welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : سيماى فرزانگان / ج 7*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى فرزانگان / ج 7

صفحه 1
   
    سيماى فرزانگان

صفحه 2

صفحه 3
سيماى فرزانگان / ج 7

صفحه 4

صفحه 5
سيماى فرزانگان
 
جلد 7
تأليف
آية الله العظمى جعفر سبحانى (دام ظله العالى)
 
انتشارات مؤسسه ى امام صادق(عليه السلام)

صفحه 6
آيت الله العظمى سبحانى، 1308 ـ
سيماى فرزانگان / تأليف جعفر سبحانى ـ قم: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)، 1389
   ج.   (ج.7) ISBN: 978 - 964 - 357 - 438 - 3
(دوره) ISBN: 978 - 964 - 357 - 431 - 3
1. اسلام ـ ـ مقاله ها و خطاب ها. الف. مؤسسه امام صادق (عليه السلام). ب. عنوان.
1389 9س 2س/ 5 /10BP    08/ 297
اسم كتاب:    سيماى فرزانگان / ج 7
مؤلّف:    حضرت آيت الله العظمى سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
ناشر:   مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
تاريخ:    1389
چاپ:    اول
تعداد:   1000
مركز پخش
قم ـ ميدان شهدا، كتابفروشى توحيد
?7745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir

صفحه 7
الحمدلله ربّ العالمين والصّلاة والسلام على خاتم الأنبياء والمرسلين والأئمة الطاهرين.
وبعد;
افكار و انديشه هاى علمى و فلسفى و تاريخى و فقهى است كه در شرايط گوناگون به مناسبت هاى مختلف به رشته تحرير درآمده و هم اكنون به عنوان جلد هفتم كتاب «سيماى فرزانگان» تقديم خوانندگان مى شود.
اين جلد نيز بسان اجزاى پيشين از بخش هاى مختلف تشكيل شده است .
اينك عناوين بخش ها:
بخش اول، كلامى: حاوى بيست و شش مقاله
بخش دوم، زندگانى معصومان(عليهم السلام):حاوى سه مقاله
بخش سوم، فقه و حديث، حاوى نه مقاله
بخش چهارم، مقالات قرآنى، در قالب شش مقاله
بخش پنجم، تراجم و شرح حال بزرگان، حاوى هشت مقاله
بخش ششم: پيام ها، حاوى نوزده مقاله
كه مجموعاً هفتاد و يك مقاله است.
به اميد اين كه اين كتاب چراغى فراراه جوانان و فرهيختگان و علاقمندان مسائل اسلامى باشد. و نگارنده را كه دوران كهولت را مى گذراند از دعاى خير فراموش نكنند و اگر در آن لغزشى ديدند با بزرگوارى خود ببخشند و در صورت امكان مؤلف را تذكر دهند. پيراستگى از خطا و لغزش از آن خدا و

صفحه 8
كسانى است كه خدا به آنان نعمت عصمت عنايت فرموده است.
در پايان از دانشمند محترم جناب آقاى شيخ محمود باقرپور سپاسگزارم كه در تنظيم اين مقالات و رفع مشكلات آن مرا يارى كرد، خدا در دو جهان يار و ياور او باشد.
جعفر سبحانى
15ربيع الأول1431

صفحه 9

بخش اول:

مقالات كلامى
1. نوانديشى دينى يا مرعوب شدن در برابر غرب؟!
2.سكولاريسم تعبير محترمانه ماترياليسم است
3. احياى داروينيسم در غرب...
4. پاسخ به اشكالات دكتر شيخ يوسف قرضاوى به شيعه
5. قرن بيست و يكم و تحريم منطق و فلسفه در مدارس كويت
6. ندامت واتيكان از موضع گيرى خود در برابر علم
7. در حاشيه ى بازگشايى دوره ى جديدى از گفت و گوى اسلام و مسيحيت كاتوليك
8. سليمان خراشى و ايجاد شكاف ميان اهل سنّت
9. پاسخ به پنج پرسش قرآنى و كلامى
10. رويداد غدير خم در سال دهم، از متواترين رويدادهاى اسلامى
11. رابطه ى علم و دين در مسيحيت كاتوليك
12. معرفى دانشنامه ى كلام اسلامى
13. سيره ى مسلمانان در توسل به اولياء
14. انتقاد از دين يا معيارهاى دوگانه؟
15. اسلام ستيزى به صورت نوين
16. ريشه هاى قرآن ستيزى
17. در واتيكان چه مى گذرد؟
18. تبرك در قرآن و سنت
19. توسل در قرآن و حديث
20. آثار اسلامى نشانه ى اصالت هاست
21. ارتدادهاى سياسى هدايت شده!
22. «پولس» پديد آرنده ى تثليث در آيين مسيح
23. مسيحيان و شريعت
24. حضرت مهدى(عج) در روايات اهل سنت
25. بريتانياى مسيحى و كسادى بازار كليسا!!
26. خداشناسى در اسلام و مسيحيت

صفحه 10
 

صفحه 11
نوانديشى دينى يا مرعوب شدن در برابر غرب؟!
1
نوانديشى دينى
يا
مرعوب شدن در برابر غرب؟!
پس از سخنرانى يكى از نوانديشان دينى در روز رحلت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)(28صفر) در دانشگاه اصفهان، برخى از مؤسسات، متن سخنرانى را تايپ و به حضور آية الله سبحانى ارسال كردند و نظرخواهى شد. آن چه در ذيل مى خوانيد نظر معظم له در اين باره است.
آيين اسلام بشر را به تفكر و انديشيدن دعوت نموده و آن را يكى از نشانه هاى ايمان راسخ در انسان ها دانسته است. آن جا كه مى فرمايد:«... و در آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند و مى گويند: بارالها! اينها را بيهوده نيافريده اى».1 در آيه اى ديگر، هدف از نزول قرآن را تدبر در مضامين و دستورهاى آن مى داند و مى فرمايد:«اين كتابى است پر بركت كه بر تو نازل كرده ايم تا در آيات آن تدبر كنند و خردمندان متذكر شوند».2

1 . سوره ى آل عمران، آيه ى 191.
2 . سوره ى ص، آيه ى 29.

صفحه 12
در روايات اسلامى آمده است: يك لحظه انديشيدن از عبادت هفتاد سال، برتر و بالاتر است. بنابراين، نوانديشى دينى بر اساس تدبر و تفكر، خواسته ى اسلام است و يك فرد مسلمان، بايد در اصول عقايد بر برهان و دليل تكيه كند و از تقليد بى دليل بپرهيزد.
ولى متأسفانه برخى از افراد، با استفاده از اين لفظ زيبا، مفهوم ديگرى را القا مى كنند و آن اين كه انديشه هاى غربيان، بالاخص متكلمان مسيحى را با ادبيات روز به هم آميخته و آن را به اسلام نسبت مى دهند و مى گويند ما پيرو نوانديشى دينى هستيم و اسلام هم با نوانديشى هماهنگ است!

1. وحى الهى يا تفسير نبوى از جهان؟!

ساليان درازى است كه غربيان براى «اسلام زدايى» برنامه ريزى كرده و اساس برنامه ى آنها را تشكيك در نبوّت پيامبر اسلام، تشكيل مى دهد، ولى با تجربه دريافتند كه تشكيك به صورت صريح و آشكار كارساز نيست، امّا به صورت خزنده مى توان به مقصود رسيد. از اين جهت راه دوم را بر راه نخست ترجيح دادند، بالاخص تئوريسين هاى جديد آنها از فروپاشى ماركسيسم نيز درس آموختند و فهميدند علّت فرو ريختن ماركسيسم آن بود كه با دين و مذهب، مقابله ى صريح و رو در رويى پرشتابى داشت و وقتى فرو پاشيد، مساجد و كليساها دوباره رونق گرفتند.
بهترين منبع براى اين گونه نوانديشى«دانش نامه ى كاتوليك»1 است كه در ذيل مدخل «اسلام»، سموم خود را ريخته و آن چه توانسته است در اين مورد قلم فرسايى كرده است و در اين گستره بر خلاف سياست كلى، صريحاً بر پيامبر و قرآن تاخته است و يكى از تفسيرهاى آن از اسلام، اين است كه مى گويد: محمّد،

aidepolcycnE cilohtaC..

صفحه 13
وحى را از خدا نگرفت بلكه قرآن، ساخته و پرداخته ى خود اوست و او از طريق قرآن از انديشه هاى خود كه در طول زندگى خويش به آنها رسيده بود، خبر مى داد. اين دانش نامه در سال 1967 به چاپ رسيد و در سال 2002 تجديد چاپ شد.
نويسندگان «دانش نامه ى كاتوليك» چنان كه از نام آنها پيداست، مسيحى كاتوليك هستند. آنها صريحاً وحى محمدى را انكار كرده و آن را ساخته و پرداخته ى شخص حضرت رسول دانسته اند.
مسلّماً فردى كه در محيط اسلامى بزرگ شده و در دانشگاهى كه دانشجويان آن مسلمانند و دعوت كننده نيز انجمن اسلامى است، نمى تواند به صورت برهنه و با بيان كاتوليكى، مسأله را مطرح كند. او ناچار است با بيانى ديگر اين انديشه ى وارداتى را تحت عنوان «نوانديشى دينى» مطرح كند و بگويد:
«قرآن، تفسير پيامبر است از هستى. تفسير موحدانه پيامبر است با امداد الهى از هستى...»
اكنون سؤال مى شود: بيان اين فرد نوانديش دينى كه خود را مسلمان و پيرو پيامبر مى داند با آن چه كه «دانش نامه ى كاتوليك» درباره ى وحى محمدى مى انديشد، چيست؟
جز اينكه اين نوانديشى به هنگام اقامت در آلمان، شبها به درس كلام مسيحى مى رفت و از آن، تأثير پذيرفته است؟
آيا كوچك ترين تفاوتى بين اين دو هست؟ با اين تفاوت كه آن مى گويد:«من مسيحى هستم، آيين محمد(صلى الله عليه وآله)را نمى پذيرم و از اين جهت مى گويم قرآن ساخته ى خود اوست»، ولى اين نوانديش دينى در لباس اسلام و مسلمانى، همان انديشه ى وارداتى را با اين عبارت بازگو مى كند.
بالاتر از آن اين كه، وى نه تنها نظريه ى كاتوليك ها درباره ى پيامبر را بازگو كرده، بلكه در بخش هايى از سخنان خود، نظريه ى ماركسيست ها درباره ى كل

صفحه 14
اديان و پديده ى وحى را منعكس كرده است كه مى گويند: اصل دين ساخته ى بشر است. جنبه ى متافيزيكى ندارد. كتاب هاى «ارانى» و نوچه هاى او، مملو از اين سخنان است.
بخشى از كلمات اين نوانديش اشاره به اين عقيده است كه مى گويد:
«بنابراين، دين هم از انسان شروع مى شود. فلسفه هم از انسان شروع مى شود. علم هم از انسان شروع مى شود. هنر هم از انسان شروع مى شود... بنابراين، اين تعبير كه دين، ماورايى است را بنده برايش معنى درستى نمى بينم... چون اصلاً بنده دين و دين دارى را كار خودِ آدمى مى دانم».
آيا تكرار سخن ماركسيست هايى كه خود آنها هم، اكنون از آن دست برداشته و به آن بى اعتقاد شده اند، نوانديشى به حساب مى آيد يا تقليد كوركورانه؟! آن هم تقليد از نظرياتى كه نادرستى خود را در عمل و تجربه ثابت كرده است و از سوى جهان متمدّن، بر اثر پيشرفت علم، كنار گذاشته شده اند!!
شگفتا اين نوانديش دينى در آخر كلام خود، از پيروى نسنجيده از افكار ديگران انتقاد مى كند و مى گويد:«اين را دوستانه مى گويم كه وقتى انسان بخواهد اهل فكر باشد، اهل تعقل باشد، از عده اى طلب ارشاد بكند، تقليد كوركورانه غلط است... تقليد كوركورانه كار درستى نيست...»
آيا پيروى نسنجيده ازمسيحيان كاتوليك و بدتر از آن، پيروى از انديشه هاى ماركسيستها، زيبنده ى يك نوانديش مسلمان است؟

2. دست آويزى به نام «مدرنيته»

شكى نيست كه انسان در كيفيت زندگى خود، پيوسته تجديد نظر كرده و زندگى فردى و اجتماعى او پيوسته رو به تكامل است. زندگى در خانه هاى گلى كجا و زندگى در آسمان خراش ها كجا؟ بهره گيرى از آب هاى آلوده ى نهرهاى باز كجا و استفاده از آب لوله كشى بهداشتى كجا؟ حكومت هاى فردى و استبدادى

صفحه 15
گذشته كجا و حكومت هاى مردمى و نظام هاى پارلمانى امروزى كجا؟ اين نوپديده ها لازمه ى تكامل بشر است و هيچ گاه هم بشر در پله ى اول توقف نكرده و زندگى مردم دوران نوح با زندگى مردم روميان مسيحى بسيار متفاوت بوده است.
اسلام نيز طرف دار اين نوع تكامل زندگى است تا آنجا كه در تقويت بنيه ى دفاعى يادآور مى شود:(وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَااسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة)1; «هر نيرويى كه مى توانيد براى رويايى با دشمنان آماده سازيد».
در پرتو دعوت اسلام به علم و دانش و تدبر در آسمان ها و زمين، مسلمانان، قدم به قدم، قلّه هاى علم را تسخير كردند و حلقه ى تمدنى نوى را پديد آوردند و در اين مورد كافى است به تاريخ علوم بنگريد; بالاخص به كتاب ميراث اسلام، نوشته ى بيست تن از دانشمندان غربى درباره ى خدمات مسلمانان به جهان علم و دانش و پيشرفت تمدن .
«مدرنيته» يعنى تطبيق زندگى بر اساس داده هاى نو در مسائل اجتماعى و سياسى و فردى و بهداشتى، جاى گفتوگو نيست، ولى در اين ميان بايد، جايگاه «مدرنيته» را به دست آورد. در مسائل مربوط به جهان آفرينش و قوانين حاكم بر آن، جايگاهى براى «مدرنيته» نيست. زيرا قوانين حاكم بر جهان هستى، ثابت و پابرجاست. جدول ضرب «فيثاغورث» هزاران سال است، حاكميت خود را حفظ كرده و قوانين شيمى مثل قانون «ارشميدس» و ساير علوم كه نتايج قطعى دارند، جاى «مدرنيته» نيستند.
در مسائل دينى، بايد بين امور ثابت و متغير فرق نهاد. مسائل متغير، لباس هاى مسائل ثابت هستند كه مطابق زمان، لباس عوض مى شود، اما اصل ثابت و پايدار است. از اين رو، مسائل حفظ عدالت و عمل به پيمان يا پاداش

1 . سوره ى انفال، آيه ى 6.

صفحه 16
نيكى به نيكى، صبر و استقامت در راه هدف، و حفظ كرامت انسانى و ده ها اصل عقيدتى و اخلاقى، از اصول ثابت اسلام هستند كه هيچ گاه دگرگونى نپذيرفته و تابع مدرنيته نمى شوند، امّا لباس اين اصول، مثلاً شيوه هاى بسط عدالت در جامعه ، قابل دگرگونى است. اگر مسلمانان، پارلمان را پذيرفته اند، چون پارلمان، ابزارى براى بسط عدالت است و اگر براى كشور، قانون اساسى تنظيم كرده اند، به خاطر اين است كه پارلمان در برنامه ريزى اجرايى قوانين اساسى، از اصول آن تخطى نكند.
بنابراين، نبايد مسأله ى«مدرنيته» بهانه اى براى سركوبى انديشه هاى دينى باشد كه از وحى الهى سرچشمه گرفته و ريشه در تكوين و آفرينش و فطرت انسان دارد.
اين نوع تفكر، كاملاً يك تفكر كودكانه است كه بگوييم چون در مسائل روزانه ى زندگى خود از وسائل و ابزار مدرن استفاده مى كنيم، پس در مسائل عقيدتى و فلسفى نيز بايد هر روز تجديد نظر كنيم و بدون دليل و ضرورت آنها را به دور بريزيم و مبانى جديد و وارداتى را بپذيريم.
اگر اين نوانديش دينى اصول ثابت را از اصول متغير جدا مى ساخت، هرگز «مدرنيته» را به همه چيز گسترش نمى داد.

انتظار بشر از دين

ماركسيست ها، واقعيت دين را به نوعى ساخته و پرداخته ى كاهنان و جادوگران مى دانند و درباره ى دعانويسى و اين كه مردم در هنگام بيمارى به دعانويسان پناه مى برند تا از شر جن و پرى ها كه مايه ى بيمارى آنها شده اند نجات يابند، قلم فرسايى مى كنند و دين را يك مسأله ى خرافى قلمداد مى نمايند.
اين نوانديش دينى تحت تأثير نوشته هاى ماركسيست هاى غربى، گويا معتقد است كه مردم ديروز همه چيز را از دين و دعا مى خواستند و در زندگى امروز،

صفحه 17
همه چيز را از علم و فلسفه مى خواهند! او درباره ى زندگى شصت سال پيش مردم تبريز چنين گفته است: «من يادم هست كه شصت سال پيش، در آن محله اى كه ما در تبريز مى نشستيم، آن طرف كوچه دو خانه اى بود كه يك سكويى داشت كه صاحب خانه، دعانويس بود. خانه ى اين دعانويس خيلى شلوغ بود. بنده را هم يك بار بردند پيش آنها كه دعايى برايم بنويسند... خيلى وقت پيش رفته بودم تبريز، نه از آن دعانويس ها خبرى بود.نه از آن خانه ها. ساختمان هايى بلند ساخته و هر چه بخواهيم مطب پزشك اضافه شده است. ما اين را الان مى گوييم صد سال پيش كه دين مردم اين جورى نبود. مراجعه به دعانويس بود. مشكلاتشان را از آن طريق ها حل مى كردند... همان مردم متدين، ديگر اين انتظار را از اوراد دينى و ادعيه ى دينى ندارند كه بيمارى آنها را شفا بدهد. مى روند پيش پزشك يعنى انتظارهايى كه از دين بود كم مى شود، نكته ى ظريفى است».
در اين مورد، يادآور مى شوم كه اين نوانديش دينى، نمك نشناسى كرده و مردم شجاع و روشن تبريز كه پايه گذار مشروطيت در 106 سال پيش بوده اند را تا اين اندازه خرافى و عقب مانده معرفى كرده است، تو گويى آنان مانند قبايل ابتدايى دوران نخست تاريخ بشر، هميشه به جاى استفاده از علم و دانش به دعا و طلسم پناه مى برده اند. در اطراف همان محلى كه اين نوانديش زندگى كرده است، چند پزشك حاذق، مرجع طبابت بوده اند:
1. مرحوم «فيلسوف الدوله» كه تحصيل كرده ى فرانسه و مؤلف كتاب زندگى پزشكان جهان است كه يك جلد آن تا حرف «ص» چاپ شده است;
2. مرحوم «ميرزا كاظم» معروف به «طبيب»;
3. دكتر «محمد على مجير مولوى» جراح عالى مقام;
4. دكتر «صفى زاده»، پايه گذار چشم پزشكى در آذربايجان;
در سطح شهر اطباى بزرگى بوده اند كه هر كدام براى خود نام و نشانى

صفحه 18
داشتند; مانند مرحوم دكتر «حسين اردوبادى» متخصص بيمارى هاى داخلى، دكتر «رضى اسلامى» و همچنين ده ها دكتر ديگر كه داراى مطب و گرداننده ى بيمارستان ها بوده اند.
چقدر دور از كرامت انسانى است كه انسان، يك ملت بزرگ را اين همه تحقير كند!
تعاليم اسلام حاكى از آن است كه «پزشك» و «پزشكى» از اركان اجتماع است. امام صادق(عليه السلام) فرمود: هيچ كشورى در امور دنيا و آخرت از سه چيز بى نياز نيست و اگر اين سه چيز نباشند، زندگى آنها تباه خواهد شد:
1. فقيه و دانشمند پرهيزگار;
2. حاكم وفرمان رواى راست كردار كه مردم از او فرمان برند;
3. پزشك دانا و درست كار1;
مسأله ى انتظار بشر از دين به اين معنى نيست كه بشر همه چيز را از دين بخواهد، بلكه به معنى آن است كه وحى در مسائل بنيادى زندگى سكوت كرده و برعهده ى بشر نهاده، روش و نگرش را ازدين بياموزد و در پرتو آن حركت كند و نوانديشى و نوگرايى را نيز در پرتو آن و با راهنمايى آن بجويد.
خدمات اسلام به جهان پزشكى در طول قرون، براى اهل تحقيق روشن است. تنها در بغداد، بر طبق نوشته ى «جرجى زيدان» در قرن چهارم، چهارصد ماماى پروانه دار حضور داشته اند.
رجوع به پزشك به اين معنى نيست كه انسان دست به درگاه الهى دراز نكند و از او شفا نطلبد. زيرا دعا نيز گاهى از اسباب شفا است.

1 . تحف العقول، ص 514.

صفحه 19

وارستگى پيامبران از خطا و گناه

يكى از انديشه هاى ابتكارى اين نوانديش دينى اين است كه عصمت پيامبران را زير سؤال برده، بلكه انكار كرده است و در اين مورد به دو چيز تكيه نموده است:
1. تأثير كلام مسيحى در فرهنگ اسلامى به اين بيان كه مسيحيان، عيسى را خدا دانستند و مسلمانان، پيامبر را معصوم;
2. آيه ها و رواياتى كه در آنها به نظر مى رسد پيامبران مرتكب گناهانى شده اند;
درباره ى مطلب نخست يادآور مى شوم: مسلمانان، عصمت پيامبر را ازخود قرآن و حكم خرد استفاده كرده اند. دلايل عصمت در كتاب هاى كلامى به صورت روشن بيان شده است. علاقه مندان مى توانند به كتاب منشور جاويد، ج7، ص 265 ـ 306 مراجعه فرمايند.
اصولاً مسأله ى عصمت در نخستين قرن هاى تاريخ اسلام در ميان متكلمان مطرح بوده است. گروهى قشرى به ظواهر ابتدايى برخى آيات استشهاد مى نمودند. محققان مانند «سيد مرتضى» دركتاب تنزيه الانبياء و «فخر رازى» دركتابى مشابه به اثبات مسأله ى عصمت از ديدگاه عقل و نقل پرداخته و آياتى را كه دست آويز منكران بوده، به درستى تفسير كرده اند كه متأسفانه اين جا جاى بازگويى اين مسائل نيست.
مرد محقق و نوانديش بايد در مسأله اى مانند عصمت انبيا، تاريخ مسأله را از قرن هاى نخست تا به امروز بررسى كند و ادله ى طرفين را با هم بسنجد، آنگاه اظهار نظر كند تا دچار اين توهم نشود كه آن چه او مى پندارد، فكر جديدى است!
علاوه بر اين، آن چه او گفته است نظر «حشويه» از اهل سنت است كه بزرگان اهل سنت از آنها تبرّى مى جويند. آيا اين نوآورى دينى ونوانديشى دينى است؟!
در اينجا سؤال مى شود كه همين نوانديش نيز پيامبر را در تبليغ معصوم

صفحه 20
دانسته است. آيا اعتقاد او به عصمت پيامبر، الهام گرفته از كلام مسيحيان نيست؟
شگفت اينكه نيايش پيامبران را نشانه ى عدم عصمت آنان گرفته و گفته است: «آيا مى شود كسى در خودش احساس نقص و تاريكى نكند و باز نيايش واقعى بكند؟...»
عبادت پيامبران، نشانه ى درك آنان از عظمت خدا و حاكى از روان پاك و صافى است كه عظمت حق را درك كرده و او را به خاطر كمال مطلق مى پرستد و به تعبير اميرمؤمنان(عليه السلام):«ما عبدتك... بل وجدتك أهلاً للعبادة; آنان خدا را شايسته ى پرستش يافته اند».
اين نوع پرستش، چه دليلى بر صدور گناه و خطا از آنها مى تواند باشد؟ آيا نبايد بين دليل و مدّعا رابطه اى باشد؟ آيا مى توان اين دو مطلب را به هم ربط داد كه«از پيامبران، گناه و خطا سر مى زد، به دليل اين كه خدا را مى پرستيدند؟».
آن چه كه در دعاها وارد شده است ودست آويز اين سخنرانى گرديده، از قديم الايام در باره آنها توضيح داده شده و مرحوم «سيد بن طاووس» در اين مورد، پاسخ متقنى دارد كه اجمال آن را در اينجا مى آورم:
«پيامبران مستقيماً با مبدأ جهان هستى مربوطند و شعاع علم و دانش بى پايان او بر دل هاى آنان مى تابد. حقايق بسيارى بر آنها آشكار است كه از ديگران مخفى است. علم و ايمان و تقواى آنها در عالى ترين درجه قرار دارد. خلاصه، آنها به اندازه اى به خدا نزديكند كه يك لحظه سلب توجه از خداوند، براى آنها لغزشى محسوب مى شود.
بنابراين، جاى تعجب نيست افعالى كه براى ديگران مباح يا مكروه است، براى آنها «گناه» ناميده شود. گناهانى كه در آيات و سخنان پيشوايان بزرگ دينى، به آنها نسبت داده شده و يا خود در مقام طلب آمرزش از آنها برآمده اند، همه از اين قبيل است و جمله معروف كه «حسنات الأبرار سيّئات المقربين;اعمال نيك خوبان، گناه مقربان خدا محسوب مى شود»، ناظر به اين حقيقت است.

