچه همتايش قرار مى دهيد».
ديدار و گفتگوى عدى بن حاتم با پيامبر اسلام، معناى اين آيه را روشن مى سازد. عدى بن حاتم براى آگاهى از ويژگى هاى آيين جديد رهسپار مدينه شد، در حالى كه صليب طلايى بر گردنش بود، وقتى حضور رسول خدا رسيد، حضرت فرمود: صليب را دور بيفكن، آن بت است، آنگاه رسول خدا آيه ياد شده را خواند. عدى عرض كرد ما هرگز دانشمندان و راهبان خود را نمى پرستيم.
پيامبر فرمود: اگر چيزى در تورات و انجيل حلال باشد ولى آنان آن را حرام اعلام كنند يا بالعكس، از كدام پيروى مى كنيد؟ عرض كرد: از قول علماى دين. فرمود: اين همان پرستش آنها است، يعنى آنها را خداوندگاران خويش كرده ايد و حلال و حرام را به دست آنها سپرده ايد.1
از نظر قرآن، تشريع در دست خدا است و هيچ كس حق ندارد تكليف بندگان خدا را از پيش خود تعيين كند، آنجا كه مى فرمايد:(إن الحكم إلاّ لله أمر ألا تعبدوا إلاّ الله)2 ، حكم از آن خدا است، امر كرد كه جز او را نپرستيد. و آن كس كه زمام تشريع را به كسى دهد او را رب و صاحب خود فرض كرده و از بدعت هاى او پيروى مى كند.
در حديث نبوى چنين وارد شده است:
«امّا بعد فإنّ أصدق الحديث كتاب الله وإنّ أفضل الهدى هدى محمد وشرّ الأمور محدثاتها وكل بدعة ضلالة وكل ضلالة فى

1. مجمع البيان، ج3، ص 23.
2. يوسف/40.

صفحه 188
النار»1 .
«راست ترين گفتارها كتاب خداست و بهترين هدايت، راهنمايى محمد(صلى الله عليه وآله)است و بدترين كارها، چيز جديد و نوظهور است، و هر بدعت و نوآورى، گمراهى است، و هر گمراهى سزاوار دوزخ است».
مسلّماً مقصود از «شر الأمور محدثاتها»، هر نوآورى در هر رشته اى نيست، بلكه به قرينه ماقبل و مابعد، آن نوآورى بى سابقه اى است كه مربوط به دين باشد، در حالى كه در دين، از آن خبرى نباشد. اين كه گاهى برخى از افراد ناوارد، با اين حديث، بر حرمت هر نوآورى در عرصه زندگى استدلال مى كنند، نوعى تحريف در معنى حديث است، «بدعت»، نوآورى در دين است كه صاحب شريعت، آن را بيان نكرده، در حالى كه نوآورى در عرصه زندگى خارج از مفهوم«بدعت»شرعى بوده و حكم آن از نظر حلال و حرام بودن، از ادله شرعى استخراج مى شود.

بدعت در روايات

بدعت، در روايات به عناوين گوناگون وارد شده است:
1. نكوهش بدعت: مانند: خدا، روزه و نماز و صدقه و حج و عمره و جهاد و جهاد بدعت گذار را نمى پذيرد2 حذيقه از پيامبر پرسيد آيا پس از اين خير(پيروزى اسلام) شرى هست؟ فرمود: آرى، گروهى كه كه به سنتى غير از سنت من عمل مى كنند.3
2. دعوت دانشمندان براى مبارزه با بدعت: رسول گرامى فرمود: آنگاه كه

1. مسند احمد، ج3، ص310.
2. سنن ابن ماجه،ج1،ص19.
3. صحيح مسلم، ج5 ،ص206، كتاب الامارة.

صفحه 189
بدعت ها يكى پس از ديگرى خود را نشان داد، بر عالمان است كه دانش خود را آشكار سازند، هر كس از اين وظيفه سرتابد، لعنت خدا بر او باد.1
3. ايجاد خط دفاعى ميان بدعت گذاران و جامعه اسلامى: امام صادق(عليه السلام) به عمر بن يزيد گفت: با بدعت گذار نشست و برخاست نكنيد، در غير اين صورت نزد مردم بسان آنها خواهيد بود، رسول گرامى فرمود: انسان بر آيين همنشين خود مى باشد يعنى هم فكر او خواهد بود.
در كتابهاى حديثى، روايات زيادى پيرامون بدعت و ضررهاى آن و كيفيت مبارزه با آن وارد شده است.2
از مجموع آيات و روايات گذشته روشن شد كه بدعت، جز دستكارى در آيين الهى چيزى نيست. اكنون به بررسى عنصر دوم از عناصر سه گانه در مفهوم بدعت مى پردازيم:
ب) اشاعه در ميان مردم: هرگونه نوآورى در دين و تصرف در آن، در صورتى بدعت به شمار مى رود كه بدعتگذار آن را در ميان مردم، گسترش دهد، خواه از طريق رفتار و گفتار، و خواه از طريق نگارش و رسانه ها، و به عبارت ديگر تا در ميان مردم اشاعه ندهد «بدعت» به معنى نوآورى در دين صدق نمى كند. به گواه اين كه عمل مشركان در تحليل و تحريم روزى هاى خداـ كه قبلاً مطرح شد ـ، يك عمل شخصى و در خفا و پنهان نبود، بلكه مشركان، قبلاً فكر را مى آفريدند، بعداً مردم را به آن دعوت مى كردند. و از اين جهت مستحق نكوهش و عذاب الهى شدند. همچنين راهبان، انديشه دنياگريزى را پديد آورده، و بعد، آن را به طرق مختلف در ميان مردم گسترش مى دادند. مسلم در صحيح خود، از رسول خدا چنين روايت مى كند:

1. كافى، ج1، ص54ـ55، حديث 2، افزون بر آن حديث1، 3 و 4.
2. بحار:ج2، ص 264، ح14، 15 و ص304، ح45 و ج36، ص 288 ـ 289.

صفحه 190
«من دعـا إلـى هـدى، كـان لـه مـن الأجـر مثـل أجور من تبعه، لا ينقص ذلك من أجورهم شيئاً ومن دعا إلى ضلالة كان عليه من الإثم، مثل آثام من يتبعه لا ينقص ذلك من آثامهم شيئاً». 1
«هـر كس مـردم را بـه شاهـراه هدايت، راهنمايى كند، براى او پاداش كسانى خواهد بود كه از آن پيروى مى كنند و چيزى از پاداش آنها كم نمى شود، و اگر كسى به گمراهى دعوت كند، براى او مانند گناهان كسى است كه از آن پيروى كنند و چيزى از گناه آنان كم نمى شود».
حديث ياد شده حاكى است كه بدعت، در انديشه پردازى، بدون اعلام و گسترش آن خلاصه نمى شود، بلكه فعاليت در نشر آن در ميان مردم نيز از اركان بدعت است.
ج) نبود دليل عام يا خاص: اين عنصر سوم است كه با بيان آن، هويت بدعت مشخص مى شود و آن، نبودن دليل شرعى بر انديشه نو در كتاب و سنّت است، بنابراين، هر نوآورى كه از دو مصدر ياد شده، مايه نگيرد، بدعت شمرده مى شود. هرگاه فردى، انديشه اى را به شريعت نسبت دهد كه اصلاً در شريعت، از آن اثرى نيست، مانند روزه عيد فطر، و يا خصوصيتى را به شريعت نسبت بدهد كه در آن نيست، مانند اين كه بگويد: روزه را بايد تا نيمه شب ادامه داد، هر دوى اينها بدعت است و در تعريف هاى پيشين از بدعت، به اين حقيقت، اشاره شد. از اين بيان، روشن مى شود كه جواز، بلكه وجوب تمرين هاى نظامى و دستيابى به صنايع نوى دفاعى كه جنبه بازدارندگى دشمن دارد، همگى داخل در سنّت بوده و از بدعت بيرون مى باشند، زيرا هر چند اين گونه نوآورى هاى ويژه، در كتاب و سنت، وارد نشده، امّا ضابطه كلى كه در كتاب خدا هست، گواه بر مشروعيت اين

1. صحيح مسلم، ج8، ص62، كتاب علم; صحيح بخارى:9، كتاب الاعتصام بالكتاب والسنّة.

صفحه 191
گونه نوآورى هاست، آنجا كه مى فرمايد:
(وأعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة ومن رباط الخيل ترهبون به عدوّ الله وعدوّكم)1 .
«تا آنجا كه مى توانيد نيروى نظامى و اسب هاى آماده تهيه كنيد تا دشمن خدا و دشمن خود را بترسانيد».
و در مسأله خاتميت، اين مسأله به ثبوت رسيده است كه آيين اسلام، گوهر دين را بيان مى كند و امّا صدف دين در گرو شرايط زمان و مكان است از اين بيان روشن شد كه هرگونه نوآورى، كه در آن، اين عناصر سه گانه وجود داشته باشد، بدعت بوده، و در صورت نبود يكى يا همگى، از قلمرو بدعت، خارج خواهد بود، ولى در عين حال، حلال و حرام بودن آن، مربوط به استخراج حكم آن از كتاب و سنّت است.
از آنچه بيان گرديد، روشن شد كه بدعت به معنى دستكارى در امور دينى يك قسم بيش ندارد و آن پيوسته مذموم و حرام است و تقسيم آن بر اساس احكام پنجگانه شرعى چنان كه شهيد اول بيان كرده است 2 مربوط به معناى لغوى آن است.(كه در سطور ملاحظه مى شود) بنابراين اشكال شاطبى بر تقسيم3 وارد نيست.

1. تقسيم بدعت بر اساس احكام پنجگانه

بدعت به معناى لغوى را مى توان بر اساس احكام پنجگانه فقهى تقسيم كرد. در ميان دانشمندان شيعه شهيد اول اين تقسيم را پذيرفته و مى گويد: امور

1. انفال:60.
2. الفوائد والقواعد،ج2، ص145ـ144.
3. الاعتصام، ج1، ص130.

صفحه 192
نوظهور پس از رحلت پيامبر بر پنج بخش تقسيم مى شوند:1. واجب، مانند گردآورى قرآن و سنت پيامبر، 2. حرام، مانند شستن پاها در وضو، و مسح بر غير پا و برگزارى نوافل با جماعت، 3. مستحب، چيزى كه ادله مستحبات آن را دربرمى گيرد مانند ساختن مدارس، 4. مكروه، چيزى كه ادله مكروهات شامل آن مى شود، مانند كم كردن تسبيحات حضرت زهرا3، 5. مباح، چيزى كه داخل تحت ادله مباحات مى باشد، مانند الك كردن آرد، زيرا رفاه در زندگى امر مباح است.1
اين تقسيم بر اساس بدعت لغوى انجام گرفته است، زيرا هر امر نوظهورى پس از رحلت پيامبر بسان امور موجود در زمان خود آن حضرت، يكى از پنج حكم را دارد، در حالى كه بدعت در شرع جز يك حكم نمى تواند داشته باشد و آن حرمت است، زيرا «بدعت» در شرع دستكارى در امور دين است و آن در اختيار خدا است و لذا مجلسى مى گويد: تقسيم بدعت بر اساس احكام خمسه فقهى باطل است، زيرا بدعت فقط بر چيزى مى گويند كه حرام باشد، چنان كه رسول خدا فرمود:
«وكل بدعة ضلالة وكل ضلالة سبيلها النار».
«هر بدعتى گمراهى است و گمراهى مايه ورود در آتش است».2
شاطبى بر اين تقسيم سخت معترض است و مى گويد هيچ دليل دينى و شرعى بر اين تقسيم دلالت نمى كند و اين تقسيم بندى نوعى متناقض است3ولى حق اين است كه نزاع به نوعى نزاع لفظى است، زيرا بايد ديد تقسيم بدعت به چه معنى است، به معنى لغوى، تقسيم، كاملاً معقول، اما به معنى شرعى و

1. الفوائد والقواعد، ج2، ص145ـ146.
2. بحارالأنور، ج2، ص303، حديث42.
3. الاعتصام، ج1، ص130.

صفحه 193
اصطلاحى كاملاً نادرست.

2. تقسيم بدعت به حسنه و سيّئه:

برخى، بدعت را به دو گونه پسنديده و ناپسند تقسيم كرده اند. ريشه اين تقسيم، گفتار خليفه دوم است، زيرا نماز تراويح قبلاً به صورت فرادى خوانده مى شد، بعداً به پيشنهاد او به صورت جماعت انجام شد، و او وقتى مشاهده كرد كه همگان پشت سر يك امام نماز تراويح را انجام مى دهند چنين گفت:«نعمت البدعة هذه»(اين، بدعت نيكويى است)1 اينك مشروح داستان: عبدالرحمن بن عبدالقارى مى گويد: من با عمر بن خطاب در شبى از شب هاى ماه رمضان، وارد مسجد شديم. ديديم كه مردم به صورت پراكنده مشغول نماز تراويح هستند و بعضى نماز خود را فرادى مى خوانند و گاه يك دسته به يك نفر اقتدا مى كنند، گفت: اى كاش مى توانستم همه اينها را پشت سر يك قارى، گرد آورم، از اين جهت اُبَىّ بن كعب را براى اين كار انتخاب كرد. شب بعد كه به مسجد رفت، ديد همگى به يك نفر اقتدا كرده اند، در اين هنگام گفت: «اين، بدعت نيكويى است».
در اين مورد سؤالى پيش مى آيد: هرگاه برگزارى نماز تراويح، با جماعت در شرع وارد شده باشد، در اين صورت، برگزارى آن به صورت فرادى يا به صورت جماعت هاى متفرق يا با امام واحد، همگى مشروع بوده و اصلاً بدعت نخواهد بود، و اگر چنين اجازه اى در اقامه نماز تراويح در شرع نباشد، طبعاً بدعت بوده، آن هم بدعت قبيح و محرم خواهد بود، نه بدعت حسنه. از اين بيان روشن مى شود كه تقسيم بدعت به دو دسته، با معنى واقعى بدعت تطبيق ندارد و از كسانى كه اين حقيقت را به روشنى بيان كرده، شاطبى در الموافقات است. او مى گويد: واقعيت بدعت، نوعى كنار نهادن شريعت و تضادّ با آن است، و چنين

1. بخارى، ج3، ص44، كتاب صوم.

صفحه 194
چيزى هرگز به دو دسته حسن و قبيح تقسيم نمى شود، چگونه مى شود، ستيزه جويى با شرع، امرى نيكو و پسنديده باشد؟1
چيزى كه مى تواند محور اين تقسيم باشد، تقسيم بدعتِ لغوى است، زيرا كارهاى نو در طول زندگى، يا آداب و عادات نو، گاهى به سود مردم تمام مى شود و گاهى به ضرر آنان. اينجاست كه مى توان آن را زيبا و نازيبا خواند، مثلاً نخستين كارى كه پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در زندگى صحابه پديد آمد، الك كردن آرد، و جدا كردن پوسته گندم از آن بود، كه نوعى تأمين در زندگى سخت عرب هاى آن زمان به حساب مى آمد.از اين جهت مى توان آن را بدعت حسنه توصيف كرد.
از اين بيان، روشن مى شود كه مقصود از حديث معروف «مَن سنّ فى الاسلام سنة حسنة فعمل بها بعده كتب له مثل أجر من عمل بها ولا ينقص من أجورهم شىء و مَنْ سنّ سنّة سيّئة فعُمِل بها بعدَه، كُتب له مثلُ وزر من عمل بها»2 مقصود از سنّت حسنه، آن كارهاى مباحى است كه برخى آن را رواج داده اند، مانند ايجاد مدارس و كتابخانه ها و ديگر امور فرهنگى،مسلّماً رواج اين گونه سنتها مايه گسترش علم و دانش در ميان مردم است كه كارى مباح و پسنديده است، چنان كه مقصود از سنت سيئه كارهاى حرامى است كه در جامعه وجود نداشته ولى فردى آن را رواج مى دهد، مانند اختلاط زن و مرد در مجالس مهمانى و عروسى، آن هم بدون حجاب، همراه با نوازندگى، بنابراين، اين حديث، مربوط به بدعت اصطلاحى نيست، زيرا هيچ كدام از اين دو نفر، تصرّف در قلمرو دين نكرده، بلكه فرد نخست، به يك امر مستحب جامه عمل پوشانيده و فرد ديگر امر حرامى را اشاعه داده است.

1. موافقات، ج1، ص42.
2. صحيح مسلم، ج8، ص61.

صفحه 195
بدعت عادى و شرعى: برخى «بدعت» را به بدعت در امور عادى و شرعى تقسيم مى كنند1 ، و اين تقسيم نيز به سان تقسيم پيشين، پايه صحيحى ندارد، زيرا بدعت، همان دستكارى در امور شرعى است، خواه در مورد عبادات يا معاملات باشد، و يا در امور مربوط به مسائل سياسى اسلام، و اما امور عادى كه امروز آن را فرهنگ ملتها مى خوانند از قلمرو بدعت شرعى بيرون است، و فقط مى تواند تحت بدعت لغوى داخل شود، مثلاً امروز در زندگى مردم، دگرگونيهاى عميقى رخ داده است، خواه در مسائل معمارى و خانه سازى و خواه در آموزش و پرورش و يا در رسانه هاى گروهى و يا در انواع بازى ها و سرگرمى ها، همه اينها بدعت لغوى محسوب مى شدند، نه بدعت شرعى، زيرا هرگز پديد آورندگان، آنها را به شرع نسبت نمى دهند، ولى در عين حال، بدعت نبودن، دليل بر جواز شرعى آنها نيست، و بايد حكم آنها را از كتاب و سنّت استخراج كرد.
بدعت حقيقى و نسبى: تقسيم بدعت به حقيقى و نسبى از آنِ شاطبى است، او مى گويد: بدعت حقيقى چيزى است كه براى آن دليلى از كتاب و سنت و اجماع در كار نباشد، هر چند بدعت گذار مدعى است براى آن در شرع دليل است.
«بدعت نسبى» كار دو سويه است، از يك سو براى آن دليلى هست و از سوى ديگر فاقد دليل مى باشد و به همين جهت نام «نسبى» به آن نهاده شده، نه صد در صد مخالف و نه صد در صد موافق شريعت است. او براى روشن شدن اين تقسيم مثال هايى آورده است، مانند:
1. هرگاه فردى در ماه، روز معينى را براى روزه گرفتن اختصاص دهد و بر آن استمرار ورزد، و روزه در آن روز نه مورد نهى واقع شده باشد و نه مورد امر.

1. اقتضاء الصراط المستقيم، ص 129.

صفحه 196
2. فردى شبى يا روزى را براى خواندن قرآن اختصاص مى دهد و پيوسته در آن ساعات مشغول خواندن قرآن شود.
3. عصر عرفه اجتماعى در مسجد پديد آورند و به صورت دسته جمعى قرآن و دعا بخوانند شبيه اهل عرفه.1
شاطبى براى بدعت بودن اين نوع اعمال چهار دليل اقامه كرده است:
1. اين نوع خصوصيت در شرع وارد نشده هر چند روزه گرفتن و خواندن قرآن به طور مطلق در شرع وارد گشته است اما تخصيص روزى يا وقتى براى اين عمل در كتاب و سنت وجود ندارد.
2. چهره اين عمل مشتبه است، آيا بدعت است كه از آن جلوگيرى شود يا سنت است كه به آن عمل گردد.
3. چنين عملى با اين خصوصيت در عصر رسول خدا و صحابه وى نبوده است.
4. استمرار بر چنين عمل سبب مى شود كه گروهى آن را سنت تلقى كنند و تصور كنند كه اين خصوصيت در شرع وارد شده است.2
با توجه به دو اصلى كه يادآور مى شويم بى پايگى اين تقسيم ظاهر مى شود:

الف) دليل همه حالات را دربرمى گيرد

مورد بحث جايى است كه دليل روزه گرفتن يا خواندن قرآن از اطلاق گسترده برخوردار باشد يعنى تمام حالات و كيفيات را در برگيرد.
ب) استمرار بر عمل به دو گونه است: شخصى كه عملى مستحبى را به صورت خصوصى انجام مى دهد و بر آن استمرار مىورزد از دو حال خالى

1. الاعتصام، ج1،ص 286ـ 290.
2. مدرك پيشين.

صفحه 197
نيست: گاهى معتقد است روزه در فلان روز معين و يا خواندن قرآن در شب جمعه به خصوص در شرع وارد شده است و گاهى انتخاب روزى يا كيفيت خاصى براى اين است كه با ديگر شرايط زندگى او هماهنگ است بدون اين كه خصوصيت را به شرع نسبت بدهند.
صورت نخست حتماً از مصاديق بدعت است. اما در صورت دوم شائبه بدعت نيست زيرا در دين دستكارى نمى كند بلكه چون روز معين، در هر ماه، روز فراغت او است از اين جهت روزه گرفتن براى او آسانتر است، از اين جهت آن روز را انتخاب مى كند و همچنين خواندن قرآن در شب هاى جمعه يا روزهاى جمعه. در تمام اين موارد انگيزه او نسبت به خصوصيت، ملاحظات شخصى و تقاضاى شرايط زندگى اوست.
از اين بيان روشن مى شود كه دلايل چهارگانه شاطبى اساس صحيحى ندارد زيرا درست است كه از شرع مقدس تخصيصى وارد نشده ولى عامل هم هرگز ويژگى عمل را به شرع نسبت نمى دهد و اما اين كه مى گويد اين عمل مشتبه است، حق آن است براى كسانى كه تحليل صحيحى از بدعت ندارند مشتبه است نه براى ديگران.
شگفت تر از همه دليل سوم اوست كه پيامبر يا صحابه انجام نداده اند، زيرا ترك پيامبر دليل بر حرمت نيست تا چه رسد به ترك صحابه و فرض اين است كه اطلاق دليل همه روزها و همه كيفيت ها را دربرمى گيرد.
درباره دليل چهارم يادآورى مى شويم كه اگر جاهلى غير سنت را سنت انديشيد بايد او را ارشاد كرد و نبايد مزاحم اعمال ديگران گشت.
بدعت در تفسير بدعت
در حالى كه برخى، در مورد بدعت و آثار ويرانگر آن سخن مى گويند در

صفحه 198
تفسير بدعت، خود مرتكب بدعت شده و پاره اى از امور را بى دليل، حرام مى شمارند به گواه اين كه اين امور، در عصر صحابه و تابعان وجود نداشته است، پيشرو اين بدعت گذارى، ابن تيميه است. وى برگزارى جشن هاى ميلاد پيامبر را كه در سراسر جهان اسلام انجام مى شود، بدعت مى خواند و مى گويد اگر چنين كارى درست وشايسته بود، ياران پيامبر و تابعان آنها از ما به آن سبقت مى جستند و يا در مورد بوسيدن قرآن، مى گويد: از سلف چيزى در اين باره به ما نرسيده است1 ، همين انديشه را محمد بن عبدالوهاب پذيرفته و پيروان او در تخريب ضريح امامان بقيع به آن تمسك جستند. عبدالله بن بليهد از علماى مدينه، بناى قبور را استفتا كرد و خود او پيشاپيش، در متن استفتا، فتوا را صادر كرد و چنين نوشت: در بهترين زمانها كه همان سيصد سال نخست تاريخ اسلام است چنين چيزى وجود نداشته است 2، در اين مورد دو نكته را يادآور مى شويم:
1. پيشينيان كه از ايشان را به سلف صالح، تعبير مى كنند محور حق و باطل نبوده و فعل و ترك آنها مدار حلال و حرام نيست، هرگز نمى توان ترك يك عمل را از سوى آنان دليل بر عدم جواز گرفت و هيچ مفتى ترك عمل سلف را دليل بر حرمت نگرفته است. جز ابن تيميه و محمد بن عبدالوهاب و پيروان آن دو، كه اين خود، نوعى «بدعت» است.
2. اين كه مى گويد در زمان صحابه چنين بناهايى وجود نداشته است مغاير با تاريخ صحيح است، هنگامى كه مسلمانان، قدس شريف را فتح كردند، در آنجا مقابر انبياء مانند ابراهيم و يعقوب و فرزندان او برپا بوده و اكنون نيز برپاست و هرگز از ذهن خليفه نگذشت كه اين نوع بناها بدعت در شريعت است و بايد آنها را منهدم كرد، بنابراين ويران كردن آنها به استناد شريعت اسلامى، خود، نوعى

1. الفتاوى الكبرى، ج1، ص 176.
2. كشف الارتياب، ص 357.

صفحه 199
«بدعت» است.
كسانى كه مى گويند: هر فكر و انديشه اى كه در سه قرن نخست پيشينه داشته باشد درست و پابرجا است و نبود آن بدعت است به روايتى كه بخارى در صحيح خود، از عبدالله بن مسعود نقل كرده است،استناد مى جويند، وى مى گويد: پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود:
«خير الناس قرنى ثمّ الذين يلونهم، ثم الذين يلونهم، ثم يجيئ أقوام تسبق شهادة أحدهم يمينه، ويمينه شهادته».1
«بهترين مردم، كسانى هستند كه در عصر من زندگى مى كنند، سپس كسانى كه پس از آنان مى آيند، سپس كسانى كه پشت سر گروه دوم مى آيند. سپس مردمانى مى آيند كه گواهى آنان به سوگندشان پيشى مى گيرد و سوگندشان بر شهادتشان يعنى به شهادت و سوگندشان اعتماد نيست».
اين گروه، واژه«قرن» را كه در حديث آمده است، به صد سال تفسير كرده و از اين جهت براى انديشه و اقوال و رفتار مسلمانانى كه در اين سيصد سال زندگى كرده اند، نوعى قداست، قائل شده و فعل و ترك آنها را نشانه حق و باطل مى دانند. 2
واژه قرن در قرآن در هفت مورد آمده3 و مقصود، گروهى است كه در زمان واحد زندگى مى كنند و ميان آنان مشتركاتى وجود دارد، اهل لغت نيز با همين معنى هماهنگ هستند و مى گويند قرن: «الأمة تأتى بعد الأمة» ونسلى پس از نسلى.4

1. صحيح بخارى، حديث2652.
2. فتح البارى، ج7، ص 6، و ج5، ص 260.
3. انعام/6، مريم/47 و 94، ص/3، ق/36، انعام/6، مؤمنون/31.
4. لسان العرب، ج13، ص 333، ماده قرن.

صفحه 200
إذا ذهب القرنُ الذى أنت فيهمُ *** وخُلِّفت فى قرن فأنتَ غريبٌ
هرگاه گروهى كه تو در ميان آنها هستى از دنيا بروند و تو در گروه ديگرى قرار بگيرى، در اين هنگام تو در ميان آنها غريب هستى.1
بنابراين، حديث، بر فضيلت سه گروهى كه پشت سر هم آمده و با هم مى زيسته اند دلالت دارد امّا اين گروه، عمر هر يك از سه دسته را كه در حديث نبوى از آنها ياد شده، صد سال تخمين مى زنند، و مجموع دوره زندگى سه دسته را سيصد سال حساب مى كنند، و اين سيصد سال را بهترين دوره، و مصداق بيان پيامبر معـرفى مى كننـد، در حـالى كه مـدت عمـر اين سـه گـروه چـه اندازه است، حـديث، از آن سـاكت است. قـرن نخست منطبـق بر عصـر رسـول خدا است، و امّا دو گروه ديگر كه پشت سر هم مى آيند، زمان آنان در حديث، معين نشده است، در اين صورت چگونه مى توان با اين حديث بر قداست افكار و اقوال و اعمال رايج در سيصد سال نخست هجرى قمرى، صحّه گذاشت؟
و شايد «ملاك خير بودن»اين سه گروه اين است كه در ميان آنان مجاهدان مخلص بوده، كه دور از سياست هاى وقت، به نشر اسلام، در اطراف جهان مى پرداختند و غالباً فتوحات اسلامى، در همين دوره ها بوده است، حتى فتح اندلس در سال 92 هجرى انجام گرفته است.اگر از اين ملاك بگذريم، شرّ در اين سه قرن، به دلايل ياد شده در زير، كمتر از قرنهاى پيشين نبوده است:
اوّلاً: در طول حكومت امويان كه از سال 40هجرى آغاز شد و در سال 132 پايان يافت. چه خونهاى بيگناهى ريخته نشد، و چه نهضت هاى اسلامى كه سركوب نگشت، نمونه آن فاجعه كربلا در سال 61 و سركوب قيام زيد بن على در سال 122 و همچنين سركوب نهضت هاى ديگر اسلامى است. مگر حافظه

1. قاموس اللغة ماده «قرن».

صفحه 201
تاريخ، جنگهاى جمل و صفين و نهروان را مى تواند فراموش كند و مگر وقعه حرّه و محاصره و سنگباران خانه كعبه توسط سپاه يزيد در غير اين دوران رخ داده است؟
ثانياً: در اين دوره، گروهى از دانشمندان يهود و نصارى، لباس اسلام پوشيده و احاديث دروغين را كه در اصطلاح به آنها اسرائيليات و مسيحيات و مجوسيات گفته مى شود وارد احاديث اسلامى ساخته و در ميان مسلمانان پخش كردند و منشأ انحرافات و بدعت هاى زيادى تا به امروز شده اند.
ثالثاً: مكتب هاى الحادى و دور از اسلام كه ابوالحسن اشعرى در كتاب «مقالات الاسلاميين» از آنها ياد كرده، زاييده همين سه قرن است كه طرفداران نيكى سه قرن نخست، ادعاى قداست افكار و اعمال آن زمان را دارند. گروه هاى «خوارج» و «مرجئه» و «محكّمه» و «جهميّه» و «كراميه» در همين قرن ها پديد آمده اند.

بدعت هاى سه گانه پس از رحلت پيامبر

در حالى كه در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله)، انحراف روشنى در ميان پيروان آن حضرت رخ نداد، امّا هشدارهايى كه گاهى آن حضرت در مورد انحراف ها مى داد، حاكى از شكل گيرى دگرانديشى در ميان صحابه بود. از باب نمونه، پيامبر كسانى را كه به دروغ، سخنانى به وى نسبت مى دادند، تهديد به آتش در آخرت كرد، و در آخرين روزهاى زندگى، خطبه معروف او ناظر به بدعت مى باشد، آنجا كه فرمود: «شر الأمور محدثاتها، وكل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة»، اين سخنان و همچنين ديگر سخنان وى در آخرين روزها مانند:«إذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن»1 ، «هرگاه فتنه بسان پاره هاى شب تاريك،

1. كافى،ج2، ص 599، ح2.

صفحه 202
بر شما احاطه كرد، به قرآن چنگ بزنيد...»با توجه به اين سخنان كه از آينده تاريكى گزارش مى داد، مى بايست در انتظار فتنه و بدعت نشست كه پس از رحلت آن حضرت سربلند كند اينك نمونه هايى:
1. مصادره فدك
مصادره فدك به عنوان اين كه پيامبر فرمود «لا نورث، ما تركناه، صدقة»1 در حالى كه قرآن بر خلاف آن گواهى مى دهد و مى فرمايد حضرت سليمان وارث حضرت داود گرديد، (وورث سليمان داود)2 ، و در آيه ديگر از زكريا نقل مى كند كه از خدا مى خواهد به او فرزندى دهد كه از او و فرزندان يعقوب ارث ببرد:(وهب لى وليّاً يرثنى و يرث آل يعقوب واجعله ربّ رضيّاً)3 اگر حديث ياد شده سخن پيامبر بود، شايسته بود كه آن را به دختر خود بگويد، نه به فرد بيگانه مانند ابى بكر، در حالى كه دختر همين فرد كه حديث را نقل كرده، تمام حجره مسكونى خود را كه پيامبر براى سكونت در اختيار او نهاده بود، به عنوان «ارث» پيامبر تصرف كرد و بدون رعايت سهم ديگر وارثان، حتى اجازه نداد، حسن بن على(عليهما السلام) در آنجا به خاك سپرده شود و ابن عباس به او گفت:
«..لك الربع من الثمن وفى الكل تصرّفت»; «تو 41 از 81 را داشتى ولى در همه خانه به ناروا تصرف كردى!».4

2. تنفيذ سه طلاق در يك مجلس

هرگاه مردى همسر خود را سه بار طلاق دهد، ديگر نمى تواند با او ازدواج كند مگر اين كه فرد ديگرى با او ازدواج نمايد، و پس از آميزش، با ميل و اختيار

1. صحيح بخارى، شماره 4241، غزوه خيبر.
2.نحل/16.
3. مريم/6.
4. بحارالأنوار، ج44، ص 155; تاريخ يعقوبى، ج2، ص235.

صفحه 203
او را طلاق دهد و عدّه زن به پايان برسد. در اين صورت، شوهرِ اوّل مى تواند بار ديگر با او ازدواج كند. مقصود از اين كه همسر خود را سه بار طلاق دهد اين است كه سه طلاق جداگانه صورت بگيرد، يعنى طلاق دهد، سپس رجوع كند و دوباره طلاق دهد، آنگاه رجوع كند، آنگاه كه طلاق سوم را داد، در چنين موردى همسر براى شوهر حرام است مگر اينكه «محلّل» يعنى فرد ديگرى با او ازدواج و آميزش جنسى كند و سپس با ميل خود، او را طلاق دهد، آنگاه براى شوهر اوّل قابل ازدواج است.
مسلّماً اين نوع «سه طلاق» زمان مى برد، زيرا آنگاه كه پس از طلاق رجوع مى كند، طبعاً مدتى با هم زندگى مى كنند، سپس به طلاق منجر مى شود و همچنين است دو طلاق بعدى.
قرآن در اين مورد، چنين مى فرمايد:(الطلاق مرّتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان...* فإن طلّقها لا تحلّ له من بعد حتى تنكح زوجاً غيره). 1
«طلاق شرعى (كه همسر بتواند پس از آن از طلاق خود رجوع كند) دو دفعه است و وظيفه مردان در برابر زنان، يكى از دو چيز است يا به نيكى آنها را نگه دارند يا با نيكوكارى آنها را رها كنند اگر دو طلاق پيشين رخ داد، همسر براى مرد حرام مى شود، مگر اين كه با مرد ديگرى ازدواج كند و او پس از ازدوج، طلاق دهد».
مفسران در تفسير اين بخش از آيه(فامساك بمعروف أو تسريح باحسان) دو نظر دارند: يكى اين كه اين بخش ناظر به طلاق سوم نيست، بلكه بيان كيفيت معاشرت مردان با زنان است و نظر دومى اين است كه ناظر به طلاق سوم است كه مرد پس از دو طلاق يا به نيكى نگه دارد يا به نيكوكارى رها كند.2 ولى اين

1. بقره/229ـ230.
2. احكام قرآن، جصاص، ج2، ص 447; تفسير ابن كثير، ج1، ص 52.

صفحه 204
اختلاف، ضرر به مقصود ما نمى زند زيرا آيه صريح در اين است كه بايد اين سه طلاق، جداجدا صورت بپذيرد، نه در يك مجلس كه بگويد من تو را سه طلاقه كردم.
اتفاقاً سنّت نبوى نيز مضمون آيه را تأييد مى كند. محمود بن لبيد نقل مى كند: به پيامبر خدا گزارش رسيد كه مردى زن خود را در يك مجلس سه طلاقه كرده است، پيامبر خشمگين شد و برخاست و چنين گفت: با كتاب خدا بازى مى كنيد در حالى كه من در ميان شما هستم.1
خوشبختانه حكم خدا در دوران خليفه نخست و بخشى از خلافت خليفه دوم بر مسلمانان حاكم بود ولى در بخشى ديگر از خلافت دومين خليفه، طلاق سه گانه در يك مجلس به رسميت شناخته شد. خليفه وقت گفت: خدا به مردم مهلتى داده بود كه طلاقها را جدا جدا انجام دهند، ولى اكنون كه مردم عجله مى كنند و هر سه طلاق را در يك مجلس انجام مى دهند، براى جلوگيرى از طلاق، من هر سه طلاق را تنفيذ مى كنم تا زن براى شوهر خود حرام شود تا اين كار را ترك نمايند.2
احمد امين مى نويسد: خليفه دوم به روح قانون عمل مى كرد و دگرگونى هايى كه در زمان او رخ داد، اخذ به روح قانون بود.3 ، ولى در اين مورد، عمل به روح قانون نبود، بلكه تقديم مصلحت خيالى بر نصّ الهى و در حقيقت، اجتهاد در مقابل نصّ بود. علماى اهل سنّت براى توجيه كار خليفه وجوهى را ذكر كرده اند كه ما، در جاى خود، همگى را نقد و بررسى كرده ايم.4

1. سنن نسائى، ج6، ص 142; الدر المنثور، ج1، ص 283.
2. صحيح مسلم، ج4، باب الطلاق الثلاث، حديث1; سنن بيهقى، ج7، ص 339.
3. فجرالاسلام، ص 237.
4.البدعة، مفهومها، حدها وآثارها ومواردها، ص 217ـ 221.