صفحه 21
آنها هميشه متوجه خدا هستند. رو به سوى او دارند. هرگاه لحظه اى از اين حالت غافل شوند و به كارهاى مباحى از قبيل خوردن و آشاميدن و نشستن در مجالس كم فايده بپردازند، همين مقدار غفلت را براى خود گناه و خطا مى دانند و از خدا طلب آمرزش مى كنند. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) گفت: «انّه ليران على قلبى وانى استغفر بالنهار سبعين مرة; من گاهى بر دلم گرد و غبارى مى نشيند و هر روز هفتاد بار از خدا آمرزش مى خواهم».1
شگفت اين جاست كه اين نوانديش دينى در روز رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و به عنوان تجليل از رسول خدا و خدمات او به جامعه ى انسانى دعوت شده است و آن چه كه در اين سخنرانى نيست، كوچك ترين اشاره به مقامات پيامبران و به خصوص پيامبر اسلام وبالاخص فضائل آن حضرت و ارزش هايى است كه حتى يهوديان و مسيحيان و مادى گرايان درباره ى آن حضرت بدان اعتراف كرده اند.
از اين گوينده بايد پرسيد: اين همه مدت كه مشغول سخنرانى بوديد و صدها ساعت از وقت شنوندگان را گرفتيد، شنونده چه بهره اى برد؟ آيا ايمان او را بالا برديد؟ دين را در قلب او تقويت كرديد؟ يا جز ترديد و دو دلى چيزى عايد مستمع شما نشد؟!
عنوان سخنرانى شما «انتظار شما از پيامبران» است، ولى آن چه كه در اين سخنرانى گفته نشد، همين است. گذشته از اين كه خود اين عنوان، نوعى انديشه وارداتى است و تعبير صحيح آن اين است «انتظار دين از بشر» يا «انتظار خدا از انسان» چيست؟
اينها يك رشته نقدهاى كلى است كه خدمت دوستان عرض شد و الاّ در لابه لاى سخنان وى، لغزش بيش از آن است كه در اين صفحات بگنجد.
***

1 . پرسش ها و پاسخ ها، ج1، ص 178ـ 186.

صفحه 22
آيا شأن فرزند مجتهد عالى مقامى مانند مرحوم آيت الله، «حاج ميرزا كاظم شبسترى» اين است كه روز رحلت پيامبر اعظم به جاى تجليل از خدمات آن حضرت، او را خطاكار معرفى كند؟!
آيا فردى كه نوعى نسبت به خاندان عارف والا مقام، «حاج ميرزا جواد آقا ملكى تبريزى» دارد، بايد به جاى سخن در سلوك عرفانى پيامبران دين، آنان را انديشه ى خودِ آنان بخواند.
آيا شخصى كه از دوران يتيمى و لطيمى، آيات عظامى مانند آية الله حجّت و ديگران، او را سرپرستى كرده اند و در حدّ امكان، به او محبت نموده اند و در مدرسه ى حجتيه با سن كم، او را پذيرفته اند، سپس تحت تربيت بزرگان حوزه، در مجله ى «مكتب اسلام» به مقام مديريت رسيده و قلم به دستش داده اند، اين است كه اين همه محبت ها را ناديده بگيرد و در جامعه ى اسلامى به عنوان «اپوزيسيون دينى» قد علم كند؟ اكنون چه كسى دچار پارادوكس است؟!

صفحه 23
سكولاريسم تعبير محترمانه ماترياليسم است
2
سكولاريسم
تعبير محترمانه ماترياليسم است
از: آيت الله سبحانى
به قلم: محمدعلى ندايى
استاد سبحانى دو تفسير از عرفى شدن دين يا فقه را مطرح و مورد نقد و بررسى قرار مى دهد: الف. «عرفى شدن دين، عقلانى شدن معارف و عقلايى شدن اجتماعيات دين» پاسخ آيت الله سبحانى به اين ديدگاه آن است كه بستر بحث عقلانى شدن معارف، مسيحيت است كه بر محور ايمان مى چرخد، نه عقل، امّا در اسلام كه عقايدش بر مبناى عقل است، اين معنى وجهى ندارد، البته اسلام علاوه بر عقل از وحى نيز بهره مى گيرد. امّا عقلايى شدن احكام اجتماعى، اگر اين سخن در حد انشا و پيشنهاد باشد، دو ايراد دارد:1. عقل جمعى بشر تاكنون نتوانسته مشكلات را حل كند. 2. قانون گذارى بشرى ضمانت اجرايى ندارد و اگر جنبه ى اخبار است، با آموزه هاى كتاب و سنت نمى ساز دو دروغ است. افزون بر اين كه اين تفسير، موجب متروك شدن بخش اعظم قرآن و سنت مى شود.
ب. «تفكيك دين از سياست يا سكولاريسم».
پاسـخ آن ايـن اسـت كـه اين نظـريـه، ريشـه در آمـوزه هـاى مسيحيـت و

صفحه 24
عملكـرد اصحـاب كليسـا در قـرون وسطـى دارد و بـا آمـوزه هـاى اسـلامـى در تضاد است. «سكولاريسم» در حقيقت همان ماترياليسم با ظاهرى محتـرمانـه است.
عرفى شدن دين يا فقه، اوّل بار در غرب و نسبت به مسيحيت مطرح شد. پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران همين بحث درباره ى اسلام به ميان آمد و عده اى اين فكر را دنبال كردند كه چگونه مى توان فقه يا دين را عرفى كرد. پيش از ورود به بحث لازم است يادآور شوم كه فقهاى ما از زمان «شيخ طوسى» تاكنون بلكه از عصر امام صادق(عليه السلام) تا به حال به عرف مراجعه مى كنند و هيچ يك از آنان خود را بى نياز از عرف نمى دانند; به عنوان مثال در چند مورد فقها به عرف مراجعه مى كنند:
1. در تبييـن مفـاهيـم و رفـع ابهـام از آنهـا; مثلاً فقيـه بـراى فهـم «صعيـد» در آيـه ى(فَتيممـوا صعيـداً طيّبـاً) به لغـت مـراجعـه مى كنـد و لغت هم از عرف عام گرفته شده است. فقها در الفاظ مجمل به عرف رجوع مى كننـد و با كمك عرف مشخص مى كنند كه مثلاً لفظ «بيع» شـامل بيع معاطاتى هم مى شـود يا نه.
2. در تبيين مصاديق هم به نظر بنده بايد به عرف مراجعه كرد ـ هر چند مسأله اختلافى است ـ; به عنوان مثال اراضى موات از انفال است. حال براى اين كه مشخص كنيم كه آيا مصداق موات، موات بالذات است يا موات بالعرض را هم دربرمى گيرد، به عرف رجوع مى كنيم.
3. در مسائل قضاوت و داورى، به اين معنى كه عرفيات هر قوم براى قاضى حجت است; به عنوان نمونه، زن و شوهرى كه در مهريه اختلاف دارند، مرد مدعى است مهريه را پرداخته و زن منكر است. در اين جا اگر قاضى بخواهد با مراجعه به اصل فقهى داورى كند، چون زن منكر است حق با زن است ومرد بايد بينه و شاهد بياورد، امّا اگر در نزد آن قوم، دادن مهريه عرف باشد، قاضى

صفحه 25
مى تواند با استناد به عرف، زن را محكوم كند و به نفع مرد حكم دهد.
4. در رفع غرر هم بايد به عرف رجوع كرد. پيامبر(صلى الله عليه وآله) از بيع غررى نهى كرد، امّا رفع غرر در يك منطقه با «كيل» و در يك جا با «وزن» و در جاى ديگر با «شمردن» است. در اين گونه موارد، فقه تابع عرف است. بنابراين فقه به اين معنا عرفى است و از آن كمك مى گيرد، امّا به تازگى برخى از كسانى كه چهره ى دينى دارند، امّا دينى نيستند، مسأله ى ديگرى به نام عرفى كردن دين يا فقه، مطرح كرده اند. اين حرف دو تفسير دارد كه هر دو برداشت را مورد بحث قرار مى دهم.

تفسير اوّل:

1. اولين تفسير اين سخن كه از غرب گرفته شده، اين است كه مى گويند، دين دو بخش دارد: عقايد و احكام. اين عده مى گويند عقايد و معارف را بايد عقلانى و احكام را عقلايى كرد.
به نظر اينان معارف و اعتقادها را فقط بايد از عقل گرفت و كتاب و سنت را كنار گذاشت و از احكام و شريعت هم آن چه جنبه مدنى و اجتماعى دارد، بايد از طريق قانون گذارى و عقل جمعى به دست آورد و نيازى به فقه و شريعت و شوراى نگهبان نيست و فقط آن چه كه جنبه ى فردى دارد، به دين مربوط مى شود.

نقد و بررسى

اولين مطلبى كه در پاسخ به اين ادعا مى شود گفت اين است كه بستر عقلانى كردن معارف، مسيحيت است نه اسلام. زيرا در مسيحيت مى گويند اول ايمان بياور بعد بينديش. در آن جا همه چيز بر محور ايمان است، نه عقل. در اين دين، حـق بـا گـوينـده اسـت كـه مى گـويد معارف را عقلانى كنيم. زيرا اول بايد انديشه باشد، سپس ايمان و گرنه ايمان بى مبناى انديشه معنا ندارد، امّا اسلام

صفحه 26
معارفش از اوّل عقلانى است. قرآن مسائل را با برهان مطرح مى كند، «كلينى» كافى(يكى از چهار كتاب معتبر حديثى شيعه) را كتاب علم (عقل و جهل) شروع مى كند.
تو به تاريكى على را ديده اى *** زان سبب غيرى بر او بگزيده اى
انجيل فعلى را با قرآن و مسيحيت را با اسلام يكسان ندانيد. شما مطالب را در غرب شنيده اى و آنها را كپى كرده و اين جا مطرح مى كنى، در حالى كه در اسلام، اول عقل و تعقل است سپس ايمان. عقايد اسلامى، عقلانى و برهانى است. توحيد صدوق همه اش دليل است. پس صحبت شما درباره ى عقلانى كردن معارف و عقايد اسلامى، سالبه به انتفاى موضوع است، البته اتكاى به عقل در عقايد اسلامى به اين معنا نيست كه عقل از وحى بى نياز باشد. عقل و وحى مكمل يكديگرند. عقل مى تواند بخشى از عقايد را مبرهن كند و وحى بخشى ديگـر را و آن دستـه از معـارف كـه در قـالب عقـل نمى گنجد و عقل نمى تواند آنها را درك كند، ماوراى عقل است، اما ضد عقل نيست; مانند وحى، دوزخ و صراط. آن چه در آموزه هاى دينى از آن به «غيب» تعبير مى شود، از اين دسته است.
امّا بخش دوم كه مى گويند احكام اجتماعى را عقلايى كنيم و با عقل جمعى وبا تشكيل مجلس به جاى فقه و شريعت قانون وضع كنيم، پاسخ آن اين است كه اين گزاره انشايى است يا خبرى؟ يعنى شما پيشنهاد مى كنيد كه اجتماعيات اسلامى عقلايى باشد يااين كه مى گوييد واقع اسلام چنين است؟
اگر سخن شما صرفاً يك پيشنهاد است، اين پيشنهاد خيلى غلط است. مگر عقل جمعى توانسته است مشكلات بشر را حل كند؟! نمايندگان دويست كشور جهان سال هاست در سازمان ملل جمع شده اند، امّا نتوانسته اند مشكلات كره زمين را حل كنند. بيست سال پيش مشكلى به نام «ايدز» و «ترور» نبود، امروز وجود دارد. مشكل گرم شدن زمين نبود، الان هست. حتى وقاحت به جايى

صفحه 27
رسيده است كه عقل جمعى برخى كشورهاى «هم جنس گرايى» را به رسميت شناخته و به كشورهاى مخالف هشدار مى دهد.
علاوه بر اين، به فرض هم اگر عقلا قانون وضع كردند، ضامن اجرا ندارد. پليس كه همه جا حاضر نيست. در حالى كه ضامن اجراى احكام دين، معاد است.
بنابراين اگر صحبت شما پيشنهاد است، دو اشكال دارد:
1. عقل جمعى بشر نتوانسته مشكلات را حل كند; 2. قانون گذارى بشرى فاقد ضمانت اجرايى است;
اگر سخن شما «اِخبار» است، اين اخبار دروغ است. چون قرآن چنين نگفته است. قرآن هر جا مؤمنان را به رفتار و عملى امر و نهى مى كند، مى فرمايد:(وانّ هذا صراطى مستقيماً فاتّبعوه ولا تتّبعوا السُّبل...)1 قرآن در سوره ى انعام، آيه هاى 151 و 152، ده رفتار و قانون را برمى شمارد و در ادامه مى فرمايد:(وانّ هذا صراطى مستقيماً فاتبعوا) اين ده رفتار عبارت است از:
1. (أن لا تشركوا شيئاً) 2. (وبالوالدين احساناً) 3. (ولا تقتلوا أولادكم من إملاق) 4. (ولا تقربوا الفواحش ما ظهر منها وما بطن) 5. (ولا تقتلوا النفس الّتى حرم الله إلاّ بالحق) 6.(ولا تقربوا مال اليتيم إلاّ بالّتى هى أحسن)7.(وأوفوا الكيل والميزان بالقسط)8. (ولا يكلف الله نفساً إلاّ وسعها) 9. (وإذا قلتم فاعدلوا)10.(وبعهد الله أوفوا).
عقلايى كردن قوانين و وضع آنها توسط عقل بشرى بااين آيه نمى سازد. اين آيه مى گويد اين ها را بگيريد و عمل كنيد كه صراط مستقيم الهى است و از راه هاى ديگر پيروى نكنيد:(ولا تتبعوا السبل). عقلايى كردن احكام واجتماعيات، بر خلاف منطق قرآن است و به عنوان يك مسلمان نمى توان چنين

1 . سوره ى انعام، آيه ى153.

صفحه 28
سخنى را پذيرفت.
فردى كتابى نوشته به نام صراط هاى مستقيم، در حالى كه بر خلاف نصّ قرآن است و در آن جا واژه ى «صراطى» به كار رفته است. چرا براى رسيدن به مقام از دين مايه مى گذاريد؟!
وانگهى عرفى شدن دين به معناى عقلايى شدن احكام مدنى و اجتماعى، حرف و سخن مسلك هاى استعمارى مثل «بهائيت» است. بهائيت مى گويد ما در مسائل اجتماعى و سياست و نكاح، تابع بيت العدليم. در آن جا عقلاى بهائيت جمع مى شوند و سرنوشت اجتماع بهائيان را معين مى كنند. بنابراين عرفى شدن به معناى عقلايى شدن اجتماعيات، واپس گرايى است.
منطـق بهـائيت ايـن است كـه شـريعت، ثـابت و جهـان متغيـر اسـت و بـا شـريعت ثابت نمى تـوان جهـان را اداره كـرد. از اين رو بايد به شريعت متحول كه سازنده اش بيت العدل است، اعتقاد پيدا كـرد. قائلان به عرفى شدن دين، خواسته يا ناخواسته، حرف بهائيت را تكرار مى كننـد ورويكـردى واپس گرايـانه دارند.
در پاسخ به اين ادعا مى گويم كه شريعت بر دو بخش است: گوهر و صدف. گوهر شريعت، ثابت و صدفش، متغير است. گوهر، عبارت است از احكامى كه يا مطابق فطرت و آفرينش انسان است و يا بر اساس مصالح ثابت و واقعى وضع شده است.
اسلام مى گويد:«اطلبوا العلم من المهد إلى اللحد». قرآن همه ما را به كسب علم و دانش دعوت كرده، امّا ابزار آن را در اختيار خود انسان قرار داده است. اسلام عزت مى خواهد. اين گوهر دين است و قابل عوض شدن نيست، امّا ابزار عزت كه قابل تغيير است، به اختيار انسان گذاشته شده است. يك روز ابزار عزت، تير و كمان بود و روز ديگر تانك و موشك ومانند اين ها. قرآن به ابزار خاص نظر ندارد، بلكه مى فرمايد:(وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة). نه هميشه

صفحه 29
بجنگيد و نه هميشه در صلح باشيد، بلكه اصل را عزت مى داند، اين عزت گاهى در جنگيدن است و گاه در صلح. رمز خاتميت هم همين است.
خلاصه اين كه عرفى شدن دين به معناى عقلانى شدن معارف و عقلايى شدن احكام، سبب مى شود كتاب و سنت كاربرد محدودى داشته باشد.

تفسير دوم

معنى دوم عرفى شدن دين، تفكيك دين از سياست است(سكولاريزم). در حقيقت طرف داران عرفى شدن مى خواهند كه جامعه ما «سكولار» شود. پيش از تحليل و تجزيه اين نظريه لازم است نكته اى را يادآور شوم:
دين پژوهى اكنون در دانشگاه هاى جهان به صورت يك رشته وجود دارد و وضعيت بسيار خوبى هم دارد. دين پژوهان بر دو دسته اند:1. دين پژوهان متدين مانند حكما و متكلمان اسلامى 2. دين پژوهان غير معتقد به دين. اينان مسائل و موضوعات دينى را به صورت پديده اى اجتماعى مى بينند.
برخى از دين پژوهان غربى و داخلى از دسته دوم هستند و پژوهش هاى دينى آنان مانند حكما و متكلمان اسلامى نيست. تفكر سكولاريسم ريشه در تفكرات غربى دارد و متأسفانه بعد از انقلاب افرادى پيدا شده اند كه كلام مسيحى و با زيركى، انديشه ها و افكار غربى ها را منتقل مى كنند. سكولارها در واقع ماترياليست هستند; يعنى عالم طبيعت را قبول و ماوراء الطبيعه را قبول ندارند و چون مى بينند اين مكتب مشترى ندارد و مردم به ماوراء معتقدند، از راهى ديگر وارد مى شوند. اسم را عوض مى كنند كه نگويند ماترياليست هستند. نام خود را سكولاريستمى گذارند; يعنى دين، حق است، امّا مجراى دين فقط مسائل مربوط به فرد با خداست، امّا بقيه ى مسائل از سياست مدنى و خارجى يا نحوه حكومت، در قلمرو دين نيست واصلاً دين با اين موارد كارى ندارد. سكولارها نمى گويند خدا نيست، ماوراء طبيعت نيست ـ چنان كه ماترياليست ها

صفحه 30
مى گفتند ـ اين ها را قبول دارند، ولى دايره ى دين را به مسجد و خانه محدود مى نند و به تفكيك مذهب از مسائل اجتماعى قايلند.

ريشه هاى پيدايى سكولاريسم در غرب

سكولاريسم اوّل بار در غرب مطرح شده است. عواملى كه سبب پيدايى اين تفكر شد چند چيز است:
1. كتاب انجيل كه در آن اصلاً مسائل سياسى ـ اجتماعى مطرح نشده و فاقد اين گونه احكام است. همين امر، الهام بخش انديشه ى تفكيك دين از سياست شد. حتى در انجيل محرف نشانه هايى از ترويج اين فكر را هم پيدا كردند زيرا در انجيل مى گويد كار خدا را به خدا و كار قيصر را به قيصر واگذار كنيد.
2. كارهاى پاپ در قرون وسطا كه تفتيش عقايد مى كرد و دانشمندان رااز اظهار افكار نو حتى در طبيعيات باز مى داشت.
3. علم گرايى بيش از حد; علم خوب است، امّا علم زدگى نه. محصور شدن در دايره ى كوچكى به نام علم، درست نيست. علم زدگى سبب كنار زدن دين و خارج شدن مسائل اجتماعى از دايره دين شد.
اين عوامل سبب طرح سكولاريسم در غرب شد كه تعبيرى محترمانه از ماترياليست است. زيرا باطن سكولاريسم، مادى گرى است، ولى با ظاهرى محترمانه مطرح مى شود.

ادله ى سكولاريسم

1. قواعد و قوانين اسلام، امضايى است; به اين معنا كه اسلام بسيارى از رفتارها و هنجارهاى اعراف جاهلى مانند بيع و نكاح و... را امضا كرده است. آيا بشر قرن 21 به مقدار عرب جاهلى عقل ندارد كه اين مسائل را با انديشه ى خود حل كند؟ آيينى كه رسوم جاهليت را پذيرفت و آنها را امضا كرد، طبيعى است

صفحه 31
براى قوانين برخاسته از بشر درس خوانده ى قرن 21، اعتبار بيشترى قايل شود و آنها را تأييد كند.
پاسخ: شما در وسط دعوا نرخ تعيين كرديد و گفتيد پيامبر قوانين عرب جاهلى را پذيرفت. چه كسى اين حرف را گفته است؟ پيامبر قوانين جهانى بشرى را پذيرفت كه اختصاص به يك قوم وملتى نداشت. اگر حكمى در عرف جاهلى بود، عرب انشا كنند. و واضع آن حكم نبود، بلكه جهان بشرى پديد آورنده ى آن بود. بر فرض كه پيامبر در يك جا هم رسم جاهلى را پذيرفته باشد، دليل نمى شود كه همه قوانين اسلامى امضايى باشد. پيامبر(صلى الله عليه وآله) به تنهايى با افكار جاهلى مبارزه كرد و بسيارى از رفتارهاى آنان مانند رباخوارى، فحشا و... را ممنوع كرد.
بنابراين پيامبر قوانين را از عرب جاهلى نگرفت، بلكه اين قوانين ريشه ى بشرى و جهانى داشت و آن چه را كه به صلاح بود پيامبر پذيرفت و بقيه را لغو كرد. اين امر هم به خاطر آن است كه هيچ گاه يك جامعه نمى تواند صد در صد به خطا باشد و نيز پذيرش يك رفتار و امضاى آن نمى تواند دليلى بر امضايى بودن همه ى قوانين اسلامى باشد.
2. وجود «منطقة الفراغ»
بنا به نظر آيت الله شهيد«صدر»، در اسلام«منطقة الفراغ» داريم; يعنى جايى است كه اسلام در آن جا حكم ندارد، قهراً اين منطقه، دست مردم و عرف است و موجب عرفى شدن دين در اين منطقه مى شود.
پاسخ: ما چنين موضوعى در دين نداريم.«منطقة الفراغ» اگر به معناى مباحات باشد، مباح خودش حكم شرعى است. بر طبق حديث: «انّ الله لا يدع شيئاً تحتاج إليه الأمّة إلى يوم القيامة إلاّ أنزله فى كتابه وسنة رسوله». ما چيزى نداريم كه حكم نداشته باشد. بر همين اساس است كه هر مسأله ى جديد و مستحدثى پيش مى آيد، فقها بر طبق ضوابط، حكم آن را از منابع استخراج

صفحه 32
مى كنند.
3. مسأله ى خاتميت
سكولارها مى گويند«پيامبرى» پايان يافته است و از طرف ديگر قوانين، محدود و حوادث نامحدود است و با قوانين محدود نمى توان حوادث نامحدود را پاسخ داد. پس بايد به سراغ عرفى شدن دين رفت و حكومت عقل جمعى را در اين موارد پذيرفت.
پاسخ: اصول قوانين اسلام محدود است، امّا استنباط از آن نامحدود. زيرا قوانين اسلام پويايى دارد و با آن مى شود هر حادثه اى را پاسخ گفت.
4. ولايت فقيه دليل بر عرفى شدن دين است.
پاسخ: ولايت فقيه، نگهبان دين است و اجازه نمى دهد حركت دولت بر خلاف مكتب باشد و مديريت عالى جامعه را در دست دارد، امّا ولايت فقيه مشرّع نيست، بلكه ولىّ فقيه اهم و مهم را تشخيص مى دهد و در موارد تزاحم، دفع تزاحم مى كند.

صفحه 33
احياى داروينيسم در غرب و پيشنهاد وزير فرهنگ ايالت «هسن» در آلمان
3

احياى داروينيسم در غرب و پيشنهاد وزير فرهنگ ايالت «هسن» در آلمان

«داروينيسم»، در زبان علمى، كنايه از اشتقاق انواع از يكديگر است و اين كه هر نوعى حتّى انسان، روز اول به اين شكل نبوده، بلكه به تدريج از يك سلول بسيط با طى مراحلى به اين حالت رسيده است و نيز ديگر انواع پرندگان و خزندگان و... .
در مقابل اين نظريه، نظريه ى «ثبات انواع» است واين كه هر نوعى، از روز نخست به همين شكل، آفريده شده است. با توجه به اين جريان، اخيراً خانم «كاترين ولف»، وزير فرهنگ ايالت «هسن» در آلمان از احزاب دموكرات مسيحى تقاضا كرده است كه در كنار نظريه ى داروين، نظريه ى خلقت گرايان و عقيده ى دينى درباره ى آفرينش انسان، در مدارس آلمان آموزش داده شود. او در گفت و گو با روزنامه ى «فرانكفورتر آلگمانيه» گفته است: ميان نظريات علمى و بينش دينى تضادّى وجود ندارد.
ما از خانم «ولف» به خاطر اين درخواست سپاس گزاريم، امّا اين كه ميان نظريه ى «تحول انواع» و«ثبات انواع» تضادى نيست نياز به تحليل دارد. اگر مقصود خانم «ولف» اين است كه علم قاطع و واقع نما نمى تواند با وحى قاطع و

صفحه 34
واقع نما تضادّى داشته باشد و هر كجا كه تضادّى به چشم مى خورد، طبعاً يا در مقدّمات علمى اشتباهى رخ داده كه ما به آن توجه نكرده ايم يا برداشت ما از وحى غير صحيح است، نظريه اى بسيار صحيح و استوار است و اگر مقصود او اين باشد كه علم براى خود، راهى را در پيش مى گيرد و دين راهى ديگر را و راه علم، غير از راه دين است. اين سخن، عذر بدتر ازگناه است. چگونه مى شود گزاره ى علمى كه مى گويد «انسان روز نخست سلولى بيش نبوده و به تدريج به اين حالت درآمده است» و گزاره ى دينى كه انسان را از نوع نخست به اين شكل آفريده شده معرفى مى كند، منافاتى وجود نداشته باشد؟!
هر دو گزاره از واقع خبر مى دهند و هرگز امكان ندارد كه واقع به دو گونه باشد. اين نوع نظريه پردازى يادآور خاطره ى استاد دكتر «قاسم غنى» است كه گفته است در دانشگاه آمريكايى بيروت مشغول تحصيل بودم و استاد ما، هم فيزيكدان بود و هم كشيش. هفته اى يك روز براى ما درس فيزيك مى داد و روز ديگر درباره ى تعاليم مسيح سخن مى گفت. روزى ايشان در يكى از كلاس ها سخنى را گفت. من به استاد اعتراض كردم كه اين سخن شما با آن چه كه در كلاس ديگر گفتيد در تضاد است. او در پاسخ من گفت: من مغز خودم را دو قسمت كرده ام و بين اين دو قسمت ديوارى حائل است; بخشى را اختصاص به علوم و انديشه هاى علمى داده ام و بخشى ديگر را به آموزه هاى دينى و اين دو هرگز با هم مخلوط نمى شوند.
در اين جا يادآور مى شوم علاقه مندان به موضوع تحول انواع و تضاد ويا عدم تضاد آن با نظريه دينى مى توانند به كتاب مسائل جديد كلامى، بخش هشتم مراجعه كنند.

صفحه 35
پاسخ به اشكالات دكتر شيخ يوسف قرضاوى به شيعه
4

پاسخ به اشكالات دكتر شيخ

يوسف قرضاوى به شيعه
بسم الله الرحمن الرحيم
اخيراً جناب آقاى «دكتر شيخ يوسف القرضاوى»، مصاحبه اى با روزنامه ى مصرى «اليوم» و سپس بيانيه اى در تأكيد بر مواضع خود داشته اند كه چون اشكال ها و ابهام هايى در برداشت، با اين نامه، نظر شريف ايشان را به آن نكات جلب مى كنيم:
حضور انور جناب آقاى دكتر يوسف القرضاوى ـ دامت بركاته ـ
با اهداى سلام
موفقيت روزافزون وجود مبارك را در تقريب مسلمانان و حفظ وحدت كلمه و نشر فرهنگ صحيح اسلامى در ميان امّت اسلامى، از خداوند متعال خواستارم.
بيانيه ى 13رمضان 1429هـ . ق برابر با 13سپتامبر 2008 م صادر شده از طرف جناب عالى در پاسخ به خبرگزارى مهر و آقايان«فضل الله» و«تسخيرى»، ملاحظه شد.
بيانيه ى مزبور نكات برجسته و قابل تقديرى دارد. زيرا به طور استدلالى

صفحه 36
شيعه را از اعتقاد به تحريف قرآن مبرّا دانسته ايد. دفاع جناب عالى از به كارگيرى انرژى صلح آميز هسته اى از سوى ايران نيز قابل تقدير و تشكر است. علماى بزرگ اسلام پيوسته بايد با ديد وسيع و فكر باز بر مسائل بنگرند و اختلافات طايفه اى مانع آنان از رؤيت حقايق نشود و با شجاعت سخن حق را بر زبان آورند كه جناب عالى نيز همين كار را انجام داده ايد.
در اين كه جناب عالى مرد تقريب هستيد و پيوسته در حفظ وحدت كلمه مقالات و سخنرانى هايى داشته ايد،سخنى نيست و همگان از موضع شما در اين مسأله به خوبى آگاهند و انتظار از شما جز اين نيست كه از استاد بزرگ مرحوم «شلتوت» پيروى كنيد و رشته ى تقريب را محكم تر نماييد. اختلاف در ميان مسلمانان، پس از رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)وجود داشته و تاكنون ادامه دارد و در ظرف يك روز و يك هفته و يك سال، برطرف نمى شود. آن چه كه حكمت و درايت بزرگان را مى طلبد، اين است كه بر مواضع مشترك پاى بفشارند و مسائل اختلافى را ناديده گرفته ويا فقط در همايش هاى علمى و دور از جنجال هاى سياسى مطرح كنند و تا مى توانند دايره ى اختلاف را كم كنند.
اينك ضمن تقدير و تشكر از شما، نظر جناب عالى را به نكات زير جلب مى كنم:
1. حضرت عالى و همه ى افراد متفكر مى دانيد كه غرب و صهيونيسم جهانى، ساليان درازى است كه براى دور كردن جهانيان از اسلام، بر سه شعار تأكيد كرده و از آنها بهره مى گيرند و آنها عبارتند از:
1. اسلام هراسى;
2. ايران هراسى;
3. شيعه هراسى.
رسانه هاى آنها پيوسته غربيان، بلكه همه ى جهانيان را از اين سه موضوع مى ترسانند. گويا اينها خطرناك ترين مسائل براى تمدن بشرى و صلح جهانى

صفحه 37
هستند!!
در چنين شرايطى، مصاحبه ى جناب عالى با روزنامه ى مصرى «اليوم» درباره ى شيعه و گسترش موج تبشير شيعى در كشورهاى غالباً سنى مذهب و هشدار شما در اين باره، چه معنايى مى تواند داشته باشد؟ برداشت خوانندگان (بر خلاف شخص جناب عالى) چه مى تواند باشد؟ جز اين كه موضع استكبار جهانى و صهيونيسم بين الملل را تأييد كرده و بر آن صحّه بگذارد؟
2. جناب عالى كه بر اهل بدعت بودن شيعه تأكيد مى كنيد و از طرفى هم از ميان هفتاد و سه فرقه تنها اهل سنّت را اهل نجات مى دانيد و ديگر فرق را اهل دوزخ شمرده و بر موضع خود با حديث معروف استدلال مى نماييد، در اين شرايط برداشت يك جوان متعصب سنى چه مى تواند باشد؟ جز آن كه كمربند انفجارى به خود ببندد و از اردن به حلّه عراق برود تا با انفجار آن، جمع كثيرى از شيعيان را بكشد و به عقيده ى خود، راهى بهشت شود! و فراتر از آن، خانواده ى او در اردن براى وى جشن عروسى بگيرند. زيرا بدون ازدواج به رحمت حق پيوسته است!!
در زبان فارسى مثلى هست كه مى گويد:«هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد» و در زبان عربى گفته مى شود:«لكلّ مقام مقال». آيا شايسته ى آن عالم روشنفكر مسلمان اين بود كه در اين شرايط بحرانى كه استكبار جهانى و صهيونيسم بر شعلهور ساختن جنگ هاى داخلى در ميان امت اسلامى، اصرار مىورزند، چنين مصاحبه اى انجام دهد و يا در بيانيه بر اين مواضع تأكيد كند؟!
اگر دو عزيز بزرگوار،(آقايان: فضل الله و تسخيرى كه مورد قبول شما هستند)، از اين راه و روش انتقاد كرده اند، مقصود آنان همين است و بس.
3. شما مسأله ى گسترش تشيع در نقاط سنى نشين را خطرى براى اسلام سنّى تلقى مى كنيد، اما آيا هيچ اطلاع داريد كه در عربستان سعودى و در امارات روزى نمى گذرد مگر اين كه كتابى يا رساله اى و يا مقاله اى عليه شيعه نوشته

صفحه 38
مى شود؟ و متأسفانه همگى تكرار مكررات و تهمت هاى واهى است كه دهها بار، پاسخ آنها داده شده است. آيا شايسته نيست كه جنابعالى در يكى از مصاحبه ها و پيامها اين عمل را نكوهش كنيد؟ آنان حتى به اين حد اكتفا نكرده، كتاب هايى در نقد شيعه به نام علماى شيعه چاپ و منتشر مى كنند و حتى كتابى به نام اينجانب و كتاب ديگرى به نام مرحوم «علامه عسكرى» چاپ و منتشر كرده و هر دو نفر را مبلّغ وهابيت و منتقد تشيع معرفى كرده اند!
حتى اخيراً در مصر عزيز(زادگاه جناب عالى) كتابى در نقد نظر فقهى اينجانب درباره ى«الصلاة خير من النوم» نوشته اند كه سه چهارم آن فحاشى و بدگويى و افترا و تهمت است و من به عرض جنابعالى مى رسانم كه روى جلد چنين نوشته است:«جعفر السبحانى...لا محقّق مقرّب» و شگفت اينجاست كه يكى از اساتيد ازهر به نام دكتر محمد البِرّى مقدمه اى بر آن نوشته است. آيا بحث در يك فرع فقهى شايسته ى اين همه بدگويى و بدزبانى است؟!
4. در بيانيه، روى «حديث افتراق امت اسلامى بر هفتاد و سه فرقه» تأكيد فرموده ايد، ولى يادآور مى شوم كه محققان و حديث شناسان، اسانيد اين حديث را ضعيف شمرده اند، و اگر هم يك سند معتبر داشته باشد نمى توان با خبر واحد چنين اصلى را در اسلام ثابت كرد و هفتاد و دو فرقه را دوزخى و تنها يك فرقه را بهشتى معرفى كرد.
مضمون حديث حاكى از نادرستى آن است. من با فرقه هاى هفتاد و يك و هفتاد و دوى يهود و نصارى كارى ندارم ولى اين هفتاد و سه فرقه در اسلام كجا هستند؟
آيا مى توانيد در كتاب هاى ملل و نحل، هفتاد و سه فرقه را نام ببريد؟ آيا مى شود اختلاف در يك مسأله ى كلامى را موجب پيدايش فرقه ناميد؟فرقه هاى اساسى اسلامى از عدد انگشتان دست فراتر نمى رود، و لذا نويسندگان ملل و نحل با تشبّثات سست و بى پايه مى خواهند تعداد فرقه هاى مسلمانان را بالا ببرند

صفحه 39
تا بتوانند اين حديث را بر واقعيت تاريخى تطبيق كنند.
جا داشت آن عزيز عقيده ى خود را بر اساس اين حديث كه بخارى آن را نقل كرده است، استوار مى نمود. او آورده است كه:
قال رسول الله(صلى الله عليه وآله): كلُّ أمّتى يدخلُونَ الجنّةَ إلاّ مَن أبى. قالُوا يا رسولَ اللهِ ومَنْ يأبى؟ قال:«مَنْ أطاعَنى دَخَلَ الجَنَّةَ وَمَنْ عَصانى فَقَدْ أبى».
«همه ى امت من به بهشت خواهند رفت، مگر كسى كه خوددارى كند. گفتند: اى پيامبر خدا چه كسى خوددارى مى كند؟ فرمود: هر كس از من فرمانبردارى كند، به بهشت مى رود و هر كس مرا نافرمانى كند، او خوددارى كرده است».
در اين حديث ملاك بهشتى و دوزخى بودن، اطاعت و عصيان پيامبر است و ناگفته پيداست كه عصيان و نافرمانى در صورتى صدق مى كند كه فرد براى عمل خود حجت و دليلى معقول نداشته باشد و براى شما و همه ى افراد اهل بينش روشن است كه شيعيان در آن موارد اختلاف از حجت و دليل كافى برخوردارند، هر چند از نظر جنابعالى كافى و وافى نيست.
شما در اين بيانيه براى شيعه دو نوع بدعت طرح كرده ايد:
1. بدعت نظرى
2. بدعت عملى
با اين كه مجال سخن كم است، به نوعى به تحليل آنها مى پردازيم:

الف. بدعت هاى نظرى

1. ادعاى وصايت براى اميرالمؤمنين على(عليه السلام)
شكى نيست كه اساس تشيع اين است كه رهبرى علمى و سياسى امت پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آن عترت او و در رأس آنان، اميرمؤمنان على(عليه السلام) است

صفحه 40
و وصايت آن حضرت از طريق احاديث متواتر، ثابت شده است، من از ميان آنها به چند حديث اكتفا مى كنم:
1. روزى كه آيه ى(وَأَنْذِرْ عَشيرتَكَ الأقْرَبين) نازل شد، پيامبر(صلى الله عليه وآله)، بنى هاشم را به خانه ى خود دعوت كرد و در آن جمع اميرمؤمنان(عليه السلام) رابه عنوان وصى و خليفه ى خود معرفى كرد و فرمود: «أنتَ وزيرى وخليفتى من بعدى» و چون در اين جا مجال بيان مصادر حديث نيست، همين قدر يادآور مى شوم كه حتى حسنين هيكل در كتاب خود «حيات محمد» اين حديث را آورده است، هر چند در چاپ هاى بعدى آن را حذف كرده است.
2. حديث «أنْتَ مِنّى بمنزلةِ هارونَ مِنْ مُوسى إلاّ انّه لا نبى بعدى» و استثناى نبوت، حاكى از اين است كه على تمام مقامات هارون راكه وزارت و خلافت نيز از آن جمله است دارا بود.
3. حديث«مَثَلُ أهل بَيتى كسَفينَةِ نُوح مَنْ رَكِبها نَجى وَمَنْ تَخَلَّفَ عَنْها غَرَق».
4. حديث «مَنْ كُنْتُ مَولاهُ فَهذا عَلىٌّ مَولاهُ، اللّهُمَّ والِ مَنْ والاهُ وَعادِ مَنْ عاداهُ». در تواتر اين حديث كافى است كه 120صحابى و قريب 90 تابعى و مجموعاً 360 عالم سنى آن را نقل كرده اند.
با توجه به چنين ادله ى روشنى كه شيعه در اختيار دارد، لااقل بايد اين گروه را معذور بشماريد نه «مبتدع» بالاخص شما فقهاى عزيز مى گوييد«للمصيب أجران وللمخطئ أجر واحد» در اين صورت، نه نتها شيعه مبتدع نخواهد بود بلكه داراى پاداش خواهد بود.
5. در اين بيانيه خود، تصريح مى كند كه اختلاف در فروع قابل تسامح وتحمل است ومى فرماييد: اختلاف در فروع، در ميان اهل سنت بيش از اختلاف ميان اهل تشيع و اهل تسنن است. با توجه به اين اصلى كه به آن تصريح فرموديد، آيا مسأله امامت و خلافت در ميان اهل سنت از اصول است يا از

صفحه 41
فروع؟
بزرگان اشاعره مانند عضدالدين ايجى در «مواقف» و شارح آن ميرسيد شريف جرجانى و سعدالدين تفتازانى در «شرح مقاصد» و همچنين ديگران مى گويند: امامت و خلافت از شاخه هاى امر به معروف و نهى از منكر است، زيرا بر مسلمانان لازم است كه به ترويج نيكوكارى و جلوگيرى از كارهاى زشت بپردازند. و اين جز در پرتو يك قدرت اجرايى كه مجرى احكام باشد، انجام نمى گيرد و مركز اين قدرت امام و خليفه است كه بايد مسلمانان چنين امامى داشته باشند.
در اين استدلال، شيعه و سنى، همراه و همگامند، ولى در پديد آوردن چنين قوه ى مجريه اى،دو نظر در ميان آنان هست:
1. تعيين امام بايد به وسيله ى شوراى مهاجر و انصار انجام گيرد.
2. امام بايد به وسيله ى پيامبر گرامى و به تنصيص الهى انتخاب شود.
فعلاً كارى به ترجيح هيچ يك از دو نظر نداريم. سؤال اين است كه چه شد نظريه ى اول عين «سنت» و نظريه دوم، عين «بدعت» شد؟! در حالى كه نظريه ى اوّل جز يك سيره ى ناقص خلفا چيزى در اختيار ندارد، و نظريه ى دوم بر احاديث گذشته متكى است. انصاف ايجاب مى كند، برداشت ما از هر دو يكى باشد، نه اين كه يكى را پيرو سنت و ديگرى را پيرو بدعت تلقى كنيم:(تِلْكَ إذاً قِسْمَةٌ ضيزى).
پس آن تسامح و همزيستى مسالمت آميز در فروع كجا رفت؟!

2. آگاهى از غيب

آگاهى از غيب و به تعبير ديگر «علم غيب» بر دو نوع است: الف. ذاتى ونامحدود كه تنها از آن خداست. قرآن مجيد مى فرمايد:
(قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِى السَّموات وَالأرْضِ الغَيْبَ إلاّ اللهُ وَما

صفحه 42
يَشْعُرُونَ أيّانَ يُبْعَثُونَ).1
ب. آگاهى اكتسابى آن هم محدود به اذن خداست، اين نوع آگاهى از غيب در غير خدا فراوان ديده مى شود، سوره ى يوسف سراسر گزارش هاى يعقوب ويوسف، از جهان غيب است.
قرآن مجيد درباره ى مصاحب موسى مى گويد:
(فَوَجدا عَبداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً).2
اميرمؤمنان(عليه السلام) پس از پيروزى در جنگ جمل از آينده ى بصره خبر داد كه به وسيله ى سيل غرق خواهد شد و از همه ى شهر فقط، مسجد بصره به سان سينه كشتى در دريا نمايان خواهد بود.
در اين هنگام مردى به اميرمؤمنان گفت: «لقد أُعطيتَ علم الغيب؟» يا اميرالمؤمنين آيا به شما علم غيب داده شده است؟ امام در پاسخ به مطلبى كه گفتيم اشاره كرد و فرمود:«انّه ليس بعلم غيب وإنّما هو تعلّم من ذى علم».
«اين علم غيب نيست، زيرا اصطلاحاً علم غيب، علم ذاتى نامحدود است بلكه آن چه كه من مى گويم چيزى است كه از فرد دانايى آموخته ام».
بنابراين، هرگاه، امامان شيعه احياناً از غيب خبر داده اند، همگى از نوع دوم است كه حتى انسان هاى وارسته و عارفان الهى كه عمرى را در اطاعت و پيروى از دستورهاى اسلام، صرف نموده اند، مى توانند به اذن الهى از پس پرده غيب خبر دهند.

1 . سوره ى نمل، آيه ى65.
2 . سوره ى كهف، آيه ى 66.

صفحه 43

3. عصمت عترت

عصمت، جز اين نيست كه حالت خداترسى در انسان به مرحله اى برسد كه جز رضا حق چيزى محرك او نباشد،و آثار گناه، آن چنان در نظر او مجسم گردد كه او را در مقابل گناه بيمه سازد. آيا امكان ندارد كه انسانى در مسير تكامل روحى به اين حد برسد كه در مقابل گناه بيمه گردد و احياناً از نظر روحى به قدرى متعالى باشد كه خطا نكند؟
مريم عذرا، پيامبر نبوده، اما به تصريح قرآن، معصوم ومصون از گناه بوده است، چنان كه مى فرمايد:(يا مَرْيَمُ إنَّ اللهَ اصْطَفاكِ وَطَهَّركِ وَاصطَفاكِ عَلى نِساءِ العالَمين)1
مسلماً مقصود، تطهير مريم از گناه است، چه شد كه اعتقاد به عصمت مريم بدعت نمى باشد، اما اعتقاد به عصمت اميرمؤمنان(عليه السلام) كه در حديث ثقلين، عِدْل قرآن شمرده شده است بدعت به حساب مى آيد؟!
حديث ثقلين از احاديث متواتر مى باشد، در آنجا عترت پيامبر هم سنگ قرآن معرفى شده است و آن دو را از هم قابل تفكيك نمى داند و مى فرمايد:«انّى تارك فيكم الثقلين كتاب الله وعترتى ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا». از اين كه عترت، معادل قرآن است طبعاً بايد به سان قرآن مصون از خطا باشد، و در غير اين صورت، ميان آن دو جدايى رخ مى دهد، در حالى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) هر نوع جدايى را نفى كرده است.

4. سبّ صحابه

شگفتا حضرت عالى با آن دانش بالا و بينش روشن، چيزى را مطرح مى كنيد كه بيشتر در زبان افراد عامى مطرح مى شود. آيا اصولاً امكان دارد يك گروه

1 . سوره ى آل عمران، آيه ى42.

صفحه 44
عظيم، پيامبر(صلى الله عليه وآله) را دوست بدارند امّا ياران او را به باد بدگويى بگيرند؟ پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) حدود يك صد هزار صحابى داشت، و آن چه كه علما و دانشمندان به ضبط نام وزندگانى آنان موفق شده اند قريب پانزده هزار نفر هستند كه قسمتى در بدر و احد جام شهادت نوشيده اند و يا در غزوات خندق و خيبر جانفشانى نموده اند. آيا يك مسلمان معتقد به خدا و پيامبر وقرآن، مى تواند نسبت به اين افراد بدگويى كند؟
قسمت اعظم اين افراد براى اكثر ناشناخته اند، آيا وجدان اجازه مى دهد كه انسان، افرادى را كه از وضع آنها خبر ندارد دشنام دهد؟ بنابراين، مسأله ى سبّ صحابه به اين تعبير عوامانه، دستاويزى بيش نيست.منطق شيعه درباره ى صحابه همان است كه در نهج البلاغه خطبه 97 آمده است، بنابراين، از آن مَحضر محترم درخواست مى كنم كه مسأله را به اين نحو مطرح نكنيد. آن چه كه هست اين است كه شيعه معتقد است: برخى از صحابه كه شمار آنان از عدد انگشتان تجاوز نميكند، پس از رحلت رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) با خاندان رسالت بدرفتارى نموده اند و آنها به خاطر همين رفتار بد از آنان بيزارى مى جويند. و اين چيز جديدى نيست پيامبر هم از رفتار خالد بن وليد بيزارى جست وگفت:«اللّهم انّى أبء ممّا فعل خالد». و نيز نظر آن بزرگوار را به روايات «ارتداد صحابه» در صحيح بخارى و مسلم جلب مى نمايم.1

ب. بدعت هاى عملى

1. جناب عالى پس از شمارش بدعت هاى نظرى، به بدعت هاى رفتارى اشاره كرده ايد و در رأس آنها تظاهرات ميليونى عاشورا را پيش كشيده اند كه بيانگر مظلوميت و ستمديدگى خاندان رسالت است.

1 . جمع الاصول:11/119ـ123.

صفحه 45
اگر درباره ى فلسفه ى قيام حسينى و كتاب هايى كه در اين مورد نوشته شده مى انديشيد، شما هم مانند شيعيان در اين تظاهرات شركت مى كرديد، زيرا اين تظاهرات براى احياى مكتب ظلم ستيزى ومبارزه با ظلم و قيام در برابر حكومت هاى جائر است و اين مكتب بايد هميشه در حيات مسلمين جاويد و ماندگار باشد، و همين مكتب است كه «حماس» و «جهاد اسلامى» فلسطين را در برابر صهيونيسم غاصب مقاوم ساخته است.
از اين بيان روشن مى شود كه چرا اين تظاهرات در روز شهادت على(عليه السلام)نيست، هر چند در آن روز هم مراسمى با همين هدف به صورت كم رنگ تر انجام مى گيرد، اما اوج تظاهرات در روز عاشورا است تا جهانيان را با اين مكتب آشنا سازند و ملت هاى تحت ستم از اين مكتب بهره بگيرند و حقوق خود را از غاصبان باز ستانند.
ضمناً جهان اسلام با اين گروه ويژه از سلف صالح بيشتر آشنا شود كه چگونه با خاندان رسالت رفتار نموده اند تا لباس قداست بر اندام همگان نپوشانند، هر چند بخش عظيمى از اين سلف، با اهل بيت(عليهم السلام) رفتار قابل ستايشى داشته اند.