صفحه 205

3. تحريم نقل و نگارش حديث نبوى

تمدن اسلامى حاكى از آن است كه اين آيين بر اساس علم و دانش استوار بوده و يكى از اهداف پيامبر اعظم، مبارزه با جهل و خرافات و عادتهاى ناپسند بوده است، نخستين آيه اى كه بر پيامبر نازل شد آيه «خواندن» بود، سپس گفتگو درباره اهميت «قلم» است، چنان كه مى فرمايد:
(اقرأ باسم ربّك الّذى خلق* خلق الإنسان من علق* اقرأ وربّك الأكرم* الذى علّم بالقلم).1
«بخوان به نام پروردگارت كه آفريد. انسان را از خون بسته آفريد. بخوان كه خدايت گرامى ترين است، خدايى كه با قلم آموزش داد».
خداوند به اين اكتفا نكرده، سوره اى به نام قلم فرستاده و در آن به قلم سوگند ياد كرده است و فرموده است:(ن* والقلم وما يسطرون) و براى حفظ حقوق مردم، دستور داده است كه وامها و بدهكارى ها ثبت شود، چه وام بزرگ، چه وام كوچك.2 ، و اگر كسى علاقه مند بود كه خطبه حضرت، براى او نوشته شود، مى فرمود: «اكتبوا لأبى فلان الخطبة»3 . ولى پس از درگذشت رسول گرامى، به جاى اين كه كلمات رسول خدا كه دومين منبع معارف احكام اسلامى است و در ميان ياران پيامبر به صورت كتبى و شفاهـى پخش و منتشر شده بود در جايى گردآورده شود، تا از انحرافات و بدعتها و مكتب سازى ها و فرقه بازيها جلوگيرى گردد، متأسفانه سياست وقت ايجاب كرد كه نگارش و نقل حديث ممنوع شود و اين بدعت، از دو راه صورت گرفت:

1. علق/1ـ4.
2. بقره/282.
3. صحيح بخارى، باب كتابة العلم، حديث2.

صفحه 206
1. جعـل حـديث از لسان رسول خدا، كه آن حضـرت فـرموده است: «لا تكتُبوا عنّى ومَنْ كَتَبَ عنّى غير القرآن فليُمْحه». 1
2. خليفه دوم، مدتها درباره نگارش حديث رسول خدا، فكر مى كرد و به اين نتيجه رسيد كه اگر مسلمانان، حديث رسول خدا را بنويسند، در اين صورت، قرآن مهجور مى شود، پس نبايد آن را نوشت. 2
روزى در بالاى منبر گفت: شنيده ام در ميان شما نوشته هايى وجود دارد، از همه مى خواهم آنها را بياوريد تا من ببينم، آنان تصور كردند كه نظر خليفه نگاه مثبت و تحسين و ارزشگذارى است، ولى او آنها را گرفت و همه را به آتش كشيد و گفت: «امنية كأمنية أهل الكتاب». 3
تحريم نشر به قوّت خود باقى بود تا اين كه در سال 143 در دوران خلافت منصور دوانيقى علما به نوشتن حديث ترغيب شدند و آثارى منظم به وجود آمد.4
خسارتى كه در اثر تحريم نگارش حديث نبوى بر اسلام وارد آمد، فوق ارزيابى است، زيرا حديثى كه 143سال نوشته نشود، سرنوشت آن بر همگان روشن است. در همين دوران، برخى از علماى اهل كتاب كه به ظاهر به اسلام گرويده بودند، بسيارى از احاديث كتاب هاى محرّف خود را در ميان مسلمانان پخش كردند و گروهى فرصت طلب با جعل حديث به درآمدزايى و سودجويى پرداختند. اين كار سبب شد كه تعداد احاديث چند برابر شمار واقعى آنها شود. بخارى در صحيح خود، 761،2حديث دارد (با حذف مكرّرات) كه آن را از ميان

1. مسند احمد، ج3، ص 12.
2. تقييد العلم، ص 49.
3. تقييد العلم، ص 52.
4. سيوطى، تاريخ الخلفاء، ص 261.

صفحه 207
ششصد هزار حديث برگزيده است.1 صحيح مسلم 000،4حديث خود را از ميان 000،300 حديث انتخاب كرده است2 مسند احمد000،30 حديث دارد و آن را از ميان 000،750 حديث انتخاب كرده. احمد يك ميليون حديث نيز حفظ داشت .3
اين نوع كارها كه بر خلاف كتاب و سنت رسول خدا است، سبب شد كه بسيارى از عقايد خرافى اهل كتاب وارد احاديث اسلامى شود و تا به امروز گرفتارى هايى ايجاد كند.
ما اين سه مورد از بدعتها پس از رسول خدا را يادآور شديم كه براى آنچه كه نگفتيم، نمونه باشد.

عوامل پيدايش بدعت

هرگاه بدعت به معنى افزودن چيزى بر دين و يا كاستن از آن باشد، اين سؤال پيش مى آيد كه چرا گروهى دست به اين كار مى زنند و چه چيزى سبب دستكارى در دين مى شود؟ اينك عواملى را كه بدعت گزاران را به اين كار، وادار مى كند برمى شماريم:
الف) تقدس جاهلانه: افراد عالم و آگاه از حدود دين به ويژه عبادات، در امور عبادى و زندگى ميانه روى را رعايت مى كنند و از حدودى كه خدا معين كرده است، پا فراتر نمى نهند، امّا افراد ناآزموده و ناآگاه، گاهى زياده روى در عبادت را پيشه خود مى سازند و تصور مى كنند كه با اين كار به خدا تقرب مى جويند.اينك نمونه هايى را يادآور مى شويم:

1. ارشادالسارى، ج1، ص28.
2. المنتظم، ج5، ص 32.
3. مسند احمد، ج1، ص آخر.

صفحه 208
1. در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) يكى از صحابه وى به نام عثمان بن مظعون، به اين فكر افتاد كه خود را اخته كند. پيامبر فرمود: هر كس به اين عمل دست بزند از ما نيست، به جاى اخته كردن خود، روزه بگيريد. وى خواست از پيامبر اجازه بگيرد كه راهب شود و ديرنشين گردد. حضرت فرمود: دير نشينى امّت من، نشستن در مساجد براى انتظار نماز است.1
2. جابر بن عبدالله مى گويد: پيامبر(صلى الله عليه وآله) در سفر، مردى را ديد كه گروهى دور او را گرفته اند و بر سرش سايه انداخته اند. پرسيد: اين كيست؟ گفتند: مردى است كه در سفر روزه گرفته و از حال رفته است، فرمود: روزه در سفر، كار نيكى نيست.2
3. رسول خدا در ماه رمضان مدينه را به قصد فتح مكه ترك گفت، و در ميان سپاهيان او، سواره و پياده، فراوان بودند. آنگاه كه به نقطه اى به نام «كراع الغميم» رسيد، كاسه آبى خواست و آن را ميان نماز ظهر و عصر، نوشيد و امر كرد كه ديگران نيز روزه خود را بشكنند ولى گروهى به خيال اين كه روزه در سفر كه با رنج بيشترى همراه است، ثواب فزونترى دارد، از شكستن روزه خوددارى كردند، رسول گرامى فرمود: آنان گنهكارند.3
4. رسول گرامى، مردى را ديد كه در زير آفتاب ايستاده است. فرمود: چه شده است؟ گفتند: نذر كرده كه سخن نگويد، و زير سايه ننشيند و روزه بگيرد، فرمود: به او بگوييد سخن بگويد، زير سايه برود و با مردم نشست و برخاست كند، ولى روزه خود را به پايان ببرد. 4

1. الاعتصام، ج1، ص 325.
2. مسند احمد، ج3، ص390 و 399.
3. كافى، ج4، ص 127، حديث5.
4. الموطأ، كتاب الايمان والنذور، ص 317.

صفحه 209
5. قيس بن أبى حازم مى گويد:رسول خدا آگاه شد كه زنى سخن نمى گويد. پرسيد: براى او چه پيش آمده است؟ گفتند: روزه سكوت گرفته است، پيامبر فرمود: به او بگوييد سخن بگويد، اين كار در اسلام جايز نيست، اين عمل دوران جاهليت است.1
6. در سال دهم هجرى كه رسول خدا براى آموزش حج از مدينه حركت كرد، ديد كه افرادى كه با او به مكه آمده اند بدون انجام اعمال عمره، اعمال حج را جلو انداخته اند، يعنى طواف و سعيى را كه بايد پس از بازگشت از منى انجام دهند، قبلاً انجام داده اند. پيامبر فرمود: جبرئيل پشت سر من هست و به من مى گويد: در حج تمتع بايد نخست عمره را و سپس اعمال حج را،انجام داد. بر اينها لازم است، آنچه را كه به عنوان اعمال حج انجام داده اند، به عنوان عمره به حساب آورند و از احرام بيرون آيند و محرمات احرام براى آنان حلال مى باشد.2 ولى گروهى از مسلمانان، اين عمل را نپسنديدند و گفتند چگونه مى شود پس از انجام اعمال عمره، محرمات براى آنان حلال شود و با زنان خود نزديكى كنند و در حالى كه آب غسل جنابت از سر و صورت آنها مى ريزد، براى اعمال حج احرام ببندند؟!3
در تمام اين موارد، انگيزه بدعت گذارى جستجوى تقرّب بيشتر به خدا بوده است، و مى پنداشتند كه با اين كارها، تقرب بيشترى مى جويند.
مؤمن واقعى كسى است كه بر خدا و رسول او پيشى نگيرد چنان كه مى فرمايد:
(يا أيُّها الّذين آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَى الله وَرَسُوله وَاتَّقُوا الله إنَّ

1. صحيح بخارى، ج5، ص 41، 42.
2. صحيح مسلم، ج4، ص 37ـ 38 و 40; صحيح بخارى، ج2، ص 140.
3. صحيح مسلم، ج4، ص 45.

صفحه 210
اللهَ سَميعٌ عَليم).1
«اى افراد با ايمان بر خدا و پيامبر او پيشى نگيريد از مخالفت خدا بترسيد، خدا شنوا و دانا است».
ب) پيروى از هوا و هوس: عامل دوم براى دستكارى در دين، پيروى از هوا و هوس و برترى جويى و شهرت طلبى است. اميرمؤمنان در خطبه خود، به اين عامل چنين اشاره مى كند:
«أيّها الناس إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تُتَّبع وأحكام تُبْتَدَعْ، يُخالَف فيها كتابَ الله، يتولّى فيها رجال رجالاً».2
«اى مردم! آغاز فتنه ها و آشوب ها، پيروى از هوس ها و پديدآورى احكام خودساخته اى است كه با كتاب خدا مخالف است و بر سر آنها گروهى با يكديگر هماهنگ و همدست مى شوند».
كار خوارج، نوعى بدعت گذارى بود كه از پيروى هوا وهوس سرچشمه مى گرفت. آنها مسأله «حكميّت» بين دو سپاه را «كفر» شمردند و آنگاه گفتند:
ما كافر شديم و بايد توبه كنيم و على نيز بايد توبه كند، و چون از نظر آنان،
توبه نكرد، بر ضد او دست به شورش زدند. اميرمؤمنان در جنگ نهروان، هنگامى كه از كنار كشتگان خوارج مى گذشت فرمود: بدا به حال شما!، آن كس
كه شما را فريب داد، به شما زيان رساند. به امام عرض شد: اى اميرمؤمنان!
چه كسى آنها را فريب داد؟ فرمود: شيطان گمراه كننده و نفس اماره آنها را با آرزوها فريفت، راه گناه را بر آنها گشود، نويد پيروزى به آنها داد و آنها را
به جهنم فرستاد.3

1. حجرات/1.
2. كافى، ج1، ص 54، حديث1.
3. نهج البلاغه، كلمات قصار، 323.

صفحه 211
ج) تعصّب ناروا: عامل سوم پيدايش بدعت، تعصّب نارواى بدعت گذار، نسبت به عقايد موروثى از نياكان است كه در ميان آنان زندگى كرده است و نمونه آن را در تاريخ اسلام، به شرح زير مى خوانيم:
در سال نهم هجرت هيئت نمايندگان طائف، در مدينه به حضور رسول خدا رسيدند و خواهان پيوستن به مسلمانان شدند، امّا مشروط بر رسمى شدن چند آيين موروثى : 1. ربا براى آنان حلال باشد، 2. زنان معروفه آنان در مسائل جنسى آزاد باشند، 3. بتخانه آنان تا سه سال سرپا باشد، 4. نماز هم براى آنان واجب نگردد.
در حقيقت آنان، اسلام را نوعى پوشش براى حفظ رسوم و فرهنگ و مراسم شرك آميز خود مى خواستند. رسول خدا هيچ كدام از شرايط را نپذيرفت و درباره هر يك از اين شرط ها، آيه خاصى را خواند كه حاكى از مخالفت خواسته هاى آنان با شرع بود، در مورد نماز فرمود:لا خير فى دين لا صلاة فيه: دينى كه در آن نماز نباشد، خيرى در آن نيست.1
د) پيروى از غير معصوم: عامل چهارم براى پيدايش بدعت، سر فرود آوردن بر آستان افراد خطا كار است، به گونه اى كه انسان آنها را پيراسته از خطا و اشتباه بداند. اتفاقاً يكى از علل نياز امت به معصوم اين است كه همگان در مسائل دينى، به وى مراجعه كنند، و حق و باطل را از هم باز شناسند، در اين شرايط بدعت صورت نمى پذيرد و لذا در عصر رسول خـدا(صلى الله عليه وآله) هيچ نـوع فـرقه سازى انجام نگرفت، زيرا او محـور حق و باطل بود، ولى پس از رسول خدا كه برخى از افراد امّت از ثقلين فاصله گرفتند، مكتب ها و نحله هاى مختلف پديد آمد، و مسلمانان، به هفتاد و چند فرقه تقسيم شدند.

1.اسدالغابة، ج1، ص 216.

صفحه 212
اينها يك رشته عوامل پديد آرنده بدعت است كه به صورت فشرده خاطر نشان ساخيتم. شايد در اين مورد عوامل ديگرى نيز باشد كه بيان آنها به وقت ديگر موكول مى گردد.
***
روش هاى بنيادين براى پيشگيرى از بدعت
براى پيشگيرى از ظهور بدعت ها در دين، و بستن راه هاى بدعت، و صيانت جامعه از اين پديده پليد، مى توان امورى را يادآور شد كه برخى از آنها در روايات نيز آمده است:

1. هشدار پيامبر نسبت به بدعت و بدعت گذاران

نخستين خط دفاعى براى جلوگيرى از تجاوز به حريم دين، هشدار رسول گرامى در سخنان خود بود كه جامعه را از خطر بدعت وبدعت گذاران آگاه ساخته و آنها را چنين معرفى نموده است «يَجىء قوم يُميتون السُّنة ويُوغلون فى الدين فَعلى أولئك لعنةُ الله ولعنةُ اللاعنين والملائكة والناس أجمعين».1 و در اين مورد، روايت درباره دورى از بدعت و بدعتگزار و كيفيت برخورد با آنها، فراوان آمده است. 2
زمانى كه «دروغ بستن بر رسول خدا در زمان وى رايج شد او در سخنرانى خود فرمود: هر كس دانسته بر من دروغ بندد جاى خود را در آتش دوزخ آماده بداند».3
جا دارد محققان، آستين همت را بالا بزنند و احاديث اسلامى را از لوث اين

1. كنزالعمال،1، حديث 1145.
2. همو، حديث1101، 1113، 1145، 1102، 1676.
3. صحيح بخارى، حديث 108و 109.

صفحه 213
نوع دروغ پردازان پاك سازند. علامه امينى در غدير از 702 دروغ پرداز نام مى برد كه نقش عظيمى در بدعت گذارى و دروغ پردازى داشته اند.1
ما، در اينجا نمونه اى از دروغ هاى منسوب به رسول خدا را يادآور مى شويم كه در صحيح ترين كتابهاى اهل سنت آمده است: مسلم در صحيح خود از
موسى بن طلحه از پدرش نقل مى كند: رسول خدا در مدينه بر گروهى گذشت
كه بالاى نخل ها بودند. فرمود: آنان چه مى كنند؟ پاسخ دادند: به گرده افشانى
و تلقيح درختان خرما مشغولند. (يعنى گرده هاى درختان نر را مى گيرند و بر درختان ماده مى پاشند تا بارور شوند). رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: «اين كار به نظر
من سودى ندارد»، آنان به خاطر فرمايش رسول خدا عمل گرده افشانى را رها كردند، و نتيجه اين شد كه نخلها در آن سال كم بارور شدند. قضيه را به
رسول خدا خبر دادند، فرمود: من بشرى هستم، هرگاه در مورد دين سخن گفتم آن را بگيريد و امّا اگر چيزى از پيش خود و نظر خود بيان كردم، من بشرى
بيش نيستم.2
فرض كنيد رسول خدا، امين وحى الهى نيست، و هرگز كتاب وحكمت بر او فرود نيامده است، و از افرادى نيست كه خدا علم او را عظيم و بزرگ مى شمارد(وكان فضل الله عليك عظيماً)3 ولى دست كم عربى بود كه در محيط عربى زيسته و كراراً بين مكه و شام سفر كرده بود، آيا چنين فردى ممكن است از مسأله تلقيح آگاه نباشد؟ تا آن جا كه از آن سؤال كند و سپس مردم را از آن باز دارد و بعداً خطاى او آشكار شود و عذرخواهى كند؟

1. الغدير، ج5، 301ـ 446.
2. صحيح مسلم، كتاب فضائل، باب 38.
3. نساء/113.

صفحه 214
2. تصميم بر نگارش وصيت نامه اى تاريخى
عامل دوم براى جلوگيرى از انحراف اين بود كه رسول گرامى در بخش پايانى عمر خود فرمود: قلم و كاغذى بياوريد تا من براى شما چيزى بنويسم كه گمراه نشويد. در اين هنگام حاضران در مجلس به دو گروه تقسيم شدند و گروهى علاقه مند به آوردن قلم و كاغذ و نوشتن نامه و گروهى ديگر مخالف آن، و در رأس آنان عمر بن خطاب بود كه با شعار «حسبنا كتاب الله» از نگارش وصيت نامه جلوگيرى كرد. ابن عباس مى گويد:تمام مصيبت ها روزى رخ داد كه نگذاشتند رسول خدا وصيت نامه خود را بنويسد.1 و اگر اين گروه فشار، از نگارش وصيت نامه رسول خدا مانع نشده بودند مى توانست به وسيله معرّفى اسباب ضلالت، از بسيارى بدعت ها جلوگيرى كند.

3. تأكيد پيامبر بر لزوم پيروى از اهل بيت عصمت

درست است كه از نگارش وصيت نامه تاريخى رسول گرامى جلوگيرى شد و امّت از يك لطف الهى محروم گشتند، اما رسول گرامى از طريق ديگر، محور حق و باطل را معرفى كرد و فرمود:
«انّى تارك فيكم الثقلين، كتاب الله وعترتى وإنّهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض».2
رشيد رضا نويسنده تفسير المنار در تعليقه خود بر كتاب «الاعتصام» نكته اى را يادآور شده كه در اين جا مى آوريم: بسيارى از صحابه، ثقلين را كتاب خدا و عترت پيامبر دانسته اند، و در برخى از روايات به جاى «عترت» واژه «سنت» آمده است و اين دو با هم منافاتى ندارند، زيرا عترت پيامبر نگهبانان سنت او بوده و

1. صحيح بخارى، حديث شماره110.
2. مستدرك، ج3، ص 148.

صفحه 215
هيچ زمانى، خالى از پيشوايى از آنان نبوده كه سنت را به پا دارد، عترتى كه هرگز تقليد و فتنه ها آنها را به زانو در نمى آورد.1
رسول گرامى، براى پيشگبرى از بدعت، به معرّفى كشتى نجات امّت پرداخته و يادآور شده كه هر كس بر اين كشتى سوار شود، نجات مى يابد و بر جاى ماندگان از آن، غرق مى شوند:
«إنّما مثل أهل بيتى فيكم كمثل سفينة نوح من ركبها نجى ومن تخلّف عنها غرق». 2
مسلّماً هدف از تشبيه اين است كه هركس به اين خاندان مراجعه كند و فروع و اصول را از اين خاندان بگيرد، اهل نجات بوده، ولى متخلف از آنان، به سان كسى است كه هنگامى كه همه جا را آب فرا گرفته خود را بى نياز از كسى بداند، طبعاً چيزى نمى گذرد كه طعمه طوفان مى شود.
به خاطر موقعيت علمى و عصمت خدادادى كه امامان اهل بيت(عليهم السلام) داشتند، در جلوگيرى از بدعت ها، نقش سازنده اى ايفا كردند و مراجعه به كتاب نهج البلاغه وتوحيد شيخ صدوق و احتجاج طبرسى، شاهد گفتار ماست، زيرا در اين كتابها، مناظرات امامان معصوم با بدعت گذاران و نوپردازان بى اساس، سبب محكوميت آنها شده و نتوانسته اند، انديشه خود را به كرسى بنشانند. ابوقرّه يكى از محدثان اهل سنت، به حضور امام هشتم رسيد و گفت: روايت شده كه خدا رؤيت خود را به پيامبر اسلام و سخن گفتن را به موسى داده است. امام رضا(عليه السلام)فرمود: آيا كسى جز پيامبر اين آيات را آورده است كه حاكى از امتناع رؤيت خداست، آن جا كه مى فرمايد:(لا تُدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار)3 ، (ولا

1. الاعتصام:2، پاورقى ص 156.
2. حاكم نيشابورى، المستدرك، ج3، ص 151.
3. انعام/103.

صفحه 216
يُحيطون به علماً)1، (ليس كمثله شىء)2 ، آيا با اين كه پيامبر خود، اين آيات را از جانب خدا آورده است، صحيح است كه بگويد: من با چشم خودم، خدا را به صورت بشر ديدم؟ زنادقه نتوانستند چنين تهمت هايى را به پيامبر بزنند ولى متأسفانه شما آن را به پيامبران نسبت مى دهيد!3

4. پى ريزى نظام امر به معروف ونهى از منكر

از آنجا كه بدعت، از گناهان كبيره است، بر حكومت اسلامى لازم است سازمانى را پديد آورد كه اين دو فريضه الهى را برعهده بگيرد. اتفاقاً خود قرآن نيز، بر وجـود يك گروه قوى و نيرومند كه بتواند اين دو كار را انجام دهد، در آياتى تأكيد كرده است از جمله:
(ولتكن منكم أمّة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر وأولئك هم المفلحون).4
«بايد از ميان شما، جمعى دعوت به نيكى و امر به معروف ونهى از منكر كنند، و آنها همان رستگارانند».
در آيه اى ديگر، يكى از وظايف حكومت اسلامى را همين مى داند، چنان كه مى فرمايد:
(الّذين إن مكّنّاهم فى الأرض أقاموا الصلاة وآتوا الزكاة وأمروا بالمعروف ونهوا عن المنكر ولله عاقبة الأمور).5
«كسانى كه چون به ايشان در زمين قدرت بخشيديم، نماز را به پا مى دارند

1. طه/110.
2. شورى/111.
3. الاحتجاج، ج2، ص 373.
4. آل عمران/104.
5. حج/41.

صفحه 217
و زكات مى دهند و امر به معروف ونهى از منكر مى كنند و پايان همه كارها به دست خداست».
در زمانهاى پيشين، از طرف حكومت هاى اسلامى، محتسبان، مراقب سلامت اخلاقى در جامعه بودند و با منكرات مبارزه مى كردند، و يكى از شئون آن ها اين بود كه مراقب باشند واعظان در بالاى منابر و قاريان قرآن، خلافى بر زبان جارى كنند.1

1. معالم القربة، ص 179.

صفحه 218
تقيه در شرايع پيشين و اسلام

2

تقيه در شرايع پيشين و اسلام

تقيه از مفاهيم قرآنى است كه در آياتى، به اين اصل اشاره شده است. و آن اين كه در تنگناها يعنى جايى كه جان و عرض و مال مؤمن به خطر مى افتد، از اين راه استفاده كند، و در حقيقت تقيه سلاح انسان ضعيف و ناتوان، در برابر انسان ستمگر و بى رحم است، به خاطر اختلاف در عقيده، مى خواهد او را آزار دهد، يا مالش را بگيرد و يا به ناموس او تجاوز كند يا او را به قتل برساند. در اين هنگام، مؤمن ناتوان به حكم خرد و آيات قرآنى، در زبان و احياناً عمل، اظهار موافقت مى كند تا از شرّ دشمن نجات يابد. و اين يك اصل محكم و استوار است كه هم در شرايع پيشين رسمى بوده و هم در شريعت اسلامى مشروعيت دارد. هر چند برخى از افراد ناآگاه از معارف قرآنى تقيه را يكى از نقاط ضعف عقيده شيعه مى شمارند.
اصولاً تقيه، يك حكم فرعى، مانند ديگر احكام فرعيه است و نبايد آن را
در رديف عقايد آورد، و يك مسأله فقهى است و آن اين كه آيا در تنگناها
براى رهايى از شر ظالم مى توانيم اظهار موافقت كرده و خود را همگون
نشان بدهيم يا نه؟ مسلّماً از نظر خرد، و آيات قرآنى، براى حفظ اهم، ترك

صفحه 219
مهم اشكالى ندارد.
واژه تقيه، نشانگر حقيقت آن است زيرا اين واژه از «وقايه» به معناى «سپر» گرفته شده. تو گويى انسان ناتوان و ضعيف با اظهار موافقت، لفظاً و عملاً آن را سپر قرار داده تا از ضربات سهمگين دشمن در امان باشد، همان گونه كه در ميدان نبرد، سپر، انسان مجاهد را از شر دشمن حفظ مى كند.

تفاوت تقيه با نفاق

تقيّه سپرى است در مقابل شر انسانى كه با عقيده مؤمن و يا رفتار او، جنگ و جدال دارد، و با اين بيان، تفاوت تقيه با نفاق روشن مى شود. تقيه اين است كه مؤمن، عقيده درست خود را پنهان نمايد و تظاهر به كفر و شرك كند، و يا عملى را مطابق نظر مخالف دين بياورد.
وامّا نفاق، درست بر عكس است. منافق، كافرى است كه كفر را پنهان ساخته و به ايمان تظاهر مى كند، در اين صورت، چگونه مى توانيم تقيه را از شاخه هاى نفاق بشماريم؟
و به عبارت روشن تر: تقيه پنهان كردن ايمان به حق و تظاهر به كفر و باطل است، در حالى كه نفاق، پنهان كردن كفر و باطل و تظاهر به حق و ايمان است، و لذا قرآن، آنگاه كه سخن منافقان را بيان مى كند، چنين مى گويد:
(إذا جاءك المنافقون قالوا نشهد إنّك لرسول الله والله يعلم انّك لرسوله والله يشهد إنّ المنافقين لكاذبون).1
«هنگامى كه منافقان نزد تو آيند مى گويند: ما شهادت مى دهيم كه يقيناً تو رسول خدايى، خداوند مى داند كه تو رسول او هستى ولى خداوند شهادت مى دهد كه منافقان، دروغگو هستند، يعنى به گفته خود ايمان ندارند».

1. المنافقون/1.

صفحه 220
در مورد آيه، منافقان به ايمان و اسلام و رسالت پيامبر تظاهر كرده اند، در حالى كه در باطن به آن معتقد نبودند و لذا قرآن در آخر آيه بر دروغگو بودن منافقان گواهى مى دهد. اگر حد نفاق و تعريف منافق همان است كه در همين آيه خلاصه شده، با تقيه كه مجراى آن تظاهر به كفر و باطل در مقابل كافران و گنهكاران است، ضد يكديگر مى باشند.
هرگاه بر فرض محال تقيه از شاخه هاى نفاق بود، و تقيه كنندگان،
منافق بودند، هرگز خدا به آن امر نمى كرد، زيرا هرگاه تقيه از شاخه هاى نفاق
و كار زشت است، محال است خدا به كار زشت فرمان دهد، چنان كه
مى فرمايد:
(قل إنّ الله لا يأمر بالفحشاء أتقولون على الله مالا تعلمون).1
«بگو خداوند هرگز به كار زشت فرمان نمى دهد، آيا آنچه را كه نمى دانيد به خدانسبت مى دهيد؟!».

هدف از تقيه

مسلماً هر نوع تظاهر بر خلاف آنچه كه در درون است بى انگيزه نخواهد بود. افتخار مؤمن آن است كه به خدا معتقد بوده و رفتار خود را بر طبق دستور خدا تنظيم مى كند، حال اگر گاهى بر خلاف اين روش، رفتار كرد، طبعاً انگيزه اى دارد. و آن، همان حفظ جان و عرض و مال در مقابل شرارت هاست كه ممكن است از طرف مخالف متوجه او شود.
فرد مؤمن در محيطى به تقيه روى مى آورد كه در آن محيط، آزادى ها
زير پا گذاشته شده و جز رأى و عقيده مخالف، به هيچ چيز اجازه ظهور
و بروز نمى دهند. در اين صورت مؤمن ناتوان به خاطر حفظ ايمان و

1. سوره اعراف، آيه28.

صفحه 221
جان و مال خويشتن در مقابل حكومت هاى جائر و ظالم، جز تقيه راه
ديگرى ندارد.
چيزى كه بايد به آن توجه داد، اين است كه رفتار و اخلاق و زندگى افرادى كه گاهى دچار تقيه مى شود ربطى به زندگى جمعيت هاى سرّى و زيرزمينى كه هدفشان تخريب و تهديد است، ندارند. افرادى كه گاهى تقيه مى كنند، با كسى كارى نداشته و هرگز برنامه اى براى تخريب و تهديد ندارند، فقط از ترس قدرت مخالف، مهر سكوت بر لب مى زنند و رفتار خود را با قدرت زورگو تطبيق مى دهند. قياس انسان مستضعف كه به خاطر حفظ و صيانت خود، راه تقيه را در پيش مى گيرد، با جمعيت هاى سرّى و زيرزمينى كه پيوسته در فكر جمع آورى سلاح و در جستجوى فرصت براى رسيدن به قدرت هستند، نادرست است، زيرا جمعيت هاى سرّى، از مكتب «هدف وسيله را توجيه مى كند» بهره مى گيرند و به هر نوع شرارت، دست مى زنند تا به هدف برسند در حالى كه فرد تقيه كننده، تنها در صدد حفظ جان و مال و عقيده درست خود است.
پيش از فروپاشى شوروى، ميليون ها مسلمان، در جمهورى هاى مسلمان نشين وجود داشتند كه حكومت فاشيستى و ديكتاتور مآبانه ماركسيستها تمام مساجد و مدارس آنها را مصادره كرده و كتابخانه ها را آتش زده بودند و علما و مسلمانان غيور را به قتل رساندند و از هر نوع تظاهر به مراسم دينى و اقامه نماز جلوگيرى مى كردند، در اين شرايط ميليون ها مسلمان راه تقيه را در پيش گرفتند و تا توانستند به ظاهر هماهنگى نشان دادند، ولى در باطن عقيده و ايمان خود را حفظ كرده و در درون خانه به عبادت خدا مى پرداختند، آنگاه كه اتحاد شوروى فرو پاشيد و بند وزنجيرها از دست و پاى مستضعفان باز شد، آنان دور هم گرد آمدند و به بازسازى مساجد و تعليم شريعت پرداختند. و اگر در آن

صفحه 222
دوران خفقان، تقيه را پيش نمى گرفتند و پيوسته تظاهر به ايمان مى كردند، فردى از آنان باقى نمى ماند و اين درخشندگى و شكوفايى مجدّد و بازگشت به مساجد نصيب آنان نمى گشت.
تا اين جا ما به مفهوم تقيه و فاصله آن با نفاق و اهداف و اغراض آن، آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده كه دلايل تقيه را علاوه بر حكم خرد، از آيات قرآنى و احاديث نبوى، و راهنمايى هاى امامان معصوم(عليهم السلام)بررسى كنيم.

دلايل تقيه در قرآن مجيد

همان طور كه يادآور شديم، تقيه به معناى صحيح يعنى تقديم اهم بر مهم، و حفظ جان و مال از راه هماهنگى ظاهرى با ستمگر، يكى از معارف قرآن و سنت رسول خداست. اينك آياتى كه بر اين اصل گواهى مى دهند:

آيه نخست

(مَنْ كَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إيمانِهِ إلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلبُهُ مُطْمَئِنٌ بِالإيمانِ وَلَكِنْ مَنْ شَرَحْ بِالْكُفْرِ صَدراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِيم).1
«كسانى كه بعد از ايمان، كافر شوند، (به جز آنها كه تحت فشار واقع شده اند، در حالى كه قلبشان آرام و با ايمان است)، و سينه خود را براى پذيرش كفر گشوده اند، خشم خدا بر آنها و عذاب عظيمى در انتظارشان است».
آغاز آيه، از افرادى گزارش مى دهد كه پس از ايمان راه كفر را پيش گرفته اند و در ذيل آيه خشم الهى را به آنان وعده مى دهد و اين كه عذابى بزرگ در

1. نحل/106.

صفحه 223
انتظارشان است، ولى در اثناء آيه، گروهى را استثنا مى كند و مى گويد: (إلاّ مَنْ أكره وقلبه مطمئن بالإيمان);«مگر آن كه زير فشار قرار گرفته اند، در حالى كه قلب آنان مالامال از ايمان است»، البته اين استثناء، استثناى متصل نيست، بلكه منقطع است، زيرا اين گروه كفر نمىورزند، بلكه سخن كفر را بر زبان جارى مى كنند، در حالى كه قلبى مالامال از ايمان دارند و مسلّماً استثناء مربوط به افرادى است كه روى فشار، تظاهر به كفر مى كنند تا از فشار برهند.
اتفاقاً شأن نزول آيه، اين حقيقت را روشن مى سازد، زيرا گروهى از مشركان، سه نفر را دستگير كردند: عمار، پدر او ياسر ومادرش سميه آن دو نفر حاضر نشدند حتى تظاهر به كفر كنند و لذا كشته شدند، امّا عمّار به خواسته آنان
پاسخ گفت. او را رها كردند. نرمش عمار در ميان ياران رسول خدا پخش شد
و آن را نوعى نقطه ضعف براى او شمردند. وقتى خبر به رسول خدا(صلى الله عليه وآله)رسيد، فرمود: چنين نيست، وجود عمار از سر تا قدم مالامال از ايمان و ايمان با
گوشت و خون آميخته شده است، در حالى كه عمار اشك مى ريخت و رسول خدا اشكهاى چشم او را پاك مى كرد آيه ياد شده فرود آمد و پيامبر افزود:
«ان عادُوا لك فَعُد لهم بما قُلت» اگر بار ديگر گرفتار شدى، همين راه و روش
را ادامه بده.
زمخشرى مى گويد گرفتارى و عمل به تقيه دامن ديگران را نيز گرفته بود مانند صهيب رومى، بلال حبشى و خبّاب بن ارت.1
مفسران، در تفسير اين آيه، همين مطالب را به نحوى تكرار مى كنند و يادآور مى شوند كه اظهار كفر براى رهايى از شر، كفر نيست، زيرا محلّ ايمان، قلب و خرد است و ايمان، با اكراه به خرد و دل مؤمن، راه نمى يابد و تنها مى تواند ظاهر

1. مجمع البيان، ج3، ص 388; الكشاف عن حقائق التنزيل، ج2، ص 430.

صفحه 224
و رفتار او را با خود، همراه كند. در اين مورد مى توانيد به تفاسير ياد شده در زير مراجعه كنيد.1

آيه دوم

(لا يتَّخِذِ المُؤْمِنُونَ الكافِرينَ أولياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللهِ فى شَىْء إلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَيُحَذِّركُمُ الله نَفسهُ وَإلَى اللهِ الْمَصِير).2
«افراد با ايمان نبايد به جاى مؤمنان، كافران را ولىّ و سرپرست خود برگزينند. هر كس چنين كند، پيوندى با خدا ندارد ـ مگر اين كه از آنها بپرهيزيد، و به خاطر هدفهاى مهمترى تقيه كنيد ـ خداوند شما را از نافرمانى خود، برحذر مى دارد و بازگشت همگان به سوى خداست».
شاهد گفتار ما استثنايى است كه در جمله (إلاّ أن تتقوا منهم تقاةً) آمده است و اين استثنا از آغاز آيه است. توضيح اين كه در آغاز آيه، هر نوع پيوند دوستى و يا سرپرستى با كافران را ممنوع مى شمارد و يا يادآور مى شود كه هركس چنين پيوندى داشته باشد، رابطه او با خدا قطع مى شود. آنگاه به استثناى گروهى مى پردازد كه از روى تقيه با آنان مدارا مى كنند يعنى تظاهر به دوستى يا تولى آنان مى نمايند در حالى كه دلشان بر خلاف آن است و اين كار، جز سپرى در برابر ضررهاى احتمالى مخالفان چيزى نيست، يعنى اگر از طرف كافران مطمئن بودند، هرگز نيازى به اين سپر نداشتند.
رازى در تفسير خود، درباره اين استثنا مى گويد: تقيّه احكامى دارد. آن گاه دو حكم آن را يادآور مى شود:

1. الجامع لاحكام القرآن، ج4، ص 57; تفسير خازن، ج1، ص 277; تفسير روح البيان، ج5، ص 84 .
2. آل عمران/28.