2. كارهاى شرك آميز در زيارت قبور

در بيانيه ى جناب عالى، شيعه متهم به كارهاى شرك آميز در زيارت قبور اهل بيت شده است، ولى شايسته بود كه شما به اين كارهاى شرك آميز در زيارت قبور اشاره كنيد. آيا اصل زيارت شرك آميز است؟ مسلّماً نه. آيا درخواست دعا و شفاعت از پيامبر و خاندان او شرك آميز است؟ مسلماً چنين نيست، شايسته است در اين مورد، از امام بزرگوار حنفى ها پيروى كنيد. مؤلف «فتح القدير» مى گويد: امام ابوحنيفه وارد مدينه شد به زيارت قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) رفت و در مقابل قبر شريف او اين دو بيت را سرود:

صفحه 46
يا أكرم الثقلين يا كنز الورى *** جُدلى بجودك وأرضِنى برضاكا
أنا طامع فى الجود منك ولم يكن *** لأبى حنيفة فى الأنام سواكا
اى گرامى ترين انسانها! اى گنجينه ى مردمان، از بخشش خود به من ببخش و از خشنودى خود مرا خشنود ساز.
من آزمند بخشش تو هستم و جز تو، ابوحنيفه كسى در ميان مردم ندارد.1
گويا امام ابوحنيفه از صحابى بزرگ سواد بن قارب پيروى نموده است كه مى گويد:
فكن لى شفيعاً يوم لا ذو شفاعة *** بمغن فتيلاً عن سواد بن قارب
روزى كه شفاعتى نيست شفيع من باش، آنگاه كه شفاعت كسى براى سواد بن قارب سودمند نيست
در بيانيه آمده است كه دعوت غير خدا شرك است، معذرت مى خواهم اين همان منطق وهابيان است و احياناً به آيه ى (وانّ المساجد لله فلا تَدْعوا مَعَ الله أحداً)2 تكيه مى كنند ولى بايد ديد مقصود از«دعوت» در اين آيه چيست؟ آيا مقصود صدا زدن غير خداست؟ مسلّماً اين مراد نيست، زيرا بشر در زندگى از هزاران نفر كمك مى گيرد، بلكه مقصود از دعوت، عبادت خداست، يعنى خضوع در برابر موجودى كه خالق و مدبّر است. در اين صورت معنى اين است كه «انّ المساجد لله فلا تعبدوا مع الله أحداً». اتفاقاً آيه ديگر شاهد اين تفسير است
قرآن مى فرمايد:
(وَقالَ ربّكُم ادْعُونى أستَجِب لَكُمْ إنّ الّذين يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى سَيدْخُلُونَ جَهَنَّم داخِرين).3
«پروردگار شما گفته است: مرا بخوانيد تا دعاى شمارابپذيرم. كسانى كه از

1 . فتح القدير، نگارش كمال بن الهمام الحنفى، 2/336.
2 .سوره ى جن، آيه ى 18.
3 . سوره ى غافر، آيه ى 60.

صفحه 47
عبادت من تكبر مىورزند به زودى با ذلت به دوزخ خواهند رفت».
در آغاز آيه، كلمه ى دعوت به كار رفته (ادعونى) ولى در ذيل آيه كلمه ى (عبادتى) به كار رفته و اين حاكى از آن است كه دعايى مخصوص خداست كه رنگ عبادت داشته باشد نه اين كه هر نوع دعوت و خواندن مخصوص خدا باشد و گرنه در روى زمين موحّدى باقى نمى ماند!
جناب آقاى دكتر، قرآن براى بازشناسى موحد ومشرك ميزان را مشخص كرده است:
(ذلِكُمْ بانّه إذا دُعى اللهُ وحْدَهُ كَفَرْتُمْ بِهِ وَإن يُشرك بِهِ تُؤْمِنُوا فَالحُكْمُ لله العلىِّ الكَبيرِ).1
«اين به خاطر آن است كه وقتى خداوند به يگانگى خوانده مى شد، انكار مى كرديد و اگر براى او همتايانى مى پنداشتند شما ايمان مى آورديد. اينك، داورى مخصوص خداوند بلند مرتبه است».
آيا شيعيان و قسمت اعظم سنيان جهان، بالاخص مصريان عزيز كه من در ميان آنها بوده ام و همگى در كنار رأس الحسين وسيده نفيسه و سيده زينب، اجتماع كرده و توسل مى جويند، اين چنين هستند كه آيه مشركان را معرفى مى كند؟ يعنى از عبادت خداى واحد، سربرمى تابند ولى هرگاه، همراه با اولياى الهى باشد، به او ايمان مى آورند؟ آيا اين همان منطق تكفيرى ها نيست كه شما كراراً از آنها انتقاد مى كنيد و آنها را متطرف(تندرو) مى شماريد؟
6. انتظار، اين نبود كه شما در تكريم شيخين از مقام على(عليه السلام) بكاهيد و چنين بگوييد: «ابوبكر و عمر نمونه اى عالى از حكومت اسلامى ارائه كردند كه در آن عدالت و دموكراسى وجود داشت، بر خلافت حكومت على(عليه السلام) كه پيوسته گرفتار جنگ هاى داخلى بود، و نتوانست روش خاص خود را در عدالت و

1 . سوره ى غافر، آيه ى12.

صفحه 48
توسعه آن گونه كه مى خواست عملى كند».
آيا اين كاستى در رهبر جامعه اسلامى بود كه نتوانست به خواسته ى خود جامه ى عمل بپوشاند يا فزون طلبى برخى از بزرگان بود كه عدالت على را برنمى تافتند و سرانجام جنگ هايى به نام هاى جمل و صفين ونهروان بر او تحميل كردند؟ اكنون چه كسى بايد گناه اين جنگ ها را به گردن گيرد؟! آيا مى توان جنگ افروزان را صحابى عادل دانست يا دايره اجتهاد به اندازه اى وسيع است كه مى تواند مجوز كشتن هزاران مسلمان در نبردهاى سه گانه باشد؟!
آيا اين چنين سخن گفتن درباره ى يك خليفه ى راشد از يك عالم بزرگوار كه همگان براى او احترام قائلند شايسته است؟
در اين جا دامن سخن را كوتاه مى كنيم و از محضر محترم آن عالم بزرگ خواهانيم كه گذشته را به نحوى جبران كند و همگان را به چنگ زدن به ريسمان وحدت دعوت فرمايد.
اللّهم إنّا نرغب إليك فى دولة كريمة تُعزّ بها الإسلام وأهله وتُذلّ بها النفاق وأهله.
با تقديم احترام
جعفر سبحانى
24 ماه مبارك رمضان
برابر سوم مهرماه1387

صفحه 49
قرن بيست و يكم و تحريم منطق و فلسفه در مدارس كويت
5

قرن بيست و يكم و تحريم منطق

و فلسفه در مدارس كويت
برخى از سايت هاى خبرى گزارش دادند كه «كميته نظارت بر حسن اجراى شريعت» در كويت، نامه اى تنظيم كرده تا از امير كويت بخواهد كه تدريس «منطق» را در دبيرستان ها ممنوع كند. در اين نامه سخنى از«فلسفه» به ميان نيامده است و معلوم مى شود كه «فلسفه» تدريس نمى شود. آنگاه اضافه كرده اند كه در قطر و سعودى نيز درس «منطق» و«فلسفه» ممنوع است.
آنان، درخواست خود را چنين توجيه كرده اند كه «منطق» با شريعت سازگار نيست; از اين نظر بايد تدريس آن ممنوع گردد.
البته تحريم «منطق» و«فلسفه» و حتى علم «هيأت» و «نجوم» در ميان سلفى ها سابقه اى طولانى دارد. صاحب كتاب السلّم المنورق مى گويد:
فابنُ الصلاحِ والنواوىّ حَرّما *** وقالَ قوم يَنْبغي أن يُعْلَما1
يعنى: ابن صلاح و نووى منطق را تحريم كرده اند و گروهى گفته اند كه شايسته است منطق آموزش داده شود.

1 . احمد الملوى، السلّم المنورق، چاپ مصر، مطبعة مصطفى البانى، الحلبى، قاهر، 1357ق/1938م.

صفحه 50
«سيوطى» در كتاب عقود الجُمان كه متن تلخيص «خطيب قزوينى» را در علم «معانى و بيان» به نظم درآورده و آن را شرح كرده است، در توضيح آيه ى(ويسألونك عن الأهلّة) نوشته است: من در گذشته علم «هيأت» را آموخته بودم، ولى آن را ترك كردم. زيرا «هيأت» مى گويد زمين كروى است، در حالى كه قرآن بر مسطح بودن آن گواهى مى دهد و مى فرمايد:(وَإلى الأرضِ كَيْفَ سُطِحت).1
شكى نيست كه منطق«جلال الدين سيوطى» بسيار سست و بى پايه است. زيرا مقصود از آيه اين است كه زمين كشيده شده است و هر جسمى سطحى دارد، حتى اجسام كروى نيز داراى سطح هستند. او جمله ى«سُطِحَتْ» را از «سطح» به اصطلاح هندسى گرفته و آن را در مقابل «محدّب» و «مقعّر» قرار داده است، در حالى كه «سُطِحَتْ» در آيه به معنى «سطح لغوى» است، نه «سطح هندسى».
از اين سخن كه بگذريم، درخواست كنندگان تحريم گفته اند چون علم «منطق»، مخالف شريعت است پس بايد تدريس آن موقوف شود. عجيب است، خود آنان در اين استدلال، از «منطق» استفاده كرده اند. زيرا حاصل گفتارشان اين است:
«منطق» مخالف شريعت است، و هر چيزى كه مخالف شريعت باشد، حرام است. پس «منطق» حرام است!!; يعنى اين افراد با «منطق» به جنگ «منطق» رفته اند. از اين رو بايد گفت اين گروه از واقعيت«منطق»، آگاه نيستند; در حالى كه«منطق» با ماده ى قياس سر و كار ندارد، بلكه با صورت قياس سر و كار دارد و هر مادّه اى را كه به آن بدهى، صورت استدلال آن را اصلاح مى كند. بنابراين، بايد در فكر علمى باشيم كه ماده ى صحيح را از غير صحيح جدا سازد.

1 . ص 27ـ 28.

صفحه 51
«منطق»، علم وارداتى نيست، بلكه از فطرت انسان سرچشمه مى گيرد و هوش و ذكاوت انسان، آن را به صورت يك علم درآورده است و گرنه، سخن گفتن مردم با يكديگر و جدال آنان، همه و همه، رنگ منطق دارد. اگر اشتباهى هست در ماده ى سخن است.
امروز، آمريكا مى گويد:«من در عراق منافعى دارم و بايد در آنجا مداخله كنم». اين كلام صورتى دارد و مادّه اى. صورتش چنين است:«آمريكا در عراق منافع دارد و هر كشورى كه درنقطه اى منافع دارد، حق مداخله دارد. پس آمريكا حق مداخله در عراق را دارد».
شكى نيست كه اين استدلال باطل است، ولى سبب بطلان، صورت استدلال نيست، بلكه ماده ى قياسِ باطل است. زيرا بايد به امريكا گفت: شما به چه دليل مى گوييد كه در عراق منافع داريد؟ آيا مقصود، منافعِ مشروع است يا غير مشروع؟ منافع مشروع شما با استقلال و حاكميت مردم عراق منافات دارد و منافع نامشروع شما، مجوّوز مداخله نيست.
بنابراين مشكل در صورت استدلال نيست، بلكه در ماده ى استدلال است.
نمونه ديگر: ماديون (ماترياليست ها) كه معتقدند جهان، «قديم» است و «حادث» نيست استدلال مى كنند.
«العالم مستغن عن المؤثر... وكلّ مستغن عن المؤثر قديم. فالعالم قديم».
در مقابل، قائلان به حدوث عالم از قياسى ديگر بهره گرفته و مى گويند: «العالم متغير وكلّ متغير حادث. فالعالم حادث».
از نظر علم«منطق» صورت استدلال در هر دو مورد صحيح است. خطا در ماده ى قياس است كه با آن صورت سازى شده است.
زيرا ماده ى قياس در مورد اول، مصادره به مطلوب است. زيرا به چه دليل جهان از مؤثر مستغنى است. مگر جهان ممكن نيست؟ هيچ ممكنى در وجود

صفحه 52
خود، بى نياز از مؤثر نيست.
معروف است كه«ميرسيد شريف» مؤلف الكبرى در منطق، اين رساله را براى فرزندش تدريس كرد و بعد گفت: برو در ميان مردم و ببين مردم چگونه سخن مى گويند: او برگشت و گفت: سخنان مردم، عين همين منطقى است كه ما خوانديم، ولى آنها ناخودآگاه منطقى سخن مى گويند و ما با آگاهى كامل.
بنابراين، شعار «كميته نظارت بر حسن اجراى شريعت» كه گفته است«مَنْ تمنطَق فقد تزندق»، حاكى از ناآگاهى آنان از نقش منطق در تفكّر انسانى است.
عين اين اشتباه را «جلال الدين رومى» نيز مرتكب شده است. او به هنگام نقد «فلسفه» و «استدلال» گفته است:
پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود
توجه كنيد او در نقد اهل استدلال و برهان از همين طريق وارد شده است و دليل او مركب از يك صغرا (چوبين بودن پاى استدلاليان) و يك كبرا (بى تمكين بودن پاى چوبين) است.
اكنون جا دارد درباره ى «فلسفه» هم به طور فشرده سخن بگويم:
مقصود از«فلسفه» چيست؟«فلسفه»، به كارگيرى عقل و دليل و برهان، بر معارف و مسائل عقلانى است و چنين روشى چگونه مى تواند حرام باشد. زيرا گذشته از آن كه مطابق آفرينش انسان است و از يكى از ابعاد روحى انسان به نام حسّ آگاهى برمى خيزد، قرآن مجيد سراسر به تفكر و تعقل و تدبر دعوت مى كند و در مدح و ستايش «اولوا الالباب» و «اولوا النهى» سخن مى گويد.
قرآن، هم در بخش عقيده و هم در شريعت، كاملاً با عقل هماهنگ است و از آن بهره مى گيرد. قرآن در ابطال مسأله ى «شرك» و دوگانگى خداوند، نيرومندترين براهين فلسفى را ارائه مى كند و مى فرمايد:

صفحه 53
(لَوْ كانَ فِيهما آلهة إلاّ الله لَفَسَدتا...);1
اگر در آسمان و زمين جز الله بود، تباه ونابود مى شدند.
(مَااتّخذ اللهُ مِنْ ولد وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إله إذاً لَذَهَبَ كُلُّ إله بِما خَلَق وَلَعلا بعضُهُمْ عَلى بَعض سُبْانَ اللهِ عَمّا يَصِفُون);2
خدا هرگز فرزندى براى خود انتخاب نكرده ومعبود ديگرى با او نيست كه اگر چنين مى شد، هر يك از خدايان مخلوقات خود را اداره مى كردند و بر يكديگر برترى مى جستند. خدا ازآن چه توصيف مى كنيد، منزه است.
(أخُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَىْء أمْ هُمُ الْخالِقُون* أمْ خلقُوا السَّماوات والأرض بلْ لا يُوقِنُون);3
آيا بى هيچ آفريده شده اند يا خود آفريدگار خويشند يا آنها آسمان و زمين را آفريده اند؟ نه، بلكه آنها جوياى يقين نيستند.
قرآن، در نقد عقايد مشركان كه بت ها را «آلهه»(خدايان) مى پنداشتند و سرنوشت خود را در دست آنها مى ديدند، از طريق براهين عقلى وارد مى شود و آنها را نقد مى كند و از اين كه آنها نمى شنوند و نمى بينند و نه سود وزيانى مى رسانند،4 آن را دليل بر زبونى آنها گرفته كه هيچ كارى را براى پرستندگان خود، انجام نمى دهند.
اگر در گفت و گوى حضرت ابراهيم با پرستگان اجرام سماوى از ستاره و ماه و خورشيد، دقت كنيم، پى مى بريم كه او چگونه از طريق براهين فلسفى بر ابطال ربوبيت آنان، استدلال مى كند.5

1 . سوره ى انبياء، آيه ى 22.
2 . سوره ى مؤمنون، آيه ى 91.
3 . سوره ى طور، آيه ى 35ـ 36.
4 . سوره ى شعراء، آيه ى 73.
5 . سوره ى انعام، آيه ى 76ـ 78.

صفحه 54
چيزى كه بايد در اين جا گفت اين كه اگر «فلسفه» اين باشد كه مجموع افكار انسان غير معصوم را در تمام مسائل بپذيريم; مثلاً مكتب «مشاء» را به صورت دربست يا مكتب «صدرالمتألهين» را به صورت يك جا پذيرا باشيم، آموزش فلسفه به اين معنى، تقليد انسان غير معصوم است و آن مسلماً عقلاً و شرعاً جايز نيست، ولى اين مانع از آن نيست كه از انديشه هاى بلند آنان در معارف و عقايد بهره نگيريم.
يادآور شدم كه قرآن در حوزه ى عقايد روش فلسفى دارد و همين روش در عرضه احكام نيز هست. قرآن هرگز شريعت را به صورت معماگونه و غير قابل توجيه عرضه نمى كند و در بسيارى از موارد، فلسفه ى احكام خود را بيان مى كند; مثلاً درباره ى تحريم قمار و شراب، مى فرمايد:
(إنّما يُريدُ الشيطانُ أنْ يُوقع بَيْنَكُمُ العَداوةَ وَالْبَغْضاءَ فِى الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللهِ وَعَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أنْتُمْ مُنْتَهُون);1
شيطان مى خواهد به وسيله ى شراب و قمار در ميان شما كينه و دشمنى بيندازد و شما را از ياد خدا و نماز، باز دارد. آيا دست برمى داريد؟.
مرحوم«صدوق» ـ كه خدايش از او خشنود باد ـ كتاب مستقلى به نام علل الشرايع درباره ى علل و فلسفه ى احكام نوشته و از اين جهت، عقلانى بودن آيين اسلام را به ثبوت رسانده است.
اين نوع تلاش هاى غير مسؤولانه ى سلفى ها، بهانه به دست «پاپ» و امثال او مى دهد كه بگويند اسلام، دين عقلانى نيست و سپس آن را غير قابل تطبيق بر عصر حاضر قلمداد كنند.
ما در موارد زيادى بر اين اصل تأكيد كرده ايم كه بين وحى و عقل،

1 . سوره ى مائده، آيه ى 91.

صفحه 55
كوچك ترين اختلاف و تعارضى وجود ندارد و اگر گاهى نوعى اختلاف بين آن دو ديده شود، به خاطر يكى از دو جهت زير است:
1. يا برداشت از وحى و شرع غير صحيح است;
2. يا برهان عقلى از نظر صورت و ماده دچار اشتباه شده است;
در پايان نكته اى را يادآور مى شوم كه هر نوع برداشت از آيه قرآنى بايد بر اساس ظهور «مجموع جمله» باشد، نه بر اساس ظهور«مفردات آيه» و بيشتر افرادى كه مى پندارند بين وحى و عقل تعارض هست، بر ظهور «مفردات»آيه تكيه كرده اند و ظهور «مجموع» را ناديده انگاشته اند; مثلاً گروهى كه معتقد به امكان رؤيت خدا در آخرت هستند، به دو آيه ى زير استدلال كرده اند:
1. (وجوه يومئذ ناضرة* إلى ربّها ناظرة);
چهره هايى در آن روز شاداب است. به پروردگار خويش مى نگرند.
2. (وجوه يومئذ باسرة* تظن أن يفعل بها فاقرة)،1
چهره هايى در آن روز گرفته است. زيرا مى داند كه عذابى خرد كننده در پيش دارد.
شكى نيست كه اگر تنها به آيه ى دوم بنگريم، برداشت ما اين خواهد بود كه روز قيامت به خداى خويش مى نگرد يعنى او را با چشم مى بيند، ولى اگر مجموع چهار آيه را در نظر بگيريم خواهيم ديد كه مقصود از نگاه به پروردگار، انتظار رحمت و احسان اوست. به دليل اين كه همين آيه ى دوم، ضد آيه ى چهارم است كه در آن مى گويد: كسانى كه چهره هاى گرفته دارند در انتظار عذاب خرد كننده هستند. هرگاه گروه دوم چنين انتظارى داشته باشند، پس گروه

1 . سوره ى قيامت، آيه ى 22ـ 25.

صفحه 56
نخست، انتظار ضدّ آن را دارند كه همان احسان و نيكى است. بنابراين، آيه به معناى نگريستن به خداست، ولى مقصود، معنى كنايى نگريستن است كه همان انتظار و چشم داشت است. مثل اين كه در زبان عرب مى گويند: «نظر الفقير إلى الغنىّ الباذل»; نگاه نادار به داراى بخشند; كه كنايه از تواضع و چشم داشت است يا مثل اين كه شاگرد مغازه مى گويد: چشم من به دست استادم است; يعنى انتظار پاداش و كمك او را دارم.

صفحه 57
ندامت واتيكان از موضع گيرى خود در برابر علم
6

ندامت واتيكان

از موضع گيرى خود در برابر علم
تاريخ علم مى گويد: آنگاه كه «گاليله» حركت زمين را ثابت كرد، به خاطر كشف اين راز مهم آفرينش، قربانى دادگاه تفتيش عقايد در تاريخ «واتيكان» شد و پس از محاكمه و اخذ توبه نامه، از اظهار نظر مجدد، آزاد شد، در تاريخ علم «گاليله» مشهورترين فردى است كه قربانى استبداد واتيكان شده است.
اين تنها «گاليله» نيست كه به اين سرنوشت مبتلا شد، بلكه هزاران نفر بر اثر تفتيش عقايد، كشته يا سوزانده شدند.
اكنون كه سلطه ى علم ودانش بر همه ى افكار، سايه افكنده است، واتيكان براى حفظ موقعيت خود قصد دارد در سال آينده (2009ميلادى) از «گاليله»، دانشمند مشهور تجليل كند. زيرا سال آينده از سوى سازمان ملل به عنوان «سال نجوم»نام گذارى شده است و بالاخص جهان علم در آستانه ى چهارصد سالگى اختراع تلسكوپ به وسيله ى گاليله است.
«پاپ» روز يكشنبه (1/10/87) در مراسمى به اين فيزيكدان و منجم ايتاليايى اداى احترام كرد و گفت: گاليله در طول زندگى خود به بهبود شرايط براى درك بهتر دين و مذهب، كمك شايانى كرد.
شكى نيست كه واتيكان، پيوسته مى خواهد بر مخالفت خود با علم و دانش،

صفحه 58
سرپوش بگذارد و اين تنها امروز نيست كه از كار گذشته ى خود اظهار ندامت مى كند، بلكه در سال 1992م. پاپ ژان پل دوم، در سخنانى اعلام كرد، حكمى كه بر ضد گاليله صادر شده، اشتباه و بر اثر عدم درك از سوى هر دو طرف بوده است.1
شما اين كار واتيكان را با آيات قرآنى كه بر مطالعه ى جهان آفرينش اصرار مىورزد، مقايسه كنيد و آنگاه قضاوت كنيد كه كدام آيين، پرچمدار علم و كدام مسلك، پرچمدار ضد علم است. قرآن مجيد مى فرمايد:(قُلِ انْظُرُوا ما فى السمواتِ وَالأرض وما تغنى الآيات والنُذُر عن قوم لا يؤمنون)2;بگو نگاه كنيد كه در آسمان ها و زمين از آيات خداو اسرار آفرينش چه هست، امّا اين آيات و هشدارها براى كسانى كه ايمان نمى آورند، سودمند نخواهد بود. همچنين مى فرمايد:
(يا مَعشر الجنّ والإنس إن استطعتُمْ أنْ تنْفُذُوا مِن أقطارِ السمواتِ وَالأرض لا تَنفذونَ إلاّ بسلطان)3; بگو اى گروه جنيان و آدميان! اگر مى توانيد به همه آسمان ها و زمين راه پيدا كنيد و جز با نيروى (علم) راه پيدا نمى كنيد.
تو گويى اين آيه از تسلط انسان بر آسمان ها و زمين گزارش مى دهد كه روزى انسان با نردبان علم بدان پايه مى رسد.
در اينجا يادى از محقق بزرگوار سيد هبة الله شهرستانى (1301ـ 1386هـ . ق) داشته باشيم. وى با نگارش كتاب الهيئة والاسلام جهان آن روز را متوجه معجزات علمى قرآن كريم و احاديث پيامبر اكرم و ائمه ى اهل بيت(عليهم السلام) نمود كه در اين دو منبع گران سنگ حقايقى بيان شده است كه علم امروز آن را كشف كرده است.
مى گويند: وى در نجف در سال هاى 1327 به بعد، مجله اى منتشر مى كرد كه

1 . روزنامه ى شيكاگوتريبيون و سايت «جهان نيوز».
2 . سوره ى يونس، آيه ى101.
3 . سوره ى الرحمن، آيه ى 33.