صفحه 225
1. هرگاه مردى در ميان كافران زندگى مى كند و بر جان و مال خود، مى ترسد ولى با زبان مدارا مى كند و به گونه اى سخن مى گويد كه گويا آنها را دوست
دارد در حالى كه در دلش خلاف آن است، كار او به حكم اين آيه، جايز
است.
هرگاه انسان، به وسيله يك تظاهر لسانى يا رفتارى جان و مال خود را حفظ مى كند، كار او از نظر شرع ستوده است.
مفسران اسلامى آن جا كه به تفسير اين آيه مى رسند، همگان بر مجموع اين مطالب گواهى مى دهد، مى توانيد به تفاسير ياد شده در زير مراجعه كنيد.1
از آنجا كه بسيارى از كلمات مفسران در توضيح آيه، مضمون و محتواى واحدى دارد، از نقل كلمات آنان، خوددارى مى كنيم. فقط در اين ميان، تفسير مراغى در تفسير آيه، نكاتى را يادآور شده كه به برخى اشاره مى كنيم:
او مى گويد: اساس تقيه، قاعده معروفى است كه مى گويند: «درءُ المفاسدِ مقدّم على جَلْبِ المصالح».
آنگاه اضافه مى كند: هرگاه اظهار دوستى با كافران براى دفع شر مشروع باشد، بنابراين، اگر مصالح ايجاب كند، دولت اسلامى يا دولت غير اسلامى قراردادى ببندد كه نتيجه آن دفع ضرر يا به دست آوردن منافع باشد، در اين صورت اشكالى نخواهد داشت.2
آيه سوم
(وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَونَ يَكْتُمُ إيمانَهُ أتَقْتُلُونَ رَجُلاً أنْ

1. كشاف، ج1، ص 422; مفاتيح الغيب، ج8، ص 13; تفسير نسفى در حاشيه تفسير خازن، ج1، ص 277; روح المعانى، ج3، ص 121; محاسن التأويل، ج4، ص 82 .
2. تفسير مراغى، ج3، ص 136.

صفحه 226
يَقُولَ رَبّى اللهُ وَقَدْ جاءَكُمْ بِالبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ وَإنْ يَكُ كاذِباً فَعَلَيْهِ كِذْبُهُ وَإنْ يَكُ صادِقاً يَصبكُمْ بَعض الّذى يعدكُمْ إنَّ اللهَ لا يَهْدِى مَنْ هُوَ مُسْرفٌ كَذّاب).1
«مرد مؤمنى از آل فرعون كه ايمان خود را پنهان مى داشت، گفت: آيا مى خواهيد مردى را بكشيد كه مى گويد پروردگار من الله است؟ در حالى كه دلايل روشنى از سوى پروردگارتان براى شما آورده است. اگر دروغگو باشد، دروغش دامن خودش را خواهد گرفت، و اگر راستگو باشد، برخى از عذابهايى را كه وعده مى دهد به شما خواهد رسيد. خداوند كسى را كه اسرافكار و بسيار دروغگو باشد، هدايت نمى كند».
شاهد گفتار ما در آيه، جمله (يكتم ايمانه) است، و اين، حاكى از آن است كه اين فرد، در حالى كه در دل ايمان كامل به خدا و رسالت موسى داشت، ولى در ظاهر با آنها همكارى مى كرد تا بتواند در سايه اين سپر، حقايقى را براى آنان در لباس بى طرفى، القا كند، هرگاه شما آيات مربوط به مؤمن آل فرعون را كه از آيه 28 سوره غافر شروع مى شود، و در آيه 44 پايان مى پذيرد، مطالعه كنيد، از آثار سازنده تقيه كاملاً آگاه مى شويد. او در سايه تقيه، توانست موساى پيامبر را از چنگال آنان برهاند، زيرا آنگاه كه شوراى امنيتى دربار فرعون تصميم به قتل او گرفت، او فوراً موسى را آگاه كرد و چنين گفت:
(إنّ الملأ يأتمرُون بك ليقتُلوك فاخرُج إنّى لك من الناصحين).2
«گفت: اى موسى سران قوم براى كشتن تو به مشورت نشسته اند، فوراً شهر را ترك كن من از خيرخواهان تو هستم».

1. غافر/28.
2.قصص/20.

صفحه 227
شگفت اينجاست كه موسى از راستگويى اين مرد آگاه بود و فوراً منطقه را ترك كرد و به مدين رفت.

آيه چهارم

(وإذِ اعْتَزلتُمُوهُمْ وَما يَعْبُدُونَ إلاّ اللهُ فاؤوُا إلَى الكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبكُمّ مِنْ رَحْمَتِهِ وَيُهَيّئ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرْفَقاً).1
«به آنها گفتيم: هنگامى كه از آنان و آنچه كه جز خدا مى پرستند كناره گيرى كرديد به غار پناه ببريد كه پروردگارتان سايه رحمتش
را بر شما مى گستراند و در اين امر، وسايل آسايش شما را فراهم
مى سازد».
داستان اصحاب كهف براى قرآنيان معروف و آشناست در حالى كه به جرگه موحدان پيوسته بودند و مدتى در جمع بت پرستان مى زيستند و كسى از ايمان آنان آگاه نبود، ولى تصميم گرفتند كه از آنان جدا شوند و از شهر بيرون بروند. جمله(وإذ اعتزلتموهم)حاكى از آن است كه مدتها با آنان هم زيستى داشته اند و بعداً حساب خود را از آنان جدا كردند. مسلّماً دوران هم زيستى آنان به صورت تقيه بوده، در غير اين صورت كشته مى شدند، به همين سبب وقتى از آنان جدا شدند، ندايى بر ضد آنان به شرح زير سر دادند:
(ربّنا ربُّ السموات والأرضِ لَنْ نَدْعُوَ مِنْ دُونه أحداً لَقَدْ قُلنا إذاً شططاً).2
«گفتند پروردگار ما، پروردگار آسمانها و زمين است، هرگز غير از او خدايى را نمى پرستيم. اگر چنين كنيم سخنى به گزاف گفته ايم».

1. كهف/16.
2. كهف/14.

صفحه 228
قرآن سرگذشت آنان را با تعريف و نيكى بيان مى كند و اين حاكى از آن است كه مورد پذيرش خدا در عهد رسالت بوده است.
تقيه به معناى تظاهر به كفر در مقابل كافر، مورد پذيرش همه
فرقه هاى اسلامى است، ولى سخن در جاى ديگر است و آن اين كه، تقيه
شيعه در مقابل كافر نيست بلكه در مقابل مسلمان و مؤمن است. آيا بر شيوه دوم
از تقيه نيز دليلى هست. اين همان است كه در اين جا مورد بررسى قرار
مى گيرد:

تقيه مسلمان از همتاى خود

آيات ياد شده و سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)به عمار، هر چند در مورد تقيه مؤمن از كافر است، ولى از آنجا كه غرض از تشريع تقيه، حفظ جان و عرض و مال مؤمن است، ناچار بايد تقيه را در همه مواردى كه اين غرض چيزى جز از طريق تقيه تأمين نمى شود، مشروع و قانونى بدانيم. فرض كنيد حاكم مسلمانى هست كه براى خود آرا و افكار و عقايدى دارد كه با آرا و افكار ديگر طوايف يا طايفه خاصى همخوانى ندارد و اگر فرد مؤمن در محيط حكومت او، با او همكارى نكند، و به راه و روش واقعى خود، ادامه دهد، چه بسا ممكن است جان و مال او به خطر بيفتد و بلايى فراگير، شامل حال او گردد.
اصولاً اگر در كشورهاى اسلامى، نسبت به همه فرق اسلامى حريّت و آزادى، حاكم باشد، هرگز تقيه مفهومى نخواهد داشت، زيرا در اين صورت افراد از آزادى كامل برخوردار بوده، ديگر دليلى بر كتمان نخواهد داشت، امّا اگر در كشورى آزادى مصادره شود و جز دين حاكم و آرا و افكار أو چيزى به رسميت شناخته نشود، گروه هاى ديگر ناچارند در ظاهر با آن تفاهم كنند.
اين مطلب چيز جديدى نيست، بلكه پيشينيان از دانشمندان مفهوم تقيه را

صفحه 229
گسترش داده حتى تقيه مسلمان از مسلمان را تجويز كرده اند.
1. فخر رازى در تفسير آيه (إلاّ أن تتقوا منهم تقاة) مى نويسد: ظاهر آيه تقيه مؤمن از كافران قدرتمند است، ولى مذهب شافعى از اين وسيع تر است و آن اين كه هرگاه وضع مسلمانى با مسلمان ديگر، همان حالت پيدا كرد كه با كافران دارند، در آن صورت، تقيه براى حفظ جان، مشروع خواهد بود، سپس اضافه مى كند تقيه براى حفظ جان است. آيا براى حفظ مال هم تقيه مشروع است؟ مى گويد: محتمل است آن هم جايز باشد، زيرا پيامبر فرمود: «حرمةُ مال المسلِم كحرمةِ دمه; مال مسلمان به سان خون او محترم است» و نيز فرمود: «ومَن قُتِل دُونَ مالِهِ فَهُو شَهِيد».1;«هر كس در راه حفظ مال خود كشته شود، شهيد در راه خدا به حساب مى آيد».
2. جمال الدين قاسمى از نويسندگان سورى در قرن چهاردهم است او از امام محمد بن مرتضى يمانى معروف به ابن الوزير در كتاب خود: «ايثار الحق على الخلق» مطلبى را نقل مى كند كه از نظر شما مى گذرد، مى نويسد:«دو چيز مايه پيچيدگى و پنهانى حقيقت مى گردد»:
1. عارفان واقعى در حالى كه تعداد آنها كم است، پيوسته از عالمان بدرفتار و پادشاهان ستم پيشه و انسانهاى شيطان صفت در ترس و وحشت به سر مى برند. در اين صورت تقيه بر آنان به نص قرآن و اجماع اهل اسلام جايز است، و پيوسته خوف عارفان، مانع از اظهار حق شده و پيوسته انسانهاى محق هدف دشمنى بيشتر مردم هستند.
از ابى هريره با سند صحيح نقل شده است كه او در عصر نخست چنين گفته است: من از رسول خدا دو ظرف پر از حديث دارم يكى را در ميان مردم پخش

1. مفاتيح الغيب، ج8، ص 13.

صفحه 230
كردم و از پخش ديگرى خوددارى كردم. اگر مى گفتم رگهاى گردنم بريده مى شد.1
3. مراغى در تفسير آيه (ومن كفر بالله من بعد إيمانه إلاّمن أكره وقلبه مطمئن بالإيمان)چنين مى نويسد:
«تقيه هر نوع مدارا با كافران و ستمگران و فاسقان را دربرمى گيرد، ولو به صورت نرمش در سخن و لبخند در چهره، و بخشيدن مال براى آنان باشد، تا از آزار آنان محفوظ مانده و عرض و ناموس آنها مصون بماند. اين نوع كارها از نوع موالات منهى و حرام نيست، بلكه آن اصل مشروع است. زيرا پيامبر فرموده«ما وَقى المؤمنُ به عرضه فهو صدقة»; «مالى كه مؤمن به وسيله آن آبروى خود را حفظ كند نوعى صدقه به شمار مى رود».2
بنا به تصريح اين سه عالم بزرگ و شايد ديگران، تقيه اختصاص به همكارى ظاهرى مؤمن با كافر ندارد، بلكه دايره آن وسيع تر بوده و تقيه مسلمان ضعيف از مسلمان قوى را نيز دربرمى گيرد، زيرا هدف و مقاصد شريعت حكم را توسعه مى دهد. هرگاه حاكم به ظاهر مسلمان، آزادى را مصادره كند و ديگران را تهديد به قتل و غارت و غيره كند به حكم خرد و هدف تقيه، فرد مؤمن مى تواند از چنين حاكمى تقيه كند.
تاريخ اسلامى، گواهى مى دهد عالمان بزرگ و محدثان به نامى در مواردى بر خلاف عقيده خود سخن گفته وجان و مال خود را حفظ كرده اند. داستان احمد بن حنبل و ديگر محدثان در مسأله «خلق قرآن»، معروف و فراگير است. حاكم وقت، اجبار كرد كه محدّثان اعتراف به خلق قرآن كرده و در غير اين صورت، زندان همراه با شكنجه در كمين آنهاست، گروهى از آنان به هنگام محاكمه بر

1. محاسن التأويل، ج4، ص 89 .
2. تفسير مراغى، ج3، ص 136.

صفحه 231
خلاف عقيده اعتراف به خلق قرآن كرده اند و آزاد شدند، جز سه نفر كه بر عقيده خود ثابت ماندند. آنها نيز براى تعيين كيفر به حضور مأمون ارسال شدند كه در نيمه راه، خبر مرگ مأمون آنها را نجات داد. تفصيل اين داستان را در تاريخ طبرى بخوانيد.1
در دوران امويان بخشنامه هاى متعددى از معاويه و ديگران براى ريشه كن كردن تشيع صادر شد. گروهى در مقابل آن، ايستادگى كردند و جام شهادت نوشيدند، گروه ديگر تقيه كردند و محفوظ ماندند.
سيد هبة الدين شهرستانى، دانشمند شهير عراق در قرن چهاردهم، در مجله«المرشد» مقاله اى پيرامون تقيه دارد كه فشرده آن را نقل مى كنيم.
او مى نويسد:تقيه، پيشه هر انسان ناتوانى است كه آزادى او را گرفته اند. آرى شيعه بيش از فرق ديگر به تقيه مشهور شده است و علت آن روشن است، زيرا اين طايفه از طوايف اسلامى، بيش از طوايف ديگر زير فشار بوده اند و پيوسته در عصر امويها هر نوع آزادى از آنها گرفته شده و همچنين در دوران عباسيها تا برسد به دوران خلافت عثمانى. به آنان هيچگاه در بلاد اسلامى آزادى داده نشده و پيوسته به صورت تقيه زندگى مى كردند. ازاين جهت، شنيدن نام تقيه، يادآور نام شيعه است.
شيعه در برخى از اصول و در بسيارى از احكام فقهى با ديگر فرق اسلامى اختلاف دارند، همين اختلاف، سبب برانگيختن حساسيت اكثريت مى گردد. از اين جهت پيروان امامان آل البيت در بسيارى از زمانها، مجبور به پنهان كردن عادات و عقايد و يا احكام و كتابهاى خود بودند و هدف از آن پنهان كارى، حفظ جان و مال، و علاوه بر اين، حفظ اخوت اسلامى و وحدت كلمه بوده است، تا

1. تاريخ طبرى، ج7، ص 195ـ 206.

صفحه 232
در نتيجه، عصاى اطاعت شكسته نشود و كافران به اختلاف مسلمان پى نبرند و دايره اختلاف، گسترده نشود.
به خاطر اين اهداف و اغراضى كه در تقيه هست (حفظ جان و مال و حفظ وحدت اسلامى) شيعه از اصل تقيه پيروى مى كرد و پيشوايان آنان در چنين شرايطى دستور تقيه به آنها داده اند تا بدانند مادامى كه آزادى ها مصادره شده، راه زندگى تقيه است.1

تقيه يك امر شخصى است

درست است كه شيعيان آل البيت در بيشتر زمانها راه تقيه را در پيش گرفته اند و به ظاهر با هم زندگى كرده اند، امّا تقيه يك امر شخصى است، و
آن اين كه شخص در زندگى فردى خود، براى حفظ اهم به ظاهر همكارى مى كند، ولى هرگز تقيه به اين معنا نيست كه يك عالم، كتابى بر اساس تقيه بنويسد و احكام و فروع و يا عقايد مخالف را در كتاب بگنجاند، چنين چيزى
نه انجام گرفته و نه انجام خواهد شد. زيرا فرد، در مقام تقيه، از دايره خود
بيرون نرفته و هرگز نمى تواند براى ديگران كه بيرون اززندگى او هستند، تكليف معين كند.
احسان الله ظهير، يكى از انتقادهايى كه به شيعه دارد اين است كه نمى توان به كتابهاى آنها اعتماد كرد، زيرا اين كتابها بر اساس تقيه نوشته شده و در آن كتابها، عقايد ديگران را به عنوان عقايد خود معرفى كرده اند. يادآور مى شويم كه اين نويسنده، بدون تحقيق، چنين دروغى را به شيعه نسبت داده، در حالى كه تقيه يك جريان شخصى است، نه جريان نوعى. فرد در زندگى شخصى خود بايد تظاهر به باطل كند و حق را پنهان سازد نه اين كه در سطح عمومى كتابى را مطابق

1. مجله مرشد، ج3، ص 252ـ 253; اوائل المقالات، ص 96 بخش پاورقيها.

صفحه 233
عقيده ديگران بنويسد و به نام عقايد شيعه منتشر كند.
البته شيعه در زمانى در پناه تقيه به سر مى برد كه نه دولتى داشت كه از آنها حمايت كند، و نه قدرت و سلطه اى داشت كه از خود دفاع نمايد ـ اما در عصر حاضر كه بحمدالله دولت شيعى در ايران و عراق برپا شده، ديگر معنا ندارد، شيعه راه تقيه را در پيش بگيرد.

تقيه حرام

از نظر فقيهان شيعى، تقيه احكام پنجگانه دارد و چنان نيست كه تقيه فقط واجب باشد. البته آنجا كه جان و مال، در خطر باشد تقيه واجب است، ولى در عين حال در دو مورد تقيه حرام است و فرد نبايد عمل به تقيه كند:
1. جايى كه اساس اسلام و يا تشيع به خطر بيفتد به گونه اى كه اگر عالمى راه تقيه را در پيش گيرد، چه بسا لطمه اى بر دين وارد شود كه قابل جبران نباشد، به عنوان مثال اگر فردى را وادار كنند كه كعبه را ويران كند يا مشاهد مشرفه را تخريب نمايد يا نقدى بر اسلام و قرآن بنويسد يا كتاب الله را به صورت الحادى و مادى تفسير كند و...، و گرنه او را مى ربايند و به قتل مى رسانند. مسلّماً تقيه در چنين جايى حرام است و مسلمان بايد جان و مال خود را از دست بدهد تا اين شعاير محفوظ بماند.
2. موقعيت شخصى به گونه اى باشد كه اگر او تقيه كند، سبب پيدايش بدعت در دين يا موجب تزلزل پايه هاى ايمان دينداران گردد. مثلاً اگر عالم بزرگوارى را تهديد كنند كه اگر در ملأ عام شراب نخـورد يا با همسر سر برهنه خود ظاهر نشود كشته خواهد شد. او بايد تن به كشته شدن بدهد، اما چنين كارى را كه مايه تزلزل عقايد ديگران مى شود، انجام ندهد هر چند اين نوع تقيه براى افراد عادى اشكال ندارد.

صفحه 234
اصولاً تقيه به خاطر حفظ دين است. هرگاه تقيه سبب شود كه مردم، گروه گروه از دين بيرون بروند، چنين تقيه اى حرام خواهد بود.
حضرت امام(رحمه الله) در درس خود، درباره تقيه، سخنى دارد كه به اجمال آن در بالا اشاره شد، اينك تفصيل آن. مى فرمود: در برخى از محرّمات و يا واجبات كه در نظر شارع اهميت بسزايى دارد، تقيه در آنها حرام است، مانند ويران كردن كعبه، و تخريب مشاهد مشرفه، و نگارش كتاب در رد اسلام و قرآن و تفسير قرآن به گونه اى الحادى همه اينها محرمات عظيمى است كه ادله تقيه و اضطرار و اكراه، شامل آنها نمى شود.
مسعدة بن صدقه روايتى از امام نقل مى كند كه حضرت فرمود:
«فكلُّ شىء يعمَل المؤمنون بينهم لمكان التقية، مما لا يؤدى الى الفساد فى الدين فانّه جائز».1
«اگر مؤمن در زندگى خود عمل به تقيه كند، اشكالى ندارد به شرط آن كه مايه تباهى دين نگردد».
شرابخوارى يك حكم فرعى است، هرگاه فرد عادى مورد تهديد قرار گيرد، مى تواند دست به چنين حرامى يازد و جان و مال خود را حفظ كند. اما اگر يك عالم دينى و يك مرجع بزرگ تهديد شود تا اين كار را انجام دهد، نبايد به اين كار تن دردهد هر چند سبب كشته شدن او گردد.
احكام ارث، طلاق، نماز و حج از احكام فرعى است، هرگاه از يك عالم دينى بخواهند كه كتابى در تحريف اين احكام بنويسد و الا چنين و چنان خواهد شد، او هرگز نبايد تن به تقيه دهد و چنين كتابى بنويسد.
از اين بحث گسترده اين نتايج به دست آمد:

1. وسائل الشيعه، ج11، كتاب امر به معروف، باب 25، حديث6.

صفحه 235

نتايج بررسى

1. تقيه، ريشه قرآنى دارد و سنت پيامبر، آن را تأييد كرده است و در عصر رسالت به آن عمل شده است.
2. تقيه سلاح ضعيفان است كه براى حفظ جان و مال خود از شر قدرتمندان خود را حفظ مى كنند و هرگز به معناى تشكيلات سرّى و زيرزمينى براى تهديد ديگر فرق اسلامى نيست، زيرا در شريعت، چنين افرادى كه چنين كارى بكنند، محكوم و مطرود هستند.
3. برخى از مفسران، در تفسير آيات تقيه، به نتايجى رسيده اند و روش شيعه را تأييد كرده اند.
4. تقيه مخصوص به پرهيز از شر كافران نيست، بلكه دايره آن، مسلمانان ستمگر را نيز دربرمى گيرد.
5. تقيه يك امر شخصى و فردى است. مادامى كه خوف و ترس بر او حاكم است، طبق تقيه رفتار مى كند و پس از برطرف شدن ترس و تهديد به احكام مذهبى خود عمل مى كند.
6. تقيه به سان ساير موضوعات، داراى احكام پنجگانه است كه گاهى واجب و گاهى حرام مى شود.
در پايان از سران اسلامى اعمّ از حاكمان و علما و مفتيان، خواهانيم كه محيط زندگى را آنچنان پاك و برادرانه نگاه دارند، كه همه طوايف بتوانند با آغوش باز يكديگر را تحمل كنند و اختلاف فروع، سبب مصادره آزادى و تعقيب و فشار و آزار و كشتار نشود و در درون جامعه اسلامى، تقيه رخت بربندد.

صفحه 236
توانمندى قوانين اسلام و مسائل نوظهور پزشكى

3

توانمندى قوانين اسلام و مسائل نوظهور پزشكى

با اهداى سلام به عزيزانى كه اين فضاى علمى را در اين استان ولائى پديد آورده اند تا به مسائل جديد پزشكى از ديدگاه اسلام پاسخ بگويند، اين همايش خود، حاكى از ايمان عميق حاضران و نظريه پردازان نسبت به اسلام عزيز است كه براى هر مشكلى پاسخى دارد.
از آنجا كه آيين اسلام، آيين خاتم و آورنده آن خاتم پيامبران و كتاب
وى خاتم كتب آسمانى است، طبعاً بايد پاسخگوى تمام مشكلات و مسائل نوظهور تا روز رستاخيز باشد. خوشبختانه، قوانين نورانى اسلام در
اين چهارده قرن، توانمندى خود را به ثبوت رسانده و توانسته است به كليه نيازمندى هاى جامعه اسلامى پاسخ بگويد، و مسلمانان را از قوانين بيگانه
بى نياز سازد، بنابراين بسى جاى خرسندى است كه در اين همايش به تحليل مسائل نوظهور پزشكى در احكام اسلامى پرداخته شود و نتايخ آن در اختيار ديگران قرار گيرد.
نخستين مشكل پزشكى پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مسأله دو جنسيتى برخى از انسانها بود، اين مطلب مشكلاتى از نظر محرميت و كيفيت زناشويى و

صفحه 237
ارث، پديد آورد كه خوشبختانه با علوم علوى اميرمؤمنان(عليه السلام) برطرف شد و به تدريج اين نوع پاسخگويى، رو به تكامل رفته است، اما اكنون با يك مشكلات جديدى روبرو شده ايم كه طبعاً بايد به دامن فقه و فقيهان پناه برد و پاسخ آنها را درخواست نمود.
در اين جا من ناچارم نكته ديگرى را نيز يادآور شوم و آن اين است كه رابطه فقه و طب، يك پيوند ناگسستنى است و هر دو علم در زندگى انسان، دوشادوش هم پيش مى روند. اگر كسى بر ابواب فقه نظرى بيفكند، مى بيند كه در بسيارى از موارد، فقيه در تشخيص موضوع، نياز به طبيب دارد. يك نظر به ابواب وضو و غسل، و عادات ماهانه زنان، و نماز تا برسد به كتاب ديات و قصاص، بر درستى گفتار ما گواهى مى دهد و به همين دليل، در رسائل عمليه در بسيارى از موارد، نظر طبيب را معتبر دانسته اند. اينجاست كه مى گوييم اين دو علم با يكديگر، پيوند تنگاتنگ دارند.
در اهميت دانش پزشكى، كافى است كه برخى، حضور رسول خدا رسيدند و گفتند ما، در عصر جاهليت بيماران خود را درمان مى كرديم ولى پس از آمدن شما اين در را به روى خود بستيم و توكل بر خدا را به جاى درمان برگزيديم پيامبر در پاسخ آنان گفت: بيمارى ها را درمان كنيد، خدايى كه درد را فرستاده، دارو نيز فرستاده است و در آن شفا قرار داده است.1
امام صادق(عليه السلام) پزشك دانا و مورد اعتماد را يكى از اركان جامعه دانسته و در حديثى مى فرمايد: جامعه انسانى از سه چيز بى نياز نيست، تا در كارهاى دين و دنيا به آنها مراجعه كند، اگر اين سه پايه در ميان جامعه نباشد، زندگى آنان آشفته خواهد بود. اين سه پايه عبارتند از:

1 . فإنّ الذى أنزل الداء، أنزل الدواء وجعل فيها الشفاء» ابن اخوة، معالم القربة، ص 165.

صفحه 238
1. فقيه و دين شناس پرهيزگار
2. حاكم نيكوكار كه مردم فرمانبردار او باشند
3. پزشك دانا كه مورد اعتماد مردم باشد.1
اينجانب با اين پيام كوتاه خواهان مشاركت در اين همايش علمى و دينى هستم تا از قدرشناسان زحمات دست اندركاران اين همايش ها باشم و اگر هم در آينده سؤال فقهى، طبى ، مطرح شد، اينجانب نيز در پاسخگويى به آن، آمادگى خود را اعلام مى دارم. والسلام عليكم ورحمة الله
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
30/7/89

1 . ابن شعبه، تحف العقول، ص 514.

صفحه 239
خمس از ديدگاه قرآن و سنت

4

خمس از ديدگاه قرآن و سنت

مقدمه

انقلاب بالنده وشكوهمند اسلامى ايران، به سلطه بيگانگان بر كشور پايان داد و به صورت الگويى براى كشورهاى اسلامى و تمام منطقه درآمد، تا ريشه هاى گنديده بيگانگان را از كشور خود، قطع نمايند و زمام امور را، خود به دست بگيرند، و با برنامه ريزى حكيمانه و الهام گرفتن از شريعت اسلامى،عقب ماندگى ها را جبران نموده وگام به پيش نهند.
پيام انقلاب اسلامى به نحوى كه بيان شد، لرزه بر اندام سلطه گران و دست نشاندگان آنها افكند، و به تعبير «حسنين هيكل» زلزله اى در منطقه پديد آورد و بايد پس لرزه هاى آن را ديد.
عامل انقلاب، هر چند اراده نيرومند ملّت سرفراز ايران بود كه شرف و كيان خود را در معرض خطر ديده و با جانفشانى، توانستند ژاندارم منطقه را كه از بيگانگان الهام مى گرفت از پا درآورند، امّا نقش رهبرى را نمى توان در به ثمر رسيدن انقلاب ناديده گرفت.
رهبر كبير انقلاب يك مجتهد عالى مقام، يك اسلام شناس آگاه از زمان بود

صفحه 240
كه توانست نيروهاى پراكنده را در مسير واحدى قرار دهد وهمه را يكصدا و همسو سازد.
رهبر كبير انقلاب مرجع بزرگوارى بود كه مردم، پيام هاى او را تكليف دينى خود مى دانستند و بدون چون و چرا به فرمان او گردن نهادند و پس از يك مدت طولانى، توانستند رهبر را از تبعيد به كشور باز گردانند و آرمان خود را كه همان حكومت اسلامى در قالب جمهوريت بود، محقق سازند.
دشمنان انقلاب و متضرّران از آن، از ديرباز، ازنقش مرجعيت و تأثير آن در ملّت آگاه بودند و از زمان صدور فتواى ميرزاى بزرگ در تحريم تنباكو اين مسأله را لمس كرده بودند، امّا تا اين حد، براى آن، قدرت ونيرو قائل نبودند، ولى اين بار با تجربه اى بسيار تلخ روبرو شده و همگان اذعان كردند كه تا مرجعيت شيعه برپاست ومردم سخن مرجع را سخن امامان و پيامبران و حكم الهى مى انگارند، نمى توان با اين ملّت درافتاد و بر آنها مسلّط گشت.
از اين جهت به فكر افتادند كه با برپايى كنفرانس هاى «شيعه شناسى» ريشه هاى قدرت را كاملاً بشناسند و نحوه مبارزه با آن را طراحى كنند. وهابيت به عنوان دشمن همه مسلمانان اعم از شيعه و سنّى و مهم ترين عامل تفرقه ميان مسلمانان به جنگ با همه مذاهب اسلامى رفته و آثارى را در ردّ و نقد آنان به نگارش در آورده است. دشمنان وحدت و تقريب مسلمانان هر از چند گاهى با نگارش آثارى حجيم و كوچك يكى از اعتقادات شيعه را هدف گرفته و با ارائه آن به حجاج بيت الله الحرام كه شايد كمترين تخصصى در اين زمينه ندارند باعث تشويش خاطر حاجيان و كريه جلوه دادن چهره تابناك تشيع مى گردند. در همين راستا اخيراً كتابى به نام «الخمس بين الفريضة الشرعية والضريبة المالية»، به قلم يكى از مبلغان وهابى كه در رياض زندگى مى كند، منتشر شد. نام مؤلف «سليمان بن صالح الخراشى» از قبيله خراشى، از شاخه هاى بنى تميم است.

صفحه 241
وى اين كتاب را علاوه بر نشر مستقل، روى اينترنت نيز قرار داده و به عنوان نمونه مى توان آن را در سايت فيصل نور1 كه از سايت هاى معروف سلفى و وهابى است، مشاهده كرد.
سپس اين كتاب را تلخيص نموده و آن را منتشر كرده است، ولى بعداً ببينيم چه نوع دستكارى در اين كتاب به وجود آمده است. در روى جلد آمده است:
تهيه و تنظيم: علاء الدين موسوى، ترجمه اسحاق دبيرى.
امّا در صفحه اوّل كتاب، مؤلف، علاء عباس الموسوى و مترجم، اسحاق بن عبدالله العوضى معرفى گرديده است.
گذشته از اين، نويسنده خود را يك نفر شيعه معرفى كرده است; در حالى كه مى توانستند، واقعيت را بدون تحريف و كم و زياد بنويسند و اخلاق اسلامى را رعايت كنند.
متأسفانه كسى يا كسانى كه دست به نگارش چنين رساله هايى مى زنند و به زبان عربى يا فارسى منتشر مى كنند نه فقيه اند، نه حديث شناس و نه از فقه شيعه و احاديث آن آگاهى كافى دارند و گاه مطالب دروغى رابه شيعه نسبت مى دهند كه در فقه شيعه وجود ندارد.
نويسنده حتى از رفتار عادى متدينان وكسانى كه خمس مى پردازند شناخت لازم را ندارد و باعث افترا به آنان مى گردد. اينك نمونه هايى از ناآگاهى هاى نويسنده را در اين مقدمه مى آوريم.
1. مى گويد: «متدينان بايد خمس تمام اموال و درآمدهاى خود رابپردازند»، در حالى كه پرداخت خمس از همه اموال هيچ گاه مطرح نبوده، اموالى كه انسان از طريق ارث به دست مى آورد و مهريه زنان ـ هر چند سنگين باشد ـ خمس ندارد.

1 . www.fnoor.com

صفحه 242
از اين گذشته همه درآمدها نيز خمس ندارد، بلكه آنچه افزون بر هزينه زندگى سالانه باشد خمس دارد.
2. او مى گويد: «از نظر فقه شيعه، خمس متعلق به همه سادات است، چه ثروتمند و چه فقير»، در حالى كه احدى از فقيهان چنين مطلبى را نگفته و رفتار شيعيان نيز بر خلاف آن است. خمس فقط به سادات فقير پرداخت مى شود.
3. گاهى مى گويد: «بر وجوب خمس در كتاب و سنت، دليلى وجود ندارد»، ولى بعداً مى گويد: «فقط در قرآن يك بار، آن هم به خمس غنائم جنگى اشاره شده است.» در حالى كه در سنت اهل بيت (عليهم السلام) روايات فراوانى بر وجوب خمس وجود دارد.
4. گاهى وجوب خمس را مى پذيرد و اين كه از ائمه (عليهم السلام) رواياتى درباره خمس وارد شده است، ولى پرداخت آن را به فقيهان انكار مى كند. در حالى كه روايات بر ولايت فقيه در اين امور تأكيد دارند.
5. گاهى مى گويد: خمسى كه در اصل واجب بوده، به وسيله امامان شيعه و در زمان غيبت بخشيده شده است.
6. او تصوّر مى كند كه، «تنها فقيهان شيعه اماميه خمس را واجب مى دانند»، در حالى كه در فقه اهل سنّت خمس در موارد متعددى واجب دانسته شده است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
* غنيمت جنگى،كه خمس آن مربوط به خدا و پيامبرو نزديكان پيامبر و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان است.
* فىء (اموالى كه بدون عمليات نظامى در اختيار پيامبر (صلى الله عليه وآله) قرار مى گيرد) كه عبارتند از:
الف. سرزمين هايى كه كافران بدون جنگ از آن كوچ كنند يا بدون درگيرى تسليم شوند.

صفحه 243
ب. مالياتى كه از كافران گرفته مى شود.
ج. جزيه اى كه از كافران تحت حمايت حكومت اسلامى گرفته مى شود.
د. خراج يعنى درآمد زمين هايى كه متعلق به دولت اسلامى است.
* تركه كافر ذمّى.
* تركه كسى كه بدون وارث مرده است.
* تركه مرتد.
* خمس معادن با تمام انواع و اقسامش.
* خمس گنجينه ها و دفينه هايى كه پيدا مى شود.
* هديه هايى كه كافران به فرمانروايان مسلمان مى دهند.1
7. گاهى دو قضيه را به هم ارتباط مى دهد كه كوچكترين پيوندى بين آنها نيست. مى گويد: پرداخت خمس سبب فراموشى «زكات» شده است.
اولاً خمس و زكات مانند صوم و صلاة دو واجب مستقل اند. و احكام جداگانه اى دارند، چرا عمل به يكى مايه فراموشى ديگرى بشود؟ در حالى كه موارد و مصارف آن دو كاملاً با هم مختلفند.
دوّم اين كه متدينانى كه زكات برذمه آنان هست در كنار خمس، زكات خود را مى پردازند. زكات فراموش نشده است ولى چون در جهان امروزين اكثر مردم مشمول پرداخت زكات نمى شوند، برخى تصور مى كنند كه زكات به فراموشى سپرده شده است. در دوران پيامبر(صلى الله عليه وآله) و بعد از آن، اكثر مردم كشاورز و دامدار بودند و زكات بايد مى پرداختند ولى اكنون اكثر شهروندان نه گندم و جو مى كارند و نه دامدارى دارند تا مشمول پرداخت زكات گردند. بنابراين عدم

1. موسوعه فقهى كويتى، ج20، مادّه خمس، ص 12تا 21 و در آنجا آمده است: شافعيان وا حمد مى گويند: از «فىء» بايد خمس پرداخت شود، و مصرف آن، همان مصرف خمس غنايم است(ص19).

صفحه 244
پرداخت زكات به خاطر پرداخت خمس نيست، بلكه به خاطر تغيير شغل مسلمانان درشهرهاى بزرگ است.
سوم اين كه در پرداخت خمس، اجبار و الزام نيست، بلكه اين تديّن افراد است كه باعث انجام اين وظيفه شرعى مى گردد. با توجه به اين يادآورى هاى اجمالى، براى روشن شدن مباحث، به موضوعات زير مى پردازيم:
1 . دلايل وجوب خمس، از كتاب خدا و سنّت پيامبر (صلى الله عليه وآله) و احاديث ائمه اهل بيت (عليهم السلام) .
2 . تفسير رواياتى كه دلالت بر مباح بودن خمس براى شيعيان دارد.
3 . فريضه خمس و فقيهان در عصر غيبت.
4 . مصرف خمس.
5 . كالبد شكافى كتاب خمس.
جعفر سبحانى
20/10/86
دوم محرم الحرام 1429

صفحه 245

بخش اوّل

دلايل وجوب خمس در :
1 . كتاب خدا
2 . سنّت پيامبر (صلى الله عليه وآله)
3 . روايات ائمّه (عليهم السلام)

1

دلايل وجوب خمس در كتاب خدا

خمس به معناى يك پنجم چيزى است، و در آيه مباركه به مسلمانان امر
شده كه خمس غنيمت را بپردازند و فرموده است: خمس از آنِ خدا و رسول
او وبستگان پيامبر (صلى الله عليه وآله) و يتيمان و درماندگان و در راه ماندگان است. اينك
متن آيه:
(وَاعْلَمُوا أنّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْء فَأنّ للّهِ خُمُسَهُ وَللرّسُولِ ولِذِي الْقُربي وَالْيَتامىوَالْمَساكِينِ وَابْنِ السَّبيل إنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ وَما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرقانِ يَوْمَ التقى الجَمْعانِ وَاللّهُ عَلى كُلِّ شَيْ قَديرٌ).1
«بدانيد كه هرگونه غنيمتى به دست آوريد، 51 آن ازآنِ خدا و پيامبر و

1. انفال : 41.

صفحه 246
نزديكان او و يتيمان و درماندگان و در راه ماندگان است، اگر به خدا و آنچه ما بر بنده خود در روز جدايى حق از باطل و رويارويى دو گروه نازل كرده ايم ايمان داريد و خدا بر هر چيزى تواناست.»

1. غنيمت در زبان عربى

آيا غنيمت در زبان عربى و اصطلاح قرآن فقط به معناى غنائم جنگى است و اصلاً در غير اين مورد به كار نرفته است، چنانكه نويسنده كتاب آن را ادعا نموده است؟ يا غنيمت در هر دو مورد به كار رفته و اصولاً معناى اصلى آن، مطلق درآمد است، هر چند در اصطلاح فقيهان به معناى غنائم جنگى هم به كار رفته، و اصطلاح فقهى ارتباطى به لغت و تفسير قرآن ندارد. اينك در اين مورد، كلمات لغت نويسان عرب را يادآور مى شويم:
1. خليل بن احمد فراهيدى، نخستين لغت نويس عرب كه همه كتب معاجم از او بهره گرفته اند مى گويد: «غنم» به معناى دست يافتن به چيزى است و «اغتنام» به معناى بهره بردارى از چيز به دست آمده است.1
2. ابن فارس، كتابى به نام «معجم مقاييس اللغه» نوشته و هدف آن اين است كه معانى مختلف لفظ را در مقام استعمال، به يك ريشه برگرداند. او در اين مورد مى گويد: غنم يك معنى بيش ندارد و آن حكايت از بهره بردن از چيزى است كه قبلاً داراى آن نبوده است، سپس آن را به چيزى كه از مشركان گرفته شود، محدود كرده اند.2
3. راغب اصفهانى مى گويد: غنم رسيدن به چيزى، و دست يافتن به آن است.

1. الغنم: الفوز بالشىء. والاغتنام انتهاز الغنم.(العين، ج4، ص 426، مادّه غنم).
2. معجم مقاييس اللغة، مادّه غنم «له أصل صحيح واحد يدل على افادة شى لم يملك من قبل ثم يختص بما أخذ من المشركين».

صفحه 247
آنگاه درهر چيزى كه از دشمن و غير دشمن به دست آيد، به كار رفته است.1
4. ابن منظور مى گويد: «غنم»، آن است كه انسان چيزى را بدون رنج به دست آورد.2
5. ابن اثير مى گويد:در حديثى آمده است: مالى كه در گرو است، هرگونه غنيمت و خسارتى داشته باشد، از آنِ مالك آن است. غنيمت آن، افزايش تعداد آن، رشد و نمو، و افزايش قيمت آن است...3
بنابراين همگان متفقند كه در لغت عرب، غنيمت به معناى دست يافتن به سود و چيز تازه اى است كه قبلاً مالك آن نبوده است، و هرگز اختصاص به غنيمت جنگى ندارد، حتى ابن فارس مى گويد: معنى اوّلى آن، دست يافتن بر چيز سودمند و مفيد است و بعدها در مورد غنائم جنگى شهرت يافته است.
خلاصه اينكه، «غنيمت» در مقابل «غرامت» به كار مى رود، و لفظ دوم به معنى ضرر است ومقتضاى تقابل اين دو لفظ، اين است كه غنيمت به معنى نفع وسود باشد، لذا يكى از قواعد فقهى اين است كه مى گويند: «من له الغنم فعليه الغرم» يعنى غرامت به كسى تعلق مى گيرد كه درآمد از آنِ اوست.
دليل اين قاعده حديثى است از پيامبر (صلى الله عليه وآله) كه فرمود: «لا يغلق الرهن من صاحبه الذى رهنه. له غنمه وعليه غرمه» (رابطه عين مرهونه، با صاحب آن، قطع نمى شود، هرگونه سود و زيانى داشته باشد، از آنِ مالك آن است).
امام شافعى مى گويد: مقصود از «غنم» در حديث افزايش آن است و مقصود

1. مفردات راغب، مادّه غنم «الغنم: اصابته والظفر به ثم استعمل فى كلّ مظفور به من جهة العدى وغيرهم».
2. لسان العرب، مادّه غنم»الغنم: الفوز بالشى من غير مشقة».
3. النهاية فى غريب الحديث والأثر، مادّه «غنم» وفى الحديث:«الرهن لمن رهنه، له غنمه وعليه غرمه. غنمه زيادته ونماؤه وفاضل قيمته».

صفحه 248
از غرامت، نابودى و كاستى در آن است.
اين نوع تصريح از سوى پيشوايان لغت شناس عربى، حاكى از آن است كه مادّه «غنم» با مشتقات خود، به معنى درآمد وفائده است و اختصاصى به غنائم جنگى ندارد. هر چند در اصطلاح فقيهان غالباً(نه هميشه)، كلمه غنيمت به معناى فايده اى است كه از جنگ به دست مى آيد و گرنه اين واژه، معناى وسيع و گسترده اى دارد.

2. غنيمت در قرآن

تا اينجا با كلمات اهل لغت آشنا شديم كه غنيمت معناى وسيع و گسترده اى دارد. اتفاقاً قرآن نيز با اهل لغت، همسو و هماهنگ است. اگر لفظ غنيمت را در مواردى در غنائم جنگى به كار مى برد، آن چنان نيست كه در قرآن هميشه به آن معنى باشد بلكه در آيه اى درباره نعمت هاى اخروى و پاداش هاى روز رستاخيز به كار رفته است، چنان كه مى فرمايد:
(يا أَيُّها الّذينَ آمَنُوا إذا ضَرَبْتُمْ فِى سَبيلِ اللهِ فَتَبَيَّنُوا وَلاتَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إلَيْكُمُ السَّلامَ لَستَ مؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الحَياةَ الدُّنيا فعِندَ اللهِ مَغانمُ كَثيرةٌ كَذلِكَ كُنْتُم مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللهُ عَلَيْكُمْ فَتَبَيّنُوا إنّ اللهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبيراً).1
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد،هرگاه در راه خدا گام مى زنيد،تحقيق كنيد وبراى به دست آوردن سرمايه دنيايى به كسى كه به شما اظهار صلح و اسلام مى كند، نگوييد كه مؤمن نيستى، زيرا نزد خدا غنيمت هاى فراوانى هست، شما پيش از اين چنين بوديد، و خداوند بر شما منّت نهاد، پس تحقيق كنيد. خدا به آنچه مى كنيد، آگاه است.»

1.نساء : 94

صفحه 249
دقت در آيه حاكى است كه مراد از غنيمت دراين آيه، نعمت هاى اخروى است، به گواه اينكه در مقابل (عَرَض الحياةَ الدُّنيا)قرار گرفته است. در حالى كه نويسنده كتاب در صفحه 68 مى نويسد: «غنيمت در قرآن، شش بار آمده است و در هشت جا به اموالى كه از كفار در جنگ گرفته مى شود، اطلاق گرديده است».
بنابراين غنيمت در قرآن مفهوم عام دارد و آنچنان كه نويسنده ادعا مى كند كه فقط براى غنايم جنگى به كار رفته، نيست.
3. غنيمت در حديث
اگر مادّه غنيمت در كلمات اهل لغت و يا در قرآن مجيد در مطلق درآمد به كار رفته است، در احاديث رسول خدا(صلى الله عليه وآله)نيز اين مادّه در مطلق فايده ها و سودهاى مادّى و معنوى كه انسان به دست مى آورد به كار رفته است كه ما فقط موارد معدودى را به شما يادآور مى شويم، علاقه مندان مى توانند به مادّه «غنم» در احاديث اسلامى مراجعه كنند:
ابن ماجه در سنن خود، نقل مى كند: رسول خدا (صلى الله عليه وآله) در هنگام گرفتن زكات، چنين مى فرمود:
«اللّهمّ اجعلها مغنماً ولا تجلعها مغرماً».1
«پروردگارا! اين زكات را مايه سود و افزايش بهره مندى پرداخت كننده قرار ده و آن را موجب زيان او قرار نده».
احمد بن حنبل در مسند خود از رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:
«غنيمة مجالس الذكر، الجنة».
«سود و بهره مجالس ياد خدا، بهشت است.»2

1. سنن ابن ماجه، كتاب زكات، باب ما يقال عند اخراج الزكاة، حديث 1797.
2.مسند احمد، ج2، ص 330 و 374 و 524.

صفحه 250
و نيز از آن حضرت نقل مى كند كه در وصف ماه رمضان چنين فرمود: «غنم للمؤمن»، «سود و بهره اى براى مؤمن است.»1
ابن اثير مى گويد: در احاديث آمده است:«الصوم فى الشتاء الغنيمة الباردة»، «روزه در زمستان، غنيمتى خنك است.»
ابن اثير درادامه مى نويسد: «آن را غنيمت شمرده، چون اجر و پاداش دارد.» بنابراين با توجه به كلمات اهل لغت، قرآن و رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، قاطعانه مى توان گفت: ماده«غنم» به هر صورتى باشد، معناى وسيع وگسترده اى دارد و هرگز به غنيمت جنگى محدود نمى شود، بنابراين نمى توان گفت غنيمت از نظر لغت و قرآن و حديث فقط به معناى غنايم جنگى به كار مى رود.

استدلال فقيهان اهل سنت با آيه بر وجوب خمس در غير غنايم جنگى

روشن ترين گواه بر اينكه آيه خمس نيز از يك مفاد گسترده اى برخوردار است، وتنها غنايم جنگى را شامل نمى شود، اين است كه فقيهان مذاهب چهارگانه در غير غنايم جنگى به آيه استدلال كرده اند و وجوب خمس در چيزهاى ديگرى رانيز از آن استفاده نموده اند نظير:

1. معادن

فقيهان حنفى ومالكى معتقدند كه صاحب معدن بايد51 درآمد خود را بپردازد و به اين آيه استدلال مى كنند.
وهبه زحيلى از فقيهان حنفى نقل مى كند: دليل وجوب خمس در معدن، آيه مباركه(وَاعْلَمُوا أنّما غَنِمْتُم...)است.2

1. همان، ص 177.
2.الفقه الاسلامىوأدلته، ج2، ص 776.

صفحه 251
علاوه بر كتاب خدا، احاديثى نيز بر اين معنا دلالت دارد; آنجا كه پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود: «وفى الركاز الخمس». حديث ياد شده در صحيح مسلم وبخارى و ديگر مجامع روايى معتبر آمده است.1

2. گنج

از مواردى كه بايد خمس آن را بپردازند، گنج است، و دليل آن، همان آيه مباركه و حديث ياد شده است، زيرا ركاز به چيزى مى گويند كه در زمين ذخيره شده باشد خواه از جانب آفريدگار جهان مانند معدن و خواه از جانب مخلوق،مانند گنج.
انس بن مالك مى گويد: با پيامبر (صلى الله عليه وآله) به سوى قلعه هاى خيبر روانه شديم، مردى همراه ما وارد زمينى شد كه در آن قضاى حاجت كند.خشتى از ديوارى برداشت تا خود را با آن پاك كند. ناگهان، ديوار فرو ريخت، و گنجى از شمش طلا آشكار شد، آن را به محضر پيامبر (صلى الله عليه وآله) آورد و داستان را بازگفت، پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود: وزن آن را مشخص كن. پس از سنجش 200درهم بود. پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرمود: اين گنج است و بايد خمس آن را بپردازى.2
ابن اثير مى گويد: در ميان فقيهان در اين مسأله اختلافى نيست و من از آنان شنيده ام: هر چه كه در دل زمين پنهان باشد وانسان براى آن بهايى نپردازد، و هزينه اى نكند، و رنج و زحمت بسيارى نكشد، و به دستش آيد، بايد خمس آن را بپردازد.3

1. صحيح بخارى، ج1، ص 182، باب فى الركاز الخمس، صحيح مسلم، ج5، ص 127، باب جرح العجماء، مسند احمد، ج3، ص 335.
2. مسند احمد، ج3، ص 128.
3. جامع الأصول، ج4، ص 620ـ621 مى گويد:وانّما كان فيه الخمس لكثرة نفعه وسهولة أخذه والأصل فيه أنّ ما خفّت كلفته كثر الواجب فيه وما ثقلت كلفته قلّ الواجب فيه.

صفحه 252
از اين تعبيرها دو مطلب استفاده مى شود:
1. آيه اختصاص به خمس غنايم جنگى ندارد، و مفهوم آن گسترده تر است.
2. خمس مخصوص غنايم جنگى نيست، بلكه در معادن و گنج نيز واجب است.
اتفاقاً حديثى از امام صادق (عليه السلام) اين نظريه را تأييد مى كند. امام از پدران خود از امام على (عليه السلام) نقل مى كند كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) در سخنان خود به على (عليه السلام) چنين فرمود: على جان! عبدالمطلب در زمان جاهليت پنج سنّت را برجاى نهاد. خدا نيز آنهارا در اسلام تأييد كرد. او گنجى را پيدا كرد و خمس آن را در راه خدا داد، آنگاه اين آيه را تلاوت نمود:(وَاعْلَمُوا أنّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْء فَأنّ للّهِ خُمُسَهُ).1

1. وسائل الشيعه، ج5، باب 5 از ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث3.

صفحه 253

2

دلايل وجوب خمس در سنّت پيامبر (صلى الله عليه وآله)

خمس درآمد كسب و كار در احاديث پيامبر (صلى الله عليه وآله)

نويسنده كتاب «خمس» به علت بى اطلاعى از احاديث فراوانى كه در اين مورد در صحاح و غير صحاح آمده است، تصور كرده كه وجوب پرداخت خمس درآمد كسب و كار از خصايص فقه شيعه است، در حالى كه ادلّه آن در كتاب هاى حديثى و روايى اهل سنت نيز وارد شده است . لزوم پرداخت خمس در درآمدهاى كسب در چند روايت از رسول خدا وارد شده است:

الف. روايت هيئت اعزامى عبدالقيس

قبيله عبدالقيس در بحرين و قطيف و احساء ساكن بودند و ميان آنان و مدينه منوره صدها كيلومتر فاصله بود، نمايندگان اين قبيله در ماه حرام، به خاطر امن بودن راه ها حضور پيامبر (صلى الله عليه وآله) رسيدند و يادآور شدند: ميان ما و شما، مشركان، حائل و مانع هستند و ما نمى توانيم در طول سال ازميان آنان عبور كنيم وبه حضور شما در مدينه برسيم. از شما درخواست مى كنيم،مرزهاى ميان اسلام و كفر را براى ما بيان كنيد كه اگر به آنها عمل كرديم به بهشت برويم و ديگران را نيز به آن دعوت كنيم. پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود: من شما را به چهار چيز دعوت مى كنم و از چهار چيز باز مى دارم:
چهار چيزى كه به آن فرمان مى دهم عبارتند از:

صفحه 254
1. ايمان به خدا. آنگاه فرمود: مى دانيد ايمان به خدا چيست؟
پذيرفتن لا إله إلاّ الله است.
2. بپا داشتن نماز.
3. پرداخت زكات.
4. خمس درآمدها و به تعبير پيامبر (صلى الله عليه وآله) : «وتعطوا الخمس من المغنم...».
اكنون سؤال مى شود مقصود پيامبر (صلى الله عليه وآله) از كلمه «مغنم» چه بوده است؟ در اينجا سه احتمال وجود دارد كه دو تاى آن مردود وسومى متعيّن است:
1. غنايم جنگى.
2. درآمدهايى كه از غارتگرى به دست مى آيد.
3. سود كسب و كار.
احتمال نخست به دلايلى باطل است:
1. آنان به پيامبر (صلى الله عليه وآله) گفتند كه ميان ما وشما مشركان حائلند و ما نمى توانيم در غير ماه هاى حرام حضور شما برسيم. معنى اين جمله اين است كه ما بر جان و مال خود از مشركان مى ترسيم و از منطقه خود نمى توانستند بيرون بيايند تا چه رسد به اينكه با مشركان بجنگند و غنايمى را به دست بياورند!!
2. هيچ مسلمانى نمى تواند بدون دستور پيامبر يا نماينده او به جهاد و جنگ بپردازد و اين يكى از قوانين مسلم جهاد اسلامى است. اگر مقصود اين باشد كه آنان خمس غنايم جنگى را بپردازند، لازمه آن اين است كه بدون اذن پيامبر خودسرانه جهاد كرده، آنگاه خمس آن را بپردازند كه يقيناً منظور روايت، اين چنين نيست.
3. در جهاد اسلامى، كليه غنايم به پيامبر (صلى الله عليه وآله) تحويل مى گرديد و اوست كه خمس آن را جدا مى كرد و به تقسيم بقيه مى پرداخت، در حالى كه در اين حديث، خودِ افراد را مسئول پرداخت خمس مى شمارد و مى فرمايد: «وتعطوا

صفحه 255
الخمس من المغنم». «از غنيمت، خمس آن را بپردازيد» و اين جز بر درآمدهاى كار و كسب، بر چيزى منطبق نيست.
احتمال دوم، نيز مثل احتمال نخست، مردود است، زيرا غارتگرى در اسلام، مطلقاً ممنوع است. محدّثان در كتاب «فتن» در باب نهى ازنهب (غارتگرى) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله) نقل مى كنند كه آن حضرت فرمود:«هر كس غارت كند، از ما نيست»و نيز فرمود: «غارت، ممنوع است.»1
بخارى در صحيح خود نقل مى كند: عبادة بن صامت مى گويد: «بايعنا النبى أن لا ننهب».2
ابوداوود در سنن خود از مردى از انصار نقل مى كند كه ما با رسول خدا (صلى الله عليه وآله)بيرون آمديم و مردم به شدّت گرسنه بودند، ناگهان به گوسفندانى رسيدند و آنها را غارت كردند. پيامبر (صلى الله عليه وآله) هنگامى رسيد كه ديگ هاى ما مى جوشيد، او با كمان خود، همه ديگ ها را وارونه كرد. آنگاه خاك بر روى آنها ريخت و فرمود: «إنّ النهبة ليست بأحلّ من الميتة».3
با توجه به آنچه گفته شد، معنى سوم متعين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) از آنان51 درآمدهاى كار و كسب خود را مى خواهد، نه خمس غنايم جنگى، زيرا جنگى رخ نداده بود.
تنها در احاديث نيست كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) در آن خمس درآمدها را جزء فرايض مى شمارد، بلكه در نامه هاى آن حضرت نيز اين مسأله منعكس است.

1. «من انتهب نهبة فليس منّا». ونيز فرمود: «إنّ النهبة لا تحلّ»(سنن ابن ماجه، ج2، ص 1298، حديث 3937، و 3938).
2. صحيح بخارى، ج2، ص 48، باب النهب بغير اذن صاحبه.
3. سنن ابى داود، ج3، ص 66، حديث 2705.

صفحه 256

ب. خمس در نامه هاى پيامبر (صلى الله عليه وآله)

پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) در نامه هاى متعددى كه به قبايل عرب نوشته است پرداخت خمس را نيز سفارش نموده است. اينك برخى از اين نامه ها را منعكس مى كنيم:

نامه اى به عمرو بن حزم

آن حضرت به عمرو بن حزم كه او را به عنوان نماينده خود به يمن اعزام كرده بود چنين نوشت: «...اين فرمانى است از پيامبر خدا (صلى الله عليه وآله) به عمرو بن حزم، آنگاه كه او را به يمن اعزام كرد. به او فرمان مى دهد تقوا و پرهيزگارى را در همه امور پيشه خود سازد،از «مغانم» خمس خدا را بگيردو آنچه كه بر مؤمنان لازم است از پرداخت زكات، (101) از زمين هايى كه به آب نهرها و باران آسمان آبيارى مى شود و201 از زمين هايى كه به وسيله آب چاه آبيارى مى شود...».

نامه اى به سران قبايل معافر و همدان

پيامبر (صلى الله عليه وآله) در نامه اى به سران قبايل ياد شده مى نويسد: «فقد رجع رسولكم وأعطيتم من المغانم خمس الله»1، «پيك شما رسيد و گواهى مى شود كه خمس درآمدها را پرداختيد.»
منظور از مغانم در اين حديث، درآمدهاى كسب و كار است، چون اين گروه، فرمانده نظامى نبودند و براى جنگ اعزام نشده بودند.

نامه اى به قبايل قضاعه وجذام

پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) به هر دو قبيله نامه يكسانى نوشت و به آنان آموخت كه چگونه زكات را بپردازند و يادآور شد زكات و خمس را به دو نماينده او به نام

1. وثائق سياسيه، ص 227، شماره 110، چاپ بيروت.

صفحه 257
أبى و عنبسه پرداخت كنند.1

نامه اى به فجيع و پيروانش

پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) در نامه اى به فجيع و پيروان او نوشت: كسانى كه اسلام آورده اند و نماز برپا داشته اند و زكات داده اند و خدا و رسول او را اطاعت نموده اند و از مغانم، خمس خدا را پرداخته اند....2

نامه اى به جناده أزدى

پيامبر (صلى الله عليه وآله) در نامه اى چنين نوشت:«قبيله ازد وشاخه هاى آن تا زمانى كه نماز بپا دارند و زكات بدهند و خدا ورسول اورا اطاعت كنند و از مغانم،خمس خدا وسهم پيامبر (صلى الله عليه وآله) را بپردازند و از مشركان جدا شوند،با خدا و رسول پيمان دارند.»3

نامه اى به جهينه فرزند زيد

پيامبر (صلى الله عليه وآله) در نامه اى به جهينه كه رئيس قبيله بوده است مى نويسد: شكاف هاى زمين و دشت هاى آن و بالا و پايين دره ها در اختيار شماست، مى توانيد حيوانات خود را در آنها بچرانيد و از آب هاى آن بهره ببريد، مشروط بر آنكه51 آنها را بپردازيد.4
مقصود از اين 51 چيست؟ آيا احتمال مى رود كه غنايم جنگى مقصود باشد يا پرداخت آن خمس، 51 در مقابل بهره گيرى از انفال است كه از آنِ رسول خدا مى باشد.

1. طبقات كبرى، ج1، ص 270.
2. همان، ص 304 و 305.
3. طبقات كبرى، ج1، ص 270.
4. الوثائق السياسية، ص 265، شماره157.

صفحه 258

نامه اى به قبيله جهينه

حضرت در نامه اى به اين گروه چنين نوشت:
«من أسلم منهم وأقام الصلاة وآتى الزكاة وأطاع الله ورسوله وأعطى من الغنائم الخمس».1
«آن كس كه اسلام بياورد و نماز را بپا دارد وزكات دهدو خدا و رسول او را اطاعت كند و از غنايم خمس را بپردازد.»
اين نامه هاى متعدّد كه نزديك به تواتر است; چه هدفى را تعقيب مى كنند؟
يقيناً حضرت در اين نامه ها به يكى از حقوق رهبرى اشاره مى كند و آن اين كه تمام مسلمانان پس از كسر مؤونه زندگى،بايد51 درآمدهاى مشروع خود را به رهبر بپردازند تا او بتواند بر اثر توان مالى بهتر به توسعه اسلام و اداره امور تبليغى و تعليمى بپردازد. در هيچ يك از اين نامه ها امر به جهاد نشده تا منظور از غنائم، غنيمت جنگى باشد.
زيرا جهاد اسلامى بايد به امر پيامبر يا امام صورت گيرد و هرگز مردم حق ندارند به جهاد ابتدايى (نه دفاعى)بپردازند. امام شافعى و امام احمد آشكارا مى گويند جهاد بدون اذن امام يا اذن كسى كه از طرف او مأمور به جهاد است، انجام نمى گيرد.
همچنين معتقدند عمليات كوچك در جهاد نيز مانند هماورد طلبى بدون اذن امام جايز نيست،مثلاً در جايى كه دو لشكر در برابر هم صف آرايى كرده اند، مسلمان مجاهد حق ندارد بدون اذن امام گام به ميدان نهد و مبارز بطلبد و تن به تن بجنگد اين هم2 اگر واقعاً نامه ها ناظر به جهاد ابتدايى با دشمن بود، بايد

1. طبقات كبرى، ج1، ص 271.
2. در اين مورد به كتاب هاى: المهذب، ج2، ص 229 و نهاية المحتاج، ج8، ص 60 ومغنى ابن قدامه، ج8، ص 364 مراجعه شود.

صفحه 259
حضرت در اينجا نحوه تقسيم اموال را به صورت مشروح بنويسد آيا سهم سواره نظام با پياده نظام يكى است يا فرق مى كند؟
علاوه بر اين، حضرت بايد مانند ديگر نامه ها كه براى جهادگران مى نوشت يا سخن مى گفت قبلاً بفرمايد دشمن را دعوت به اسلام كنيد و حجت را بر آنها تمام كنيد، آنگاه با آنان جهاد كنيد، و در كيفيت جهاد از تعرّض به پيران، مجروحان، زنان و كودكان خوددارى كنيد، مبادا از طريق مسموم كردن آب ها يا آتش زدن خرمن ها و باغ ها وارد شويد و هرگز به معابد دشمن اگر اهل كتاب باشند، حمله نكنيد.
علاوه بر اين بايد حضرت ماه هايى كه جهاد در آن حرام است را گوشزد كند و غالب اين افراد كسانى نبودند كه ساليان درازى در آغوش اسلام رشد كرده باشند تا نيازى به اين احكام نباشد. بنابراين مفاد نامه ها با موضوع جهاد ارتباطى ندارد و بايد خمس در اين نامه ها را به همان كسب در آمد تفسير كرد.
در حقيقت پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اينجا به اصلى از اصول سياسى اسلام اشاره كرده و آن اينكه مردم، پس از كسر مؤونه ها و هزينه ها51 درآمد خود را به مقام رهبرى بپردازند و اتفاقاً همان طورى كه در گذشته يادآور شديم، اين درآمد مربوط به مقام امامت است و به تعبير امام هادى (عليه السلام) كه فرمود: «امّا ما كان بسبب الإمامة فهو لى»1; «اموالى كه مردم به عنوان امامت به نزد تو آورده اند، بايد در اختيار ما قرار گيرد.»
تا اينجا با دلايل وجوب خمس درآمد، از طريق كتاب خدا و روايات اهل سنّت آشنا شديم، اكنون به دلايل وجوب آن، از طريق روايات ائمّه اهل بيت(عليهم السلام)آشنا مى شويم.

1. وسائل الشيعه، ج6، باب سوم از ابواب وجوب خمس، حديث1.

صفحه 260

3

دلايل وجوب خمس در روايات ائمّه (عليهم السلام)

خمس علاوه بر غنايم جنگى، در موارد ياد شده نيز واجب است:

1. معادن

محمد بن مسلم مى گويد: از امام باقر (عليه السلام) پرسيدم: آيا در معادن مس و آهن و روى، چيزى واجب هست؟ فرمود: «عليها الخمس جميعاً» در همه آنها پرداخت51 لازم است.1

2. گنج

از مواردى كه بايد51 آن را به مقام امامت و رهبرى پرداخت، خمس گنج است. عبيدالله بن على معروف به حلبى مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) در مورد گنج پرسيدم كه چه مقدار از آن را بايد پرداخت؟ فرمود:51.2

3. جواهراتى كه با غوّاصى به دست مى آيد

چيزهاى ارزشمند كه از ته دريا يا غوّاصى استخراج مى شود، مانند مرواريد، مرجان، بايد خمس آنها پرداخت شود.
حلبى مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) درباره مرواريد كه از طريق غوّاصى به دست مى آيد پرسيدم، امام (عليه السلام)فرمود: «عليه الخمس»،3 51 آن را بايد پرداخت.

1. وسائل الشيعه، ج6، باب سوّم از ابواب وجوب خمس، حديث 1.
2. وسائل الشيعه، ج6، باب پنجم، حديث1.
3. همان، باب هفتم، حديث1.

صفحه 261

4. زمينى كه كافر ذمى از مسلمان بخرد

اگر كافر ذمى زمينى را از مسلمان بخرد، بايد خمس آن را بپردازد.
ابوعبيده حذّاء مى گويد: از امام باقر (عليه السلام) شنيدم كه فرمود: هرگاه كافر ذمّى، زمينى را از مسلمان بخرد، بايد51 آن را بپردازد.1

5. مال حلال مخلوط به حرام

اگر مال حلال با حرام به طورى مخلوط شود كه انسان نتواند آنها را از يكديگر تشخيص دهد و صاحب مال حرام و مقدار آن معلوم نباشد، بايد خمس تمام مال را به مقام امامت و رهبرى بپردازد.
حسن بن زياد مى گويد: امام صادق (عليه السلام) فرمود: مردى خدمت اميرمؤمنان (عليه السلام)آمد و گفت: ثروتى را گرد آورده ام كه حلال و حرام آن را از هم نمى شناسم. حضرت فرمود: أخْرِج الخمس من ذلك المال، فانّ الله عزّ وجلّ قد رضى من المال بالخمس واجتَنِبْ ما كان صاحبُهُ يُعْلَم. اميرمؤمنان (عليه السلام) فرمود:51 آن را بپرداز، و خدا به 51 آن راضى مى شود، وهر مالى كه صاحبش را مى شناسى به خود او باز گردان.2

6. درآمدهاى كسب و تجارت

هرگاه انسان، از طريق تجارت يا صنعت يا ديگر تلاش هاى اقتصادى، مالى به دست آورد، چنانچه سودى كه از آن حاصل شده از هزينه هاى سالانه او و كسانى كه متكفل هزينه زندگى آنهاست، زياد بيايد، 51 مازاد آن را بايد به امام بپردازد.

1. همان، باب9، حديث1.
2. وسائل الشيعه، ج6، باب 10، حديث1.

صفحه 262

امام باقر (عليه السلام) و خمس درآمدها

ابوبصير از امام باقر (عليه السلام) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:
«لا يحلّ لأحد أن يشترى من الخمس شيئاً حتى يصل إلينا حقنا»1.
«براى كسى حلال نيست كه از خمس چيزى را بخرد، مگر آنكه حق ما به ما برسد.»
در حديث ديگرى ابوبصير مى گويد، از امام باقر (عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود:
«من اشترى شيئاً من الخمس لم يعذره الله اشترى ما لا يحلّ له».2
«هر كس چيزى از خمس را بخرد، خدا او را نمى بخشد، او چيزى را خريده كه برايش حلال نيست.»
اطلاق حديث، شامل هر چيزى كه در او پرداخت خمس واجب باشد، را دربرمى گيرد، خواه از غنائم جنگى باشد يا از گنج يا از معادن و غيره.

امام صادق (عليه السلام) و خمس درآمدها

ابوبصير مى گويد به امام صادق (عليه السلام) درنامه اى نوشتم: گاهى به انسان هديه اى مى رسدكه قيمت آن 2000درهم يا كمتر يا بيشتر است، آيا پرداخت خمس آن واجب است؟
حضرت در پاسخ نوشت: «الخمس فى ذلك»(بايد 51 آن را بپردازد).
باز به حضرت نوشتم: مردى باغ ميوه اى دارد، خانواده اش از ميوه آن باغ مى خورند وبخشى هم ازآن به فروش مى رسد، آيا در آن خمس هست؟ فرمود:

1. وسايل الشيعه، ج6، باب1، حديث4.
2. همان، حديث5.

صفحه 263
آن چه را كه مى خورند، از هزينه زندگى است و خمس ندارد، اما آنچه مى فروشند، خمس دارد.1

امام كاظم (عليه السلام) و خمس درآمدها

سماعه مى گويد: از امام كاظم (عليه السلام) درباره خمس سؤال كردم، در پاسخ فرمود: «فى كلّ ما أفاد الناس من قليل أو كثير»، در كليه درآمدها خواه كم و خواه زياد خمس بايد پرداخت شود.2
حماد بن عيسى با يك واسطه از امام كاظم (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود:
«الخمس من خمسة أشياء: من الغنائم والغوص و الكنوز والمعادن والملاحة...».3
«خمس در پنج مورد واجب است:1. غنائم، 2. غوّاصى، 3. گنج، 4. معادن، 5. كشتيرانى.»
حضرت دراينجا به يك مورد از درآمد كسب كه همان كشتيرانى است اشاره كرده و اين نشانه آن است كه خمس بر مطلق درآمدها تعلق مى گيرد.
عمران بن موسى از امام كاظم (عليه السلام) نقل مى كند:
قرأت عليه آية الخمس، فقال: ما كان لله فهو لرسوله وماكان لرسوله فهو لنا،ثم قال: والله لقد يسّر الله على المؤمنين أرزاقهم بخمسة دراهم جعلوا لربّهم واحداً وأكلوا أربعة حلالاً».4

1. وسايل الشيعه، ج6، باب8، حديث10.
2. همان، حديث8 .
3. همان، باب1 از ابواب قسمة الخمس، حديث8 .
4. وسائل الشيعه، ج6، باب1 از ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث6.

صفحه 264
«من آيه خمس را بر آن حضرت خواندم، فرمود: آنچه كه براى خداست، از آنِ رسول است و آنچه كه از آنِ رسول است براى ما است. خدا در كار روزى بر مؤمنان آسان گرفته، و در هر پنج درهم، تنها يك درهم بر آنها واجب ساخته و چهارتاى ديگر را بر آنان حلال نموده است.»
لفظ «أرزاقهم» (روزى هاى مردم) نشانه آن است كه مقصود، مطلق درآمد است، زيرا روزى هاى مردم، منحصر به غنايم جنگى نبوده است.
از اين گذشته، غنايم جنگى از آنِ جهادگران است، نه همه مردم، و
سخن حضرت با مردم است و لذا در ذيل حديث مى فرمايد: افرادى مى توانند
به اين قانون عمل كنند كه خدا قلب آنان را براى عمل به شريعت امتحان
كرده باشد.

امام رضا (عليه السلام) و خمس درآمدها

شيخ صدوق مى گويد: در يكى از نامه هاى حضرت آمده است:
«إنّ الخمس بعد المؤونة»1;
«خمس، پس از كسر هزينه هاست.»
جمله ياد شده، حاكى از آن است كه اين حديث، ناظر به درآمدهاى مردم است، زيرا اخراج خمس از غنايم وظيفه مردم نيست، بلكه وظيفه حاكم اسلامى است و حضرت در اينجا با مردم سخن مى گويد.
در فقه الرضا از ايشان نقل شده است كه فرمود:
«كلّ ما أفاده الناس فهو غنيمة. لا فرق بين الكنوز والمعادن والغوص ومال الفيئ الذى لم يختلف فيه وهو ماادّعى فيه الرخصة، وهو ربح التجارة، وغلة الضيعة وسائر الفوائد من

1. وسائل الشيعه، ج6، باب12 از ابواب مايجب فيه الخمس، حديث2.

صفحه 265
المكاسب والصناعات، والمواريث وغيرها لأنّ الجميع غنيمة وفائدة ومن رزق الله عزّوجلّ، فانّه روى أنّ الخمس على الخيّاط من ابرته والصانع من صناعه، فعلى كلّ من غنم من الوجوه مالاً فعليه الخمس».1
«هر چه مردم به دست آورند، غنيمت به شمار مى آيد، خواه گنج يا
معادن باشد و خواه از غوّاصى در دريا به دست آيد، يا اموالى كه در
جنگ به دست آمده و براى آنها لشكركشى نشده باشد، و همان چيزى كه ادّعا كرده اند كه خمسى ندارد، يعنى سود بازرگانى و محصولات كشتزارها و باغ ها و ديگر درآمدهاى بازرگانى وصنعتى و ارث و چيزهاى ديگر، همه اين ها غنيمت و سود و روزى خداوند است.» در روايت ديگر آمده است «حتى خياط بايد سوزن خود و صنعتگر از صنعت خود خمس بپردازد. هر كس از هر يك از اين راه ها چيزى به دست آورد، بايد
خمس بپردازد.»
يكى از شيعيان به امام رضا (عليه السلام) نامه اى نوشت و از خمس سؤال كرد، حضرت در پاسخ فرمود:
«إنّ الخمس عوننا على ديننا وعلى عيالاتنا وعلى موالينا وما نبذل ونشترى من اعراضنا ممّن نخاف سطوته، فلا تَزْوُوهُ عنّا ولا تحرموا أنفسكم دعاءنا ما قدرتم عليه فانّ اخراجه مفتاح رزقكم وتمحيص ذنوبكم وما تمهدون لأنفسكم ليوم فاقتكم...».2

1. فقه الرضا 7 ، ص 40; مستدرك الوسائل، ج7، ص 284، باب وجوب الخمس فيما يفضل عن مؤونة السنة.
2. وسائل الشيعه، ج6، باب3 از ابواب انفال، حديث2.