صفحه 59
در هر گوشه از چهارگوشه ى جلد آن، حديثى درباره ى تشويق پيامبر اسلام به كسب علم نوشته شده بود.
آن چهار حديث عبارتند از:
1. طلب العلم فريضة على كلّ مسلم ومسلمة;
2. اطلبوا العلم من المهد إلى اللحد;
3. اطلبوا العلم ولو بالصين;
4. الحكمة ضالة المؤمن أينما وجدها أخذها;
نسل حاضر از خدمات علمى علماى پيشين اسلام، آگاهى صحيح و دقيقى ندارد و تصور مى كند كه زادگاه همه ى دانش هاى بشرى غرب است.

برترى كنونى غرب، از كجاست؟

گاهى تصور مى شود كه برترى غرب، به دليل پيروى از آيين مسيحيت امروزى است كه كليسا مروج آن است، ولى از نمونه هاى تاريخى مثل محاكمه ى «گاليله»، برمى آيد كه برترى غرب به خاطر آن است كه از كليسا بريدند و روش نويى را براى خود برگزيدند و اگر بنا بود، از كليسا پيروى كنند در همان گام اول متوقف مى شدند، امّا عقب ماندگى شرق، به خاطر دورى از تعاليم واقعى اسلام است. جنگ ها و نبردهاى فرقه اى، مقام خواهى ها و خودخواهى هاى خلفا و حكام و ملوك، سبب شد كه فعاليت هاى علمى، هم زمان پيش نرود و نتيجه آن عقب ماندگى شرق شد، خوش بختانه در اين مورد كتاب هاى سودمندى نگارش يافته كه مى تواند علل اين وضع را به روشنى بيان كند و «اقبال لاهورى» چه نيكو گفته است:
قوت مغرب نه از چنگ و رباب *** نى ز رقص دختران بى حجاب
نى ز سحر ساحران لاله رو *** نى ز عريان ساق، نى از قطع مو
قوت افرنگ، از علم و فن است *** از همين آتش چراغش روشن است

صفحه 60
در حاشيه ى بازگشايى دوره ى جديدى از گفت و گوى اسلام و مسيحيت كاتوليك
7

در حاشيه ى بازگشايى دوره ى جديدى از گفت و گوى اسلام و مسيحيت كاتوليك

در سال 2006 ميلادى پاپ بنديكت شانزدهم با نطقى اهانت آميز بر ضد قرآن و اسلام و مسلمانان در دانشگاه رگنزبورگ(Regenzburg) آلمان، واكنش شديد مسلمانان و نقد منطقى نويسندگان رو به رو شد. يك ماه پس از آن در 13اكتبر 2006، نامه اى از سوى 138 روحانى و دانشمند مسلمان به پاپ ارسال شد و از وى دعوت به عمل آمد كه دور جديدى از گفت و گوهاى اسلام و مسيحيت را آغاز كند.
اين درخواست بر اثر فشار افكار عمومى، پذيرفته شد و در تاريخ 15 و 16 آبان 1387هـ . ش. نخستين مرحله ى اين گفت و گوها در رم برگزار شد. موضوع گفت و گو دومطلب زير بود كه هر دو از موارد مشترك اسلام و مسيحيت است:
1. خدادوستى
2. دوستى خويشاوندان
شگفت اينجاست كه برخى از متعصبان مسيحى در جلسه مدعى شدند كه راه تقرب انسان به خدا، منحصر است به اين كه به خدايى عيساى مسيح معتقد باشد و خوش بختانه با پاسخ برخى از دانشمندان شيعه رو به رو شد كه شما با

صفحه 61
اين جمله، غير مسيحيان را از تقرب به خدا محروم ساخته ايد. در حالى كه در همه ى شرايع آسمانى، راه تقرب به خدا وجود دارد; يعنى اگر در مسيحيت اين راه، ايمان به الوهيت عيسى است، در آيين هاى ديگر راه تقرب به خدا به صورت هاى ديگر بيان شده است.
دو موضوع ياد شده، حاكى از آن بود كه مسلمانان از اين گردهمايى طرفى نخواهند بست، زيرا مهرورزى به خدا يا رعايت پيوند خويشاوندى چيزى نيست كه كسى درباره ى آن، سخن خلافى بگويد. شايسته بود به جاى اين دو موضوع، مسأله ى «دوستى بشر و احترام به انسان ها» محور گفت و گو قرار گيرد تا در مقابل جنگ افروزى هاى غربيان و سكوت محافل روحانى غرب، جهان به خود آيد و براى اين تجاوزها حدّى قائل شود.
اكنون خاورميانه ميدان تاخت و تاز غربيان قرار گرفته و در عراق و پاكستان و افغانستان، پيوسته انسان هايى به خاك و خون كشيده مى شوند. هم اكنون كه قلم در حال نگارش اين سطور است، خبرگزارى ها اعلام كردند كه هليكوپترهاى آمريكايى مجلس عروسى افغان ها را به عزا تبديل كرده و عده اى را به گمان هاى واهى كشته اند و شگفت اين است كه فرمانده ى اين عمليات گفته است: اگر ثابت شود كه آنها بى گناه بوده اند، ما متأسف خواهيم بود. گويا تأسف وى سزاى بازماندگان خواهد شد كه پاره ى تن خود را از دست داده اند.
جاى تعجب است كه محور سخنان مبلغان مسيحى در رسانه ها، عشق به انسان هاست،ولى متأسفانه در مقام عمل، تربيت شدگان آنان جز رنج و كشتار انسان ها چيزى به بار نياورده اند!!

صفحه 62
سليمان خراشى و ايجاد شكاف ميان اهل سنّت
8

سليمان خراشى

و ايجاد شكاف ميان اهل سنّت
«سليمان بن صالح الخراشى» از وهابيون تندرو سعودى است كه خود را صد در صد مسلمان واقعى و سلفى خالص و اهل سنت حقيقى مى داند و نويسنده كتابچه معروف به أسئلة قادت شباب الشيعة إلى الحق است. در پايگاه اينترنتى خود به نام «الكاشف» به ردّ نظريه ى سايت «سلمان العودة»، به نام «اسلام اليوم» پرداخته و درگيرى ديرينه را بار ديگر تجديد كرده است.
در طول چند قرن، واژه ى «اهل سنت» به سه گروه گفته شده است:
1. اهل حديث;
2. اشاعره;
3. ماتريديه;
فتواى ياد شده در سايت «اسلام اليوم»، «اشاعره» را از اهل سنت شمرده، در حالى كه «سليمان خراشى» به نقد اين نظريه پرداخته و گفته است كه اين دو گروه اخير از اهل سنت نيستند; در حالى كه اين دو گروه اكثريت اهل سنت را در جهان، تشكيل مى دهند. آنگاه به موارد اختلاف آنها پرداخته كه بيشتر به صفات خبرى خدا مربوط مى شود; مانند «عين الله» و «يدالله» و امثال آنها. زيرا اهل حديث معتقدند كه خدا مانند ديگران «چشم» و «دست» دارد، در حالى كه

صفحه 63
اشاعره، به تأويل آن پرداخته و معتقدند كه اين صفات براى خدا ثابت است، ولى واقعيت اين روشن نيست. آنها به همين جهت خود را «اهل تنزيه» مى شمارند.
فعلاً درباره ى عقايد اين سه گروه سخن نمى گويم ونظر خود را در كتاب بحوث فى الملل والنحل بيان كرده ام، ولى از تذكر دو نكته ناگزيرم:
1. آيا اين مسائل كلامى درباره ى صفات خبرى خدا مانند قرار گرفتن خدا بر عرش و امثال آنها، محور اسلام و كفر است؟! آيا روزى كه پيامبر 9 ايمان هزاران جديدالاسلام را با شهادتين مى پذيرفت، اين مسائل را مطرح مى كرد و مى فرمود: بايد معتقد شويد كه خدا بر تختى به نام عرش نشسته و بر فراز آسمان ها جاى دارد؟
اينها يك رشته مسائلى است كه پس از رحلت رسول خدا بر اثر رويارويى تمدن ها، در ميان مسلمانان پديد آمد و مورد بحث و بررسى قرار گرفت و هر گروهى، اظهار نظر كرد.
آيا شايسته است در چنين زمانى كه غزّه بمباران مى شود و زن و مرد مسلمان با آتش توپخانه صهيونيست ها قتل عام مى شوند، در پايگاه اينترنتى خودمان نود درصد از اهل سنت را كه اشاعره و ماتريديه هستند، از پيكره ى اهل سنت جدا سازيم و جبهه ى جديدى براى درگيرى باز كنيم؟ معمولاً جناب «خراشى» نوك پيكان خود را متوجه شيعه مى سازد و اين بار مى خواهد بخش عظيمى از اهل سنت را نيز از خود جدا سازد!
واقعاً ايشان و پيروانشان در چه زمانى و در چه عصرى زندگى مى كنند؟ در زمانى كه اصل شرايع آسمانى، مورد هجوم دشمنان قرار گرفته، اين فرد و امثال او، درباره ى فِرَق اهل سنّت بحث و سخن دارند!
2. اصولاً، «اهل سنّت» معيار اسلام نيست و اين اصطلاح، در اوايل قرن دوم، در سخنان «عمر بن عبدالعزيز» پديد آمد و قبل از او يا اصلاً به كار نمى رفت يا به ندرت استعمال مى شد. درباره ى اين اسم و امثال آن كه تصور مى كنند نجات در

صفحه 64
اين اسم هاست يادآور مى شوم:
(إنْ هِىَ إلاّ أسماءٌ سَمَّيْتُموها أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ ما أنْزَل الله بِهِما مِنْ سُلْطان).1
نجات از آن كسانى است كه به واقع اسلام و به آن چه كه پيامبر گرامى از طريق وحى قرآنى و روايات صحيح بيان كرده، اعتقاد داشته و عمل كنند.
ما بايد از تمام «اسم ها» و به قول فرنگى ها «ايسم»ها بگذريم و واقع را دريابيم و ملاك را عمل به قرآن و سنت پيامبر و جانشينان به حق او قرار دهيم.
گويا اهل سنت و جناب «خراشى»، اسلام را در اين خلاصه كرده اند كه خدا داراى چشم و دست و پا وتخت است و وجود او آن چنان وسيع و سنگين است كه تخت هم از سنگينى او مى نالد و به تعبير خود:
«له أطيط كأطيط الرحل; تخت او به سان كجاوه ى چوبين، بر روى شتر، جيرجير مى كند!!»
(أفأنّبئُكُم بِالأخسرينَ أَعْمالاً الَّذينَ ضَلَّ سَعْيهُمْ فِى الحَياةِ الدُّنيا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أنّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً);2
آيا به شما خبر دهم كه زيان كارترين افراد چه كسانى هستند؟ آنها كه تلاش هايشان در زندگى دنيا نابود شده و با اين حال مى پندارند كار نيك انجام مى دهند.

1 . سوره ى نجم، آيه ى 23.
2 . سوره ى كهف، آيه ى104.

صفحه 65
پاسخ به پنج پرسش قرآنى و كلامى
9

پاسخ به پنج پرسش قرآنى و كلامى

1.فلسفه ى برده دارى در اسلام چيست؟
2. چرا زنان به بردگى درمى آيند؟
3. چرا ازدواج با همسران پيامبر پس از رحلت او جايز نيست؟
4. چرا حضرت خضر، آن نوجوان را كشت؟
5. آيا تقدير و قضاى قطعى الهى با اختيار انسان سازگار است؟
پرسش اول: آيا برده دارى در زمان پيامبر (صلى الله عليه وآله) و امامان(عليهم السلام)وجود داشته است؟ چرا شريعت اسلام آن را پذيرفته است، در حالى كه با آزادى انسان منافات دارد؟
پاسخ: شكى نيست كه انسان ، آزاد آفريده شده است و در يكى از سخنان اميرمؤمنان(عليه السلام)آمده است: «لا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِك وقَدْ جَعَلَكَ اللّهُ حُرّاً;1 برده ديگرى نباش، در حالى كه خدا تو را آزاد آفريده است».
اسلام در همه جا بر آزادى انسان، بالاخص آزادى از بردگى نفس و شهوت وبردگى ديگران، تأكيد كرده است، امّا اين كه چرا بردگى را در آن زمان پذيرفت و

1 . نهج البلاغه، نامه ى شماره ى31.

صفحه 66
لغو نكرد، به اين خاطر است كه برده دارى و برده فروشى در آن زمان، پديده اى جهانى بود و تجارت عظيم جهان آن روز را تشكيل مى داد. از اين رو الغاى آن به صورت ريشه اى، امكان پذير نبوده و اختلال عظيمى پديد مى آورد. پس به ناچار آن را به رسميت شناخت . بنابراين، تجويز بردگى در اسلام، تقريرى و امضائى است نه تأسيسى.
از طرف ديگر اسلام به صورت قانونمند، در سه مرحله با بردگى مبارزه كرد:
1. راه هاى برده گيرى را تقليل داد. در زمان جاهليت ، افراد را از 23 راه مى توانستند به بردگى بگيرند. اسلام آن را به پنج مورد تقليل داد و هيجده راه را به رسميت نشناخت.
2. راه هايى براى آزادى تدريجى بردگان قرار داد و آن را قانونى كرد; مثلاً چنان كه در ادامه ى مقاله خواهد آمد، طرق هفده گانه براى آزادى بردگان در فقه اسلامى مطرح و مقرر شد.
3. به مسلمانان دستور داد كه با بردگان، رفتار انسانى داشته باشند و از آن چه خود مى خورند، به آنان بدهند و از آن چه خود مى پوشند، به آنها هم بپوشانند و به اين ترتيب، به بردگان، كرامت و شخصيت انسانى داد.1
از شواهد مرحله ى دوم مبارزه يكى اين است كه اسلام، يكى از مصارف زكات را آزادى بردگان قرار داد: (وفى الرقاب).2 و زن برده اى كه از شوهر آزاد خود، بچه به دنيا آورد، خود به خود آزاد مى شود.
براى تكميل پاسخ، اين نكته را عرض كنم كسانى كه در جنگ اسير مى شوند، به عنوان برده در اختيار مسلمانان قرار مى گيرند. اسلام با تشريع اين قانون، خواسته است جلوى خون ريزى را بگيرد. زيرا فرد مجاهد مسلمان وقتى بداند،

1 . براى آگاهى بيشتر ر.ك. به: محمد صادق ايرجى، بردگى در اسلام; عبدالرضا عرب ابوزيد آبادى، بردگان از جاهليت تا اسلام و فصل نامه ى علمى ـ تخصصى تاريخ در آينه ى پژوهش، ش 12و 13.
2 . سوره ى توبه، آيه ى 60.

صفحه 67
رزمنده ى دشمن را اگر زنده دستگير كند، مالك او خواهد شد، سعى مى كند كه آسيبى به او نرسد. علاوه بر اين، بردگان در اسلام در اردوگاه ها و كارگاه هاى كار اجبارى و شكنجه گاه ها نگه دارى نمى شوند، بلكه پس از دستگيرى به عضويت خانواده ها درمى آيند و به تدريج با آداب و احكام اسلام و فرهنگ آن آشنا شده و مسلمان مى شوند. به بيان ديگر، اسلام وسائل استراحت و زندگى در آغوش مسلمانان و بازپرورى و تعليم و تربيت آدم كشان را فراهم آورده تا با كار خود بتوانند مقدمات آزادى تدريجى خود را فراهم آورند كه در فقه اسلامى به چنين اسير و برده،«عبد مكاتب» گفته مى شود.
البته افرادى كه پس از پيروزى مسلمانان اسير مى شوند، حتماً محكوم به بردگى نيستند، بلكه حاكم اسلامى در برابر آنان بر طبق شرايط و مصلحت زمان رفتار مى كند; مثلاً مى تواند همگان را آزاد كند; چنان كه پيامبر مردم مكه را آزاد كرد و فرمود: «وأنتم الطلقاء» و نيز مى تواند آنها را به بردگى بگيرد و نيز مى تواند آنها را با اخذ مبلغى از دشمن به آنان باز گرداند; چنان كه پيامبر پس از جنگ، اسيران را در برابر فديه آزاد كرد.
قرآن مجيد به اين مطلب اشاره كرده است: (فَإِمّا منّاً بعد وامّا فداءً)1; يا بر آنان منّت گذاريد و آنها را آزاد كنيد يا از آنان فديه بگيريد.
اكنون اين شيوه و روش اسلامى را در مقابل شدت عمل ديگران با اسيران جنگى مقايسه كنيد. با اين كه اين اسيران، مسلمانان را كشته اند و خانواده ها را داغدار كرده اند، اما اسلام با ديد وسيع دستور مى دهد آنها را آزاد كنيد و يا در مقابل مبلغى به دشمن باز پس دهيد يا در ميان خانواده ها به نيكى با آنها رفتار كنيد.
شايسته است اين قانون را با آن چه در قرن بيست و يكم در «گوانتانامو» و

1 . سوره ى محمد، آيه ى4.

صفحه 68
«ابوغريب» مى گذرد، مقايسه كنيد، آمريكا كه خود را سمبل دموكراسى و آزادى مى داند و مجسمه ى آزادى را در يكى از ميادين واشنگتن نصب كرده است، وحشتناك ترين زندان ها را در «گوانتانامو» و «ابوغريب» و افغانستان براى دستگير شدگان، فراهم ساخته و در مقابل وجدان جهانى، بر كار خود اصرار مىورزد و به كمتر كسى اجازه مى دهد از زندان هاى آنجا بازديد كند; در حالى كه اكنون (سال 2009م) با گذشت بيش از هشت سال از حادثه ى يازده سپتامبر، هنوز تكليف بسيارى از آنان، حتى مجرم بودنشان روشن نيست.
***
پرسش دوم: چرا زنان، محكوم به اسارت مى شوند، در حالى كه طبعاً تعدادى از آنان داراى شوهر هستند؟ جدايى ميان آنان چگونه توجيه مى شود؟
پاسخ: اسارت، از آنِ زنانِ جنگجويى است كه در پشت جبهه همانند مردان مى جنگند و امداد رسانى مى كنند. هرگاه چنين زنانى به اسارت گرفته شوند، هيچ مرد مسلمانى حق ندارد، با آنها آميزش كند، مگر آن كه استبرا شود; يعنى بايد مدت قانونى مقرر در فقه اسلامى سپرى شود ووضع او از نظر باردارى روشن گردد.
درست است چنين زنى از شوهر خود جدا مى شود، امّا اين كار تنهابه حكم قانون است و چنين زنى وقتى در اختيار مسلمانى قرار مى گيرد، آن مسلمان با كمال احترام و رأفت او را جزء خانواده ى خود مى داند و تربيت مى كند و هرگاه از او صاحب فرزند شد، بر طبق قانون اسلام، آن زن خود به خود آزاد مى گردد.
بالأخره جدا كردن چنين زنان جنگجويى از شوهران بايد تحت نظر حاكم اسلامى و با رعايت ديگر شؤون صورت بگيرد، نه اين كه هر كسى بخواهد، هر زنى را براى خدمت يا همسرى برگزيند يا ـ خداى نكرده ـ به فحشا و منكر وادار كند; چنان كه در غرب رايج است.
با اين بيان روشن شد كه مسأله ى بردگى با آن چه در غرب به عنوان برده دارى

صفحه 69
معروف بود يا اكنون به عنوان اردوگاه هاى اسيران جنگى وجود دارد، كاملاً متفاوت است. زيرا:
اوّلاً: در گذشته ى نه چندان دور، كشتى هاى جنگى فرانسه، انگلستان و آمريكا در سواحل آفريقا لنگر انداخته و بدون حساب و كتاب، زنان و مردان را به اسارت گرفته و وارد كشتى مى كردند و به عنوان كالا به كشورشان مى بردند و همگان را در مزارع كار اجبارى به سخت ترين كارها مى گماردند و كمترين حقوقى هم براى آنان قائل نبودند. انگلستان، بزرگترين تاجر برده بود كه امروز گويا پشيمان شده و منادى آزادى بردگان گشته است! در حالى كه از نظر اسلام، به صورت محدود آن هم در جنگ با دشمن محارب و پس از خاموشى شعله ى جنگ، جنگجويان اسير دشمن در اختيار مسلمانان قرار مى گيرند و اگر حاكم اسلامى مصلحت ديد، آنها را به شيوه ى خاصى به عنوان برده انتخاب مى كند و به همگان سفارش مى كند از آن چه مى خورند به آنها بدهند و از آن چه مى پوشند به آنها بپوشانند و حق آزار و اذيت آنها را ندارند و سپس از طرق هفده گانه اى كه در فقه اسلامى آمده است، مقدمات آزادى دفعى يا تدريجى آنها فراهم شده است.
براى آگاهى بيشتر، مى توانيد به كتاب برهان قرآن مراجعه فرماييد.
پرسش سوم: چرا همسران پيامبر(صلى الله عليه وآله)پس از رحلت او حق ازدواج با ديگران را ندارند; چنان كه قرآن مجيد مى فرمايد: (...ولا أَن تنكحوا أزواجه من بعده أبداً...)1; ... و حق نداريد كه پس از او با همسرانش ازدواج كنيد....
پاسخ: مسلّماً همه ى احكام اسلامى، برپايه ى يك رشته مصالح و مفاسد اجتماعى استوار است و در اين مورد، مصلحت جامعه بر منافع فرد مقدم شمرده شده است. توضيح اين كه زنان پيامبر پس از درگذشت او به حكم غريزه ى

1 . سوره ى احزاب، آيه ى53.

صفحه 70
جنسى، به ازدواج علاقه داشتند و اين يك مسأله ى فردى است، امّا از طرف ديگر همسران پيامبر در جامعه ى اسلامى به خاطر پيامبر از احترام خاصّى برخوردار بودند. تكريم آنها، تكريم پيامبر (صلى الله عليه وآله)و اهانت به آنها نوعى اهانت به پيامبر (صلى الله عليه وآله)بود;حتى اميرمؤمنان، پس از دستگيرى «عايشه» در جنگ جمل كه آن جنگ را به راه انداخت و نزديك به پانزده هزار نفر قربانى فتنه ى او شدند، او را با كمال احترام به مدينه بازگرداند; با اين كه برخى مى گفتند، او بايد به بردگى گرفته شود. اميرمؤمنان(عليه السلام)فرمود:«لها كرامتها الأولى».
در عين حال ازدواج با همسران پيامبر، براى شوهران آينده ى آنان، مقام و موقعيتى ايجاد مى كرد و چه بسا از آن سوء استفاده مى كردند كه به زيان جامعه تمام مى شد. براى اين كه جلوى اين سوء استفاده گرفته شود ازدواج با آنان مطلقاً ممنوع گشت. شاهد اين گفتار، «عايشه» است. او خواهر همسر «زبير» بود. آنگاه كه «زبير» خواست جنگ جمل را برپا كند، از موقعيت پيوند خود با عايشه بهره گرفت و او را همراه خود به بصره برد. حضور همسر پيامبر در سپاه «زبير»، گروهى را فريب داد و به سپاه او پيوستند و او را يارى كردند. قرآن به خاطر همين ملاك در آخر آيه ى فوق فرموده است :(وكانَ ذلكَ على اللّه عظيماً);ازدواج با آنان نزد خداوند گناه بزرگى است.
پرسش چهارم: چرا حضرت خضر آن نوجوان را كشت، در حالى كه هنوز گناهى مرتكب نشده بود و نيز خداوند در قرآن فرموده است:(وَأمّا الغلام فكانَ أبواه مؤمنين فخشينا أن يرهقهما طغياناً وكفراً فأردنا أن يبدلهما ربّهما خيراً منه زكاة وأقرب رحماً)1; وامّا آن نوجوان، پدر و مادرش مؤمن بودند و ما ترسيديم كه آنان را به طغيان و كفر وادارد، پس خواستيم كه پروردگارشان به جاى او فرزندى پاك تر و با محبت تر به آن دو بدهد؟

1 . سوره ى كهف، آيه ى 80 ـ 81.