صفحه 266
«خمس، كمك به دين مان و خانواده ها و هوادارانمان است و آن را هزينه مى كنيم تا آبروى خود را حفظ كنيم و از شرّ دشمنان در امان بمانيم،پس آن را از ما باز نگيريد وتا جايى كه مى توانيد ما را از دعاى خود بى بهره نسازيد. پرداخت اين خمس، كليد روزى شما و پاكى از گناهان و ذخيره اى براى روز تنگدستى شماست....»
گروهى از شيعيان خراسان بر امام رضا (عليه السلام) وارد شدند و از او درخواست كردند كه خمس را بر آنان حلال كند، فرمود:
«ما أمحل هذا تمحضونا المودّة بالسنتكم وتزوون عنا حقاً جعله الله لنا وجعلنا له،وهو الخمس لا نجعل أحداً منكم فى حلّ».1
«من اين پيشنهاد را قبول نمى كنم. شما، در زبان ما را به محبت خود اختصاص مى دهيد، و در عمل حقى را كه خدا براى ما قرار داده و ما را ويژه آن شناخته ـ يعنى خمس ـ از ما باز مى گيريد، ما خمس را بر هيچ يك از شما حلال نمى كنيم.»

امام جواد (عليه السلام) و خمس درآمدها

محمد بن حسن اشعرى ، به امام جواد (عليه السلام) نامه اى نوشت و از او درباره خمس سؤال كرد. متن نامه او چنين است:
«أخبرنى عن الخمس أعلى جميع ما يستفيد الرجل من قليل وكثير من جميع الضروب وعلى الصنّاع وكيف ذلك؟ فكتب بخطه:«الخمس بعد المؤونة»2;

1. وسائل الشيعه، ج6، باب13 از ابواب انفال، حديث3.
2. وسايل الشيعه، ج6، باب 8،از ابواب وجوب خمس، حديث1.

صفحه 267
«به حضرتش نوشتم: مرا از خمس آگاه كن. آيا بر كليه درآمدهاى انسان از كم و زياد تعلّق مى گيرد؟ وصنعتگران نيز بايد خمس بپردازند؟ چگونگى آن را بفرماييد. حضرت در پاسخ نوشت: پس از محاسبه هزينه ها بايد51 پرداخت شود.»
از روايت استفاده مى شود كه اصل وجوب خمس در زمان امام جواد (عليه السلام) كه دوران امامت ايشان مربوط به سالهاى(203ـ 220) است، نزد شيعيان امر مسلّمى بوده، ولى چيزى كه هست كم و كيف آن براى اين فرد روشن نبود كه با نامه نگارى جوياى آن شده است.
امام جواد (عليه السلام) در نامه خود به على بن مهزيار ـ كه در سال 220نوشته است ـ ، درباره مسأله خمس به صورت گسترده سخن گفته، آنگاه مى فرمايد:
«والغنائم والفوائد يرحمك الله فهى الغنيمة يغنمها المرء والفائدة يفيدها والجائزة من الإنسان للإنسان الّتى لها خطر، والميراث الذى لا يحتسب من غير أب ولا ابن...».1
حضرت، پس از نگارش آيه غنيمت به تفسير آن پرداخته مى فرمايد: «غنائم و فوائد ـ خدا ترا بيامرزد ـ بهره هايى است كه انسان به چنگ مى آورد و سودهايى است كه به او مى رسد و هداياى گرانبهايى كه به انسان مى بخشند وميراثى كه انسان فكر نمى كند به او برسد، در همه آنها خمس واجب است.» آنگاه بقيه موارد خمس راتشريح مى كند.

امام هادى (عليه السلام) و خمس درآمدها

على بن محمد بن شجاع نيشابورى مى گويد: از امام دهم، امام هادى (عليه السلام)

1. همان، حديث5.

صفحه 268
سؤال كردم: مردى كه از مزرعه خود صد «كر»1 گندم برداشت كرده است، و يك دهم آن به عنوان زكات ازاوگرفته شده و سى «كر» آن نيز براى هزينه صرف شده است، و تنها شصت «كر» براى او مانده، وظيفه او چيست؟ و حضرت در پاسخ نوشت: پس از كسر هزينه هاى زندگى شخصى خودش بايد51 رابپردازد.2
حضرت هادى (عليه السلام) اين حكم را در دوران امامت خود (221ـ254) بيان فرموده است.
ابوعلى فرزند راشد مى گويد: به امام هادى (عليه السلام) عرض كردم: به من دستور دادى كه اوامر تو را انجام دهم و حق تو را از شيعيان بگيرم. به شيعيان اين مطلب را منتقل كردم، آنان به من گفتند: حق امام در اموال ما چيست؟ من در پاسخ آنان چه بگويم؟
امام هادى (عليه السلام) فرمود:«يجب عليهم الخمس» (51 درآمد را بپردازند).
به امام (عليه السلام) عرض كردم در همه چيز؟ فرمود: در ابزار و آلات و صنايع.
گفتم: آيا بازرگان وكاسب هم چيزى بايد بپردازد؟
فرمود: پس ازكسر هزينه ها.3
ما در اينجا به همين چند روايت بسنده كرده و خوانندگان را به آثار حديثى ارجاع مى دهيم.
بنابراين روشن شد كه مسأله خمس يك دايره گسترده دارد و خمس درآمدها از خصايص فقه شيعى نيست، بلكه دلايل آن در كتاب و سنت، وارد شده است. چيزى كه هست پس از رحلت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) ، اين مسأله، مانند پرداخت حق ذوى القربى از غنايم و غيره همچون مسائل مهمتر به فراموشى سپرده شد.

1. هر «كر» تقريباً 384 كيلوگرم است.
2. وسائل الشيعه، ج6، باب8 از ابواب وجوب خمس، حديث2.
3. وسائل الشيعه،ج6، باب8 ازابواب وجوب خمس،حديث3.

صفحه 269
نويسنده كتاب خمس در مقدمه مى گويد:
من به هشت حقيقت مهم و هيجان انگيز پى برده ام، نخستين حقيقت اين است كه وجوب پرداختن خمس از ائمه معصومين نقل نشده است و حال آنكه مذهب شيعه بايد متكى به اقوال ائمه باشد، و اقوال ائمه، مرجع فتوا براى علما هستند.1
در جواب گوييم كه ما چهارده روايت را براى نمونه از احاديث ائمه اطهار(عليهم السلام) براى شما بيان كرديم. پس شما چگونه مدعى هستيد كه درباره وجوب خمس از ائمه معصومين(عليهم السلام) مطلبى نقل نشده است. پس اين روايات منقول چيست؟! بنابراين بايد پذيرفت كه نويسنده يا جاهل است يا خود را به تجاهل زده است.

1. خمس از ديدگاه قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)، ص 7.

صفحه 270

تفسير رواياتى كه دلالت بر مباح بودن

خمس براى شيعيان دارد

راز بخشودگى خمس

در حالى كه پرداخت خمس، يك اصل قرآنى و حديثى است و بايد همه مسلمانان خمس را در موارد وجوب بپردازند، روى يك رشته ضرورت ها و مصلحتاً امامان شيعه در موارد خاصى پيروان خود را از پرداخت آن معاف كرده اند. البته بخشودن خمس در اين موارد جزئى، تصرف در حكم كلى شرعى نيست; بلكه چون اجراى حكم شرعى در آن موارد با مشكلات زيادى روبرو بوده، طبعاً مصالح ايجاب مى كرده كه از گرفتن آن صرف نظر كنند، ولى در عين حال حكم خمس در موارد ديگر به قوت خود باقى بوده و امامان و وكلاى آنها با انضباط خاصى آن را مى گرفته اند.
رواياتى كه حاكى از بخشودگى خمس است بر سه گروه تقسيم مى شود:
گروه اوّل: ناظر به سه چيز است:
1. خمس غنايم جنگى كه خلفا از پرداخت آن به اهل بيت خوددارى مى كردند با اينكه آيه خمس تصريح دارد كه مقدارى از خمس مخصوص ذوالقربى است ولى غنايم دست به دست مى گشت و بخشى از آنها در اختيار شيعيان قرار مى گرفت.
2. كالاهاى بازرگانى كه بدون پرداخت خمس در اختيار شيعيان قرار مى گرفت.
3. انفال: زمين هايى كه بدون جنگ در اختيار دولت اسلامى قرار مى گرفت به

صفحه 271
ضميمه كوه ها و جنگل ها و غيره كه همگى از آنِ رسول خدا و پس از آن از آنِ مقام امامت است.
اينك شرح هر سه قسمت كه از آنِ گروه نخست است.

1 . خمس غنائم

در دوران خلافت هاى اموى و عباسى، جنگ هايى با اهل كتاب و مشركان انجام مى گرفت، و غنايمى را به دست آورده و در كشور اسلامى دست به دست مى چرخيد. خلفا خمسى از اين غنايم را كه متعلق به ذوى القربى بود، هرگز نمى پرداختند. در چنين شرايطى شيعيان نيز كه جزئى از همين جامعه به شمار مى رفتند و با همان اموالى كه در دست مردم بود، معامله مى كردند و غنايم جنگى كه خمس آن پرداخت نشده بود به دست شيعيان مى رسيد. پيشوايان شيعه براى رفع مشكل و گره گشايى اززندگى شيعيان، خمس غنايم را بر شيعيان بخشودند تا زناشويى آنان با كنيزان ومعامله آنان با ساير اموال غنايم پاك وحلال باشد.
قسمت اعظم روايات بخشيدن خمس توسط ائمه، مربوط به حلال شدن خمس اين گونه غنايم است. اينك ما به صورت گذرا به اين روايات اشاره مى كنيم تا روشن شود تحليل خمس به اين موارد مربوط مى شود:
1. امام باقر (عليه السلام) از امام اميرمؤمنان (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود:
«هلك الناس فى بطونهم وفروجهم لأنّهم لم يؤدّوا حقّنا. ألا وإنّ شيعتنا من ذلك وآباؤهم فى حلّ».
«مردم از راه شكم و شهوت بدبخت شده اند، زيرا حق ما را نپرداخته اند و شيعيان ما و پدران آنان از پرداخت آن معافند.»
كلمه «فروجهم» حاكى از آن است كه حديث مربوط به كنيزان است. طبعاً مقصود از بطونهم غنايم جنگى است كه مردم آنها را تملّك مى كردند و از فروش

صفحه 272
آنها تغذيه مى نمودند، بدون آنكه خمس خاندان رسالت رابپردازند، اين حديث ارتباطى به ديگر موارد خمس ندارد.
2. ضريس كناسى مى گويد: امام صادق (عليه السلام) فرمود:
«أتدرى من أين دخل على الناس الزنا؟ فقلت: لا أدرى. فقال: من قبل خمسنا أهل البيت الاّ لشيعتنا الأطيبين فانّه محلّل لهم ولميلادهم».
«مى دانيد نزديكى نامشروع در ميان مردم از كجا سرچشمه گرفته است؟ ضريس كناسى: نمى دانم: امام صادق (عليه السلام)فرمود: از ناحيه خمس خاندان رسالت، جز براى شيعيان پاكيزه ما كه ما آن را براى ايشان و پاك بودن ولادت ايشان حلال كرده ايم.»
در حديث ياد شده عبارت «دخل على الناس الزنا» و همچنين «لشيعتنا الأطيبين» و نيز «ولميلادهم» همگى حاكى از آن است كه تحليل خمس در آن مربوط به كنيزانى است كه از طريق غنيمت جنگى در ميان مردم خريد و فروش مى شد، بى آنكه حق اهل بيت (عليهم السلام)پرداخت شود.1
3. ابوخديجه مى گويد: خدمت امام صادق (عليه السلام) بودم، شخصى به او عرض كرد: زنان را براى من حلال كن! امام صادق (عليه السلام) ناراحت شد. شخص ديگرى كه در مجلس حاضر بود به آن حضرت عرض كرد: مقصود او هر زنى نيست، بلكه مقصود او خادمى است كه مى خرد يا زنى (كنيز) است كه با او ازدواج مى كند، يا ميراثى است (از غنايم) كه به او مى رسد، يا تجارتى يا هديه اى كه به او داده مى شود.
حضرت فرمود: همه اينها براى شيعيان ما حلال است.2

1. وسائل الشيعه، ج6، باب4 از ابواب انفال، حديث3.
2. وسائل الشيعه، ج6، باب4 از ابواب انفال، حديث4.

صفحه 273
از اينكه راوى درباره زنان سؤال كرد و مرد ديگرى كه در مجلس حاضر بود آن را چنين تفسير كرد:«خادم و زنى كه با او ازدواج مى كند وميراث وتجارت و هديه»، همه اينها قرينه بر آن است كه مقصود تحليل خمس غنايم جنگى است كه در اختيار خلفا بوده بدون آنكه سهم اهل بيت(عليهم السلام) را به آنان بپردازند. حضرت شيعيان را در اين قسمت معاف نموده است.
4. محمد بن مسلم از يكى از دو امام(باقر و صادق(عليهما السلام)) نقل مى كند:
«إنّ أشدّ ما فيه النّاس يوم القيامة أن يقوم صاحب الخمس فيقول يا ربّ خمسى، وقد طيّبنا ذلك لشيعتنا لتطيب ولادتهم ولتزكو أولادهم».1
«سخت ترين شرايط براى مردم در روز رستاخيز اين است كه مستحق خمس بگويد خدايا خمس من چه مى شود؟ ولى ما اين را براى شيعيان خود حلال كرده ايم تا نسل آنان پاكيزه باشد.»
تا اينجا ما به طور مشروح برخى از روايات را نقل كرديم، اكنون به شواهدى كه در ديگر روايات هست، اشاره مى كنيم:
در روايت حارث بن مغيره، اين جمله آمده است:«فلِمَ أحللنا إذا لشيعتنا إلاّ لتطيب ولادتهم».2
و در حديث فضيل اين جمله آمده است:«انّا أحللنا أمّهات شيعتنا لآبائهم ليطيبوا».3
در روايت زراره اين جمله آمده است: «حلّلهم من الخمس ليطيب

1. همان، حديث5.
2. وسائل الشيعه، ج6، باب4، ازابواب انفال، حديث9.
3. همان، حديث10.

صفحه 274
مولدهم».1
در روايت اسحاق بن يعقوب از امام صادق (عليه السلام) چنين آمده است: «لتطيب ولادتهم ولا تخبث».2
در روايت امام حسن عسكرى (عليه السلام) آمده است: «لتحلّ لهم منافعهم من مأكل ومشرب ولتطيب مواليدهم ولا يكون أولادهم أولاد حرام».3
با توجه به اين روايات مى توان گفت كه بخشودگى مربوط به غنائم جنگى، بالأخص كنيزان يا موالى است كه با عنوان غنائم جنگى دست به دست مى گشت و شيعيان نيز با آن معامله مى كردند، بنابراين، روايات ياد شده هيچ ارتباطى به خمس در موارد ديگر ندارد، و خاص به همين مورد است.

2 . اموال كسانى كه معتقد به خمس نبودند

بر اثر تبليغات حاكمان اموى و عباسى، اخراج خمس، از درآمدها به دست فراموشى سپرده شد، وچنين اموالى بر اثر گردش و تجارت و معاشرت، يا با ارث و يا از طرق ديگر به شيعيان منتقل مى شد در حالى كه يك پنجم آن مربوط به امامان (عليهم السلام) بود. در اين صورت شيعيان از ائمه (عليهم السلام) مى پرسيدند كه با اين اموال چه كنيم و آيا اخراج خمس آنها واجب است يا نه؟ امام معصوم (عليه السلام) به خاطر رفع گرفتارى،واينكه اگر شيعيان متحمل پرداخت خمس ديگران بشوند، جز خسارت چيزى براى آنها نمى ماند، خمس اين گونه اموال را بر شيعيان خود بخشوده اند.
و در روايت ابوخديجه گذشت كه فردى از حضرت درخواست كرد كه حق

1. همان، حديث15.
2. همان، حديث16.
3. همان، حديث20.

صفحه 275
خود را در ميراث يا هديه يا ديگر اموالى كه به دستش مى رسد، حلال كند; مقصود اموالى بود كه غير مخمس به دست او مى رسد.

3 . انفال

انفال به حكم آيات قرآن، از آنِ خدا و رسول خدا1 و بستگان پيامبر (صلى الله عليه وآله)(ذوى القربى) و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان از اين خاندان است.2
در حالى كه غنايم جنگى مربوط به جهادگران است و خمس آن از آنِ رسول خدا و بستگان پيامبر (صلى الله عليه وآله)است و سرزمين هاى فتح شده از آنِ عموم مسلمانان مى باشد، ولى انفال از آنِ خدا و رسول خدا و بستگان پيامبر (صلى الله عليه وآله)است، كه در اختيار مقام امامت قرار مى گيرد.
امام در دورانى كه كليه انفال در اختيار دولت هاى غاصب اموى و عباسى بود، براى رفع گرفتارى از شيعيان، هر نوع تصرف و خريد و فروش انفال را تجويز كرده و شيعيان را از آن معاف دانسته اند و قسمت مهم انفال، اراضى و سرزمين هايى است كه بدون جنگ در اختيار دولت اسلامى قرار گرفته و سرزمين هاى موات و كوه ها و درّه ها و جنگل ها است كه امام (عليه السلام) اين قسمت از سهم امامت را براى تسهيل امور زندگى شيعيان، معاف دانسته اند، و در اين مورد، به يك روايت بسنده مى كنيم:
مسمع بن عبدالملك ملقّب به ابوسيار مى گويد: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم: من آنچه كه وظيفه دارم خدمت شما بياورم؟ حضرت پاسخ داد: ما آن را به تو بخشيديم نه تنها تو،بلكه آنچه از اراضى در اختيار شيعيان ما قرارگرفته، آنان در اين قسمت با كمال دلگرمى تصرف كنند و اين تحليل تا روز ظهور امام

1. انفال: 1.
2. حشر: 7.

صفحه 276
زمان (عليه السلام)برقرار است، آنگاه كه او آمد، ماليات اسلامى را از زمين هايى كه در دست آنان است، خواهد گرفت.1
آنچه كه در اينجا نگاشتيم همان است كه فقيهان اماميه مى گويند، تحليل، مربوط به غنائم جنگى و اموال غير مخمّس و انفال است.
***

گروه دوم: تحليل براى تنگدستان

برخى از روايات بخشيدن خمس، ناظر به زمان خاص است. زمانى كه برخى از شيعيان در تنگدستى خاصّى به سر مى بردند، امام (عليه السلام) اين گونه افراد كم درآمد را از پرداخت خمس معاف كرد. در اين مورد به روايت ياد شده در زير توجه فرماييد:
يونس بن يعقوب مى گويد: خدمت امام صادق (عليه السلام) بودم، مردى پارچه فروش بر او وارد شد و عرض كرد: فدايت شوم در دست ما اموالى هست كه در آن حق شما نيز وجود دارد و ما در پرداخت آن كوتاهى كرده ايم.
امام صادق (عليه السلام) به او چنين فرمود: «ما أنصفناكم إن كلفناكم اليوم»2.«ما اگر امروز شما را تكليف كنيم كه آن را بپردازيد با شما انصاف نورزيده ايم.»
على بن مهزيار مى گويد: نامه اى را خواندم كه در آن مردى از امام جواد (عليه السلام)خواسته بود كه خمسى كه در خوردنى ها و آشاميدنى ها بر گردن او هست،

1. عن أبى سيّار مسمع بن عبدالملك عن الصادق(عليه السلام) ، قلت له: أنا أحمل إليك المال كلّه؟ قال: يا أبا سيار! قد طيبناه لك، وحللناك منه فضمّ اليك مالك وكلّ ما كان فى أيدى شيعتنا من الأرض فهم فيه محلّلون ومحلّل لهم ذلك إلى أن يقوم قائمنا...(وسائل الشيعه، ج6، ص 382، باب4 از ابواب انفال، حديث12).
2. وسائل الشيعه، ج6، باب4 از ابواب انفال، حديث6.

صفحه 277
حلال كند، امام (عليه السلام) در پاسخ نوشت: «من أعوزه شى من حقّى فهو فى حلّ»1; «هر كس به خاطر تنگدستى نتواند حق مرا بپردازد، من او را حلال مى كنم.»

گروه سوم: تحليل مقطعى

برخى از روايات حاكى است تحليل خمس كاملاً مقطعى بوده يعنى زمانى كه پرداخت خمس و صرف آن در مصارفش با مشكلات خاصّى همراه بود.
اينك به دو شاهد در اين زمينه كه نشان مى دهد «تحليل»(بخشودگى) مربوط به زمان خاصى بوده، اشاره مى شود:
امام صادق (عليه السلام) در حالى كه آيه خمس را چنين تفسير مى كند: «هى والله الافادة يوماً بيوم...»2; «به خدا سوگند مقصود از غنيمت درآمدهاى روزانه افراد است،ولى پدرم شيعيان را در اين قسمت معاف كرده تا اموال آنان از حرام پاك گردد.» اين جمله حاكى از آن است كه تحليل، مربوط به برهه خاصّى وزمان خاصى بوده است، وشايد در زمان امام باقر (عليه السلام) رسانيدن خمس به حضرت، يا صرف آن در مواردش با مشكلاتى روبرو بوده و حضرت آنان را از پرداخت خمس معاف دانسته است، ولى در عين حال، امام صادق (عليه السلام) ايشان را معاف نشمرده و به تفسير آيه پرداخته است.
در دوران بنى عباس و سخت گيرى هايى كه براى امام صادق (عليه السلام) در دوران خلافت منصور عباسى صورت گرفت و تضييقاتى كه هارون براى امام كاظم (عليه السلام)پيش آورد و سرانجام در زندان هارون در بغداد مسموم گشت و به شهادت رسيد، و امام هشتم، تحت نظر به خراسان برده شد، گرفتن خمس و پرداخت آن

1. همان، حديث2.
2. همان، حديث8 .

صفحه 278
با مشكلاتى روبرو بود.1
شخصيت بزرگى مانند معلى بن خنيس، به خاطر اينكه وكيل مالى حضرت صادق (عليه السلام) بود، به وسيله فرماندار مدينه دستگير شد و زير شكنجه به شهادت رسيد. هر چه خواستند او اسامى كسانى كه حقوق واجبه را به امام صادق (عليه السلام)مى پردازند، بياورد، خوددارى كرد و سرانجام جان خود را در اين راه از دست داد.2
محمد بن ابى عمير از ياران مخصوص امام كاظم (عليه السلام) در دوران هارون الرشيد دستگير شد تا شيعيان امام كاظم (عليه السلام)را معرفى كند،در حالى كه 100ضربه شلاق بر بدن اووارد شد، باز هم از بازگويى اسامى شيعيان، خوددارى نمود.3
در چنين شرايطى امامان شيعه، شيعيان را از پرداخت خمس، معاف كردند، ولى اين به آن معنا نيست كه براى هميشه معاف شدند.
محمد بن زيد طبرى مى گويد: مردى از بازرگانان فارس به امام هشتم (عليه السلام)نامه نوشت و از او خواست كه آن حضرت اجازه دهد، خود خمس را مصرف كند، حضرت درنامه نوشت:
«لا يحلّ مال إلاّ من وجه أحلّ الله، إنّ الخمس عونُنا على ديننا وعيالاتنا وعلى موالينا، وما نبذل ونشترى مِنْ أعراضنا ممّن نخاف سطوتَه، فلا تزووه عنّا، ولا تحرموا أنفسكم دعاءنا ما قدرتم عليه، فإنّ إخراجه مفتاح رزقكم، وتمحيص ذنوبكم وما تمهّدون لأنفسكم يوم فاقتكم والمسلم من يفى بما عهد إليه،

1. وسائل الشيعه، ج6، باب8 از ابواب وجوب خمس، حديث5.
2. كتاب الغيبه، شيخ طوسى، ص 210.
3. رجال نجاشى، ج2، ص 240، شماره888 .

صفحه 279
وليس المسلم من أجاب باللسان وخالف بالقلب والسلام».1
«هيچ مالى جز از آن راه كه خدا حلال كرده، حلال نمى شود. خمس، كمك ما بر امور دينى و پرداخت هزينه خانواده و پيروان مان است و با آن آبروى خود را در پيش ستمكاران و قدرتمندان حفظ مى كنيم. پس تا آنجا كه مى توانيد آن را از ما دريغ نكنيد و خود را از دعاى ما محروم نسازيد، پرداخت خمس، كليد گشايش روزى شما و پاكى شما از گناهان است و پيش پرداختى ، براى روز تنگدستى آخرت است. مسلمان كسى است كه به وعده هايش عمل كند، نه آنكه با زبان همراهى و با دل نافرمانى كند».
همچنين گروهى از مردم خراسان به نزد امام رضا(عليه السلام) آمدند و از ايشان خواستند كه خمس را برايشان ببخشايد. امام (عليه السلام) در پاسخ آنان گفت: من اين درخواست را قبول نمى كنم. با زبان اظهار مى كنيد كه تنها ما را دوست مى داريد و از پرداخت حقى كه خدا براى ما قرار داده خوددارى مى كنيد; آنگاه اين جمله را فرمود: به خدا سوگند، هيچ يك از شما را در اين حق، حلال نمى كنيم.2
به دليل كثرت مراجعات و سؤالات در اين زمينه، امام جواد(عليه السلام) ناگزير شد در سال220طى فرمانى اين مسأله را به همه شيعيان ابلاغ فرمايد. وى در نامه خود به على بن مهزيار چنين نوشت:
«دوستداران ما در گذشته در زمينه اداى حق ما ـ خمس ـ كوتاهى كرده اند، ومن مى خواهم آنان را پاك سازم. از اين سال كه 220 هجرى است، پرداخت آن را لازم مى دانم...».3

1. وسائل الشيعه، ج6، باب3، از ابواب انفال، حديث2و 3.
2. وسائل الشيعه، ج6، باب3، از ابواب انفال، حديث3.
3. وسائل الشيعه، ج6، باب 8، از ابواب وجوب خمس، حديث5.

صفحه 280
حضرت ولى عصر(عج) در دوران غيبت صغرى درباره سؤالى كه از خمس شده بود، چنين پاسخ داد:
«بسم الله الرحمن الرحيم. لعنة الله والملائكة والناس أجمعين على من استحلّ من مالنا درهماً...»1;
«لعنت خدا و فرشتگان و مردم بر كسانى باد كه يك درهم از اموال ما را حلال بشمرند...»
اين تنها نامه اى نيست كه حضرت در آن كسانى را كه حقوق ائمه را نمى پردازند، نفرين كرده، بلكه در توقيعات ديگر نيز بيزارى از اين افراد آمده است.2
بنى هاشم و تحريم زكات و صدقات
فقيهان اسلامى، اتفاق نظر دارند كه زكات و صدقات بر بنى هاشم بالأخص خاندان پيامبر (صلى الله عليه وآله)حرام است و خدا به جاى زكات براى آنان خمس را مقرّر فرموده است.
امام (عليه السلام) در روايتى مى فرمايد:
«إنّما جَعَلَ اللهُ هذاالخمس خاصّة لَهُم دونَ مساكينِ النّاسِ وأبناءِ سبيلِهم، عَوَضاً لَهُم من صدقات الناس تنزيهاً من الله لهم لقرابتهم من رسول الله وكرامة عن الله لهم من أوساخ الناسِ، فجعلَ لهم خاصّة مَن عنده ما يغنيهم به عن أن يصْبرهم فى موضع الذُلِّ والمسكنة».3

1. همان، باب3 از ابواب انفال، حديث8 .
2. همان، حديث 7و 9.
3. وسائل الشيعه، ج6، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، حديث8 ونيز به باب 3 از ابواب قسمة الخمس، حديث2 مراجعه شود.

صفحه 281
«خدا خمس را براى يتيمان و مستمندان خانواده پيامبر (صلى الله عليه وآله) قرار داده، نه براى يتيمان ومستمندان و در راه ماندگان مردم ديگر، تا جايگزين صدقات مردم باشد، و آنان را از اينكه چرك دست مردم را دريافت كنند برتر شمرد تا حرمت آنان را به خاطر نزديكى به پيامبر (صلى الله عليه وآله) نگه دارد. پس اين حق، ويژه آنان است، تا آنان را از خوارى و فرودستى در برابر مردم بى نياز سازد.»
با توجه به اين اصل مى توان فهميد كه بخشش خمس در مقاطع خاصى بوده و جنبه عموميت ندارد و تأمين زندگى فقراى بنى هاشم وابسته به پرداخت خمس است.
بنابراين خمس درآمدها علاوه بر معادن و گنج و غيره يك اصل قرآنى است و سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله) نيز بر طبق آن وارد شده و امامان شيعه (عليهم السلام) بر پرداخت آن تأكيد كرده اند. اما پس از پيامبر (صلى الله عليه وآله) اين اصل اجرا نشد و خلفا، بالأخص امويان و عباسيان رو در روى امامان (عليهم السلام) قرار گرفته بودند و نمى خواستند امامان شيعه در جامعه قدرت پيدا كنند لذا يكى از اين شريان هاى قدرت ائمه را كه خمس بود قطع كرده و با اجراى اين اصل،مخالفت نموده و بنى هاشم را حتى از حق غنايم جنگى محروم ساختند.
نكته ديگر اينكه بخشيدن خمس نمى تواند دائمىو همه جايى باشد، زيرا نيمى از خمس متعلق به بنى هاشم است و آنان از زكات نيز محرومند، و اگر به افراد مستمند آنان خمس هم پرداخت نشود، وضع زندگى آنان بدتر از ديگران خواهد بود كه يقيناً مرضىّ پيامبر (صلى الله عليه وآله) نيست.

صفحه 282
سازمان وكالت در عصر ائمه(عليهم السلام)   

سازمان وكالت در عصر ائمه(عليهم السلام)

در دوران خلافت امويان وعباسيان، كه ارتباط مردم با امامان (عليهم السلام) به سختى صورت مى گرفت، امامان (عليهم السلام)افرادى را به عنوان وكيل مالى معرفى مى كردند تا مردم حقوق واجبه را به آنان بدهند. مهمترين ويژگى لازم در وكلاى ائمه اهل بيت (عليهم السلام) وجود ملكه تقوا و عدالت و وثاقت در آنها بود.
علاوه بر اين، نسبت به احكام شرعى مطلع بوده و مشكلات مردم را حل مى كردند. برخى از وكلاى ائمه داراى مقام منيع علمىو تقوايى بودند و خود مى توانستند پاسخ گوى بسيارى از پرسش ها باشند، مانند عبدالرحمن بن حجاج، صفوان بن يحيى، على بن مهزيار اهوازى، ايوب بن نوح و عثمان بن سعيد عمرى.
بررسى سيره امامان (عليهم السلام) به روشنى مى رساند كه نظام وكالت در عصر امام صادق (عليه السلام) تا دوران حضرت ولى عصر(عجلّ الله فرجه الشريف) نظام فعالى بوده البته به نحوى اداره مى شد كه دشمن به ماهيت آن پى نبرد. حتى زمانى كه شيعيان حقوق واجبه را به در خانه امام (عليه السلام)مى آوردند، حضرت گرفتن آن را به وكيل خود واگذار مى كرد و خود شخصاً نمى گرفت.
چنانكه در روايت امام عسكرى (عليه السلام) به هنگام مراجعه شيعيان يمن ملاحظه مى فرماييد:
امام حسن عسكرى (عليه السلام) ، در سامراء مى زيست و برخى از شيعيان در محضر او بودند. خادم آن حضرت وارد شد و گفت: تعدادى از شيعيان شما با چهره غبارآلود از يمن رسيده اند، امام عسكرى (عليه السلام) به خادم گفت: عثمان بن سعيد

صفحه 283
عمرى را صدا كن! عثمان بن سعيد وارد شد، امام عسكرى (عليه السلام) به او گفت:
«امض يا عثمانُ فانّك الوكيلُ والثقةُ المأمونُ على مالِ الله واقبِضْ من هؤلاء النفر اليمنيين ما حَمَلوه من المال»;
«اى عثمان به نزد آنان برو، تو وكيل مورد اعتماد و امين در مال خدا هستى، آنچه شيعيان ما از يمن آورده اند تحويل بگير.»
آنگاه حضرت افزود:
«إنّ عثمانَ بن سعيد العمرى وكيلى وأنّ ابنه محمداً وكيل ابنى مهديّكم»1;
«عثمان بن سعيد عمرى وكيل من و پسرش محمد وكيل پسرم مهدى شماست.»
ما در اينجا به صورت گذرا اسامى بخشى از وكيلان مالى امامان (عليهم السلام) را برمى شماريم تا روشن شود كه فريضه خمس در طول امامت امامان كم رنگ مى شد امّا تعطيل نمى گشت.

برخى از وكلاى ائمّه (عليهم السلام)

1. معلى بن خنيس از بهترين وكلاى امام صادق (عليه السلام) در مدينه و واسطه شيعيان و آن حضرت در اخذ وجوه شرعى بوده است. به برخى از مناطق شيعه نشين نيز سفر مى كرد و اموال و هداياى آنان را براى امام (عليه السلام) جمع آورى و به مدينه مى آورد. منصور عباسى، امام صادق (عليه السلام) را به اتهام حمايت از قيام محمد بن عبدالله نفس زكيه به عراق فرا خواند، در ضمن حضرت را متهم نمود كه معلى بن خنيس را براى جمع اموال، به منظور كمك به قيام مذكور به نزد شيعيان فرستاده است و داوود بن على حاكم مدينه از معلى بن خنيس خواست كه

1. بحار الأنوار، ج51، ص 345 و 346، باب سفراى امام دوازدهم.

صفحه 284
اسامى همه شيعيان امام صادق(عليه السلام) را اعلام كند، و گرنه كشته خواهد شد. معلى بن خنيس گفت: مرا از مرگ مى ترسانى؟ آنگاه او را گردن زدند و بدنش را بر دار آويختند، امام صادق (عليه السلام) در خطابى توبيخ آميز به داوود گفت: «يا داوود قتلت مولاى ووكيلى...»، «تو نزديكترين دوست و وكيل مرا كشتى و به كشتن او اكتفا نكردى و بدنش را به دار آويختى....»1
2. حمران بن أعين: وى برادر زرارة بن أعين بود. شيخ طوسى در رجال، وى را جزء اصحاب امام باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) برشمرده است و در كتاب غيبت خود، نام وى را در ضمن اسامىوكلا آورده است. از اين رو، اين احتمال مى رود كه وى نقش وكالت براى امام باقر (عليه السلام) را نيز عهده دار بوده است، و اگر اين مطلب ثابت شود، ريشه هاى تشكيل سازمان وكالت به عصر امام باقر (عليه السلام) و پيش از آن برمى گردد.2
بلكه مى توان ريشه آن را در زمان امام حسن مجتبى (عليه السلام) نيز جستجو نمود. زيرا آنگاه كه فردى از امام مجتبى(عليه السلام)كمك مالى درخواست كرد، حضرت وكيل خود را فرا خواند و همه هزينه هاى زندگى آن فرد را پرداخت نمود.3
3. نصر بن قاموس لخمى: شيخ طوسى مى گويد: او مردى فاضل ونيكوكار و بيست سال وكيل امام صادق (عليه السلام)بوده است.4
4. عبدالرحمن بن حجاج: وى وكيل امام صادق (عليه السلام) بود و در عصر امام

1. رجال نجاشى، ص 296; فهرست شيخ طوسى، ص 165; بحارالأنوار، ج47، ص 181; رجال كشى، ص 376ـ 381 و....
2. غيبت شيخ طوسى، ص 209; رجال شيخ طوسى، ص 117 و 181 و تنقيح المقال، ج1، شماره 3351.
3. بحارالأنوار، ج43، ص 347ـ 348.
4. غيبت شيخ طوسى، ص 347، شماره302; بحارالأنوار، ج47، ص343.

صفحه 285
رضا(عليه السلام) درگذشت.1
5. مفضّل بن عمر جعفى: شيخ طوسى از هشام بن احمر نقل مى كند كه گفت: من اموالى را به نزد حضرت موسى بن جعفر (عليه السلام) در مدينه آوردم. فرمود: اينها را به مفضل بن عمر بده. من همه را به خانه مفضل بردم.
و نيز از هشام روايت كرده: خدمت امام موسى بن جعفر (عليه السلام) بودم. نديدم چيزى به او برسد، جز از ناحيه مفضل و گاهى افرادى مى آمدند ومبلغى را به او مى پرداختند، او نمى پذيرفت و مى فرمود: به مفضل بدهيد.2
6. عبدالله بن جندب بجلى: وى وكيل امام موسى بن جعفر وامام رضا (عليهم السلام)بود، و مردى عابد و بلندپايه در نزد آنان بود.3
7. محمد بن سنان: شيخ طوسى او را از وكلاى ستوده معرفى كرده است.
8 . على بن مهزيار اهوازى: شيخ طوسى او را در كتاب غيبت، از وكلاى امام جواد (عليه السلام) شمرده است.4 از رواياتى كه در وجوب خمس يادآور شديم مقام و موقعيت او روشن مى شود.
9. جميل بن درّاج: شيخ او را از وكلاى امام جواد (عليه السلام) شمرده است.5
10. على بن جعفر همّانى: ابوطاهر بن بلال مى گويد: من على بن جعفر همّانى را ديدم كه بخشش هاى فراوانى به نيازمندان مى كند. چون بازگشتم، در نامه اى به امام عسكرى (عليه السلام) گزارش كردم. حضرت در پاسخ نوشت: ما به او اجازه داديم يكصد هزار درهم مصرف كند. آنگاه آن را دو برابر كرديم، ولى او

1. غيبت شيخ طوسى، ص 347، شماره 298 و 299.
2. همان.
3. همان; وبحار الأنوار، ج49، ص 274.
4. غيبت شيخ طوسى، ص 349، شماره 306.
5. همان ، شماره 307.

صفحه 286
نپذيرفت تا چيزى براى ما بماند. چرا مردم در كارهاى ما مداخله مى كنند؟ سپس على بن جعفر به نزد امام عسكرى (عليه السلام) آمد و سى هزار دينار در اختيار او نهاد.1
11. ابوعلى بن راشد:امام عسكرى (عليه السلام) در نامه اى به شيعيان بغداد و مدائن و كوفه و اطراف آن نوشت: من ابوعلى بن راشد رابه جاى ابوعلى حسين بن عبدالله برگزيدم و اطاعت او را واجب كردم; مخالفت با او، مخالفت با من است.2
12. صالح بن محمد بن همدانى: او وكيل امام جواد (عليه السلام) بود. روزى بر او وارد شد و عرض كرد: ده هزار درهم انفاق كرده ام، حضرت فرمود: قبول است.3
13. على بن ابى حمزه بطائنى.
14. زياد بن مروان قندى.
15. عثمان بن عيسى.
هر سه وكيلان مالى موسى بن جعفر(عليهما السلام) بودند و به خاطر اموال فراوانى كه در اختيار آنان بود، از پرداخت آن، به امام رضا (عليه السلام) خوددارى كردند، و گروه واقفه به وسيله آنان تشكيل شد.4 در آغاز نيكوكار بودند ولى بدفرجام گشتند.
16. عثمان بن سعيد عمرى: از وكيلان مالى امام هادى (عليه السلام) و امام عسكرى(عليه السلام)بود; شيخ طوسى مى گويد: هرگاه شيعيان، اموالى را خدمت امام عسكرى(عليه السلام)مى بردند، مى فرمود: به عثمان بن سعيد عمرى بدهيد.5

1. غيبت شيخ طوسى، ص 350، شماره 308; بحارالأنوار، ج50، ص220.
2. غيبت شيخ طوسى ، ص350، شماره 308، بحارالانوار، ج50، ص220.
3. غيبت شيخ طوسى، ص 351، شماره 311.
4. رجال طوسى، ص 352.
5. همان، ص 354، شماره 314.

صفحه 287
17. ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعيد عمرى: شيخ طوسى مى گويد: ابونصر، روايت كرده: ابوجعفر عمرى در سال 304درگذشت و او ساليان دراز وكالت ائمه(عليهم السلام) را برعهده داشت.1
18. حسين بن روح نوبختى: شيخ طوسى از ابن خرداد نقل مى كند: اموالى را پيش محمد بن عثمان عمرى بردم تا آنها را به حضرت صاحب (عليه السلام) برساند. او گفت: همه را به حسين بن روح بده. از آن زمان به بعد، من همه اموال را به حسين بن روح تحويل مى دادم.
همه اين ها حاكى است كه شيعيان معاصر امام صادق (عليه السلام) به بعد در شرايط خاصّى حقوق واجبه خود را كه بيشترين آنها خمس بوده به امامان(عليهم السلام)مى رساندند و چون غالباً به امام (عليه السلام) دسترسى نداشتند، غالباً آنها را به وكلاى امام(عليه السلام) مى دادند.2

1. همان، ص 366، شماره 334.
2. همان، ص 325، شماره 367.

صفحه 288
   
فريضه خمس و فقيهان در عصر غيبت
4

فريضه خمس و فقيهان در عصر غيبت

مسأله پرداخت خمس به فقيهان جامع الشرايط در عصر غيبت امام 7 مهمترين بحث مورد تأكيد نويسنده است. او از وجوب خمس و پرداخت آن، نگران نيست، بلكه بيشترين نگرانى او اين است كه چرا به فقيهان پرداخت مى شود. همه مى دانيم كه از اركان بقاى تشيع و علل گسترش آن مرجعيت است كه مى تواند در هر عصر و زمانى، شيعه را رهبرى كند و از آنجا كه بقاى تشيع و گسترش آن، مورد خشم استكبار جهانى است، فكرها و انديشه ها بر اين تعلّق گرفته كه براى تضعيف آن، ريشه ها را سست كنند و مرجعيت را تضعيف نمايند و سرانجام سلطه مجدد خود را بر ايران كه شيعه در آن از نفوذ بالايى برخوردار است تحكيم بخشند.
در آغاز سخن يادآور مى شويم: كليه حقوق واجبه اعم از خمس و زكات و صدقات، همگى از آنِ مقام امامت است. حتى امام معصوم، مالك شخصى آنها نيست و امام معصوم بالاتر از آن است كه او را مالك زخارف دنيا بدانيم ولى چون انسان والا و پاك و پرهيزگارى است و از لغزش و گناه مصون مى باشد، در رأس امور قرار مى گيرد كه در سايه مديريت او حقوق به صاحبانشان برسد.
لذا خمس در عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله) زير نظر پيامبر (صلى الله عليه وآله) و بعداً نيز خمس غنائم به وسيله خلفا به نحوى كه مصلحت مى دانستند، مصرف مى شد و شيعيان نيز حقوق واجب خود را به امامان (عليهم السلام) و وكيلان آنان مى دادند. اصولاً سازمان

صفحه 289
وكالت براى همين تأسيس شد كه فرائض مالى زير نظر امامان (عليهم السلام) به وسيله وكلا جمع شود و به مصارف خود برسد.
شرايط بحرانى دوران عباسيان امامان شيعه را واداشت تا ابزارى جديد براى ارتباط با پيروان خود جستجو كنند. اين ابزار چيزى جز شبكه ارتباطى وكالت و تعيين نمايندگان و كارگزاران مناطق مختلف توسط امام (عليه السلام)نبود.
هدف اصلى سازمان وكالت، جمع آورى خمس، زكات، نذر و هدايا از مناطق مختلف توسط وكلا و تحويل آن به امام (عليه السلام) و نيز پاسخگويى امام (عليه السلام) به سؤالات و مشكلات فقهى و عقيدتى شيعيان و توجيه سياسى آنان توسط وكيل بود.
امام هادى (عليه السلام) كه در سامرا تحت نظر و كنترل شديدى قرار گرفته بود، برنامه تعيين كارگزاران و نمايندگان را كه پدرش امام جواد (عليه السلام) اجرا كرده بود، ادامه داد و وكلايى در مناطق و شهرهاى مختلف منصوب كرد و بدين وسيله يك سازمان ارتباطى هدايت شده و هماهنگ به وجود آورد كه هدف هاى ياد شده را تأمين مى كرد.
فقدان تماس مستقيم بين امام (عليه السلام) و پيروانش، نقش مذهبى ـ سياسى وكلا را افزايش داد، به نحوى كه كارگزاران (وكلاى) امام، مسئوليت بيشترى در گردش امور يافتند.
در دوران حضور امام (عليه السلام) ، وكلا فرائض مالى را سازماندهى كرده و نيازمندان جامعه شيعه را تحت پوشش حمايتى خود قرار مى دادند.دردوران غيبت صغرى(260ـ 329) فرايض مالى زير نظر امام (عليه السلام) در موارد لازم صرف مى شد; زيرا وكيلان دوران غيبت صغرى مى توانستند به حضور آن حضرت برسند و دستور لازم را دريافت كنند. آنگاه كه غيبت صغرى به سرآمد و غيبت كبرى آغاز شد و كسى به صورت معين به عنوان وكيل آن حضرت تعيين نگرديد، در چنين

صفحه 290
شرايطى حضرت، به جاى وكيل خاص، وكلاى عامى را معرفى كردند كه به جاى معرفى آنان با اسم، با صفات بارزى معرفى شده بودند مانند:
1. «روى حديثنا»، «راوى حديث باشد.»
2. «نظر فى حلالنا وحرامنا»، «در تشخيص حلال و حرام بر مذهب اهل بيت(عليهم السلام)صاحب نظر باشد.»
3. «وعرف أحكامنا»، «احكام واقعى اين مذهب را بداند.»1
اين حديث هر چند از امام صادق (عليه السلام) در دوران حضور صادر شده، ولى اطلاق دارد و شامل همه ادوار مى گردد و طبعاً اين حكم تمام اعصار تا عصر ظهور را دربرمى گيرد.
امام صادق (عليه السلام) در اين روايت، پس از آنكه وكلاى عام خود را معرفى مى كند، آن هم با صفت، نه با اسم، درباره آنان، اين فرمان را صادر مى كند:
«فإنّى قد جعلته عليكم حاكماً فإذا حكم بحكمنا فلم يُقبل منه فإنّما استخفّ بحكمِ الله وعلينا ردّه والرادّ علينا الراد على الله وهو على حدّ الشرك بالله».
«من او را حاكم بر شما قرار دادم، هرگاه به حكم ما حكم كند و كسى آن را نپذيرد، حكم الهى را سبك شمرده و بر ما رد كرده و آن كس كه حكم ما را رد كند مثل اين است كه حكم خدا را رد نمايد و كار چنين فردى در حدّ شرك به خداست.»

با توجه به اين حديث، كه به نام مقبوله عمر بن حنظله معروف است، فقيهان هر عصرى مرجع و پناهگاه مردمند و در حقيقت آنان، جانشينان امام معصوم (عليه السلام)مى باشند. مقتضاى چنين جانشينى اين است كه مسئوليت هاى امام معصوم (عليه السلام)بر

1. اصول كافى، ج1، باب اختلاف حديث، حديث10.

صفحه 291

دوش آنان است ويكى از آن مسئوليت ها، اداره امور مالى جامعه دينى است كه بخشى از آن خمس و بخشى ديگر زكات است.

در توقيعى از امام زمان (عليه السلام) در پاسخ به نامه اسحاق بن يعقوب، حضرت حجّت، فقيهان را حجت هاى خود براى مردم معرفى مى كند و مى فرمايد:

«وأمّا الحوادثُ الواقعةُ فارجعُوا فيها إلى رُواةِ حديثِنا فإنّهم حُجّتى عليكُم وأنا حجّة الله عليهم».1
«در پيشامدها به راويان حديث ما مراجعه كنيد. آنان حجّت من بر شما هستند، و من حجت خدا بر آنان هستم.»
با توجه به آنچه كه از امامان(عليهم السلام) درباره فقيهان جامع الشرايط صادر شده اين مسأله را مى رساند كه صالح ترين مقام براى اداره امور دينى و دنيوى مردم، مجتهدان جامع الشرايط هستند كه مى توانند بر اثر بصيرت و آگاهى، مشكلات مردم را پاسخ گفته و رهبرى آنان را برعهده گيرند.
نظام مالى جامعه اسلامى احتياج به سازمانى دارد كه با بصيرت اموال را هزينه كند و نيازهاى نيازمندان را برطرف نمايد. فقيهان اهل سنت معتقدند بايد زير نظر «اولوا الأمر» كه همان حاكمان، پادشاهان و فرمانروايان موجود در جامعه هستند، اين امور انجام شود. ولى چون شيعه به چنين تفسيرى از «اولوا الامر» معتقد نيست، قائل است كه بايد در دوران غيبت امام (عليه السلام) مقام و سازمانى باشد كه وظايف امامت را انجام دهد، و در ميان تمام طبقات جامعه، گروهى صالح تر و آگاه تر از فقيهان وجود ندارد.
فرض كنيم در دوران غيبت، اين سازمان وجود نداشته باشد؟ آيا اين جز

1. احتجاج، ج2، ص 542، شماره 344.

صفحه 292
هرج و مرج و بى نظمى نتيجه ديگرى دارد؟ بالأخره سادات فقير كه از زكات محرومند، تأمين مى شوند؟
بسيار دور از واقعيت است كه انتظار داشته باشيم بدون يك سازمان متشكل و نيرومند كه جمع آورى حقوق واجب را برعهده بگيرد و به دقت مصرف كند، اهداف فرائض مالى تأمين گردد.
فقيهان جامع الشرايط فقط متكفل مسئوليت تقسيم خمس و ديگر حقوق واجب هستند. فقيه جامع الشرايط، در زمان غيبت، تمام مسئوليت هاى امامت و رهبرى را به نيابت از امام (عليه السلام) برعهده دارد، مانند:
1. فتوا (استنباط احكام و بيان آنها از ادله شرعيه).
2. قضاوت و داورى و نصب قاضى در نقاط مختلف.
3. برقرارى نظم اجتماعى و سر و سامان دادن به جامعه مؤمنين.
البته اين بدان معنا نيست كه فقيه يك تنه و مستبدانه همه كارها را برعهده مى گيرد. بلكه بايد با سازمان و تشكيلات و بر اساس عدل و انصاف و حرّيت و آزادى اين كارها را به سامان رساند. تفصيل اين مطلب را در كتاب «حكومت اسلامى» مشاهده فرماييد.1
نويسنده كتاب «خمس»، مى گويد: پرسش اين است كه چگونه خمسى كه دادن آن به خود امام، مستحب است، پرداختن آن به فقيه واجب شده است؟ در حالى كه فتواهايى كه فقيه را وارد موضوع كرده، با استفاده از قياس و اجتهادهايى او را وارد نموده كه نهايت آن اين است كه آنها فقيه را نايب و يا وكيل صاحب حق (امام) قرار داده اند.2
يادآور مى شويم:

1. حكومت اسلامى در چشم انداز ما.
2. ص 8 و 9.

صفحه 293
اوّلاً: پرداخت خمس به امام، مستحب نيست، بلكه واجب است، چگونه ايشان با اين همه روايات مى گويد پرداخت خمس به امام مستحب است و اگر روايات تحليل مدرك اوست، بر فرض دلالت، فريضه خمس را ساقط مى داند، نه مستحب.
ثانياً: با توجه به اين دو حديثى كه يادآور شديم و احاديث ديگرى كه به خاطر گزيده گويى از نقل آنها خوددارى كرديم، روشن مى سازد كه فقيهان خود را از روى قياس و اجتهاد وارد ميدان نكرده اند تا مسئوليت هاى مالى را برعهده بگيرند، بلكه اين امامان هستند كه آنها را موظف كرده تا مسئوليت هايى را بپذيرند.
در اكثر موارد جامعه شيعه در برهه اى از زمان زندگى مى كرده كه نسبت به حكومت هاى وقت مانند اموى ها و عباسيان معترض بوده و براى آنها حقانيتى قائل نبوده است. از طرف ديگر اين جامعه معترض مى خواهد حرّ و آزاد و در عين حال پاى بند به احكام اسلام باشد و يكى از احكام نورانى اسلام فرايض مالى است. در اين صورت، اين جامعه با اين فرايض مالى چگونه رفتار كند؟
1. آيا هر كسى خودسرانه بپردازد كه جز هرج و مرج چيزى نيست.
2. آيا به حاكمان وقت بدهد كه آنها را حاكمان جور مى داند؟
صالح ترين راه اين است كه آنهارا در اختيار فقيهان پرهيزگار قرار دهد تا آنها مسئوليت پخش را برعهده بگيرند و به نيازمندان رسانيده و در راه تبليغ مذهب حقّ، صرف نمايند.

صفحه 294
   

مصرف خمس

مصرف خمس به حكم آيه1 خمس بر دو قسمت تقسيم مى شود:
1. سهم خدا و رسول و ذوى القربى
2. سهم يتيمان و بيچارگان و در راه ماندگان از سادات
اما سهم فقراى سادات: از آنجا كه زكات براى آنان حرام است، اين بخش از خمس در مورد آنان مصرف مى شود و اكثريت قريب به اتفاق فقيهان شيعه از قدما و متأخرين اجماع دارند كه اين بخش ساقط نمى گردد و بايد در مورد آنان مصرف شود.2
از آنجا كه اين فريضه مالى نيز مربوط به مقام امامت است و امام (عليه السلام) متكفل كليه هزينه هاى اين سه گروه مى باشد، لازم است زير نظر امام (عليه السلام) و در زمان غيبت، زير نظر نمايندگان عامّ او مصرف شود و امام (عليه السلام) نه تنها مسئول پرداخت نيمى از خمس به فقراى سادات است، بلكه حتى اگر از نظر زندگى دچار مشقت شوند بايد از نيم اوّل نيز در ترميم زندگانى آنان هزينه كند.
امام كاظم (عليه السلام) مى فرمايد:
«يقسّم بينهُم على الكتاب والسنّة ما يَستغنون به فى سنتهم فإن فَضُلَ عنهم شى، فهوَ للوالى فإن عجزَ أو نقصَ عن استغنائهم كان على الوالى أن يَنفق مِنْ عنده بقدر ما يستغنون به وإنّما

1. انفال: 41.
2. رياض، ج1، ص 299; مستند الشيعة فى احكام الشريعه، ج10، ص109.

صفحه 295
صار عليه أن يموّنهم لأنّ له ما فضل عنهم».1
«امام، خمس را ميان آنان، طبق كتاب خدا و سنت پيامبر تقسيم مى كند و به آنان به اندازه نياز يك سالشان مى دهد. اگر نياز آنان برطرف شد و هنوز قسمتى از سهم آنان در دست امام باشد، از آنِ امام خواهد بود. ولى اگر كم آمد و سهم آنان نيازشان را برطرف نكرد، امام بايد از سهم خود، به قدرى به آنان بپردازد تا آنان را بى نياز كند.»
اين حديث، حاكى از آن است كه امام مسئول رفع نيازمندى هاى آن سه گروه است و اين كار زير نظر او انجام مى گيرد و به همين جهت در زمان غيبت، زير نظر وكيلان عام آن حضرت انجام خواهد گرفت.
امّا نيم اوّل كه قرآن از آن به لفظ (فلِلّه وَلِلرَّسُول وَلِذِى القُربى) تعبير مى كند، همان سهم معروف به سهم امام است، زيرا آنچه كه از آنِ خداست به رسول او مى رسد و آنچه كه از آنِ رسول است به امام (ذوى القربى) مى رسد. مجموع به سهم امام تعبير مى شود.2
در دوران حضور، مصرف اين اموال با نظارت حضرت وامكان پذير بود، ولى در دوران غيبت كبرى كه ارتباط با آنان قطع شده است، اقوال متعددى در ميان فقهاى شيعه مطرح گرديده است. امّا مهم ترين اقوال، دو قول بيشتر نيست:
1. گردآورى اموال و وصيت به يكديگر تاعصر ظهور.
2. تقسيم ميان فقيران و نيازمندان از بنى هاشم.
پذيرش قول اوّل بر اثر طولانى شدن زمان غيبت، نتيجه اى جز از بين رفتن

1. وسائل، ج6، باب 3، از ابواب قسمة خمس، حديث 1و2.
2. امام (عليه السلام) مى فرمايد:«فالّذى لله فلرسول الله (صلى الله عليه وآله) فرسول الله أحق به فهو له خاصّة، والذى للرسول هو لذى القربى والحجة فى زمانه، فالنصف له خاصّة».
(وسائل الشيعه، ابواب قسمت خمس، باب1، حديث 9 و 10).

صفحه 296
خمس ندارد.
نظريه دوم كه تقسيم خمس در ميان نيازمندان بنى هاشم است، مورد تأييد گروهى از فقيهان شيعى است، مانند شيخ مفيد در رساله«غرية»; 1 محقق حلّى در «شرايع»2; ابن فهد حلّى در «المهذّب»3 و شهيد ثانى در «الروضة»4 است. حتى برخى از روايات تقسيم خمس به شيعه فقير را تأييد مى كنند، مانند:
1. محمد بن يزيد مى گويد:«مَن لم يستطع أن يصِلنا فليصل فقراءَ شيعتنا»5; «هر كس نمى تواند حق ما را به ما برساند، آن رابه مستمندان از شيعيان ما برساند.»
2. شيخ صدوق نقل مى كند كه امام فرمود: «من لم يقدر على صلتنا فليصِلْ صالحى شيعتنا»6; «هر كس توانايى از رساندن مال به ما را ندارد آن رابه شيعيان شايسته ما بپردازد.»
اين روايت حاكى است كه امام (عليه السلام) حاضر نيست حق او بر ذمّه مردم بماند، بلكه مصرف آن را ارجح مى داند و مسلّماً رفع نيازمندى فقيران شيعه، مايه رضايت خداست. بنابراين فقيه به عنوان نماينده امام، علاوه بر تأمين نياز شيعيان فقير، هزينه در راه تبليغ اسلام و حفظ كيان تشيع را وظيفه خود مى داند كه عبارتنداز:
1. تعليم و تربيت اسلامى جوانان.
2. تربيت مبلغان و عالمان و اعزام آنان براى مناطقى كه نياز به تعليم و تبليغ

1. مختلف:210.
2. شرايع، ج1، ص 184.
3. المهذب، ج1، ص 571.
4. الروضة، ج2، ص 80 .
5. وسائل الشيعه، ج6، باب50، از ابواب صدقه، حديث1.
6. همان، حديث3.

صفحه 297
دين دارند.
3. تأسيس مدارس براى تعليم علوم دينى.
4. تأسيس كتابخانه براى بهره گيرى از دانش علما و بزرگان.
و ديگر كارهاى عام المنفعه، مثل تأسيس بيمارستان براى فقيران وبيچارگان وافتادگان كه جامعه اسلامى از آنها بهره مى گيرد. مسلّماً صرف سهم امام زير نظر فقيه عادل براى هر چه بهتر انجام شدن اين تكاليف شرعى است.
صرف سهم امام در اين موارد جنبه نظرى دارد و فقيه است كه حكم آن را بيان و شرايط آن را تعيين مى كند و مستحق را از غير مستحق با شرايط شرعى تشخيص مى دهد.
بر همين اساس فتاواى فقيهان شيعه بر تقسيم خمس توسط خود فقيه تأكيد مى كنند. محقق نراقى مى گويد:
«هل تجب مباشرة الفقيه بنفسه للتقسيم كما هو ظاهر الأكثر أم يجوز له الإذن لغيره وتولّى الغير بإذنه كما عن الدروس وبعض مشايخ والدى».1
«آيا بر فقيه لازم است كه مستقيماً تقسيم را برعهده بگيرد كه فتواى بيشتر علما بر همين است يا به ديگرى اجازه دهد و كسى ديگر اين كار را با اجازه او انجام دهد، كه تنها از كتاب دروس و برخى استادان پدرم نقل شده است»
اگر چه عده اى از عالمان شيعه مثل محقق حلّى در شرايع، و علاّمه حلّى در منتهى و شهيد ثانى در روضه معتقدند كه مى توان خمس را زير نظر فقيه و بدون مباشرت وى، تقسيم كرد.2

1. مستند الشيعه، ج10، ص 137.
2. شرايع، ج1، ص 184; منتهى، ج1، ص 555; روضه، ج2، ص 79.

صفحه 298

كالبد شكافى كتاب خمس

در بخش نخست به روشنى ثابت شد كه خمس يكى از فرايض مالى اسلامى است كه در قرآن مجيد و روايات پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين (عليهم السلام)وارد شده و در طول زمان فتوا بر وجوب پرداخت آن بوده است و آيه خمس1اختصاص به خمس غنايم ندارد، بكله مطلق درآمدها را مى گيرد.
در بخش دوم: پيرامون روايات بخشش خمس به شيعيان، به صورت گسترده سخن گفتيم و ثابت نموديم كه روايات تحليل خمس ناظر به سه گروه از اموال است:
1. غنايم جنگى كه دست به دست مى گشت و به دست شيعيان مى رسيد در حالى كه خمس آن به «ذوى القربى» پرداخته نشده بود. امامان معصوم (عليهم السلام) به خاطر عسر و حرج، شيعيان را از پرداخت خمس معاف كردند.
2. اموال غير مخمّسى از غير شيعه (هر چند مربوط به غنايم جنگى نبود) به دست شيعيان مى رسيد در حالى كه در آن حق «ذوى القربى» بود. اين بخش از خمس نيز مورد تحليل قرار گرفته تا شيعيان جور ديگران را نكشند.
3. انفال يعنى زمين هايى كه بدون جنگ در اختيار دولت اسلامى قرار مى گيرد كه همگى از آنِ مقام امامت و رسالت است و بايد در مصالح جامعه به كار گرفته شود; خمس اين بخش نيز معاف شده است.

1. انفال، 41.

صفحه 299
همچنين در مورد مستضعفان و افراد مستمند كه پرداخت خمس بر آنان مشكل بود و يا دوران خفقان و اذيت و آزار شيعيان پرداخت خمس با مشكل روبرو بود، لذا در چنين مقاطعى خمس تحليل شد. همچنين بيان كرديم كه قريب سى روايت حاكى از وجوب خمس در كليه درآمدها پس از كسر مؤنه ها و هزينه هاى لازم زندگى است.
در بخش سوم مورد مصرف خمس با توجه به آيه مباركه و احاديث نورانى ائمه اهل بيت (عليهم السلام) روشن شد و اينكه خمس از آنِ شخص رسول و يا امام نيست بلكه مربوط به مقام رسالت و امامت است و امام هر زمان بايد آن را به نحوى كه در كتاب و سنت بيان شده مصرف كند.
در بخش چهارم روشن شد كه فريضه خمس يك فريضه مالى گسترده اى است كه بايد براى مصرف آن سازمانى تشكيل شود تا به مصارف لازم برسد و در رأس اين سازمان امام معصوم (عليه السلام) يا فقيه جامع الشرايط است واگر هر فردى بدون در نظر گرفتن اين هدف، فريضه خود را بپردازد جز بى نظمىو هرج و مرج چيزى پديد نمى آيد. اكنون در اين بخش ـ بخش پنجم ـ به كالبد شكافى كتاب «خمس از ديدگاه قرآن و اهل بيت» مى پردازيم و در آغاز كتاب نيز به شتابزدگى و كم اطلاعى مؤلف يا مؤلفان اين كتاب اشاره كرديم.

صفحه 300
   
حقايق هشتگانه
وى در آغاز كتاب حقايق هشتگانه اى را مطرح مى كند كه در حقيقت عصاره كتاب است و در توصيف اين حقايق چنين مى گويد:
«اينجانب در طى بررسى موضوع خمس به حقايق بسيار مهمى دست يافتم. حقايقى كه تا آن جا كه من مى دانم براى همه كسانى كه خمس رابه مجتهدين ويا سادات منتسب به خاندان اميرالمؤمنين على(عليه السلام) مى پردازند ناشناخته ومجهول است.»1

حقيقت اوّل

مى گويد: «پرداخت خمس درآمدها به فقيه هيچ دليل ندارد و در منابع
معتبر حديث شيعه هيچ اساس و ريشه اى ندارد. و با عبارتى روشن
و صريح تر بگويم كه براى پرداخت خمس هيچ دليلى از ائمه معصومين نقل نشده است.»2
مفاد جمله اوّل ايشان اين است كه پرداخت خمس واجب و لازم است ولى پرداخت آن به فقيه دليل ندارد.
امّا در بخش دوم مى گويد: براى پرداخت خمس اصلاً دليلى وجود ندارد.

1. كتاب خمس، ص 6.
2. كتاب خمس، ص 7 .

صفحه 301

حقيقت دوم

مى نويسد: حقيقت دوّم از حقيقت اول بزرگتر و عمده تر است امّا با وجود آن، پوشيده وناشناخته مانده و توده مردمى كه معتقدند پرداختن خمس واجب است از اين حقيقت خبرندارند و آن اينكه بسيارى از رواياتى كه از ائمه نقل شده اند مى گويند لازم نيست شيعيان خمس بپردازند و بخصوص در زمان غيبت امام، خمس از آنها ساقط است.1

پاسخ

رواياتى كه به آن اشاره مى كند براى فقيهان آشكار و روشن است و لذا در تمام كتاب هايى كه به نام خمس تأليف شده است اين روايات مطرح گرديده است. امّا اينكه براى توده مردم اين روايات مخفى است يك امر طبيعى است. فقه يك درياى مواجى است كه عصاره آن در اختيار ديگران قرار مى گيرد و در رساله هاى عمليه فقط به بيان فتوا اكتفا مى شود نه به ادله آن. براى رسيدن به مقام فقاهت يك عمر تلاش علمى لازم است كه از عموم مردم توقع نمى رود كه كار و زندگى خويش را رها كرده و همه در پى فقاهت باشند. رجوع به متخصص در تمام دنيا يك امر عقلايى و شايع است و توده مردم در طبابت به متخصص در پزشكى و در شناخت اسلام به فقيه مراجعه مى كنند.

حقيقت سوم

مى گويد: اين حقيقت بزرگتر و مهمتر است. روايت ها مى گويند دادن خمس به خود امام اگر حاضر باشد واجب نيست بلكه پرداختن خمس مستحب است و

1. كتاب خمس، ص 7 .

صفحه 302
فرد مجاز است كه آن را بپردازد يا نپردازد.1

پاسخ

اين حقيقت مهمتر! معلوم نيست ازكدام روايت برداشت شده است. در كتاب خمس حتى يك روايت وجود ندارد كه بگويد پرداخت خمس مستحب است. شگفت اين كه ايشان اين مطلب را در اين كتاب تكرار مى كند و مى گويد: «دادن خمس به خود امام معصوم مستحب است نه واجب»2 در حالى كه مجموع روايات دو دسته است:
1 ـ روايات سى گانه وجوب پرداخت خمس در هر عصر و زمان.
2 ـ رواياتى كه بخشى از خمس را درمقطع خاصى تحليل مى كنند.
و امّا رواياتى كه بگويد پرداخت خمس مستحب است نه واجب، چنين رواياتى وجود ندارد و چه خوب بود نويسنده آن روايات را بيان مى كردند تا خواننده نيز از آنها مطلع گردد.
چگونه مى توان پرداخت خمس را مستحب دانست در حالى كه قرآن منادى وجوب آن است و سازمان وكالت در عصر حضور ائمه (عليهم السلام) و دوران غيبت صغرى و كبرى روشن ترين گواه بر وجوب آن است.

حقيقت چهارم

مى گويد: اين حقيقت بسيار ناشناخته و هيجان انگيز است. علماى گذشته مذهب شيعه مانند مفيد و مرتضى و طوسى هرگز بيان نكرده اند كه خمس بايد به

1. كتاب خمس، ص 7 .
2. خمس، ص 114

صفحه 303
فقها پرداخته شود.1

پاسخ

سكوت اين سه نفر از پرداخت خمس به فقيه دليل بر نفى خمس نيست. اين بزرگان به پرداخت خمس به سادات فقير تأكيد داشته اند و شايد مثل برخى ديگر از بزرگان شيعه معتقد به پرداخت خمس زير نظر فقيه بوده اند.

حقيقت پنجم

اين حقيقت بسيار شگفت انگيز است. زيرا در بسيارى از روايات معتبر آمده است كه پرداختن خمس به امام مستحب است، در اين صورت اين پرسش پيش مى آيد كه چگونه خمسى كه دادن آن به خود امام مستحب است، پرداخت آن به فقيه واجب شده است.2

پاسخ

نويسنده در اين حقيقت نكته تازه اى فراتر از حقيقت سوّم بيان نكرده و تكرار همان مطلب است كه در جواب بيان كرديم كه هيچ روايتى دالّ بر استحباب پرداخت خمس در آثار شيعه وجود ندارد.

حقيقت ششم

نصف خمس به امام مى رسد و آن حق خداو پيامبرش و خويشاوندانش است، امّا نصف ديگر آن حق يتيمان و مستمندان و واماندگان در راه از بنى هاشم

1. خمس، ص 8 .
2. همان.

صفحه 304
است كه امام بايد آن را به اينها بپردازد، نه اين كه براى خودش بردارد.1

پاسخ

نويسنده مطلب خويش را به كتاب «نهايه» شيخ طوسى،آدرس داده، ولى به نظر مى رسد خود به نهايه مراجعه نكرده; بلكه از روى كتاب خاصى رونويسى كرده است. زيرا اين كتاب اقتباسى از دو كتاب زير است:
يكى: تطور الفكر السياسى الشيعى من الشورى إلى ولاية الفقيه، نوشته احمد كاتب، بحث خمس.
دومى: الشيعة والتصحيح منسوب به موسى موسوى.
اخلاق اسلامى مانع از آن است كه من اين دو را براى خواننده معرفى كنم، بالأخص موسى موسوى كه از نزديك او را مى شناسم.
گذشته بر اين شيخ طوسى در كتاب «نهايه»2، هرگز چنين مطلبى كه نويسنده نقل كرده، ندارد. در آنجا شيخ طوسى مى فرمايد: قسماً لله وقسماً لرسوله و قسماً لذى القربى فقسم الله وقسم الرسول وقسم ذى القربى للإمام خاصة يصرفه فى امور نفسه وما يلزمه من مؤونة غيره».3
«بخشى براى خدا، بخشى ديگر از آن رسول خدا، بخش سوم براى ذى القربى(امام معصوم)، آنچه مربوط به خدا و رسول او و ذى القربى است، از آن امام است خمس را بايد در مخارج شخصى خودش و مواردى كه پرداخت هزينه هاى آنها بر امام لازم است مصرف كند.»
در اين عبارت، جمله «نه اينكه براى خودش بردارد» وجود ندارد.

1. خمس، ص 9، به نقل از نهايه شيخ طوسى، ص 265.
2. النهاية، ص 265.
3. همان، ص 198.

صفحه 305
اينكه گفتيم اين كتاب بدون مراجعه به مصادر شيعى نوشته شده است، دور از حقيقت نيست; زيرا آنگاه كه از كتاب «من لا يحضره الفقيه» نام مى برد كراراً در پاورقى ها نام كتاب را «فقيه من لا يحضره الفقيه» مى نويسد.1

حقيقت هفتم

نويسنده در حقيقت هفتم اصرار مىورزد كه خمس از آنِ فقراى بنى هاشم مانند يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان است; نه اغنياء و توانگران. بنابراين ثروتمندان از اهل بيت سهمى از خمس ندارند.2

پاسخ

معلوم نيست اين مطلب را از كجا يافته است؟ از ايشان مى پرسيم: در كدام كتاب فقهى شيعه و رساله عملى آمده است كه ثروتمندان منتسب به اهل بيت(عليهم السلام)مستحق خمس هستند; بلكه همه بر خلاف آن فتوا داده اند كه در مصرف خمس در موارد سه گانه، فقر شرط است. اين مسأله آن قدر واضح است كه عموم شيعيان از آن اطلاع دارند.

حقيقت هشتم

براى دادن خمس به فقها، هيچ دليلى وجود ندارد و هيچ روايتى از هيچ معصومى نقل نشده است كه بگويد خمس اموال بايد به فقها داده شود.3

1. خمس، ص 13 و 16 در دو مورد و ص 17.
2. خمس، ص 10.
3. همان.

صفحه 306

پاسخ

اين حقيقت تكرار همان حقيقت نخستين است كه در فصول گذشته به تفصيل پاسخ آن را بيان كرديم.
اين هشت حقيقت!!! چكيده مباحث بعدى كتاب است كه براى اطلاع خواننده گرامى از مطالب اين كتاب به برخى از مطالب، تا جايى كه ملال آور نباشد، اشاره مى كنيم.