صفحه 71
پاسخ: غلام در لغت عرب به معنى كودك نابالغ و نوجوان نيست، بلكه به مرد جوان «غلام» مى گويند و از روايتى كه از امام صادق(عليه السلام) نقل شده، استفاده مى شود كه آن غلام مورد بحث، فرد بالغى بوده و راه پدر و مادر را ترك گفته و آنها را آزار مى داده است و بيم آن مى رفته است كه پدر و مادر را نيز منحرف كند.
خداوند منّان، به عنوان لطف بر پدر و مادر كه ايمان آنان محفوظ بماند و جلوگيرى از فزونى طغيان فرزند، مصاحب حضرت موسى را مأمور كرد، به خاطر اين مصالح به زندگانى او پايان بخشد تا پدر و مادر او از فتنه و فساد او مصون مانده و ضمناً فساد او مضاعف نشود.
فرض كنيد اگر خداوند منان از طريق مبتلا كردن اين جوان به آنفلونزاى كشنده به حيات او خاتمه مى داد، آيا در اين صورت كسى مى توانست اعتراض كند؟ به طور مسلم، نه. حالا به جاى بيمارى مهلك، از طريق حضرت خضر به اين خواسته جامه ى عمل پوشاند تا مصالح ياد شده در زير تحقق يابد:
1. پدر و مادر از فشار و شكنجه ى اين فرد كافر رهايى يابند و بتوانند آيين خود را حفظ كنند;
2. از طغيان مضاعف فرزند كه كيفر مضاعفى هم به دنبال داشت جلوگيرى كند;
3. به پدر و مادر، فرزندى بهتر و پاكيزه تر عطا كند;
پرسش پنجم: مقصود از قضا و قدر چيست؟ اگر افعال ما از جانب خدا مقدر شده است پس اختيار چه معنى دارد؟
پاسخ: قضا و قدر دو مورد دارد:
مورد نخست: جهان آفرينش كه در آن همگان قبلاً اندازه گيرى مى شوند و سپس قطعيت پيدا مى كنند.
عالم آفرينش با برنامه ى خاصّى به سير خود، ادامه داده و اگر تقدير و اندازه اى در كار نبود، به هم مى خورد. بنابراين، «تقدير» به مفهوم اندازه گيرى و

صفحه 72
برنامه ريزى وجود هر موجود و «قضا» به معنى قطعيت بخشيدن ووجود دادن به آن است. بنابراين، آسمان و زمين و تمام حيوانات و حتّى انسان، ابتدا از نظر وجود، اندازه گيرى و برنامه ريزى شده است و درجه ى هر موجودى معين گشته است. آن وقت به فرمان الهى ، جامه ى عمل پوشيده وقطعيت پيدا كرده است.
خداوند درباره ى «قدر» مى فرمايد: (وَإِنْ مِنْ شىء إِلاّ عِندنا خزائنهُ وَما ننزّلهُ إِلاّ بقدَر معلوم);1 خزائن همه چيز تنها نزد ماست، ولى ما جز به اندازه ى معين آن را فرو نمى فرستيم. و در آيه ى ديگر مى فرمايد: (إِنّا كلّ شىءّ خلقناهُ بِقَدر)2; البته ما هر چيز را به اندازه آفريديم.
درباره ى «قضا» نيز مى فرمايد:(فَقضاهُنّ سَبعَ سَموات)3; در اين هنگام آنها را در ظرف دو روز به صورت هفت آسمان آفريد.
مثال: مهندس سازه وقتى مى خواهد سدّ عظيمى را بسازد، قبلاً درباره ى مكان اين سدّ و ظرفيت آن و كيفيت حفظ آن و ده ها چيز ديگر مطالعات عميق و برنامه ريزى مى كند، آنگاه فرمان شروع عمليات ساختمانى صادر مى شود و عمليات در چند مرحله به پايان مى رسد.البته اين مثال نسبت به كار خدا بسيار ناقص و نارساست، ولى براى توضيح مطلب به آن اكتفا كردم.
مورد دومِ قضا و قدر: افعال انسان است. فعل انسان نيز از تقدير و قضاى الهى بيرون نيست، ولى نكته اى كه بايد به آن توجه نمود اين است كه تقدير الهى و قضاى آن، بر اين تعلق گرفته است كه فعل انسان از روى اختيار و اراده ى انسان سر بزند و صدور فعل او بدون اين ويژگى بر خلاف تقدير و قضاى الهى است. در اين صورت، تقدير و قضا نه تنها با اختيار انسان، منافاتى ندارد، بلكه تأكيدى بر حريت و آزادى اوست. زيرا مقدر شده است كه فعل هر علّتى، مطابق

1 . سوره ى حجر، آيه ى21.
2 . سوره ى قمر، آيه ى49.
3 . سوره ى فصلت، آيه ى41.

صفحه 73
ويژگى آن علّت صادر گردد.
هرگاه علّت، ناآگاه و يا آگاه فاقد اختيار باشد، خدا مقدر كرده است كه كار با همان ويژگى از علت صادر گردد. بنابراين، حرارت از آتش و يا كارهاى غريزى زنبور عسل، بايد بدون آگاهى يا بدون اختيار از آن دو سر بزند، ولى از آنجا كه انسان فاعل آگاه و مختار است، تقدير الهى و قضاى او اين است كه انسان، از روى آگاهى و آزادى كار را صورت دهد. در اين صورت است كه گفته مى شود قضا و قدر، مؤكّد اختيار است، نه جلوگيرى كننده از اختيار.
در پايان، مثالى را براى تقريب ذهن يادآور مى شوم: معلمى مى داند كه فلان دانش آموز، بر اثر تنبلى در طول سال، در آزمون، قبول نخواهد شد و اتفاقاً چنين هم مى شود. آيا مى توان علم پيشين معلم را موجب مردود شدن دانش آموز دانست و نيز اگر معلمى مى داند كه دانش آموز ديگر بر اثر استعداد ذاتى و كوشش شبانه روزى، نمره ى خوبى خواهد آورد و اتفاقاً چنين شود، آيا مى توان علم پيشين معلم را علت موفقيت او دانست؟
البته شاعران پارسى گوى، گاهى همه ى بدبختى هاى خود يا جامعه را با قضا و قدر تفسير مى كنند، ولى محتواى آن، محتواى برهانى و قرآنى نيست; مثل:
كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت *** يارب از مادر گيتى به چه طالع زادم
يا :
گليم بخت كسى را كه بافتند سياه *** به آب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد
ولى «ناصرخسرو قباديانى» پاسخ اين نوع انديشه ها را داده است:
نكوهش مكـن چـرخ نيلـوفـرى را برون *** كن ز سر، بـاد خيـره سـرى را

صفحه 74
تو خود گر كنى اختر خويش را بد *** مدار از فلك چشم نيك اخترى را
بسـوزنـد بيــخ درختــان بـى بـر *** سزا خود همين است مر،بى برى را

صفحه 75
رويداد غدير خم در سال دهم،از متواترترين رويدادهاى اسلامى
10
رويداد غدير خم در سال دهم،
از متواترترين رويدادهاى اسلامى
حديث شناسان، حديث را به سه قسم زير تقسيم كرده و براى هر كدام تعريف خاصى بيان كرده اند كه در علم «درايه» مطرح مى باشد:
1. متواتر
2. مستفيض
3. خبر واحد
حديث «غدير» از نظر تعداد راويان در هر قرن، بالاترين مقام را در احاديث اسلامى به خود اختصاص داده است و شايد در ميان احاديث اسلامى هيچ حديثى از نظر فزونى راوى و عنايت مسلمانان به آن به جاى اين حديث نرسد.
محدّثان، روايت «انّما الأعمال بالنيّات» را حديث متواتر مى دانند و در مقام ارائه نمونه به آن مَثَل مى زنند و «بخارى» صحيح خود را با اين حديث آغاز نموده و انگيزه ى او در اين كار روشن نيست.
اكنون به حديث «غدير» و به تعداد راويان آن در هر قرن نظرى بيفكنيم:
در طبقه ى صحابه، 120صحابى آن را نقل نموده اند.
در طبقه ى تابعان، يعنى كسانى كه پيامبر را نديده، ولى ياران او را ديده اند، قريب نود نفر آن را نقل كرده اند.

صفحه 76
از اين دو نسل كه بگذريم در قرن دوم، يعنى سده ى دوم از هجرت پيامبر، 56 دانشمند سنى آن را نقل كرده اند.
در قرن سوم، 91 دانشمند سنى آن را در كتاب خود روايت كرده اند.
در قرن چهارم، 43 عالم اهل سنت آن را آورده اند.
در قرن پنجم ،24 راوى آن را ضبط كرده اند.
در قرن ششم، 20 نفر عالم حديث آن را ثبت كرده اند.
در قرن هفتم، 21نفر;
در قرن هشتم، 18 نفر;
در قرن نهم، 16نفر;
در قرن دهم، 14نفر;
در قرن يازدهم، 12 نفر;
در قرن دوازدهم، 13نفر;
در قرن سيزدهم، 12 نفر;
در قرن چهاردهم، 19 نفر اين حديث را ثبت كرده اند.1
تعداد ياد شده از آنِ علما و دانشمندان اهل سنت است و اگر بر اين تعداد، راويان شيعه ى اماميه و زيديه را بيفزاييم و شاعرانى را كه در طول قرون به زبان هاى مختلف اين حديث شريف را در قالب شعر ريخته اند در نظر بگيريم، حديث غدير، به بالاترين حد از تواتر مى رسد كه در اسلام چنين حديثى بااين وصف سابقه ندارد.
عنايت محدثان و محققان به حديث غدير در حدى است كه «ابوجعفر طبرى» مؤلف تفسير و تاريخ طبرى (224ـ 310هـ . ق) كتاب ويژه اى درباره ى اسانيد اين حديث نوشت. «ذهبى» در طبقات خود نوشته است: آنگاه كه «ابوجعفر

1 . الغدير، ج1، ص 41 ـ 311 .

صفحه 77
طبرى» از برخى از معتزله به نام «ابن ابى دؤاد» شنيد كه درباره ى حديث غدير ترديد كرده است، وى كتابى درباره ى فضائل على بن ابى طالب(عليه السلام)و اسناد اين حديث نگاشت. من يك جلد از اين كتاب را ديدم و از كثرت طرق آن در شگفت ماندم.
حديث «غدير»، پيوسته ملاك مناظره ميان محدّثان و علما بوده و از همان روز نخست، اميرمؤمنان، در موارد متعددى با حديث «غدير»، بر اولويت خود نسبت به خلافت، استدلال نموده است.
چيزى كه به حديث «غدير»، ابديّت و جاودانى بخشيده، نزول آيه هايى در قرآن، پيرامون اين حادثه است; مثل:
1. (يا أَيُّها الرَّسُول بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَه وَاللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إنَّ اللهَ لا يَهْدِى الْقَومَ الكافِرين).1
«اى پيامبر! آن چه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، كاملاً به مردم برسان و اگر نكنى، رسالت خدا را انجام نداده اى. خداوند تو را از خطرات نگاه مى دارد. خداوند كافران لجوج را هدايت نمى كند».
گذشته از آن كه علماى شيعه اتفاق نظر دارند كه اين حديث، در واقعه ى غدير فرود آمده است، سى نفر از محدثان ودانشمندان اهل سنت، نزول اين آيه را در روز غدير، نقل كرده اند.
اكنون بايد ديد، كدام پديده ى مهمى است كه اگر رسول خدا آن را بازگو نكند، گويا در آن 23 سال كارى انجام نداده است؟! آيا مى تواند مربوط به احكام لحوم وميته و مانند آن باشد؟ هرگز!

1 . سوره ى مائده، آيه ى67.

صفحه 78
اين پديده به حكم آن كه اگر پيامبر تبليغ نكند، گويى رسالت خود راانجام نداده است، آن چنان مهم است كه بقاى اسلام و حفظ و صيانت آن، از نظر ظاهر و باطن، صورت و معنا، به آن بستگى دارد و آن معمار دوم اسلام است كه پس از تأسيس آن بايد در نگهدارى دين، و جلوگيرى از آسيب ها تلاش كند، و آن جز مسأله ى «امامت» و جانشينى پيامبر چيزى نيست.
2. (اَليَوم أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينكُمْ وَأتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى وَرَضيتُ لَكُمُ الإسْلامَ دِيناً).1
«امروز، دين شما را براى شما كامل كردم و نعمت خود را به پايان رساندم و اسلام را به عنوان آيين جاودان براى شما پسنديدم».
اكمال دين و اتمام نعمت، كدام است؟ آيا احكام مربوط به خون و گوشت خوك و ذبح به غير نام خداست; چنان كه برخى تصور مى كنند؟ در حالى كه اين احكام، در ديگر سوره هاى قرآن، قبل از نزول اين آيه، بيان شده بود; مثل:
(قُلْ لا أَجِدُ فِى ما أُوحىَ إلَىَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِم يَطْعَمُهُ إلاّ أنْ يَكُونَ مَيْتَةً أوْ دماً مَسْفُوحاً أوْ لَحْمَ خِنْزِير فَإنَّهُ رِجْسٌ أوْ فِسْقاً أُهِلَ لِغَيْرِ اللهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَلا عاد فَإنَّ رَبّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ).2
«بگو در آن چه بر من وحى شده، هيچ غذاى حرامى نمى يابم جز آن كه مردار باشد يا خونى كه از بدن حيوانى ريخته باشد يا گوشت خوك كه همه ى اينها پليدند، يا حيوانى كه به گناه با نام ديگرى جز نام خدا

1 . سوره ى مائده، آيه ى 3.
2 . سوره ى انعام، آيه ى145.

صفحه 79
بريده شده باشد، اما كسى كه ناگزير به خوردن آنها شود، بى آنكه لذت جويى يا تجاوز كرده باشد، كه در اين صورت خداى تو بخشنده و مهربان است».
همگى مى دانيم كه سوره ى انعام، از سوره هاى مكى است و اين آيه در مكه، سال ها قبل از واقعه ى غدير خم نازل شده است.
اين تنها سوره ى مائده نيست كه احكام گوشت ها در آن آمده است، بلكه در سوره ى نحل، احكام گوشت ها گفته شده است:
(إنّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ المَيْتَة وَالدَّم وَلَحْمَ الخِنزِير وَما أُهِلَّ لِغَيْرِ الله بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَلا عاد وَإنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحيمٌ);1
«بگو خداوند تنها مردار، خون، گوشت خوك و آن چه را كه با نام غير خدا سربريده اند، بر شما حرام كرده است، امّا كسانى كه ناچار شوند در حالى كه لذت جويى يا تجاوز از حد ننمايند، خداوند بخشنده و مهربان است».
حتى در آغاز ورود پيامبر به مدينه كه سوره ى بقره نازل شد، در آن از احكام گوشت ها ياد شده است:
(إنّما حَرّمَ عَلَيْكُمُ المَيْتَةَ والدَّم وَلَحْم الخِنزير وَما أهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَلا عاد فَلا إثْمَ عَلَيْهِ إنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحيمٌ);2
«]خداوند[ تنها مردار و خون و گوشت خوك و آن چه را كه ]هنگام

1 . سوره ى نحل، آيه ى 115.
2 . سوره ى بقره، آيه ى173.

صفحه 80
سر بريدن[ نام غير خدا بر آن برده شده، بر شما حرام گردانيده است.]ولى [كسى كه ]براى حفظ جان خود[ به خوردن آنها ناچار شود، در صورتى كه ستمگر و متجاوز نباشد، براى او گناهى نيست، خدا آمرزنده و مهربان است».
با ورود احكام گوشت ها در مكه و در آغاز هجرت، نمى توان آيه ى اكمال را به بيان احكام اين گوشت ها مربوط دانست، بلكه بايد مربوط به حادثه ى بزرگى باشد كه اصول و پايه هاى برقرارى دين را تكميل كند و آن تعيين امام بعد از پيامبر است كه در عين رسول نبودن، وظايف پيامبر را انجام دهد.

تصريح محدثان بر صحت حديث «غدير»

بسيارى از محققان و محدثان به صحّت حديث «غدير» تصريح كرده اند:
1. ترمذى(م279هـ . ق) بعد از ذكر حديث گفته است: «هذا حديث حسن صحيح».1
2. ابوجعفر طحاوى (م279هـ . ق) نوشته است: «هذا الحديث صحيح الإسناد ولا طعن لأحد فى رواته».2
آنگاه اضافه كرده است كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) اين حديث را به هنگام بازگشت از حج به مدينه در نيمه ى راه، بيان فرمود.
تنها اين دو نفر نيستند كه صحت حديث را تصديق كرده اند، بلكه در ميان اين افراد، شخصيت هايى هستند; همچون ابوعبدالله المحاملى البغدادى(متوفاى330هـ . ق )، ابوعبدالله حاكم نيشابورى(متوفاى 405هـ . ق)، و ابومحمد احمد بن محمدعاصمى و ابن عبدالبر قرطبى(متوفاى 463هـ . ق) ابن

1 . سنن، ج5، ص 591، ح3713.
2 . مشكل الآثار، ج2، ص 308.

صفحه 81
مغازلى شافعى(متوفاى 483هـ . ق)، ابومحمد غزالى(متوفاى 505هـ . ق)، ابوالفرج ابن الجوزى (متوفاى 597هـ . ق)، سبط بن الجوزى(متوفاى 654هـ . ق) و ابن ابى الحديد معتزلى (متوفاى 655هـ . ق) و ابوعبدالله كنجى شافعى(متوفاى 658هـ . ق)،علاء الدين سمنانى (متوفاى 736هـ . ق)، شمس الدين ذهبى شافعى(متوفاى 748هـ . ق)، نورالدين هيثمى (متوفاى 807هـ . ق)، شمس الدين جزرى شافعى(متوفاى 833هـ . ق)، ابن حجر عسقلانى(متوفاى 852هـ . ق)، ابوالخير شيرازى شافعى، جلال الدين سيوطى(متوفاى 911هـ . ق)، شهاب الدين قسطلانى (متوفاى 933هـ . ق)، ابن حجر هيثمى مكى(متوفاى 974هـ . ق)، جمال الدين حسينى شيرازى(متوفاى 1000هـ . ق) و... كه همگان صحت و اتقان حديث را تصديق نموده اند و اگر بخواهيم اسامى كسانى را كه بعد از هزاره ى اول، صحت حديث را تأييد كرده اند بياوريم سخن به درازا مى كشد. مرحوم علامه ى امينى در كتاب الغدير، تعداد اين گروه را كه بر صحت حديث شهادت داده اند به 43نفر رسانيده است.

دلالت حديث بر امامت

بنابراين نبايد در صحّت حديث و تواتر آن كوچك ترين شك و ترديدى به خود راه داد، اما دلالت حديث بر امامت على(عليه السلام) و جانشينى حضرت رسول (صلى الله عليه وآله)بر كسانى كه خطبه ى حديث را مطالعه كنند، روشن است و ما در كتاب نظام امامت درباره ى آن گفت وگو كرديم.
آيا شايسته است كه با اين همه اسناد و مدارك، براى فرار از حقيقت، جزوه هايى نوشته شده و در موسم حج در ميان مسلمانان پخش شود و برخى از پايگاه هاى اينترنتى فرقه گرا كه همواره در پى دامن زدن به آتش خصومت و دشمنى ميان مذاهب اسلامى هستند، به انكار يكباره ى اين حقيقت مسلم در تاريخ اسلامى بپردازند؟

صفحه 82
كسانى كه خود را پيرو «ابن تيميه» مى دانند و داعيه ى روشنگرى و عقل گرايى دارند، آيا بهتر نيست به كتاب هاى «ابن تيميه» مانند العقيدة الواسطيه و منهاج السنة بنگرند و كاسه ى داغ تر از آش نباشند و وقتى او واقعه ى غدير و سفارش هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)در آن روز به محبت اهل بيت(عليهم السلام)و احترام به آنها را مى پذيرد، ديگر براى دنباله روهاى او جاى انكار باقى نمى ماند.
بهتر است همگى گوش جان به سروش وحى بسپاريم كه مى فرمايد:
(يا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ للهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَلا يَجْرِمَنّكُمْ شَنَآنِ قَوْم عَلى ألاّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ خَبيرٌ بِما تَعْمَلُونَ);1
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! همواره براى خدا قيام كنيد و از روى عدالت گواهى دهيد و دشمنى با گروهى شما را وادار نسازد كه عدالت را زير پا نهيد. به عدالت رفتار كنيد كه به تقوا نزديك تر است و خدا به آن چه مى كنيد آگاه است».

1 . سوره ى مائده، آيه ى8.

صفحه 83
رابطه ى علم و دين در مسيحيت كاتوليك و اسلام
11

رابطه ى علم و دين

در مسيحيت كاتوليك و اسلام
روابط «واتيكان» با دانش تجربى در تاريخ، نشيب و فرازهاى فراوانى داشته است. در قرن شانزدهم و هفدهم ميلادى، واتيكان بيش از آن كه در تقويت ايمانى مردم سعى كند، در پى تحكيم امپراتورى خود بوده است. در اين دوران ، برخى از پيشتازان عرصه ى علم، قربانى سياست هاى كليسايى شدند و گروهى از آنان در اثر سال هاى طولانى شكنجه و تحمّل بازجويى هاى غير معمول، ناگزير شدند راه توبه را پيش گيرند و برخى ديگر جان خود را از دست دادند.
نظريه ى قديمى بطلميوس يكى از مواضعى بود كه پاپ ها و نظام كليساى كاتوليك بر آن پاى مى فشردند و هرگونه مخالفت با آن را در حكم كفر و ارتداد تلقى مى كردند. «گاليله» كه چهارصد سال پيش با كمك تلسكوپ خود شواهد دقيقى بر ضد نظريه ى «مركزيت زمين» به دست آورده بود، به رغم دوستى با پاپ زمان خود، «باترن باربريانى» كه با نام «اوربان هشتم» به اين منصب رسيده بود، نتوانست از چنگال دادگاه تفتيش عقايد بگريزد و پس از محاكمه، هر چند جان خود را نجات داد، ولى روحش هرگز مورد بخشش قرار نگرفت.

صفحه 84
تنها در اواخر قرن بيستم بود كه پاپ ژان پل دوم با تشكيل شورايى ويژه، پس از بررسى هاى طولانى، گاليله را عفو كرد، ولى بر خلاف او «جوردانو برونو» كشيش ايتاليايى كه عقايد نوآورانه ى زيادى ارائه كرد، جان خود را از دست داد. «برونو» هم مانند «كپرنيك» به نظام «زمين مركزى» انتقاد داشت و عقايد ديگرى مثل امكان وجود حيات در جهان ديگر ارائه نمود و سرانجام در 17فوريه 1600، در آستانه ى قرن جديد در ميدان شهر رم به دست دادگاه تفتيش عقايد سوزانده شد.
واتيكان امروز ، نه تنها از رفتار خود با «گاليله» و «برونو» عذرخواهى نكرده است، بلكه همچنان در برابر برخى نظريات علمى مقاومت مى كند; مثلاً روش هاى پزشكى مدرن يا تحقيق درباره ى تكامل تدريجى حيات، همچنان از نظر واتيكان تحريم مى شود.
از تاريخ 30 فروردين 1384 كه كاردينال «ژوزف راينگر» به مقام پاپى برگزيده شد و لقب «بنديكت شانزدهم» را گرفت، دوباره بحث محكومت گاليله را زنده كرده و فهرستى از گناهان جديد را مطرح كرد كه «تحقيقات پزشكى سلولى» و «روش هاى پيشگيرى از بيمارى هاى جنسى» در ميان آنها بود.
پاپ جديد با مخالفت جامعه ى علمى روبه رو شد و وقتى خواست در مراسم آغاز سال تحصيلى پيشين، در دانشگاه رم سخنرانى كند، با مخالفت دانشجويان رو به رو شد و براى اولين بار در تاريخ، يك پاپ نتوانست به محلى براى سخنرانى در شهر رم برود.
چالش ميان علم مدرن و كليساى كاتوليك در آغاز هزاره ى سوم ميلادى به نقطه ى بحران رسيده است. واتيكان، رهبرى يك ششم جمعيت كره ى زمين را برعهده دارد و بسيارى از پيروان آن در كشورهاى عقب مانده در معرض خطرهاى ناشى از رشد بيمارى هاى عفونى، گرسنگى و روش هاى غير بهداشتى زندگى قرار دارند و بخشى از آنان در آفريقا زندگى مى كنند كه بالاترين شمار

صفحه 85
مبتلايان به «ايدز» را در خود جا داده است.
جامعه ى پزشكى به طور جدّى به جامعه ى اين كشورها توصيه مى كند از روش هاى پيشگيرانه استفاده كنند، اما واتيكان آن را در رديف گناهان عصر جديد قرار داده و علم پزشكى جديد، بسيارى از بيمارى ها را به جاى «دارو درمانى» از طريق «سلول درمانى» درمان مى كند كه آن هم از نظر كليسا حرام است.
اخيراً پاپ «بنديكت شانزدهم» با «استفان هاوكينگ»ديدار كرده است. او مردى است كه فراتر از جايگاه علمى اش، به نمادى براى دانش نوين تبديل شده است. برخى اين ديدار را نشانه اى از بهبود روابط علم و دين (مسيحى كاتوليك) مى دانند، امّا در عين حال، پاپ كنونى كه نسبت به پاپ پيشين، سخت گيرتر است، در اين ديدار تأكيد كرده است كه نبايد تلاش هاى دانشمنـدان بـا بـاورهـاى واتيكان تضادّى داشته باشد و اين تأكيد مى تواند نشانه ى تداوم نبرد طولانى واتيكان و علم باشد.
در برابر كشمكش دين و علم در مسيحيت كاتوليك، نظرى به آيين اسلام بيفكنيم تا از موضع آن در برابر اين پديده، آگاه شويم:
موضع اسلام درباره ى علم را از بررسى آيات قرآن مى توان به دست آورد. قرآن مجيد در آيات زيادى، پرده از اسرار عالم آفرينش برداشته و پيوسته ما را به تفكر در نظام هستى دعوت مى كند و تفكر در نظام آفرينش را از نشانه هاى ايمان مى داند تا آنجا كه مى فرمايد:
(الَّذِينَ يَتَفكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَالأرض ربّنا ما خلَقْتَ هذا باطلاً);1
«آنان كه در آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند و مى گويند خدايا

1. سوره ى آل عمران، آيه ى191.