صفحه 307
ادله تفصيلى حقايق گذشته
وى در اين فصل در پى ارائه دلايل حقايق هشتگانه گذشته است. وى در اين فصل متذكر رواياتى است كه مفاد آن از نظر وى تحليل همه خمس است. نخست روايت ضريس كناسى را يادآور مى شود و مى گويد از ابى عبدالله پرسيده شد: ناپاكى چگونه در ميان مردم شيوع پيدا كرد؟ گفت: راه ورود ناپاكى نپرداختن خمس ما اهل بيت است. امّا شيعه ما از دادن خمس معاف هستند تا پاك به دنيا بيايند.1

پاسخ

به نظر مى رسد مؤلف به منبع اصلى مراجعه نكرده، لذا مى نويسد: از ابى عبدالله پرسيده شد. در حالى كه روايت بر خلاف آن است و خود امام (عليه السلام) اين سؤال را مطرح مى كنند.
اينك متن روايت:
قال أبو عبدالله (عليه السلام) : من أين دخل الناس الزنا؟ قلت: لا أدرى...
امام صادق (عليه السلام) فرمود: مى دانيد ناپاكى از كجا به ميان مردم راه يافت؟ راوى پاسخ داد: نمى دانم. آنگاه حضرت فرمود: از ناحيه خمس ما خاندان اهل بيت، مگر شيعيان كه خمس براى پاكى فرزندان آنها حلال شده است.
در گذشته بيان كرديم اين نوع روايات كه در غالب آنها «طيب ولادت» آمده

1. اصول كافى، ج1، ص 549

صفحه 308
است، مربوط به كنيزانى است كه به عنوان غنايم جنگى در ميان مسلمانان دست به دست مى گشت و شيعيان نيز آن را مى خريدند و صاحب فرزند مى شدند. اين چه ارتباط به تحليل تمام خمس دارد؟ رواياتى كه در اين فصل آورده است همگى مربوط به تحليل خمس مى باشد و او در مفاد و موارد آن دقت نكرده و يا چشم پوشى نموده است.
وى در ادامه مى گويد: «پس وقتى امام خودش حقّ خمس خود را به شيعيان خود واگذار كرده است، پس به چه حقى كسانى مى آيند و خود را وكيل امام قرار مى دهند تا حقّ او را كه او خودش از آن دست كشيده مطالبه كنند، و در مطالبه آن شدّت به خرج مى دهند؟!»1
آنچه كه امام به تحليل آنها پرداخته احدى از فقيهان در آن مورد نظر خلاف ندارد و لذا اجناسى كه به عنوان غنايم در اختيار مردم باشد، تا ظهور حضرت ولى عصر (عليه السلام) معاف است ولى در موارد ديگر كه امام از حق خود نگذشته فقيهان نيز در آن مورد، حكم به وجوب كرده اند.
نويسنده كتاب از اصول كافى، باب «الفى والأنفال و تفسير الخمس وحدوده وما يجب فيه» فقط به نقل روايات تحليل پرداخته،امّااز ديگر روايات كه كاملاً شارح روايات پيشين است چشم پوشى نموده است. رواياتى همچون:
1. محمد بن مسلم مى گويد: از امام باقر (عليه السلام) پرسيدم درباره معادن طلا و نقره و آهن و مس و روى، امام (عليه السلام)فرمود: «عليها الخمس».2
2. امام صادق (عليه السلام) پس از تلاوت آيه (إنّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ...) فرمود: به خدا سوگند مقصود درآمدهاي روزانه مردم است. پدرم شيعيان را از پرداخت آن

1. خمس، ص 14.
2. اصول كافى، ج1، بحث الفى والأنفال، ح9.

صفحه 309
تحليل كرده بود تا پاك شوند،(يعنى اين تحليل مقطعى بود نه دائمى).1
3. سماعه ازامام كاظم (عليه السلام) نقل مى كند كه از آن حضرت درباره خمس پرسيدند، فرمود: «فى كلّ ما أفاد الناس من قليل أو كثير».2 يعنى در كليه درآمدهاى مردم از كم و زياد خمس است. در اين زمينه به فصل ادله وجوب خمس مراجعه كنيد.

1. همان، ح10.
2. اصول كافى، بحث الفى والانفال، ح11.

صفحه 310
اختلاف فقيهان در مورد خمس
در اين فصل عبارات كتاب «النهايه» شيخ طوسى را ترجمه كرده ولى آنچه شيخ در آخر مطلب بيان مى دارد، نويسنده از نقل آن خوددارى نموده است. شيخ در اين كتاب مى گويد: درباره مصرف خمس اختلاف است:
1. برخى مى گويند در دوران غيبت مطلق خمس بسان همان خمس غنايم جنگى است كه بخشيده شده است.
2. گروهى مى گويند: بايد حفظ كرد و وصيت نمود تا در ظهور امام به دست او برسد.
3. گروهى مى گويند: بايد دفن كرد زيرا در قيام امام زمان زمين گنجينه هاى خود را در اختيار امام مى نهد.
4. گروهى مى گويند:بايد نصف خمس را درباره يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان خاندان رسالت صرف كرد و امّا آن نصف ديگر را در تكميل هزينه هاى آنان صرف نمود.
آنگاه شيخ طوسى مى فرمايد: آنچه شايسته است همين قول اخير است; زيرا پرداخت نصف به سادات فقير امرى است الزامى و نمى توان از آن صرف نظركرد و باقيمانده نيز در تكميل هزينه هاى اينها مصرف شود. آنگاه قول نخست را كه قول به اباحه است ضدّ احتياط دانسته، مى فرمايد: «ما تضمنه القول الأوّل فهو ضدّ الاحتياط والأولى اجتنابه».
شما اگر آنچه را كه از نهايه آورديم با ترجمه ايشان مقايسه كنيد خواهيد ديد

صفحه 311
كه ايشان دو مطلب آخر را حذف كرده است; زيرا به ضرر ايشان بوده و با حقيقت چهارمش در تضاد، لذا بهتر ديده كه قسمت آخر را كه به ضررش است، حذف نمايد.
جواب ديگر اينكه اقوالى كه شيخ از آنان نام مى برد صاحبان آنان براى ما روشن نيست و نمى دانيم در آن دوران چه كسى يا كسانى به آن قائل بوده اند. كه نشان مى دهد اقوال شاذ بوده و كمتر مسأله فقهى از قول مخالف دور است. بنابراين نمى توان از آن دلايل قطعى كه بر وجوب خمس آورديم و مصرف آن را تعيين كرديم دست برداشت.

پنهان كردن روايات تحليل

وى در صفحه39 پس از اشاره به اخبار تحليل مى گويد:
«شيعه، همه رواياتى را كه مى گويند دادن خمس واجب نيست پنهان كردند و يا آن را تحريف كرده و قيچى كردند و اضافه بر اين با سوء استفاده از جهالت مردم و اعتمادشان بر فقها، روايات جديدى اختراع كردند كه در منابع گذشته وجود نداشته اند.»

پاسخ

به راستى جاى شگفت است، چگونه فقيهان را به پنهان كردن روايات تحليل متهم مى كند، در حالى كه ده ها كتاب حديثى و فقهى روايات تحليل را ذكر كرده است و در اطراف آن سخن گفته اند. اگر هدف پنهان كارى بود اصلاً آنها را وارد كتاب هاى خود نمى كردند.
نويسنده، مرحوم سيد محمدصادق صدر، نويسنده كتاب «الخمس بين السائل والمجيب» را متهم مى كند كه روايتى كه حاكى از وجوب خمس است را

صفحه 312
آورده و ذيل آن را كه حاكى از تحليل است نياورده است.
روايت در كتاب وسائل الشيعه، باب چهارم از ابواب انفال چنين است:«انّ أشدّ فيه الناس يوم القيامة أن يقوم صاحب الخمس فيقول يا ربّ خمسى»; «سخت ترين مسأله در قيامت اين است كه صاحب خمس بلند مى شود ومى گويد: پروردگارا خمس من كجاست؟»
امّا اين كه مرحوم صدر ذيل روايت را نياورده به اين دليل است كه ارتباطى به موضوع بحث وى نداشته است.
موضوع بحث او درآمدهاى كسبى و موارد ديگر است و دليل روايت مربوط به كنيزانى است كه به عنوان غنايم جنگى در اختيار شيعيان قرار مى گرفت. اينك ذيل:
«وقد طبنا ذلك لشيعتنا لتطيب ولادتهم ولتزكوا أولادهم».
«ما اين را براى شيعيان حلال كرديم تا ولادت و فرزندان آنان پاك و منزه باشد.»

دو افتراى ديگر بر مرحوم صدر

او مى گويد: محمد صدر در كتاب خود1 دو روايت را جعل كرده و با آنها استدلال كرده است:
1. «هر كس از ما چيزى را بخورد در حقيقت آتش جهنم را مى خورد و به زودى وارد جهنم سوزان خواهد شد.»
2. «لعنت خدا و ملائكه و همه مردم بر كسى باد كه يك درهم از مال مارا به ناحق بخورد.»2

1. خمس، ماليات اين زمانه، ص 41.
2. الخمس بين السائل والمجيب، ص 3.

صفحه 313

پاسخ

يادآور شديم كه مؤلف اين كتاب به مصادر و منابع اصلى مراجعه نكرده و به نوعى رونويسى از دو كتاب پيش نموده است. نويسنده، عالم بزرگوارى مانند سيد محمد صدر را متهم به جعل حديث كرده در حالى كه هر دو روايت در مصادر حديثى شيعه، كه در اختيار همگان است، موجود است.
حديث نخست را مرحوم شيخ صدوق در «كمال الدين»; طبرسى در «احتجاج» و شيخ حرعاملى در«وسائل الشيعه» نقل كرده اند.
عين عبارت حديث چنين است كه در منابع روايى شيعه آمده است:
«من أكل من مالنا شيئاً فانّما يأكل فى بطنه نار وسيصلى سعيراً».1
امّا حديث دوم را شيخ صدوق در كمال الدين و طبرسى در احتجاج نقل كرده است.
«لعنة الله والملائكة والناس أجمعين على من أكل من مالنا درهماً حراماً».2
آيا با توجه به اين قضاوت هاى ظالمانه و تهمت هاى ناروا، صحيح است چنين كتابى به صورت هزاران نسخه چاپ و منتشر گردد و مايه گمراهى گردد.

مغالطه در محاسبه

مى گويد: در هر 20مثقال طلا، 401 آن كه ربع دينار است، واجب است به

1. كمال الدين، ص 522، حديث 49، احتجاج طبرسى، 479; وسائل الشيعه، ج5، باب3 ازابواب انفال، ح9.
2. كمال الدين، ص 522، حديث 51، احتجاج طبرسى، ص 480، وسائل الشيعه، ج5، باب2 از ابواب انفال، ح8 .

صفحه 314
عنوان زكات پرداخت گردد; در حالى كه خمس51 است. بنابراين اگر كسى 20مثقال طلا داشته باشد و بخواهد زكات آن را بدهد، بايد 41 مثقال بپردازد. امّا اگر بخواهد خمس بپردازد، بايد4 مثقال پرداخت كند و اين يك نوع ماليات غير عادلانه است.
آنگاه مى گويد: خانه زكات ندارد، ماشين زكات ندارد، باغ زكاتى ندارد، جز در ميوه ها، پول اگر به حد نصاب نرسد، زكات ندارد، در حالى كه همه اينها متعلق خمس است.1

پاسخ

اوّلاً: قرآن يكى از نشانه هاى ايمان را تسليم در برابر خدا مى داند و هر نوع پيشى گرفتن بر خدا و رسول را روش غير مؤمنان مى شمارد، چنانكه مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَى الله وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللهَ إنَّ اللهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ).2
«اى افراد با ايمان، بر خدا و رسول او پيشى نگيريد، از مخالفت خدا بپرهيزيد. خدا شنوا و داناست.»
اميرمؤمنان (عليه السلام) مى فرمايد:
«ألا وَإنّ الإسْلامَ هُوَ التَّسْليمُ».3
«آگاه باشيد: اسلام همانا تسليم در برابر اراده الهى است.»
اگر واقعاً خدا خمسى را بر درآمدها واجب كرده است چنانكه در بخش نخست وجوب آن را ثابت كرديم، ما نبايد آن را يك ماليات غير عادلانه

1. كتاب خمس، ص 55.
2. حجرات : 1.
3. نهج البلاغه، كلمات قصار.

صفحه 315
بشماريم. امروزه در جهان، همه دولت ها از كليه درآمدها به همين اندازه يا بيشتر ماليات مى گيرند. و عمران و آبادى كشورها در گرو همين ماليات هاى پرداخت شده است. به شرط آن كه در مجراى صحيح مصرف شود.
ثانياً: اگر گرفتن چنين مالياتى ظالمانه است، پس چرا در معدن كه همه فقيهان اعم از شيعه و سنّى مى گويند بايد51 آن را بپردازد و همچنين در گنج و يا ارثى كه مسلمان از كافر مى برد، عادلانه شمرده مى شود.
ثالثاً: نويسنده از فقه شيعه آگاهى ندارد، ومى گويد: خانه زكات ندارد، ماشين زكات ندارد، باغ زكات ندارد ولى همه اينها متعلق خمس است!!
در فقه شيعه نيز آنچه كه هزينه زندگى حساب مى شود، متعلق خمس نيست. لذا خانه مسكونى، ماشين مورد نياز و باغى كه براى زندگى لازم است، خمس ندارد. بلكه بالاتر، فقه شيعه مى گويد: سرمايه اى كه اگر خمس آن را بپردازند، كسب و كار، تعطيل مى شود، خمس ندارد.
رابعاً: يكى از متعلقات زكات در نزد اهل سنت نيز، سود تجارت است. در شيعه سود تجارت مازاد بر هزينه زندگى51 و در فقه سنّى همه سود تجارت 401 حق شرعى دارد كه بايد پرداخت شود.
بايد توجه كرد كه در فقه اماميه دو چيز باعث كاهش ميزان پرداخت خمس درآمد كسب مى شود، در حالى كه اين دو چيز در فقه مذاهب چهارگانه نيست:

1. كسر مؤونه و هزينه هاى زندگى

هرگاه كسى در طول سال درآمدى داشته باشد، بايد پس از كسر هزينه هاى همان سال، باقيمانده آن را محاسبه و سپس مبلغ 51 از اين باقيمانده را استخراج كند وبپردازد. در حالى كه زكات تجارت در اهل سنّت اين گونه محاسبه نمى شود، و بايد بدون آنكه هزينه زندگى را كم كند، زكات همه درآمدها را

صفحه 316
بپردازد. بنابراين در محاسبه فقه شيعه كمتر از فقه اهل سنت، ماليات شرعى مى گيرد.

2. مال، فقط يك بار تخميس مى شود

در فقه شيعه، اگر انسان، 5 ميليون سود داشته باشد و 1ميليون خمس آن را بپردازد، براى ابد كافى است. ديگر آن 4 ميليون باقى مانده هرگز خمس ندارد و يكى از قواعد فقهى اين است كه «المخمّس لا يخمّس» در حالى كه در فقه مذاهب چهارگانه اگر مردى در يك سال 5 ميليون درآمد تجارى داشته باشد، بايد مرتب هر سال 401 آن را بپردازد، تا از نصاب بيفتد; يعنى در فقه مذاهب چهارگانه وظيفه دارد، هر سال زكات همين 4ميليون رابپردازد، تا از نصاب بيفتد و نصاب عبارت است از 20مثقال طلا. اگر فرض كنيم هر مثقال طلا 000،100تومان قيمت داشته باشد، اين فرد، بايد براى 4ميليون تومان 401 يعنى 000،100تومان بدهد و بايد سال دوم وسوم و... نيز همين مبلغ را از باقيمانده آن 4ميليون كسر كند، و تا ارزش مال به زير 000،2000تومان برسد، در اين صورت اين فرد ظرف مدت چند ساله به عنوان زكات تقريباً سه برابر خمس پرداخته است.

تأكيد بر زكات نه بر خمس

نويسنده با آوردن آياتى كه در آنها كلمه زكات وارد شده است، اصرار مىورزد كه خدا بر زكات تأكيد مى كند و اصلاً نامى از خمس نمى برد، مى گويد: «خدا مى فرمايد: (قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاة)1; «به مردم نيكو بگوييد و نماز را برپا داريد و زكات را بدهيد»، و خداوند نفرمود كه خمس

1. بقره: 83 .

صفحه 317
رابپردازيد.1

پاسخ

اگر قرآن در اين آيه فقط از نماز و زكات اسم مى برد، سبب نمى شود كه خمس واجب نباشد.
در قرآن واژه زكات 32 بار آمده، 11بار آن در مكه و باقيمانده در مدينه است.2 زكات به شكلى كه در كتاب هاى فقهىوارد شده، در مدينه نازل شده است و پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مدينه افرادى را به عنوان گردآورندگان زكات به اطراف مدينه فرستاد تا زكات را جمع كنند و حتى زكات مال، پس از زكات فطره واجب شده و زكات فطره در نخستين سال هجرت واجب گرديده كه روزه در آن سال واجب گرديده است.3
با توجه به اين حقايق، بايد گفت آياتى كه در مدينه مردم را به پرداخت زكات دعوت مى كند همه واجبات مالى را در بر مى گيرد; چه زكات اصطلاحى باشد يا ديگر انواع فرائض مالى مانند صدقات واجبه، كفارات و غيره، وحتى خمس را شامل مى شود. قرآن از زبان حضرت عيسى (عليه السلام) نقل مى كند كه:
(وَأوصانى بالصَّلاةِ والزّكاةِ ما دُمْتُ حَيّاً)4;
«مرا به نماز و زكات تا زنده ام فرمان داد.»
و يا از زبان حضرت يحيى نقل مى كند:
(وَحَناناً من لدنّا وزكاةً وكان تقياً)5;

1. كتاب خمس، ص 57.
2. المعجم المفهرس، ماده زكات.
3. فتح البارى، ج3، ص 2110.
4. مريم: 31.
5. همان، 13.

صفحه 318
«و مهرورزى از جانب ما و پرداخت زكات و پرهيزگار بود.»
و يا از زبان حضرت اسماعيل نقل مى كند:
(وكانَ يأمُرُ أهلَهُ بالصّلاةِ وَالزّكاةِ وَكانَ عِندَ ربِّهِ مَرضيّاً)1;
«خانواده اش را به نماز و زكات فرمان مى داد و نزد خدا پسنديده بود.»
حال سئوال ما از نويسنده اين است كه مقصود از اين آيات چيست؟ آيا همان زكات رايج در شريعت اسلام است كه در سال هاى نخستين هجرت واجب شده يا به معناى انفاق مال است؟
به طور مسلّم احتمال نخست مقصود خداوند نيست، بلكه همه انواع انفاق واجب و مستحب و تزكيه مال منظور نظر است و همه فرايض مالى را دربر مى گيرد. خمس نيز يك نوع فريضه مالى است. بسيار دور از حقيقت است كه اين آيات را به زكات رايج كه فقط در سال هاى اول هجرت واجب شده تخصيص دهيم و بگوييم همين زكات در زمان حضرت اسماعيل و يحيى و عيسى (عليهم السلام)واجب بوده است.
دقت در آيات زير ما را به جواب نزديك مى سازد:
1. (يَسْألُونَكَ ماذا يُنْفِقُونَ قُل الْعَفوَ)2;
«از تو مى پرسند چه چيز انفاق كنند؟ بگو از مازاد نياز خود.»
2. (خُذِ الْعَفو وَأْمُر بِالْعُرفِ)3;
«آنچه بيش از نياز خود دارند را بگير و به نيكى فرمان ده.»
محدثان و مفسران در ذيل اين آيه مى گويند: «خذ ما عفا لك من أموالهم وكان ذلك قبل فرض الزكاة»; «مازاد از نيازمندى هايشان را از آنها بگير و اين پيش از

1. همان، 55.
2. بقره: 219.
3. اعراف: 199.

صفحه 319
واجب شدن زكات نازل شده است.»1
3. (وَفِى أمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسّائِلِ وَالْمَحْرُوم);2
«در دارايى آنان حقى معين براى درخواست كنندگان و بى بهرگان است.»
از عبدالله بن عمر پرسيدند: مقصود از اين آيه، زكات است؟ گفت: خدا علاوه بر زكات، حقوقى را بر تو واجب كرده است.3
بنابراين، اگر چه واژه خمس در قرآن يك بار آمده است، امّامحتواى آن در آيات فراوانى وارد شده است، و آياتى كه مردم را به انفاق دعوت مى كند مفاد گسترده اى دارد كه همه را شامل مى شود.

جدول مغشوش براى مقايسه زكات و خمس

نويسنده جدولى را تنظيم كرده كه يك طرف آن را براى زكات و طرف ديگر را براى خمس قرار داده و آن را با هم سنجيده و هدف آن اين است كه نشان دهد خمس يك فريضه غير عادلانه است.
اينك عين جدول او را با ذكر موارد اشتباه در اينجا مى آوريم:

1. تفسير طبرى، ج2، ص 500; فتح البارى، ج8، ص 230; احكام القرآن جصاص، ج3، ص 50.
2. ذاريات/19 و معارج/25.
3. تفسير طبرى، ج29، ص 50; مغنى ابن قدامه، ج5، ص 215.

صفحه 320

مقايسه زكات و خمس

زكات
1. نسبت آن: 1/40 يا 5،2/100 يا 25/1000
2. بايد مال به حد نصاب رسيده باشد.
3. شرط است كه يك سال بر دارايى گذشته باشد.
4. در انواع مشخصى از اموال واجب است.
5. فقط بر ثروتمندان واجب است.
6. به هشت گروه داده مى شود.
7. براى رفع نيازهاى همه امت مشروع شده است.
8 . كسى جز نيازمند مستحق زكات نيست.
9. در دهها آيه قرآن ذكر شده است.
10. به آن اهميت داده نمى شود و از آن يادى نمى شود با وجود آن كه خداوند بر آن تأكيد كرده است.
خمس
1. نسبت آن:1/5 يا 20/100 يا 200/1000
2. نصاب شرط نيست به جز در گنج و معدن.
3. گذشتن سال شرط نيست.
4. در همه اموال و دارايى ها حتى در هدايا و مسكن و لوازم خانگى واجب است.
5. بر درآمد ثروتمندان و فقرا واجب است.
6. فقط به يك گروه داده مى شود كه فقها يا سادات هستند.
7. فقط مخصوص يك قشر است كه قشر فقها يا سادات مى باشد.
8 . به فقيه يا (سيد) داده مى شود چه نيازمند باشد چه نيازمند نباشد.
9. ذكر آن به هيچ وجه در قرآن نيامده است به جز خمس اموالى كه در جنگ با كفار به غنيمت گرفته مى شوند.
10. به شدت بر آن تأكيد مى شود با اينكه خداوند آن را ذكر نكرده است.

صفحه 321

موارد اشتباه در بخش زكات

1. مى گويد: «بايد مال به حد نصاب رسيده باشد.»
از نظر فقهاى حنفيه، در زكات زراعت و ميوه ها، نصاب شرط نيست. آنان مى گويند: زكات در اين قسمت نصاب ندارد.1
2. مى گويد:«شرط است كه يك سال بر دارايى گذشته باشد.»
اين شرط، مربوط به زكات حيوانات و طلا و نقره است ولى آنچه از زمين استخراج مى شود مانند محصولات كشاورزى و گنج و معادن، به محپ به دست آمدن بايد زكات آن پرداخت شود.2
3. مى گويد: «زكات فقط بر ثروتمندان واجب است.»
هرگز در لزوم پرداخت زكات، ثروتمند بودن شرط نيست اگر زكات بر كسى واجب شد، بايد زكات خود را بپردازد، هر چند در طول سال ممكن است به گرفتن زكات نيازمند باشد. بالاخص در فقه حنفيه كه اصلاً براى زكات چيزهايى كه از زمين استخراج مى شود نصابى نيست; حتى مقدار كم آن نيز زكات دارد.
4. مى گويد: «كسى جز نيازمند، مستحق زكات نيست.»
غالباً زكات، براى تأمين زندگى فقيران و بينوايان تشريع شده است، ولى اين ضابطه كلى نيست، گاهى هم روى مصالحى به غير فقير پرداخت مى شود، مانند:«مؤلفة قلوبهم»، يعنى كسانى كه با پرداخت زكات از دشمنى آنان با مسلمانان كاسته مى شود و يا دل آنها به دست مى آيد و با مسلمانان دوست مى شوند اگر چه بسيار ثروتمند باشند.
5. مى گويد: «به زكات اهميت داده نمى شود.»
يكى از اشتباهات ايشان همين است. ما در دوران زندگى خود، شخصيت

1. الفقه على المذاهب الخمسة، ص 174.
2. الموسوعة الفقهية الكويتية، ج23، ص 242، بخش زكات.

صفحه 322
هايى را ديده ايم كه براى گردآورى زكات، سازمانى را تشكيل داده اند، يكى از آنها مرحوم حاج ميرزا على اكبر اردبيلى بود كه حاكم شرعى استان اردبيل در ايران بود. او جمعى را براى گردآورى مأمور كرده بود. هم اكنون نيز در ايران نهضتى براى گردآورى زكات انجام گرفته و تا حدودى مؤثر واقع شده است، در حالى كه اين نهضت براى گرفتن خمس نيست. اگر واقعاً عنايتى نسبت به زكات در كار نبوده است پس چرا صدها كتاب به قلم فقيهان نوشته و منتشر شده است.

لغزش هاى او در بخش خمس

1. مى گويد: (در خمس) «نصاب شرط نيست به جز در گنج و معدن.»
در حالى كه اين اشتباه است و در مواردى نصاب در خمس شرط است، مانند: «غوص»1 كه نصاب آن يك دينار است. مهمترين مورد كه همان در آمد كسب است حد نصاب دارد و آن مازاد بر هزينه زندگى است. بنابراين اگر كسى در آمدش مازاد نداشت خمس هم ندارد.
2. مى گويد: «خمس در همه اموال و دارايى ها حتى در هدايا و مسكن و لوازم خانگى واجب است.»
در حالى كه چنين نيست و همه آنچه كه انسان براى زندگى خود به آنها نياز دارد، هزينه تهيه آنها در اصطلاح از «مؤونه» حساب مى شود و خمس ندارد و اگر مازاد بر نياز و بدون استفاده مانده، خمس دارد.
3. مى گويد: «بر درآمد ثروتمندان و فقرا واجب است.»
اين يكى ديگر از اشتباهات اوست. اگر كسى فقير است يعنى هزينه زندگى سالانه خود را ندارد، خمس درآمد ساليانه بر او واجب نيست و بايد به او كمك كرد.

1 . آنچه كه با فرو رفتن در دريا از لؤلؤ، مرجان، مرواريد و غيره استخراج مى شود.

صفحه 323
4. «فقط به يك گروه داده مى شود كه فقها يا سادات هستند.»
در گذشته مصارف خمس را يادآور شديم. نيمى ازخمس در تأمين زندگى سادات فقير به مصرف مى رسد و نيم ديگر در مصارف عمومى مسلمانان مانند امور تبليغى، دفاعى و ساير امور عام المنفعه صرف مى شود. در حقيقت فقيه ناظر بر مصرف صحيح است نه مالك خمس. نويسنده عمداً اين مسائل را با هم خلط كرده و كوشيده تا اذهان را نسبت به فقيهان كه بزرگترين سدّ در مقابل مطامع استعمار هستند، مغشوش و بدبين كند.
5. «فقط مخصوص يك قشر است كه قشر فقها يا سادات مى باشد.»
اين همان تكرار بند پيش است كه دوباره آورده است.
6. «به فقيه يا سيد داده مى شود، چه نيازمند باشد و چه نيازمند نباشد.»
در هيچ كتابى از كتب فقهى شيعه چنين مطلبى نيامده است. نخستين شرط در پرداخت خمس به سادات، فقر آنهاست و سيد غنى بايد خمس بپردازد نه اين كه بگيرد. فقيه نيز ناظر بر مصرف است.
7. «ذكر آن به هيچ نحو در قرآن نيامده است به جز خمس اموالى كه از جنگ با كفار به غنيمت گرفته مى شوند.»
در گذشته يادآور شديم، هر چند عنوان خمس فقط يك بار آمده است، امّا مفاد آيه اختصاص به غنائم جنگى ندارد وغنائم جنگى يكى از موارد آن ضابطه كلى است، نه مورد منحصر. از اين گذشته، آيات مربوط به زكات كه در مكه نازل وآيات مربوط به انفاق، مفهوم گسترده اى دارند، و همه نوع فرائض مالى از جمله خمس را دربرمى گيرند.

صفحه 324
خمس درآمدها در محكمه تاريخ
نويسنده كتاب، اين بخش را از كتاب منسوب به دكتر موسى موسوى برگزيده و مى خواهد بگويد خمس درآمدها واجب نيست، چون سيره پيامبر و سيره خلفاى بعد از او گرفتن خمس از درآمدها نبوده است و پيامبر در دوران حيات خويش كسى را به بازار مدينه نفرستاد تا 51 سودهاى كسب مردم را بگيرد. سپس مى گويد: جنگ هاى ابوبكر با مرتدان در مورد امتناع از پرداخت زكات بوده است، نه امتناع از پرداخت خمس.1
ايشان با اين مطالب و با پيش كشيدن تاريخ خلفاى اموى و عباسى كه خمس در آنها رايج نبوده، مى خواهد بگويد خمس يك امر غير واقعى است.

پاسخ

امّا درباره پيامبر (صلى الله عليه وآله) ، روايات فراوانى از حضرتش درباره خمس درآمدها در آغاز كتاب آورديم. امّا اينكه چرا پيامبر (صلى الله عليه وآله) ، فردى را به بازار نفرستاد، نكته آن روشن است، چون مصرف نيمى از خمس مربوط به خاندان وى بوده و بقيه را نيز خود او به مصرف مى رساند. در آن روزها اعزام نيرو براى گرفتن چنين مالياتى جز بدبينى و بدانديشى، نتيجه اى نداشت. از اين جهت، پيامبر (صلى الله عليه وآله) ، براى اين كار، فردى يا افرادى را اعزام نكرد. همچنان كه براى اخذ خمس از معادن و مانند آنها، فردى را معين ننمود، تا افراد با ميل و رغبت خود و با علاقه عاطفى كه

1. كتاب خمس، ص 82 .

صفحه 325
به پيامبر (صلى الله عليه وآله) و خاندان او دارند، اين فريضه را انجام دهند.
امّا چرا اميرمؤمنان (عليه السلام) و پيشوايان معصوم (عليهم السلام) تا عصر امام باقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) در اجراى اين حكم كوشا نبودند. دليل آن روشن است، زيرا در دوران امويان و عباسيان، هر نوع حركت مالى و گردآورى خمس و پخش آن در ميان مستحقان، نتيجه اى جز ايجاد حساسيت براى دستگاه حاكم و بهانه دادن به دست آنها نداشت. با اين كه ائمه (عليهم السلام) از اين كار خوددارى مى كردند، مرتب به منصور عباسى گزارش مى دادند كه امام صادق (عليه السلام) در فكر قيام و نهضت است واموال و اسلحه براى قيام آماده كرده است و همين سبب شد كه حضرتش از مدينه به حيره تبعيد شود و دو سال در آنجا زندگى كند،ولى در نيمه دوم از تاريخ ائمه به تدريج نشر احكام و اجراى آن با شرايط خاصى امكان پذير شد كه امامان(عليهم السلام)، بى درنگ آن را اجرا كردند و روايات در اين مورد، فراوان است.
امّا در مورد سيره خلفاى بنى اميه وبنى عباس، روشن است كه سيره آنها حجت نيست. بلكه آنان حتّى حق مسلّم اهل بيت را از غنايم جنگى نمى دادند، چه برسد تا فريضه خمس را عمل كنند و از اين طريق بطلان خويش را ثابت نمايند.

فرعون ها و خمس

در بخش پايانى كتاب، نويسنده خواسته بگويد كه گرفتن خمس از درآمدها، يك شيوه فرعونى است. زيرا فرعون نيز از درآمد زمين ها خمس مى گرفت. آنگاه از تورات، بخشى را نقل كرده كه حاصل آن اين است كه يوسف، تمامى زمين مصر را براى فرعون خريد و مصريان از اينكه قحطى بر ايشان غلبه كرد، هر كس مزرعه خود را فروخت و زمين از آنِ فرعون شد. يوسف به مردم گفت: اينك شما را و زمين شما را به جهت فرعون خريدم. شما زمين را زراعت

صفحه 326
نماييد به جهت خوردن شما و اهل خانه و خمس آن را به فرعون بدهيد.1
سپس نتيجه گيرى مى كند كه پرداختن خمس نشانه بردگى براى فرعون بود پس چگونه در شريعت محمد كه بند بردگى را از پاى انسان ها گشود بار ديگر چنين مدال افتخارى را به مسلمانان بخشيد؟!2
در آنچه كه وى نتيجه گيرى مى كند، اشتباهاتى است كه تذكر مى دهيم:
1. او با عنوان كردن فرعون ها و خمس مى خواهد بگويد پرداختن خمس، شريعت فرعونى بوده، چگونه در اسلام وارد شده است؟ در حالى كه اگر تورات كنونى حجت باشد، اين شريعت پيامبر معصومى به نام يوسف بوده است، كه با اين برنامه ريزى ويژه، مردم را از مرگ نجات داد;زيرا پرداخت گندم براى همه به صورت رايگان امكان پذير نبود. حضرت يوسف ناچار بود در برابر آنچه كه در سال هاى قحطى به مردم مى پردازد، از مردم چيزى بگيرد و آنها هم جز زمين و نيروى كار، چيزى نداشتند كه بدهند و خودشان تقاضاى اين كار را نمودند.3آنگاه كه نظام حاكم، مالك زمين ها شد حضرت يوسف با تدبير معصومانه اى همه زمين ها را رايگان در اختيار آنان نهاد و براى نظام كه مدتى به آنها خدمت كرده بود، مالياتى به نام خمس معين كرد و اين در حقيقت يك نوع شريعت يوسفى بود، نه قانون فرعونى.
2. اگر واقعاً گرفتن خمس اززمين ها يك قانون فرعونى است، پس چگونه حكومت اسلامى، از اراضى حكومتى به نام خالصه جات، ماليات مى گيرد. چه بسا ممكن است مالياتش بيش از خمس يا كمتر از آن باشد. در شريعت اسلام از نظر فقيهان اهل سنت، علاوه بر غنائم جنگى، در معادن، و گنج و فيئ يعنى زمين

1. تورات فارسى، سفر تكوين، فصل 47، آيه20 تا 27 با تلخيص.
2. كتاب خمس، ص 87 تا 89 .
3. تورات، سفر تكوين، فصل 47، آيه20.

صفحه 327
هايى كه بدون جنگ در اختيار حكومت اسلامى قرار گرفته خمس واجب است.1 آيا نويسنده اين ها را نيز شريعت فرعونى مى داند؟!
3. نويسنده براثر پيشداورى براى اينكه شيعه را متهم به پيروى از شريعت فرعونى كند، ناخودآگاه پيامبر معصوم، حضرت يوسف (عليه السلام) را پيرو شريعت فرعونى دانسته، يوسفى كه سال هاى درازى در زندان ماند، تا دامن او به گناه آلوده نگردد. حال چگونه اين يوسف، قانونى وضع كرد كه همه برده فرعون شوند؟! هرمحقق و نويسنده اى بايد مواظب باشد تاپيامبران خدارا به خاطر مطامع دنيوى خود، كوچك وذليل ننمايد و آنان را همكار فرعون نشان ندهد.
***
مؤلفان هدفمند، انسان هاى مقدس و وارسته اى هستند كه براى هدفى مقدس قلم بر كاغذ نهاده و با سرمايه هاى علمى، حقايقى را به خواننده خود ارزانى مى دارند.
ولى متأسفانه نويسنده اين كتاب، هدفى جز تخريب عقايد ندارد، و از اين ناراحت است كه چرا مردم خمس خود را در اختيار فقيهان مى گذارند تا به مصرف واقعى خود برسد.
البته او با اصل مذهب تشيع وانديشه امامت وولايت نيز مخالف است و در دل، هواى امويان و عباسيان را دارد، گرچه در اين كتابچه تا حدودى كوشيده اينها را پنهان كند.
ما در اينجا حجت را بر مؤلف و همفكران او تمام كرديم و اگر از در انصاف وارد شوند بار ديگر به خودشكنى پرداخته و به حق معترف مى شوند.
پروردگارا! ما را از «خودخواهى» و «غير خودنخواهى» نجات بخش!

1. موسوعه فقهى كويتى، ج2، ص 19، ماده خمس.

صفحه 328
بارالها! در دل هاى ما جز حق پرستى و حق گويى چيزى قرار مده!
نويسندگان هدفمند را كه در تقريب مسلمانان مى كوشند، يارى فرما!
قلمهاى نفاق افكن و تفرقه زا را بشكن!
بمنّك و كرمك.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
26 بهمن 1386
8 صفر 1429
   

صفحه 329
پاسدارى از مرقد پيامبران و امامان

5

پاسدارى از مرقد پيامبران و امامان

در جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم، به صورت دهكده واحدى درآمده كه همگان مى توانند از عقايد و آراى يكديگر به صورت صحيح آگاه شوند و در حقيقت اين نعمت الهى مى تواند وسيله همدلى و همفكرى ميان مسلمانان باشد ولى جاى تأسّف است كه برخى پيوسته به جاى تأكيد بر مشتركات، بر اختلافات دامن زده و مانع از آنند كه نوعى يگانگى و همكارى ميان مسلمانان صورت پذيرد و پيوسته عقايد و افكار برادران خود را به صورت غير صحيح نقل مى كنند.
گاهى غرض ورزى به جايى مى رسد كه يك مسأله فقهى(بنا بر قبور) را به صورت يك مسأله عقيدتى درآورده و آن را مايه تكفير قرار مى دهند.
اخيراً كتابى به نام «فقه المزار عند الأئمّة» به قلم دكتر عبدالهادى الحسينى در كشور بحرين چاپ و در كشور سعودى منتشر شده است. و به آن اكتفا نشده و فرد ديگرى به نام «زين العابدين ابراهيمى» آن را به فارسى برگردانده و در «دارالقائم(موهوم)» چاپ و در مكه و مدينه منتشر گرديده است.
آنان يك مسأله فقهى را آن چنان مطرح مى كنند كه گويا علاقه مندان
مراقد انبيا و اوليا از صفوف موحدان بيرون رفته و به خيل مشركان

صفحه 330
پيوسته اند.
ما كراراً منطق آنان را در تمام موارد بررسى كرده و پاسخ آن را داده ايم ولى براى اين كه حجّت بر نويسنده و مترجم تمام شود و روشن گردد كه منطق وهابيت، منطق نيست وبى پايه است، و علاقمندان خاندان رسالت، از منطق قوى و نيرومندى برخوردارند، بار ديگر هر دو كتاب را مورد بررسى قرار مى دهيم و در چند فصل پاسخ آن را روشن مى سازيم:
1. آثار سازنده زيارت از ديدگاه قرآن و سنّت.
2. بناى بر قبور و صيانت آثار انبيا و اولياء.
3. بناى مسجد در كنار مرقد پيامبر و اولياى الهى و گزاردن نماز در چنين مساجد.
4. بخش چهارم گناهانى بر سر مزار
با بررسى اين موضوعات چهارگانه بخش اعظم گفته هاى «المزار» مورد بررسى و تجزيه و تحليل قرار مى گيرد.
ولى نويسنده در آخر كتاب درباره توسّل به ارواح مقدسه سخن گفته كه خود دفتر جداگانه اى مى طلبد و ما در اين مورد در دو كتاب به صورت گسترده سخن گفته ايم.1
ما سخن را كوتاه مى كنيم اميد است همه مسلمانان جهان در حفظ آثار اسلامى و يادگارهاى پاكان و نياكان و هر چه كه به حفظ ارزش هاى اسلامى كمك مى كند موفق باشند.
آثار سازنده زيارت از ديدگاه قرآن و سنّت   
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
22شعبان 1429 برابر با 3شهريور 1387

1. 1. آيين وهايت، 2. وهابيّت مبانى فكرى و كارنامه عملى.