صفحه 86
تو اين نظام را بى هدف نيافريدى».
وجود اين آيات و دعوت به تفكر در آفرينش سبب شد كه در اندك زمانى، مسلمانان بر علوم موجود آن زمان، از طبيعى و رياضى دست يابند و به پيشرفت هاى عظيمى نايل شوند، تا آنجا كه پيشواى ششم، امام صادق(عليه السلام)، به تربيت دانشمندانى مانند «جابر بن حيان طرطوسى» پرداخت.
خوشبختانه خاورشناسان منصف به اين حقيقت اعتراف كرده اند و در اين مورد كافى است كه دو كتاب را مطالعه كنيم:
1. ميراث اسلام به قلم گروهى از شرق شناسان;
2. شمس العرب تطلع على الغرب، تأليف خانم «زيگربدهونكه»ى آلمانى كه در چاپ دوم، عنوان كتاب اصلاح شده و شمس اللّه تطلع على الغرب ناميده شده است كه ترجمه ى واقعى عنوان آن به زبان آلمانى است.
اسلام از روز نخست با علم و دانش همگام بوده و هرگز با علم ستيزى نداشته است تا آشتى كند، ولى در عين حال ، علمى را مى ستايد كه در خدمت بشريت و سعادت او باشد، نه علمى كه مايه ى كشتار انسان هاى بيگناه و جمعيت هاى بى دفاع باشد. از اين جهت در كنار علم، ايمان را مى آورد كه كنترل كننده ى علم باشد و مى فرمايد:
(وَقالَ الّذينَ أُوتُوا العِلْمَ وَالإِيمان...).1
«به آنان كه دانش و ايمان داده شده گفتند...»

1 . سوره ى روم، آيه ى56.

صفحه 87
معرفى دانشنامه ى كلام اسلامى
12

معرفى دانشنامه ى كلام اسلامى1

و انتشار نخستين جلد آن
عقيده ى هر كسى بخشى از شخصيت معنوى و فكرى او را تشكيل مى دهد و رفتار او نيز، بازتابى از اعتقاد و شخصيت اوست.
آيين اسلام بر دو بخش استوار است كه نخستين آن را اعتقاد به خداى يگانه تشكيل مى دهد كه خداوند براى هدايت انسان ها به سوى آن، پيامبرانى را فرستاده، و بخش ديگر، احكامى است كه به وسيله ى آموزگاران الهى در اختيار بشر قرار گرفته است تا بشر رفتار خود را بر طبق آن احكام تنظيم كند.
دانشمندان اسلامى از روز نخست، در هر دو بخش، كتاب ها و موسوعه هاى عظيمى نوشته اند كه با مراجعه به معاجم و فهارس، دامنه ى كوشش آنان روشن مى گردد.
همچنان كه فقه و احكام مربوط به رفتار، بر اثر تكامل زندگى در حال افزايش بوده و فقيهان هر زمان، به پرسش هاى نوظهور پاسخ داده اند، پرسش هاى عقيدتى و كلامى نيز بر اثر انتشار اسلام در ميان اقوامى كه داراى

1 . نخستين جلد آن منتشر شده است، از اين جهت به معرفى آن مى پردازم.

صفحه 88
فرهنگ ها و تمدّن هاى مختلفى بوده اند، رو به افزايش بوده است; بالاخص در اين دو قرن اخير كه روابط ملت ها گسترش يافته و مسائل كلامى و عقيدتى، رشد چشم گيرى داشته است، به نحوى كه ماهى نمى گذرد كه در غرب و شرق، كتابى پيرامون اين مسائل نوشته نشود و مسائل نوظهور كلامى به حدّى رسيده است كه از نظر حجم، كمتر از مسائل ديرينه نيست.
جهان امروز، جهان سؤال و گاهى ايجاد شك و ترديد حتى در مسائل مسلّم و اجماعى است و غالباً جوانان تحصيل كرده ما در كنار هر مسأله اى يك علامت استفهام قرار مى دهند.
اين نوع برخوردها، محققان حوزه علميه قم را بر آن داشته كه به مسائل عقيدتى كه «فقه اكبر» را تشكيل مى دهند، بيش از پيش عنايت داشته و پاسخگوى شبهات و پرسش ها باشند.

دانشنامه ى كلام اسلامى

«دانشنامه ى كلام اسلامى»، دانشنامه اى تخصصى است كه به تبيين و تحقيق مفاهيم، مسائل و مدخل هاى كلامى مى پردازد و هدف از تدوين آن، ارائه ى اطلاعات اصيل و موثّق در عرصه ى مسائل كلامى به عموم علاقه مندان ، به ويژه پژوهشگران بحث هاى كلامى است.
تا آنجا كه ما اطلاع داريم در جهان اسلام، دانشنامه اى كه به علم كلام اختصاص داشته باشد، تدوين نشده است. گستردگى مباحث كلامى اعم از مسائل قديم و جديد كلامى از يك سو و فقدان فرصت كافى براى علاقه مندان به اين دانش مهم و اساسى، از سوى ديگر، ضرورت نگارش چنين مجموعه اى را ايجاب مى نمود. اقدام به نگارش دانشنامه ى تخصصى كلام اسلامى مى تواند پاسخى به اين نياز مبرم علمى و دينى جامعه ى ما در عصر حاضر باشد.
اين دانشنامه كار جدى خود را از سال 1382، با نظارت اينجانب و مديريت

صفحه 89
علمى حجة الاسلام والمسلمين على ربانى گلپايگانى شروع كرد. در آغاز كار، شوراى علمى دانشنامه به تعداد نُه نفر از كارشناسان مسائل كلامى تشكيل شد. كار شوراى علمى عمدتاً تهيه و تدوين اساسنامه و شيوه نامه ى دانشنامه، شناسايى و تعيين مدخل ها، ارزيابى علمى مقالات، نظارت و ارائه ى مشاوره ى علمى به محققان بود.
اولين گام عملى در اين راستا، شناسايى «مدخل هاى كلامى» بود و در اين جهت مدخل هايى كه با «الف» شروع مى شد، محور كار شوراى علمى قرار گرفت و حدود صد مدخل اصلى براى اين امر شناسايى شد. از سوى ديگر، همزمان با شناسايى مدخل ها، كار تدوين مقالات علمى از طرف اعضاى شورا و ساير محققان نيز آغاز گرديد.
فرايند كار بدين صورت بود كه مقالات تدوين شده، ابتدا از سوى دو نفر از اعضاى شوراى علمى مورد ارزيابى دقيق قرار گرفته و در صورت نياز به اصلاح يا بازنويسى مجدد، به محققان برگشت داده مى شد و پس از اصلاح و تأييد ارزيابان، در جلسه ى شوراى علمى مطرح و پس از تصويب در جلسه ، به تأييد نهايى اينجانب مى رسيد.
اينك محصول تلاش اين عزيزان به صورت «جلد اول دانشنامه ى كلام اسلامى» كه مشتمل بر حدود صد مدخل كلامى است، به علاقه مندان و پژوهشگران عرصه ى علم كلام تقديم مى گردد.
از نويسندگان و محققان و همه ى كسانى كه در شكوفايى اين اثر، كوشش و همكارى داشته اند، سپاسگزارم و توفيق آنان و همه خدمتگزاران به فرهنگ و معارف اسلامى را از خداوند بزرگ مسئلت دارم.

صفحه 90
سيره ى مسلمانان در توسل به اوليا
13

سيره ى مسلمانان در توسل به اوليا

در اين مقاله ى كوتاه، خواهيم ديد كه شخصيت هايى از صحابه و علماى بزرگ اسلام، به پيامبر و فرزندان او توسّل جسته اند; ابوبكر به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ابوعلى معروف به خلال به امام كاظم(عليه السلام)، احمد بن حنبل و ابن راهويه به ذوات مقدسى كه در سند حديث سلسلة الذهب آمده، متوسل مى شده اند.
آنان كه منكر توسل به انبيا و اوليا هستند، به سيره ى صحابه ى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و تابعان و كسانى كه در صدر اسلام به سر برده اند بنگرند كه تا چه حد به توسّل علاقه مند بوده و چگونه با اولياى الهى كه به لقاءالله پيوسته بودند، گفت و گو مى كرده اند:
1. خبر درگذشت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)در مدينه پيچيد. ابوبكر در فاصله ى كمى از مدينه، در جايى به نام «سنح» اقامت داشت. خبر درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله)كهبه او رسيد، به بالين پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمد: «فجاء وعيناه تَهْملان فاكبّ عليه وكشف عن وجهه ومسحه وقَبّل جبينه وجعل يبكى ويقول: بأبى أنت وأمّى، طبت حيّاً

صفحه 91
وميّتاً، اذكرنا يا محمد عند ربّك ولنكن فى بالك1; در حالى كه اشك از چشمانش سرازير بود، خود را بر نعش مطهّر حضرت افكند. پارچه را از صورت او به كنار زد و دست بر چهره و پيشانى او كشيد و پيشانى اش را بوسيد و اشك مى ريخت و مى گفت: پدر و مادرم به فدايت! در زندگانى و پس از مرگ هميشه پاك بوده اى .اى محمد! ما را در نزد پروردگارت ياد كن و به خاطر داشته باش».
2. ابوعلى، حسن بن ابراهيم معروف به «خلاّل»، پيشواى حنبلى ها در عصر خود گفته است: «ما همّنى أمرٌ وقصدت قبر موسى بن جعفر يعنى الكاظم (عليه السلام)فتوسّلت به إلاّ سهّل الله لى ما أحبّ2; هيچ گرفتارى براى من پيش نيامد مگر آن كه به زيارت قبر موسى بن جعفر يعنى امام كاظم(عليه السلام)رفتم و به او متوسل شدم، مگر اين كه خدا آن چه را كه دوست داشتم براى من آسان ساخت (حاجتم روا شد)».
3. سلسلة الذهب، كنايه از سندى است كه از علىّ بن موسى الرضا(عليه السلام)آغاز و به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)ختم مى شود. محدّثان نيشابور جلوى كجاوه ى حضرت رضا(عليه السلام) را در سفر به مشهد گرفتند و گفتند: تو را سوگند به پدران پاكدامنت! براى ما حديثى را روايت كن كه از پدرت شنيده باشى. آنگاه امام سر خود را از كجاوه درآورد و فرمود: «حدّثنى أبى العبد الصالح موسى بن جعفر(عليه السلام) قال: حدّثنى أبى الصادق جعفر بن محمد(عليه السلام) قال: حدّثنى أبى أبو جعفر محمد بن على(عليه السلام)باقر علم الأنبياء، قال: حدثنى أبى على بن الحسين سيد العابدين(عليه السلام)، قال حدثنى أبى سيد شباب الجنّة الحسين(عليه السلام)، قال حدثنى أبى على بن أبى طالب(عليه السلام) قال سمعت النبى(صلى الله عليه وآله)يقول: سمعت جبرئيل(عليه السلام)، يقول: قال الله جلّ

1 . الروض الأنف، ج4، ص 445 و المواهب اللدنية بشرح زرقانى، ج8، ص 322.
2 . تاريخ بغداد، ج1، ص 120.

صفحه 92
جلاله ـ : لاإله إلاّ حصنى فمن دخل حصنى أمن من عذابى».
آنگاه كه كجاوه ى حضرت حركت كرد، با صداى بلند فرمود: بشروطها وأنا من شروطها.1
ابوعلى، احمد بن على انصارى گفته است: احمد بن حنبل به من گفت: اگر اين سند را بر بيمار بخوانى، بهبود مى يابد.2
ابونعيم اصفهانى گفته است: مشايخ گـذشته ى مـا مى گفتنـد: اگـر اين سنـد را بـر بيمـار بخـوانى بهبـود مى يـابد، مسلّماً مقصود، توسّل به ذوات مقدّس آنهاست.
محمد بن عبدالله بن طاهر معروف به ابوالعباس خزاعى مى گويد: من بالاى سر پدرم ايستاده بودم و احمد بن حنبل و اسحاق بن راهويه و ابوالصلت هروى نزد او بودند. پدرم گفت: هر كدام از شما براى من حديثى نقل كند. ابوالصلت گفت: على بن موسى الرضا(عليه السلام)(وكان والله رضا كما سمّى) چنين حديثى را براى ما گفت; يعنى حديث سلسلة الذهب. برخى، سؤال كردند: اين سند چگونه است؟ پدرم در پاسخ گفت: اين سند اگر به مشام ديوانه برسد، هوشيار مى گردد.3
عبدالرحمن بن ابى حاتم رازى گفته است: من با پدرم در شام بودم كه از هوش رفته اى را ديدم. گفتم اين سخن را تجربه كنم. آنگاه اين سند را بر او خواندم. آن مرد برخاست و لباس خود را تميز كرد.4
آن چه براى ما مهم است اين كه اين گزارش ها حكايت از آن دارد كه توسّل به ذوات مقدس و انسان هاى پاك و صالح و به تعبير محقق سنن ابن ماجه توسّل به

1 . عيون اخبارالرضا(عليه السلام)، ج2، ص 134 و بحارالانوار، ج49، ص 122تا 124.
2 . تاريخ اصفهان، ابونعيم، ج1، ص 138.
3 . طبقات الشافعية، سبكى، ج1، ص 119ـ 120 و تاريخ بغداد، ج5، ص 418ـ 419.
4 . التدوين فى اخبار قزوين، ج3، ص 483.

صفحه 93
خلاصه ى اهل بيت نبوت، يك رسم رايج در همان قرون اُولى بوده كه در نظر اهل سنت خيرالقرون معرفى شده است.
جاى تأسف است كه مبلغان نوپاى وهابيت كه نه از قرآن اطلاع صحيحى دارند و نه از احاديث اسلامى و نه از سيره ى مشايخ خود، فقط مقلد صد در صد «ابن تيميه» و «محمد بن عبدالوهاب» هستند و گفتار و كلمات آنها را به سان وحى منزل مى پندارند.
ما، درخواست مى كنيم كه علماى بزرگ وهّابى با تشكيل يك همايش كه در آن نمايندگان مذاهب اسلامى حضور داشته باشند، مسأله ى توسل و مسأله ى توحيد و شرك مورد بحث و بررسى قرار گيرد تا دايره ى اختلاف كوچكتر شود. هر چند مى دانيم اين درخواستى است كه هيچ گاه با آن موافقت نخواهد شد، ولى ما با اين سخن، حجت را بر آن تمام مـى كنيـم و در گذشتـه و در نـامـه اى جـداگانـه به «ملك فهد»، اين مسأله را مطرح نموديم، ولى پاسخى دريافت نكرديم.
پروردگارا! قلوب مسلمانان را به هم نزديك بفرما.
به همه ى ما توفيق درك حقايق اسلام مرحمت بفرما.
زنگار تعصب را از دل و جان ما پاك بفرما.
و ما را به آن چه رضاى تو در آن است موفق بدار.

صفحه 94
انتقاد از دين يا معيارهاى دوگانه؟
14

انتقاد از دين

يا معيارهاى دوگانه؟
انتقاد از مادّه ى «نقد» گرفته شده، و به معناى جدا كردن طلاى ناب از طلاى ناخالص و شناخت ميزان ناخالصى در آن است و نقّاد كسى است كه با محكى كه در دست دارد بتواند عيار طلاها را مشخص كند.
نقد صرّاف هنگامى پذيرفته مى شود كه در شخص او و ابزار كار وى دو صفت وجود داشته باشد:
1. فرد امينى باشد، تا طلايى را كه عيار آن 18است، دارنده عيار 22، يا بالعكس معرفى نكند.
2. محك و ابزارى كه در اختيار دارد مورد پذيرش و كارآمدى خود را ثابت كرده باشد.
عين آن چه در نقد صرّاف گفته شد در نقد آرا و افكار نيز پيش مى آيد. فكر هر انسانى جز معصوم، قابل «نقد» و«بازشناسى» است. ولى بايد توجه نمود مسأله ى نقد فكر، غير از نفى آن يا «تخريب» آن است، بلكه نقد عبارت از بازگويى نقاط قوت و ضعف و ارزشيابى فكر است، چه بسا ممكن است پس از نقد، ارزش انديشه دو چندان گردد، زيرا در پرتو نقد، درستى و استوارى آن

صفحه 95
روشن تر گردد، همچنان كه گاهى ممكن است بر اثر نقد، از موقعيت انديشه كاسته شود.
ولى بايد نقّاد انديشه، به سان صرّاف از دو ويژگى ياد شده، بهره مند باشد:
اوّلاً: در نقد انديشه امانت را رعايت كند، فكر خود را بر انديشه اى تحميل نكند و به ديگر سخن، به دنبال منافع خود نبوده، بلكه منافع عموم و عدالت را در نظر داشته باشد.
ثانياً: ابزار و ادواتى كه به منزله ى «محك» در اختيار دارد، مورد پذيرش همگان باشد، نه اين كه تنها با متر و ميزان مورد پذيرش خود، همه را بسنجد و ارزش گذارى كند.
با توجه به اين مقدمه يادآور مى شويم: تاريخچه ى انتقاد از دين، از يك فرد يهودى به نام «كارل ماركس»(1818ـ 1883) آغاز شده است و او حركت سياسى خود را از نقد دين آغاز نموده و مى گويد:
«انتقاد از دين، سرآغاز هرگونه انتقاد اجتماعى است».
اكنون بايد ديد آيا «كارل ماركس» از دو شرط ياد شده برخوردار بوده تا به نقد دين بپردازد؟
درباره ى شرط نخست يادآور مى شويم كه: او سراغ آيين هاى واقعى نرفته و به نقد آيين كليسايى زمان خود بسنده كرده است، او بدون اين كه از آيين صحيح مسيح و آيين خاتم برگى خوانده باشد، دست به انتقاد از دين به طور مطلق زده است، او در اثر پيش داورى، در واقع دين را نقد نكرده، بلكه به «نفى» دين پرداخته است و از نقاط قوت دين، چيزى به زبان نياورده و به جنبه هاى منفى ـ آن هم از نظر خويش ـ بسنده نموده است.
يهوديان در قرون پيشين مخصوصاً در دوران حيات «ماركس» مورد نفرت شديد ملت و دولت آلمان بودند، و دين دارى براى آنان، نوعى ايجاد حقارت كرده بود، و ناخودآگاه در صدد انتقام گيرى از دين به نام آيين مسيحيت بودند.

صفحه 96
مى گويند او دلداده ى دخترى مسيحى بود، اما به خاطر يهودى بودن او، كليسا مانع از ازدواج آن دو شد، و همين، سبب شد كه عقده ى مضاعفى پيدا كند، سرانجام، با طرح فلسفه ى خود، از دين، انتقام گرفت. بنابراين نمى توان او را يك فرد امين و واقع گرا خواند.
درباره ى شرط دوم، مسأله روشن تر از شرط نخست است، زيرا ابزار و ادواتى كه او و ديگر منتقدان از دين، مى خواهند از آنها استفاده كنند، بسيار نارسا و غير قابل اعتماد است، زيرا مى خواهند با اصول ماديگرى كه مبتنى بر حس و تجربه است، درباره ى مسائل ماوراء طبيعى اظهار نظر كنند، در حالى كه اين ابزار و ادوات براى نقد امور حسى ساخته شده اند، نه براى نقد امور فراتر از تجربه و حسّ.
***
اشتباه ماركس را امروز اردوگاه غرب تكرار مى كند، غربيان مى خواهند مسائل دينى را از طريق «ليبرال دمكراسى» و يا «حقوق بشر» آن هم با نگاه مادّى مورد بررسى قرار دهند. تو گويى اين اصول، وحى منزل و دين جديدى هستند كه خدشه پذير نمى باشند. شگفت اين است كه آماده اند همه چيز را نقد كنند، امّا خود را، نقدناپذير مى پندارند.
آنان با مسأله ى حقوق بشر با دو رويكرد، روبرو مى شوند:
آنجا كه حقوق بشر به نفع آنان و دولتهاى غربى است، از آن دم مى زنند و آنجا كه حقوق بشر و دمكراسى بر خلاف خواست آنها باشد، سكوت مىورزند و خود را به نشنيدن مى زنند!
همگان شنيديم كه برخى از «ليبرال دمكرات ها» دفاع مردم غزه را تروريسم و وحشى گرى دانستند ولى حملات اسرائيل به زنان و كودكان و ويران كردن خانه ى مردم بى دفاع را دفاع مشروع شمردند! داورى آنان و به اصطلاح نقد آنان دچار دو نقطه ى ضعف روشن است:

صفحه 97
1. اوّلاً در نقد افكار و نظام ها، گزينشى عمل مى كنند: نظامى كه مورد علاقه ى آنان نيست، بر آن مى تازند و با همان اصول ياد شده، آن را به زير ضربات نقد مى گيرند.
2. معيارهاى دوگانه دارد، و به اصطلاح داراى دو كتاب گوناگون هستند، براى خود، حساب و كتابى جداگانه، و براى ديگران دفتر جداگانه دارند. هيچ گاه ديده نشده است كه آنها در كنار ملت هاى ضعيف و مستضعف كه حقوقشان پايمال شده، بايستند و از آنها دفاع كنند. هميشه با قدرت هاى بزرگ هم سو شده و توجيه گر اعمال آنان مى باشند.
امروز راديوها و تلويزيون هاى پر شنونده و پر بيننده، نظير سى.ان .ان، و بى.بى.سى و روزنامه هاى پر تيراژ در اختيار اين منتقدان از دين است. و هر چه مى خواهند درباره ى دين و متدينان مى گويند و مى نويسند و مى برند و مى دوزند، اما آيا حاضرند پاسخ دين و دين داران را هم از همان تريبون ها و در همان سطح ودامنه پخش كنند؟ امكان ندارد. بنابراين آزادى بيان، براى خود آنهاست، نه براى ديگران.
اكنون راديوهاى قدرت هاى بزرگ، تهمت تروريسم را به تعاليم اسلام و به مسلمانان وارد مى كنند، ولى هرگز اجازه ى دفاع به آنان و پاسخ به اين اتهامات از تريبون هاى خود نمى دهند، در حالى كه اين نوع برخورد بر خلاف آزادى بيان است كه خود آنها، از آن دم مى زنند.
در كشورى به اصطلاح آزاد مانند فرانسه كه دم از حريّت مى زند، حقوق 10 ميليون مسلمان زير پا نهاده شده، حتى دختر مسلمان حق ندارد، در محيط زندگى و تحصيل و كار، به دين خويش عمل كند و با روسرى در كلاس درس يا محل كار، حاضر شود، و پليس با قدرت از اين كار جلوگيرى مى كند، آيا اين «پارادوكس» نيست؟
شگفت اينجاست كه اخيراً همين «ليبرال دمكرات ها» براى خود مقدسات

صفحه 98
جديدى را پديد آورده اند و آن را جزء عقايد و دين خود قرار مى دهند تا آنجا كه صهيونيسم، «هولوكاست» را بسيار مقدس و محترم مى شمرد و انتقاد از آن را جرم ومستحق مجازات مى داند، در حالى كه «هولوكاست» در صورت صحت يك حادثه تاريخى نيمه اوّل قرن بيستم است و كارى به عقايد و مقدسات يهود ندارد. صهيونيسم، از ميان حوادث تاريخى، آن چه را كه سياست او را در اشغال فلسطين موجه مى سازد، جزء عقايد قرار داده، و براى آن تقدّس قائل شده و منتقدان آن را مستحق مجازات مى داند. و كشورهاى اروپايى را به عناوين مختلف تحت نفوذ قرار داده است به طورى كه اگر كسى در اين كشورها «هولوكاست» را مورد انتقاد قرار دهد، به شدت مجازات و از هستى ساقط مى شود. بالاتر از همه اين كه انتقاد از «هولوكاست» را در مقابل اهانت به رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)قرار مى دهند و در حقيقت با تحريك روزنامه نگاران و كاريكارتوريست ها مى خواهند انتقام خود را از مسلمانان بگيرند، ولى آيا اين دو با هم قابل قياس است؟ آنان با اين عمل رشته هاى خود را پنبه مى كنند و آن اصل كلى را كه مى گفتند همه چيز بايد قابل انتقاد باشد، زير سؤال مى برند.