صفحه 331
بخش نخست
آثار سازنده زيارت
از ديدگاه قرآن و سنّت
«زيارت» در لغت به معنى «قصد» است و در موردى به كار مى رود كه فردى از نقطه اى به نقطه اى براى ديدار شخصى يا مكانى برود و هدفش از اين كار تعظيم و تكريم آن فرد يا آن مكان باشد1.
و گاهى زيارت به خود آن جمله ها و عباراتى گفته مى شود كه انسان با آن فرد سخن مى گويد و اين اصطلاحى ديگر به غير از اصطلاح لغوى است.
فطرت و زيارت مرقد در گذشتگان
آيين اسلام، آيين فطرى است و دستورهاى اين آيين، با آفرينش انسان، هماهنگ و همسوست; اين آيين، از هر نوع تشريع خلاف فطرت، پيراسته است. قرآن مجيد بر اين اصل تصريح مى كند و مى فرمايد:
«فَأقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ الله ذلِكَ الدّينُ القَيِّمُ ولكِن أكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمونَ2».
«پس رو به آيين حق گرا ـ توحيد خالص ـ كن كه خداوند در نهاد انسان ها

1. مصباح المنير، ص 354.
2. سوره 31، آيه 30.

صفحه 332
جاى داده است. دگرگونى در آفرينش الهى نيست. اين است آيين استوار، ولى بيشتر مردم نمى دانند».
مثلاً انسان پيوسته داد و عدل را دوست داشته و از ظلم و ستم بيزار بوده است. به زندگى اجتماعى علاقه مند، و از زندگى در بيغوله ها گريزان مى باشد و همچنين.... اكنون مسأله ديدار أحبّه در آرامگاه هايشان را از نظر اسلام بررسى مى كنيم.

علاقه به درگذشتگان فطرى است

هر انسان سالمى به پدران و مادران و فرزندان و بستگان و دوستان خود علاقه دارد، و گاهى هستى خود را فداى آنها مى كند، و پس از درگذشت آنها نيز به ياد آنها مى باشد، و در خانه دل، مهر و محبت آنها را پرورش مى دهد، و لذا آثار و يادگارهاى آنها را حفظ مى كند. از اين جهت، پس از خاكسپارى، علاقه مند است كه مهر جوشان خود را در كنار قبر آنها به نمايش بگذارد، و رابطه او با اين از دست رفتگان قطع نشود، و آرامگاه آنان به صورت خاصى محفوظ بماند. بنابراين جلوگيرى از زيارت قبور أحبّه، امرى است بر خلاف فطرت و گامى است بر خلاف خواسته هاى آفرينش انسان. از اين جهت در شرع مقدس به زيارت قبور دستور داده شده و آثارى بر آن بيان شده است.

آثار تربيتى زيارت قبور

شكى نيست كه انسان با حرص و ولعِ به مال و جاه آفريده شده; ولى در عين حال عواملى در حيات او هست كه اين خواسته را تعديل مى كند و به اين غريزه سر و سامان مى بخشد و كارى مى كند كه تلاش او براى زندگى و گردآورى اموال و ثروت در مسير سعادت او باشد نه در مسير گردآورى اموال.

صفحه 333
يكى از عوامل تعديل كننده اين درخواست، رفتن به وادى خاموشان است كه در آن بزرگان و قدرتمندان و ثروتمندان جهان با يك لباس سفيد هم شكل آرميده اند و چيزى جز كفن همراه خود نبرده اند. همين ديدار، سبب مى شود كه انسان، از حرص و آز خويش بكاهد. در رواياتى كه از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده، اين نكته تصريح شده است. پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)مى فرمايند:
«كُنتُ نَهَيْتُكُم عن زيارةِ القُبُورِ. ألا فَزَوروها فإنَّها ترقّ القُبُور و تُدْمع العَيْن و تَذْكر الآخرة1».
«من شما را از زيارت قبور نهى كرده بودم ـ به خا طر اينكه به زيارت قبور مشركان مى رفتند كه خود ممنوع است ـ اكنون كه قبور مسلمانان و شهيدان در برابر شماست، زيارت كنيد! زيرا زيارت دل ها را نرم مى كند و ديدگان را اشك بار مى سازد و آخرت را به خاطر مى آورد».
و در حديث ديگر فرمودند:
«زَوروا القُبُور فإنّها تذكر الآخرة2».
«گور مردگان را زيارت كنيد زيرا آخرت را به ياد شما مى آورد».
امّ سلمه مى گويد: پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمودند:
«زَوروا القُبُور فإنَّ لَكُم فيها عِبْرَة».
«قبور را زيارت كنيد زيرا براى شما آموزنده است».
زيارت قبور عالمان
آن چه گفته شد مربوط به زيارت قبور مردم عادى است كه كمترين فايده آن، اين است كه ما را به مرگ و روز رستاخيز متوجه مى سازد; ولى زيارت تربت

1. كنز العُمّال، ج 15، حديث 42555.
2. صحيح مسلم، ج 2، ص 671.

صفحه 334
عالمان، اثر ديگرى دارد; زيرا علاوه بر اين كه از شخص آنان تجليل مى شود، نوعى ترويج از علم و دانش به شمار مى رود و سبب مى شود كه نسل جوان، به خاطر احترامى كه عالمان ـ در زندگى و پس از مرگ ـ دارند به علم، گرايش پيدا كنند و در شمار آنان درآيند.
زيارت تربت شهيدان
زيارت تربت شهيدان كه با خون سرخ خويش از شرف و عزّت ملّتى، دفاع كرده اند مفهومى فراتر از زيارت قبور افراد عادى دارد. حضور در كنار مرقد آنان نوعى بستن پيمان با آن هاست كه راه آن ها را ادامه خواهند داد و براى روشن شدن مطلب، مثالى را مطرح مى كنيم:
زائر خانه خدا در طواف، «حجرالاسود» را استلام مى كند. هدف از دست گذاردن بر اين سنگ سياه چيست؟ هدف، نوعى پيمان بستن با ابراهيم خليل(عليه السلام) است كه پيوسته در راه آرمان او، سعى و كوشش خواهد كردب و چون دست زائر به قهرمان توحيد نمى رسد، دست به چيزى مى گذارد كه بازمانده از اوست.
در احاديث اسلامى وارد شده است كه زائر خانه خدا به هنگام استلام حجر بگويد: «أمانتى أدَّيْتُها و مِيثاقى تَعاهَدْتُهُ لِتُشْهِدَ لى بِالمُوافاة»:«امانتى كه بر ذمّه ام بود ادا كردم، و بيعت خود را تجديد نمودم تا به اداى آن گواهى دهى».
از اين بيان روشن مى شود كه چرا اسلام دستور مى دهد به زيارت شهيدان اُحُد و كربلا و ديگر عزيزان خفته در خون، بشتابيم; زيرا حضور آنان در كنار تربت آنها و يا دست گذاردن بر ضريح و قبر آنان نوعى بستن پيمان با روح و روان آنهاست كه زاير به راه آن ها تداوم خواهد بخشيد.
پس زيارت قبر شهيد، گذشته از تكريم و احترام او، پاسدارى از آرمان هاى اوست.

صفحه 335

حضور در حرم پيامبر(صلى الله عليه وآله)

حضور در حرم پيامبر(صلى الله عليه وآله) گذشته از اين كه قدرشناسى از جان فشانى ها
و فداكارى هاى اوست، نوعى بيعت با آن حضرت است كه نشان از پايدارى
بر آرمان هاى او به شمار مى رود. اين مطلب از امام هشتم(عليه السلام) وارد شده
است:
«إنّ لِكُلِّ أمام عهداً فى عُنُقِ أوْلِيائِهِ و شِيعَتِهِ و إنَّ مِنْ تَمامِ الوَفاءِ بِالعَهْدِ زيارة قُبُورِهِم1».
«هر امامى عهد و پيمانى بر گردن دوستان و شيعيان خويش دارد و زيارت قبور پيشوايان، بخشى از عمل به اين پيمان است».
تو گويى با اين زيارت، با پيشواى خود پيمان مى بندد كه جز راه و رسم آنان، از راه و رسم ديگرى پيروى نكند. زائر مرقد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با رهبر خويش چنين گفتگو مى كند:
اى رسول خدا(صلى الله عليه وآله)! اگر انصار در «عقبه دوم» با تو بيعت كردند كه از حريم رسالت دفاع كنند، و يا گروهى از مهاجر و انصار در «حديبيه» زير شجره با تو بيعت كردند كه از دين خدا دفاع كنند من نيز اى شفيع امّت! با حضور در حرم تو و تماس با تربت پاك تو، با تو بيعت مى كنم كه پاسدار آرمان هاى تو باشم. گرد شرك و گناه نگردم و از تو مى خواهم كه برايم از درگاه الهى طلب آمرزش كنى.
اگر گردش گران عالم براى ديدار آثار باستانى و مناظر زيبا، رنج سفر بر خود هموار مى كنند; من با دويدن در بيابان و خفتن در كنار خار مغيلان، خواهان زيارت مرقد تو هستم. از آن جا كه دستم به تو نمى رسد تربت تو را مى بويم و مى بوسم.

1. وسائل الشيعة، ج 1، باب 49، از ابواب مزار، حديث 2.

صفحه 336

طلب آمرزش از پيامبر خدا

در قرآن مجيد به گناه كاران دستور داده مى شود به حضور پيامبر(صلى الله عليه وآله) برسند و از او درخواست آمرزش كنند و پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) هم در حق آنان دعا كند. در اين صورت خدا گناهان آنان را مى بخشد. اينك آيه مورد نظر:
«و لَوْ أنَّهُم إذْ ظَلَموا أنْفُسَهُم جآؤوك فاسْتَغْفَروا الله و اسْتَغْفِرْ لَهُمُ الرَّسول لَوَجَدوا الله تَوّاباً رَّحيماً1».
«اگر آنان كه بر خويش ستم كرده اند نزد تو مى آمدند و از خدا آمرزش مى خواستند و پيامبر نيز براى آنان آمرزش مى خواست خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند».
اين آيه هرچند در آغاز نظر، مربوط به دوران حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) است ولى با توجه به اين كه پيامبرِ شهيدان بهتر از شهيدان، زنده است و پيام هاى زائران را مى شنود و پاسخ درودفرستندگان را نيز مى گويد; مى تواند درباره زائران مرقد خويش طلب مغفرت كند.
شگفتا! همين آيه هم اكنون كه مرقد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در اختيار افراد بى مهر و يا كم مهر قرار گرفته است بالاى مرقد او نوشته شده است.

زيارت قبور و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)

نه تنها پيامبر(صلى الله عليه وآله) به طور شفاهى، ياران را به زيارت قبور مى خواند بلكه خود نيز عملا به زيارت آنها مى رفت. مُسلِم در صحيح خود نقل مى كند: عايشه ـ همسر پيامبر(صلى الله عليه وآله) ـ مى گويد: پيامبر(صلى الله عليه وآله) در آخرين بخش شب، خانه را به قصد زيارت بقيع ترك مى كرد و آنگاه وارد اين سرزمين مى شد با آرميدگان در دل خاك چنين مى گفت:

1. نساء: 64.

صفحه 337
«ألسّلام عليكم دارَ قَوم مؤمنين و أتاكم ما توعدون غداً. مُؤَجِّلونَ و إنّا إن شاء الله بِكُم لاحِقونَ. ألّلهُمَّ اغْفِرْ لأهل البَقيعِ الغَرْقد1».
«درود بر شما اى ساكنان خانه افراد باايمان! آن چه كه به وقوع آن در آينده وعده داده مى شديد، سراغ شما آمد و شما ميان مرگ و روز رستاخيز به سر مى بريد. ما نيز به شما خواهيم پيوست. پروردگارا! اهل بقيع غرقد را بيامرز!».
اين نه تنها خود پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود كه به زيارت آنها مى شتافت حتى همسر خود را نيز آموزش داد كه آنها را اين چنين زيارت كند:
«السلام عليكم أهل الديار من المؤمنين و المسلمين و يرحم الله المستقدمين منّا و المستأخرين. و إنّا إن شاءالله بكم لا حقون2».
«درود بر ساكنان مؤمن و مسلمان اين سرزمين! خداوند همه مومنان را چه آنها كه قبلا درگذشته اند و چه آنها كه بعداً در خواهند گذشت رحمت كند. ما نيز به خواست خدا به شما خواهيم پيوست».
همسر رسول خدا، و دخت گرامى پيامبر، فاطمه زهرا(عليها السلام) به زيارت قبور مى رفتند و احدى بر آنان ايراد نمى گرفت، ولى اكنون باب زيارت قبور بقيع به روى زنان بسته است. اين يك نوع تناقض بين سنّت صحابه و رفتار دستگاه هاى دينى برخى كشورهاست. آيا حكم خدا در قرن چهاردهم دگرگون شده است؟ چرا بايد زنان از آثار سازنده قبور، آن هم شهيدان و اوليا محروم باشند؟!

1. صحيح مسلم، ج 3، ص 63، كتاب جنائز.
2. همان، ص 64.

صفحه 338

زيارت مرقد پيامبر(صلى الله عليه وآله) در احاديث

تقى الدين سبكى شافعى (م 756) از فقيهان چيره دستى است كه عقايد ابن تيميه را در مورد عدم استحباب زيارت قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقد كرده است و كتابى به نام «شفاء الشّمام فى زيارة خَيْرِ الأنام» نوشته است. وى در اين كتاب، احاديثى كه محدّثان درباره زيارت قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) واردشده است گردآورده است كه مى تواند مسأله را به حد تواتر برساند. حتى مفتى سابق عربستان سعودى ـ عبدالعزيز بن باز ـ به اين خيل، پيوسته و صريحاً به استحباب زيارت قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) فتوا داده است1.
ما در اين جا امكان نقل متون اين روايات را نداريم. فقط به نقل چند روايت مى پردازيم.
عبدالله بن عمر از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند:
«مَنْ زارَ قَبْرى وَجَبَتْ لَهُ شَفاعَتى2».
«هر كس قبر مرا زيارت كند حتماً او را شفاعت خواهم كرد».
امام محمد باقر(عليه السلام) از پيامبر نقل مى كند:
«مَنْ زارَنى حَيّاً و مَيِّتاً كُنْتُ لَهُ شَفيعاً يَوم القيامة3».
«هر كس مرا زنده يا مرده زيارت كند او را شفاعت خواهم كرد».
اميرمؤمنان(عليه السلام) مى فرمايد:
«أتِمُّوا بِرَسول الله حَجَّكُم إذا خرجتم الى بيت الله فَإنْ تركه جفاءٌو بذلك أمَرْتُم و أتِمُّوا بِالقُبُورِ الَّتى ألْزَمكم الله زيارتَها و

1. جريدة الجزيرة، به تاريخ 24 ذى القعدة، سال 1411، شماره 6826.
2. سنن دارقطنى، ج 2، ص 78، باب المواقيت.
3. قرب الاسناد، 3.

صفحه 339
حَقِّها1».
«زمانى كه آهنگ زيارت خانه خدا كرديد حج خود را با زيارت مرقد پيامبر(صلى الله عليه وآله)به پايان برسانيد زيرا ترك زيارت مرقد او جفا بر آن حضرت است و شما به اين كار مأمور شده ايد و نيز با زيارت قبورى كه به زيارت آنها ملزم شده ايد حج خود را به پايان برسانيد».
روى اين اساس، همه مسلمانان جهان، در ايام حج، برنامه سفر خود را طورى تنظيم مى كنند كه يا در رفتن و يا به هنگام برگشتن، به زيارت مرقد پيامبر(صلى الله عليه وآله) موفق شوند. چه بسا! راه دورى را برمى گزينند تا به اين هدف جامه عمل بپوشانند.
تفسير حديث «لا تشد الرحال»
در اين جا ممكن است سؤالى مطرح شود كه اين روايات، زيارت پيامبر(صلى الله عليه وآله)را مستحب مى شمارد اما درباره سفر براى زيارت او سخن نمى گويد، بلكه مى توان گفت كه سفر طبق روايت ابوهريره، براى زيارت مرقد او جايز نيست; زيرا وى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند:
«لا تشدّ الرِّحال إلاّ إلى ثلاثة مساجد: مسجدى هذا و المسجد الحرام و المسجد الأقصى2»:
«جز به سوى سه مسجد سفر انجام نمى گيرد: اين مسجد من، مسجدالحرام و مسجدالاقصى».
ولى پاسخ اين سؤال روشن است. موضوع در حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله) «شدّ رحال» (سفر) به مساجد است نه سفر به غير آنها; مانند زيارت قبور، زيارت والدين، سفر براى تجارت و يا تحصيل علم.

1. خصال صدوق، ج 2، ص 406.
2. صحيح مسلم، ج 4، ص 126، باب لا تشدّ الرّحال.

صفحه 340
علت اين كه فقط به اين سه مسجد «شدّ رحال» مى شود اين است كه غير اين سه مسجد در همه جا ثواب يكسانى دارد; مثلا آن كس كه در تهران است شايسته نيست براى درك ثواب مسجد جامع به شهر ديگر برود; زيرا ثواب مسجد جامع تهران و سمنان يكسان است و اين حديث كه از سفر نهى مى كند ارتباطى به زيارت قبور ندارد.
زيارت مساجد سبعه
زائران مدينه منوره به زيارت «مساجد سبعه» مى روند و اگر مسجد «ردّ الشمس»، «بلال» و «اجابة» را بر آنها بيفزاييم شمار مساجد به ده مسجد مى رسد. اگر زائران خانه خدا، به زيارت اين مساجد مى روند نه به خاطر اين كه در آن جا با گزاردن نماز، اجر بيشترى ببرند بلكه هدف، ياد و خاطره مسلمانان صدر اسلام است كه در سخت ترين شرايط (جنگ خندق) برخى از اين مساجد را ساخته و در آن ها نماز گزارده اند. حضور در اين مراكز به خاطر تجديد آن خاطره ها و بستن پيمان با شهيدان آن راه است. و در اين مورد هدف ديگرى نيز هست. قصد تبرّك از اين مساجد كه خون شهيدان راه توحيد با آنها عجين شده است. آنگاه كه وارد مسجد شدند، به مستحبات ورود به مسجد عمل مى كنند نه اين كه براى نمازگزاردن به آن مساجد مى روند.
در پايان آيه اى را يادآور مى شويم كه به صورت آشكار دستور مى دهد كه به زيارت قبور مؤمنان بشتابيم و آن آيه مباركه چنين است:
(و لِتُصَلِّ على أحَد مِنْهُم ماتَ أبداً و لا تَقُمْ على قَبرِهِ)1.
در اين آيه پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره منافقان از دو چيز نهى شده است:
1. لا تصلّ على أحد منهم مات أبداً: بر مرده هيچ يك از آنان نماز نگزار!

1. سوره توبه: 74.

صفحه 341
2. و لا تقم على قبره: در كنار قبر آنها براى دعا توقف نفرما!
بخش دوم آيه براى ما اهميت خاصى دارد و آن اين كه آيا مقصود از ايستادن در كنار قبر، تنها توقف در هنگام دفن است يا مفهومى گسترده تر از اين دارد؟ مفسّران، معنى دوم را تأييد مى كنند كه به اختصار، كلام برخى از آنان را يادآور مى شويم:
بيضاوى مى گويد:لا تقف عند قبره للدّفن أو الزّيارة1: بر سر قبر منافقان ـ خواه براى دفن و خواه براى زيارت ـ توقف نكن.
همين نظريه را جلال الدين سيوطى 2و عارف بورسى3 و آلوسى بغدادى4آورده اند. در اين صورت معنى چنين خواهد بود:
«بر سر قبر هيچ يك از منافقان، در هيچ زمانى توقف نكن».
و مفهوم آيه اين است كه توقف بر قبر مؤمنان جايز و بلكه شايسته است خواه براى دفن و خواه به غير آن.
بنابر اين هر مسلمانِ باايمانى مى تواند از اين فيض بهره مند باشد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در كنار قبر او توقف و براى او دعا كند به جز منافقان كه از اين فيض بى بهره اند.
حفظ آثار صالحان در سايه زيارت قبور
آثار سازنده زيارت قبور، به ويژه زيارت قبور عالمان و شهيدان و اولياى الهى و پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) در گرو حفظ قبور آنهاست. و زيارت، سبب بازسازى اين قبور و صيانت آنهاست و اگر امت اسلامى پيوند خود را با اين مراقد متبرّكه

1. تفسير بيضاوى، ج 1، 416.
2 . تفسير جلالين، سوره توبه، آيه 84.
3 . روح البيان، ج 3، ص 378.
4 . روح المعانى، ج 10، ص 155.

صفحه 342
قطع كند; طبعاً با گذشت زمان، اين مراكز را به دست فراموشى خواهند سپرد و اثرى از آنها باقى نمى ماند و در اين جا دو خسارت بزرگ متوجه امت اسلامى مى شود:
1.آثار سازنده اى كه در زيارت اين مراكز بوده، از دست مى رود.
2. مسايل صدر اسلام و سيره و تاريخ اولياى دين به تدريج به فراموشى سپرده مى شود و نسل هاى آينده با ديده شك و ترديد به اصل حادثه مى نگرند; زيرا زيارت قبور آنها مايه تجديد خاطره ها بود و در صورت تحريم اين اعمال، با گذشت زمان به دست فراموشى سپرده شده و نوشته ها نيز جايگزين مشاهده ها نمى شود و كم كم ديگر مسايل مربوط به اسلام نيز به همين سرنوشت دچار مى شود و شك و ترديد نسبت به خود آيين خاتم و شخص شخيص او و برنامه هاى او راه پيدا كرده و با گذشت زمان كم رنگ مى شود; هم چنان كه جريان درباره حضرت مسيح(عليه السلام) از اين قرار است.
از خود مسيح و ياران او و كتاب او اثر ملموسى بر جاى نمانده و نسل حاضر كه با محسوسات سر و كار دارد نسبت به اصل وجود مسيح و آيين او با ديده ترديد مى نگرد و چه بسا احتمال مى دهد كه اين آيين ساخته و پرداخته مورخان و داستان سرايان باشد. چنان كه سرگذشت ليلى و مجنون و شيرين و فرهاد به همين سرنوشت مبتلا شده است.
به خاطر اين آرمان است كه قرآن مجيد دستور مى دهد خانه هايى كه در آن جا صبح گاهان و عصرگاهان، خدا تسبيح گفته مى شود مورد احترام و بزرگداشت قرار گيرد; چنان كه مى فرمايد:
(فى بيوت أذِنَ اللهُ أنْ تُرْفَعَ و يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَُه فيها بِالغُدُوِّ و الآصال* رِجالٌ لا تُلْهيهِمْ تِجارَةٌ و لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللهِ و إقامَ الصلاةِ و ايتاءِ الزَّكوةِ يَخافونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهَ القُلُوبُ و

صفحه 343
الابْصار)1.
«اين چراغ پرفروغ در خانه هايى قرار داد كه خداوند اذن داده است كه گرامى داشته شود. خانه هايى كه نام خدا در آنها برده مى شود و صبح و شام در آنها او را تسبيح مى گويند. مردانى كه خريد و فروش و بازرگانى، آنان را از ياد خدا و برپاداشتن نماز و اداى زكات، غافل نمى كند. آنها از روزى مى ترسند كه در آن دل ها و چشم ها زير و زبر مى شوند».
«بيوت» در اين آيه، مساجد نيستند; زيرا مساجد غير از بيوت است و در قرآن هم بيت الله الحرام غير از مسجدالحرام است. بيت براى خود سقف، لازم دارد تا ساكنان را از سرما و گرما حفظ كند در حالى كه در مسجد، پوشش شرط نيست و احياناً در مناطقى باز بودن سقف مستحب است.
در اين صورت خانه هاى اولياى الهى، مانند خانه على(عليه السلام) و فرزندان او كه معبد شب و روز آنها بوده بايد حفظ شود و مورد احترام قرار گيرد. اتفاقاً حرم عسكريّين كه از روى كينه توزى ويران شد، معبد امامان بوده و پيوسته در آن جا نماز گزارده اند و تسبيح گفته اند.
سيوطى مى گويد: وقتى اين آيه نازل شد و پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن را در مسجد تلاوت كرد، مردى برخاست و از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پرسيد: مقصود از اين بيوت چه خانه هايى است؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: خانه هاى پيامبران. ابوبكر در حالى كه به خانه على(عليه السلام) و فاطمه زهرا(عليها السلام)اشاره مى كرد پرسيد: آيا اين هم از همان خانه هاست؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: از برترين آنهاست2.
ما سخن را كوتاه مى كنيم. اميد است همه مسلمانان جهان در حفظ آثار اسلامى و يادگارهاى پاكان و نياكان و هرچه كه به حفظ ارزش هاى اسلامى كمك مى كند موفق باشند.

1. نور: 37-36.
2. الدّر المنثور، در تفسير آيه يادشده.

صفحه 344
   

بخش دوم

پاسدارى از مرقد پيامبران و امامان

در بخش گذشته با آثار سازنده زيارت مرقدهاى بزرگان، به ويژه قبور پيامبران و امامان آشنا شديم، هر چند همه گفتنى ها درباره موضوع زيارت بازگو نشد; زيرا هدف، فشرده گويى بود.
آن چه فعلا به توضيح آن مى پردازيم موضوع حفاظت از قبور اولياى خدا و بازسازى و ايجاد بنا بر روى آن هاست; و در اين مورد لازم است كه كتاب خدا و سنت رسول گرامى و احاديث امامان را به سخن آورديم تا حكم اين مسأله دينى روشن شود.
همان طور كه در پيش گفتار يادآور شديم اخيراً كتابچه اى به نام «فقه المزار» به قلم دكتر عبدالهادى الحسينى و ترجمه آن به زبان فارسى، به قلم زين العابدين ابراهيمى در كشور سعودى منتشر شده است.
نويسنده، اصل موضوع را در لباس يك فقيه شيعى بررسى كرده است و خواسته است از روايات امامان معصوم چنين استنباط كند كه حفاظت و نگهدارى قبور اولياى الهى و تعمير و بازسازى آن ها جايز نيست. تا از اين طريق براى شيعيان ثابت كند كه امامان آن ها با عقايد وهّابيان هم سو مى باشند. او در كتابچه كوچك خود نه تنها به اين موضوع پرداخته بلكه يك رشته موضوعات جانبى مانند توسل و درخواست شفاعت و مانند آن ها را نيز مطرح كرده است.
بررسى هاى آينده ثابت خواهد نمود كه نويسنده نه تنها فقيه نيست، بلكه

صفحه 345
شيعه هم نيست و او خواسته با قلمداد كردن خود به عنوان يك فقيه شيعى، در ميان شيعيان جايى باز كند و از يك وسيله نفاق به مقصد خود برسد و يك اصل «ماكياوليستى» كه مى گويد: «هدف، وسيله را توجيه مى كند»; بهره بگيرد.
نويسنده، شاگرد چشم و گوش بسته دو نفر از پيشروان مكتب خاصى است كه به نام «وهّابيت» معروف شده است و آن دو نفر عبارتند از:
1. احمد بن عبدالحميد بن تيميه حرّانى (728-662).
2. محمد بن عبدالوهاب نجدى (1206-1115).
از روزى كه انديشه هاى وهابيت از طريق محمد بن عبدالوهاب و به قدرت مالى و نظامى سعودى ها منتشر گشته، متجاوز از صدها نقد به شيوه هاى گوناگون بر اين مكتب نوشته شده است و بخش اعظم اين ردّيّه ها به قلم تواناى دانشمندان مصر، سوريه، لبنان و عراق است.
اين كتاب ها در قشر فرهنگى و علمى تأثير به سزايى داشته است ولى آن چه كه اين فكر را در سعودى و اقمار او زنده نگه داشته قدرت مالى اين نظام پادشاهى است كه با درآمد نفت، به تقويت اين مكتب و در نتيجه به حفظ تاج و تخت خود مى پردازد است.
شرح اين هجران و اين خون جگر *** اين زمان بگذار تا وقت دگر

بررسى دو اتهام: بدعت و شرك

نويسنده كتابچه «فقه المزار» مسأله را از رهگذر «بدعت»، كمتر مطرح كرده است ولى همفكران او به اين موضوع بيشتر دامن زده اند و حفظ و نگهدارى قبور و تعمير آنها را نوعى بدعت و افزودن بر دين مى دانند و مى گويند كه اين كار در شريعت وارد نشده است و مصداق واضح بدعت گذارى در شريعت است.
شما در صفحات آينده به روشنى ملاحظه خواهيد فرمود كه قرآن مجيد و

صفحه 346
احاديث امامان بر مشروعيت و بلكه بر استحباب آن دلالت روشنى دارند و با وجود چنين ادلّه محكم و گويا، اين عمل مصداق «عمل مشروع» خواهد بود نه بدعت! بدعت عملى است كه بر مشروعيت آن دليل خاص و يا عامى در كار نباشد و خوشبختانه در اين مورد ما از هر دو نوع دليل برخورداريم از نظر شما خوانندگان عزيز خواهد گذشت.

شرك و پرستش صاحب قبر

گاهى وهابيان تندرو گام فراتر نهاده، ساختمان سازى بر قبور را نوعى عبادت صاحب قبر و پرستش او مى پندارند. اين گروه پيش از آن كه «شرك در پرستش» را به نحو جامع و مانع تعريف كنند، هر نوع حركتى را كه به عنوان تقدير و تكريم بزرگان به شمار آيد «پرستش» مى دانند; در حالى كه عبادت اين است كه انسان در مقابل موجودى خضوع و كرنش كند كه به عقيده او يا خداى آفريدگار جهان و انسان باشد و يا مخلوقى كه سرنوشت انسان به نوعى به دست اوست. بنابراين در صدق عبادت دو قيد لازم است: يكى مربوط به عمل او و ديگرى مربوط به عقيده و انديشه او.
الف . خضوع و كرنش به هر نحوى صورت بگيرد يكى از پايه هاى پرستش است كه به وسيله ركوع و سجود و يا دعا و قنوت انجام مى گيرد.
ب . اعتقاد به اين كه شخصى كه براى او خضوع مى كند يا خداى جهان است ـ چنان كه موحدان با اين عقيده خدا را مى پرستند ـ و يا خداى آفريدگار نيست اما سرنوشت انسان در دنيا و آخرت در دست اوست ـ هم چنان كه مشركان در مقابل معبودان دروغين خود با چنين اعتقادى خضوع و خشوع مى كردندـ و عرب عصر جاهليت معبودهاى دروغين خود را آفريدگار و يا مدبّر جهان آفرينش نمى دانستند ولى معتقد بودند بخشى از سرنوشت آن ها از نظر بخشوده

صفحه 347
شدن گناه1 و يا مايه عزت در دنيا2 و پيروزى در جنگ3 و احياناً فرودآمدن باران4 به دست آن هاست و از همين رهگذر در مقابل آن ها خضوع مى كردند.
با توجه به اين تعريف، هرگاه خضوع و كرنش، پيراسته از شرط دوم صورت پذيرد هرگز پرستش نخواهد بود و لذا قرآن از خضوع ملائكه و سجود آنان براى آدم5 و سجود يعقوب و فرزندانش براى يوسف6 گزارش مى دهد و ابليس را به خاطر سرپيچى از اين عمل نكوهش مى كند. و اين گواه بر آن است كه هر نوع تقدير و تمجيد و خضوع، هرچند در حد بالا باشد اگر در طرف مقابل انديشه «الوهيت» و «خدايى» و يا «خدانمايى» در كار نباشد پرستش به شمار نمى آيد.
قرآن به انسانها فرمان مى دهد كه نسبت به پدر و مادر، بيشترين تواضع و فروتنى را انجام دهند و مى فرمايد:
(واخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحمةِ و قُلْ رَبّ إرْحَمْهُما كَما رَبَّيانى صَغيراً)7.
«بال هاى تواضع خويش را از محبت و لطف در برابر آنان فرود آر و بگو پروردگارا!آنهارا همان گونه كه مرا در كوچكى تربيت كرده اند، مشمول رحمت قرار بده».
با توجه به تعريفى كه براى عبادت و پرستش انجام گرفت روشن مى شود كه تكريم انبياى الهى با حفظ آرامگاه و يا تعمير خانه هايى كه در آن ها به خاك

1. آل عمران/135.
2. مريم/81 .
3. يس/47.
4. سيره ابن هشام:1/79.
5. سوره بقره/34.
6. سوره يوسف/100.
7. سوره اسراء/24.

صفحه 348
سپرده شده اند نه تنها شرك نبوده بلكه عملى است نيكو; زيرا افرادى كه به تعمير قبور اين بزرگواران مى پردازند آنان را انسان هاى والا و مبشّران توحيد و مبارزان با شرك و بت پرستى مى دانند و از همين منظر به حفظ آثار آنان مى پردازند. در پايان آيه اى را يادآور مى شويم كه مى تواند بيان گر حد پرستش باشد:
(يا أيُّها النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الّذى خَلَقَكُم و الّذينَ مِن قَبلِكُم لَعَلَّكم تَتَّقونَ)1.
«اى مردم! پروردگار خويش را پرستش كنيد. آن كس كه شما و كسانى را كه پيش از شما بودند آفريده تا پرهيزكار شويد».
لازم است كه در جمله «اعبدوا ربّكم» دقت كنيم. در اين جا ملاك عبادت را ربوبيّت خداوند دانسته و مى فرمايد: چون «ربّ» شماست او را بپرستيد و اين حاكى از آن است كه عبادت بر محور «اعتقاد به ربوبيّت» مى چرخد; خواه اين اعتقاد صحيح باشد ـ مانند عقيده موحدان ـ يا باطل باشد ـ مانند عقيده مشركان درباره بتان ـ.
نتيجه اين كه اگر هر نوع تعظيم و تكريم، پيراسته از چنين اعتقادى باشد «عبادت» نبوده بلكه احترامى بيش نخواهد بود.
اكنون سؤال مى شود كه آيا مسلمانان و گويندگان «لا اله إلاّ الله» كه به حفظ آثار انبياء در اردن، سوريه و عراق پرداخته اند; آن ها را «رب» و «پروردگار» خود مى انگاشته اند يا از آن نظر كه معلم توحيد و آموزگاران يكتاپرستى هستند به تكريم و تقدير آن ها قيام كرده اند؟
اين بيان روشن ساخت كه در حفاظت از مراقد انبيا، مسأله بدعت و پرستش مطرح نيست ولى در عين حال بايد مشروعيت آن را از كتاب و سنت استنباط

1. بقره/ 21.

صفحه 349
كنيم; زيرا چه بسا عملى ممكن است از مقوله «بدعت» يا «عبادت» نباشد ولى در عين حال «مباح» و «جايز» نيز نباشد!
اكنون ما جواز و يااستحباب ساختمان سازى بر قبور را از ديدگاه قرآن بررسى مى كنيم:

1. بنا بر قبور در امت هاى پيشين

از برخى از آيات استفاده مى شود كه احترام قبور افراد بزرگوار، در ميان ملل پيش از اسلام امرى رايج بوده است. آن جا كه درباره اصحاب كهف مى گويد: هنگامى كه وضع اصحاب كهف بر مردم آن زمان روشن شد و مردم به دهانه غار آمدند، درباره مدفن آن ها دو نظر ابراز داشتند:
«ابنوا عليهم بنياناً»:«بر روى قبر آنان بنايى بسازيد»