صفحه 99
 
اسلام ستيزى به صورت نوين
15

اسلام ستيزى به صورت نوين

اخيراً برخى از رسانه هاى استعمارى، به شيوه ى نوينى مسأله ى تضاد معارف قرآن با دانش بشرى را مطرح كرده و از مسلمانان خواسته اند كه به تأويل آيات قرآن، مطابق علوم روز بپردازند و در نتيجه از تحدّى و اعجاز قرآن صرف نظر كنند.
اين مقاله به تحليل اين ترفند نوين پرداخته است.
در سال هاى 2006 و 2007، اسلام ستيزى در غرب، به صورت رسانه اى و هنرى و تبليغاتى انجام مى گرفت، و سعى مى شد كه از پيامبرگرامى اسلام چهره ى خشنى را در اذهان مردم ترسيم كنند. اين كار سبب شد كه مسلمانان در غرب و شرق بر ضد آنان بشورند و نسبت به تضييع حقوق و حرمت هاى خود اعتراض كنند و سرانجام اين «سناريو»، موقتاً به كنار نهاده شد، زيرا ديدند نه تنها اثر مثبت ندارد بلكه سبب فشردگى صفوف مسلمانان بر ضد توطئه گران مى گردد. زيرا بازى كردن با شؤون ملّت ها و تحريك تنفر مذهبى و تبعيض نژادى، در قوانين خود آنها، نيز جرم شناخته شده است و حتى «خيرت ويلدرز»

صفحه 100
نماينده پارلمان هلند نيز به خاطر ساختن فيلم فتنه، در دادگاه اين كشور به جرم تحريك تنفر مذهبى و تبعيض نژادى محكوم شد.
ولى اكنون شيوه ى اسلام ستيزى دگرگون شده و از حالت رسانه اى و هنرى و تبليغى محض بيرون آمده و به طرح مسائل كلامى و عقيدتى كشيده شده تا از اين راه، مبانى ايمان جوانان و علاقه مندان به اسلام تضعيف شود، و با فرو ريختن مبانى ايمان، هر نوع سلطه و استعمار به آسانى صورت گيرد. روى اين اساس مى بينيم در برخى راديوها و سايت ها مسأله ى تضادّ قرآن با علوم امروز بشر مطرح مى شود، و با طرح اين انديشه از مسلمانان مى خواهند آيات قرآن را مطابق يافته ها و بر ساخته هاى آدميان (مدرنيته) تأويل نمايند و اين كار جز پذيرش شكست در تحدّى، معناى ديگرى ندارد.1
مثل آنان، همان گفتار «حافظ شيرازى» است كه مى گويد:
خود مى كشى و خود تعزيه مى خوانى...
اين معترضان، چند مطلب را مسلّم گرفته اند، آنگاه به شكست قرآن در مورد تحدّى اميد بسته اند:
1. داده هاى دانش بشرى در مسائل آفرينش، آخرين داده هاست و فراتر از آنها، يافته هاى ديگرى نيست، بنابراين هر چه كه با اين دانش فعلى بشر در ستيز باشد، محكوم به بطلان است.
2. هستى با مادّه مساوى است، و قوانين حاكم بر هستى همان قوانين طبيعى و مادّى است و بايد تمام پديده ها از همين طريق تفسير شوند و هر نوع پديده اى كه از اين چارچوب بيرون باشد، قابل پذيرش نيست.
3. چون دانش كنونى بشر توانايى تفسير برخى از آيات قرآن در مورد اقوام پيشين و ديگر پديده ها را ندارد، مسلمانان ناچارند راه تأويل را در پيش بگيرند

1 . راديو زمانه به نقل از رجا نيوز، 4بهمن1387.

صفحه 101
و آنها را بر خلاف ظاهر تفسير كنند، در اين صورت دست از تحدّى كشيده و اعجاز آن را منكر شده اند.
اعتراض آنان بر اساس سه مطلب ياد شده است و چون خود آنها را پذيرفته اند، در نتيجه چنين آشى را براى مسلمانان پخته اند. اينك درباره ى هر سه مبنا سخن مى گوييم:

1.دانش هاى لرزان بشر

شكى نيست كه بشر افق هاى وسيعى را از دانش بر روى خود گشوده و بر حقايقى دست يافته است و با «قدرت دانش» بخشى از فضا را تسخير كرده و گفتار خدا را (لا تنفذون إلاّ بسلطان)1 تجسم بخشيده اند، ولى در عين حال، دانش هاى بشرى تئورى هاى لرزانى هستند و نمى توان آنها را به عنوان كامل ترين يافته ها در زمينه ى خود تلقى كرد، زيرا هر روز در حال تكامل و پيشرفت است، چه بسا حقايق ديروزى، امروز به صورت تئورى هاى كهنه و نخ نما درآيند. كاشف نظريه ى نسبيت در فيزيك، آلبرت انيشتين مى گويد: من از نردبان علم، چند پله بيشتر بالا نرفته ام، با اين وصف چگونه بر اين تئورى هاى لرزان تكيه كنيم و قاطعانه حقايق قرآنى را مخالف دانش بدانيم؟!
هيئت «بطلميوسى» قريب دو هزار سال بر افكار بشر حكومت كرد ولى بعداً

1 . قرآن، امكان دستيابى بشر را بر فضا از طريق «اقتدار علمى»، چهارده قرن پيش، بيان فرموده، آنجا كه مى فرمايد:(يا مَعشرَ الجنِّ والإنسِ إنْ استَطعْتُم أنْ تُنفذوا مِنْ أقطارِ السموات والأرضِ فانفُذُوا لا تَنْفُذُون إلاّ بسُلْطان) (سوره ى الرحمن، آيه ى32).
«اى گروه جنيان و آدميان! اگر مى توانيد از مرزهاى آسمان و زمين بگذريد، پس بگذريد! هرگز نخواهيد توانست جز با نيروى علم».
جمله ى «إلاّ بسلطان» كه به صورت استثنا درآمده است، حاكى از آن است كه قرآن، اقتدار علمى بشر را در آينده پيش بينى كرده و بر اين اساس يادآور شده است كه فتح فضا با نيروى علم و دانش امكان پذير است.

صفحه 102
به وسيله ى چهار نفر از بنيان كنده شد.
فرضيه ى داروين، در قرن نوزدهم به بازار علم آمد، و سر و صداى عظيمى به پا كرد، و گروهى را بر آن داشت كه در خلقت آدم و حوّا تجديد نظر كنند ولى چيزى نگذشت كه جاى خود را به «نئوداروينيسم» داد و آن نيز فرو ريخت سپس جاى خود را به نظريه ى «موتاسيون» (جهش) داد و اين واگذرى ها و تغيير و تبديل ها همچنان ادامه دارد، تا جايى كه بشر به آخرين نقطه علم خود برسد.
«ماركسيسم» با قيافه ى علمى به بازار آمد، و پس از هفتاد و اندى سال، فرو پاشيد و غير علمى بودن آن ثابت شد.
جدول عناصر، روز نخست از عدد انگشتان بالاتر نمى رفت ولى الآن از مرز صد هم فراتر رفته و پيوسته در حال افزايش است.
روزى نيست كه بشر افق جديدى را در كيهان به روى خود نگشايد.
كسانى كه با علوم طبيعى سر و كار دارند، غالباً مى دانند كه كتاب هايى كه در ده سال پيش در موضوعى نوشته شده امروز ارزش خود را از دست داده و انديشه ها و فكرها عوض شده است. شايسته ى يك انسان محقق و واقع گرا آن است كه حقايق وحيانى را به خاطر اين يافته ها، انكار نكند، بلكه بايد با بهره گيرى از اين دانش ها در زندگى و تلاش براى پيشرفت، در انتظار آن باشد كه حقايق قرآنى به تدريج براى بشر منكشف شود.

2. هستى فراتر از مادّه است

اصل دومى كه افراد قرآن ستيز بر آن تكيه مى كنند، مسأله ى برابرى هستى با مادّه و انرژى است و اين كه هر پديده اى بايد از اين طريق، تفسير و توجيه شود و اگر گزارشى رسيد حاكى از اين كه پديده اى فراتر از اين قوانين به عرصه ى هستى آمده، بايد آن را انكار كرد. طرح اين اصل، جز مادّيگرى و انكار ماوراى طبيعت وجهان والاتر و برتر نيست. هرگز عصاى موسى كه چوب خشكى بود و

صفحه 103
به امر الهى به صورت جنبنده اى درآمد، با قوانين طبيعى، قابل توجيه نيست و همچنين كوبيدن عصا و جوشيدن دوازده چشمه از آن، فراتر از قوانين ماده و انرژى است.
گروهى كه اين معجزه ها را مخالف دانش مى دانند، بايد نقاب از چهره ى خود برافكنند و به عنوان يك فرد مادّى با ما سخن بگويند نه يك فرد الهى. قرآن درباره ى اين گونه افراد مى فرمايد:
(وَمَا قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالأرضُ جَميعاً قبْضتُه يَوم القِيامة والسَّمواتُ مَطْوياتٌ بِيَّينه سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمّا يشركُون)1; «آنان خدا را آن گونه كه شايسته ى اوست نشناخته اند، در حالى كه همه ى زمين در روز رستاخيز در دست تواناى اوست و آسمان ها به دست او در هم پيچيده مى شود. او برتر از آن است كه براى او شريك مى پندارند».
3. تطبيق قرآن با دانش روز
اين گروه انتظار دارند كه آيات قرآنى بر دانش هاى روز تطبيق شود و اگر دانشى جاى دانش ديگر را گرفت، تفسير قرآن مطابق آن عوض گردد، چنين انتظارى جز بازيگرى با كتاب خدا كه فوق افكار بشرى است، چيز ديگرى نيست و اگر گذشتگان از اهل كتاب، دچار چنين انحراف و اشتباهى شدند، قرآن مكرراً آن را نكوهش كرده و «تحريف» خوانده است:
(فويلٌ للّذينَ يَكْتُبُونَ الكِتابَ بِأيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَليلاً فَوَيلٌ لَهُمْ مِمّا كَتَبَتْ أيْدِيهِمْ و

1 . سوره ى زمر، آيه ى67.

صفحه 104
وَيلٌ لَهُمْ ممّا يَكْسبُون)1;
«واى بر كسانى كه نوشته اى را با دست خود مى نويسند و سپس مى گويند: اين از طرف خداست تا آن را به بهاى كمى بفروشند، پس واى بر آنها از آن چه با دست خود نوشته اند و واى بر آنان از آن چه از اين راه به دست مى آورند!».
تأويل آيات قرآن، يعنى دست بردن در ظاهر آن و تفسير آن بر خلاف ظاهر، صد در صد ممنوع است، ظواهر قرآن مانند نصوص آن حجت قاطعى هستند كه دست نامحرم به آن نمى رسد، و هيچ آيه ى قرآنى اعم از ظاهر و نصّ، با دانش قطعى مخالف نبوده تا آيه ى قرآن بر خلاف ظاهر، حمل شود و راه تأويل را در پيش بگيريم.
اشتباه نشود، مقصود از ظاهر قرآن، ظهور مستقر و پايدار و به اصطلاح «ظهور جُمْلى» آن است نه ظهور ناپايدار و مفردات آن. هرگاه آيه (الرحمنُ على العرشِ اسْتَوى) را به صورت ظهور مفردى تفسير كنيم، حاكى از جلوس خدا بر تخت خواهد بود ولى اگر به ظهور جملى تفسير شود، حاكى از استيلاى خدا بر عرش قدرت است، و همچنين است ديگر آيات متشابه كه ظهور ناپايدار و إفرادى آن، مايه ى فتنه بوده ولى ظهور پايدار و جملى او مايه ى هدايت و مطابق با محكمات آن است. تفصيل اين مطلب را در كتاب «منشور جاويد» جلد چهاردهم، صفحه ى 407 تا 414 مى توانيد بيابيد.
مسأله ى تخصيص و تقييد آيات مربوط به احكام عملى، يك روش رايج در ميان همه ى حقوق دانان است و ارتباطى به تصرف در ظاهر و يا تأويل ندارد.
در نتيجه آياتى را كه حاكى از اعجاز و يك رشته كارهاى خارق العاده است، نمى توان با اصول مادّى و قوانين طبيعى توجيه كرد، زيرا در اين صورت

1 . سوره ى بقره، آيه ى79.

صفحه 105
خارق العاده نبوده و از دايره ى اعجاز بيرون خواهد رفت; مثلاً شما اگر زندگى «يونس» را در شكم ماهى با دانش هاى روز بسنجيد كه براى زندگى انسان فضاى مناسب را لازم مى داند، آن را بر خلاف دانش تلقى خواهيد كرد، ولى اگر آن را با قدرت گسترده ى خدا كه آفريننده ى جهان و ماهى و شكم اوست بسنجيد در عرصه ى قدرت حق، بسيار ناچيز است.
خداى قادر كه آفريننده ى كون و مكان و قوانين حاكم بر آفرينش است، مى تواند با قوانين فراتر از طبيعت، حجت خود را در دل تاريكى ها حفظ كند و حيات بخشد. و به قول شاعر نغزگو كه با زبان فطرت سخن مى گويد:
گر نگهدار من آن است كه من مى دانم *** شيشه را در بغل سنگ نگه مى دارد و يا:
خدايى كه جهان پاينده دارد *** تواند حجّتى را زنده دارد
ما از جوانان مسلمان كه روزگارى در آغوش پدر و مادر مسلمان پرورش يافته اند مى خواهيم مشكلات فكرى خود را با دانشمندان و محققان اسلامى در شرق و غرب، در ميان بگذارند و به خاطر بهاى كمى از زندگى مادّى، خرمن معنويت خود را به آتش نكشند و بدانند كه تمدن اسلامى، از روزنخست، پايه گذار علم وتحوّل بوده و همچنان خواهد بود. اينك مطالبى را يادآور مى شوم:
1. هر چند در جهان امروز، يك نوع تعامل، در ميان علوم تجربى و انسانى برقرار شده و هر يك از اين علوم، از دستاوردهاى ديگرى بهره مى گيرند، حتى مسلك هاى فلسفى كوشش مى كنند، نتايج علوم تجربى را مبناى مكتب خود قرار دهند، تا آنجا كه «ماركسيسم»، اصل تضاد را از اصل «تنازع بقاى» داروين برگرفته است. ما اين اصل را منكر نيستيم و ما نيز در تفسير برخى از آيات با اين علوم و دانش ها تعامل مى كنيم ولى در عين حال آنها را آخرين نظريه علمى تلقى

صفحه 106
نمى كنيم، اينك در اين جا دو نمونه و دو نكته را يادآورى مى كنيم:
1. آيه ى (والسماء بَنَيْناها بأيد وإنّا لموسعُون);1
«ما آسمان را با قدرت بنا كرديم و همواره آن را وسعت مى بخشيم».
واقعيت اين آيه براى مفسران ديرينه چندان روشن نبود، چون گرفتار هيئت «بطلميوسى» و فرضيه ى افلاك تو در توى پوست پيازى بودند، و لذا نمى توانستند گسترش آسمانها را تصور كنند، ولى درهم شكستن اين فرضيه و جايگزين شدن فرضيه ى «كوپرنيكى» و هم فكران او، مفاد آيه را روشن تر ساخت و اينكه پيوسته جهان در حال گسترش و پيدايش است.
آنگاه كه از «انيشتين» پرسيدند: گسترش جهان براى خود جا لازم دارد، اين مكان قبلى كجاست، وى در پاسخ گفت: او با پيدايش خود، جاى خود را نيز مى سازد.
2. قرآن مجيد مى فرمايد: (كلّ شىء خلقنا زوجين لعلّكم تذكّرون);2
«از هر چيز يك جفت آفريديم، شايد متذكر شويد».
مفسران ديرينه در تفسير اين آيه به نظريه پردازى دست زدند و نتوانستند حقيقت را به صورت روشن بيان كنند. ولى علوم تجربى و شكافتن اتم، بشر را با زوجيت اتم آشنا ساخت و پى بردند كه اتم از هسته و الكترون ها تشكيل مى شود، سپس در تحقيقى عميق تر دريافتند كه هسته نيز خود به دو بخش، پروتون و نوترون تقسيم مى گردد.3
و در اين جا دقت و عظمت تعبير قرآن كه به جاى «زوج»، «زوجين» تعبير مى آورد، روشن مى شود.
3. هر علمى براى خود، روش تحقيقى دارد، علوم تجربى بايد از طريق

1 . سوره ى الذاريات، آيه ى 47.
2 . سوره ى ذاريات، آيه ى49.
3 . موسوعة المورد، ماده ى Atomic theory

صفحه 107
تجربه و آزمون پيش بروند، و نتايج خود را در اختيار دانشمندان بگذارند، در حالى كه براى فهم وحى الهى، روش ديگرى در كار است و نبايد روش علوم تجربى را بر حقايق وحيانى حاكم ساخت.
مثلاً دانشمند تجربى مى گويد: من در تجربه خود، يا زير چاقوى جراحى خود، موجودى به نام روح نمى يابم. اين گفتار در چهارچوب علم تجربى صحيح است ولى اين سبب نمى شود كه ما وجود روح را كه وحى الهى از آن خبر داده، انكار كنيم، و همگى مى دانيم كه علوم تجربى حق اثبات دارند نه حق نفى.
4. اين افراد بايد شتاب زدگى را كنار بگذارند و با تفكر و تأمّل، در مورد وحى الهى بينديشند و نبايد فريب برخى از تئورى ها و تئوريسين ها را بخورند و تصور كنند كه قطار علم به پايانه ى خود رسيده است، در حالى كه شيخ الرئيس مى گويد:
تا بجايى رسيد دانش من *** كه بدانستمى كه نادانم

صفحه 108
 
ريشه هاى قرآن ستيزى
16

ريشه هاى قرآن ستيزى

چندى است كه در مطبوعات كشور و بيشتر در خارج، مسائلى مطرح مى شود كه نوعى، بازسازى و نوسازى اشكالات ديرينه ميسيونرها و خاورشناسان بر ضد اسلام و قرآن است. آن چه مهم است، اين است كه ريشه ى اين نوع جريان ها را به دست آوريم. هر چند طراحان اين مسائل مـى خواهنـد بر انديشـه هاى خـود سرپوش بگذارند و آنها را در لباس جديدى مطرح كنند. يكى از اين قرآن ستيزان مى گويد:
«پنجشنبـه 19 اكتبـر سـال 2006(سـالى كـه پـاپ سخنـرانى مشهـور خـود را در «رگنـزبـورگ» بـر ضـد اسـلام، ايـراد كـرد) با قـرآن شنـاس سـرشنـاس، «نصـر حامـد ابـو زيـد» در دفتـرش در دانشگـاه ليـدن هلنـد، ديـدار و گفت وگو كردم... دو سال بعد، دوباره او را در دانشگاه كلمبيا در نيويورك ملاقات كردم، براى سخنرانى در دانشگاه كلمبيا دعوت شده بود...».
بر اهل مطالعه و انديشه روشن است كه مركز استشراق و افكار خاورشناسى، كشور هلند و دانشگاه ليدن است و از چند قرن پيش آنها به مطالعه ى كتاب هاى اسلامى رو آورده و برخى از آنها را چاپ كرده اند و نسخه هاى بسيار كمياب از كتب اسلامى را در اختيار دارند. و دكتر نصر حامد ابوزيد كه با طرح افكار انحرافى در مصر، با نقد دانشمندان الأزهر روبرو شده، با مراكز خاورشناسى

صفحه 109
غرب، هم فكرى و هم سويى دارد. اين فرد قرآن ستيز با كسى ملاقات مى كند و از افكار او بهره مى گيرد كه خود دست پرورده ى اين دانشگاه است. طبعاً پيداست كه دست آورد اين ملاقات، چه خواهد بود. او در حالى كه خود را مسلمان و طرف دار دين معرفى مى كند، براى دين در سه عرصه حضور فرض مى كند:
1. عرصه ى خصوصى
2. عرصه ى عمومى
3. عرصه ى دولتى
آنگاه مى گويد: فعلاً كارى به عرصه ى خصوصى ندارد، زيرا دين را نمى توان از آن عرصه به طور كامل حذف كند و اين كار، امكان پذير نيست.
در عرصه ى دولتى و نظام جمهورى اسلامى هم، فعلاً زمان بحث و عمل نيست، و تنها به عرصه ى عمومى كار دارد، و مى خواهد دين را از عرصه ى عمومى و صحنه ى اجتماع كنار بزند تا دموكراسى پياده شود.
اكنون بايد ديد معنى مسلمان بودن چيست؟ اسلامى كه نتيجه ى آن، كنار زدن دين از جامعه باشد. تا دموكراسى غربى پياده شود، آيا اسلام است؟
شگفت اين كه اين طرف دار و حامى اسلام! بـه خـاطر حفظ دمـوكراسى معتقـد است كه گروه پليد هم جنس بازان نيـز بر حق، و داراى حقوق ويژه ى خود هستند!!
اسلامى كه پليدترين محرّمات را كه به قطع نسل بشر منجر مى شود، تجويز كند و براى مرتكبان آن حق حيات قائل شود، اسلام وارونه است كه اين فرد به سينه ى خود چسبانيده است.
شگفتا كه اين قرآن ستيز مسلمان نما در تأييد نظريه ى خود مى گويد:
هـم جنس گرايان نسبت به ناهم جنس گرايان اقليت محسوب مى شوند، اقليت بودن دليل بطلان نيست و اكثريت حق ندارند اقليت را از حقوق خود محروم كنند كه يكى از آنها هم جنس بازى است!

صفحه 110
از اين آقاى ليبرال سؤال مى شود اگر در قانون گذارى رأى اكثريت ملاك نباشد، پس چگونه قانونى رسميت پيدا مى كند و اگر بنا باشد هر كسى به رأى خود عمل كند، جز گمراهى و هرج و مرج چيزى به دست نمى آيد.
در اين جا داستانى به خاطرم آمد كه گفتنش خالى از لطف نيست هر چند در لباس طنز مى باشد و آن اين كه ديوانه اى را دستگير كردند و به تيمارستان بردند، از او پرسيدند، چرا شما را به اينجا آورده اند؟ او در پاسخ گفت: مردم مرا ديوانه مى دانستند ومن نيز آنها را ديوانه مى شمردم ولى چون تعداد آنها بيشتر بود، و من در اقليت قرار گرفتم از اين جهت دستگير شدم.
هرگاه دستگاه تفكر انسان، اصالت خود را از دست داد و دنباله رو ديگران شد، بر شنيع ترين اعمال كه مايه ى قطع نسل بشر و منشأ بيمارى ها و موجب سلب عزّت و شرافت از انسان است، صحّه مى گذارد و از كرده و نوشته خود، شرم نمى كند.
(ومن لم يجعل الله له نوراً فما له من نور).

صفحه 111
در واتيكان چه مى گذرد؟!واتيكان، كم كردن فاصله ها با علوم روز
17

در واتيكان چه مى گذرد؟!

واتيكان، كم كردن فاصله ها با علوم روز

واتيكان كه از روز نخست، با تجدّدگرايى و علوم روز، مخالف بوده، و مناديان علوم روز را به بدترين وجهى محاكمه و مجازات مى كرد، اين روزها به اين فكر افتاده كه فاصله خود را با علوم كم كند تا بلكه بتواند دين مسيح را با پيشرفت هاى علمى هماهنگ سازد، از اين جهت، ليست سنّتى گناهان را كنار نهاده و ليست جديدى را ارائه نموده است كه طبق آن، گناهان جديد عبارتند از:
1. آلوده كردن محيط زيست، 2. قاچاق مواد مخدّر، 3. داروهاى روان گردان كه به ذهن بشر آسيب مى رساند. 4. تحقيقات ژنتيك، 5. همچنين تبعيض ميان ثروت مندان و فقيران اين ها همگى از گناهان جديد هستند.
سـال گذشتـه نيـز واتيكـان بـا صـدور 10 فـرمان از راننـدگان خـواستـه بـود بـا رعـايت آنها از تصـادفات جـاده اى بكاهند.
آن چه جناب پاپ به آنها اشاره كرده، آيين اسلام از روز نخست، تحت عنوان «تحريم زيان رسانيدن به جان و مال خود و ديگران»، آنها را تحريم فرموده است، و نيازى به چنين ليست ها و طرح هاى جديد ندارد. تنها چيزى كه هست

صفحه 112
فقيهان هر زمان براى اين ضوابط، مصداق شناسى كرده و شرايط موضوع و حكم مربوط به آن را در شريعت اسلام، بيان مى كنند.
***

پايان درگيرى مسيحيت با داروينيسم

مسأله ى «تكامل انواع» كه در سال 1859 توسط «چارلز روبرت داروين» (1809ـ 1882م) به جهان عرضه شد، كليسا سرسختانه با آن مبارزه كرد، زيرا با نصوص كتاب مقدس، كاملاً ناسازگار بود، ولى پيشرفت علم و هماهنگى سياست ها، بالاخص سياست جهان الحاد با اين نظريه، سبب شد كه كليسا در نظريه ى خود تجديد نظر كرده و اخيراً اسقف اعظم «جان فرانسيسكو راواسى»، رئيس شوراى پاپى فرهنگ در واتيكان اعلام داشته است كه نظريه ى تكامل را نبايد رد كرد زيرا با ديدگاه مسيحيت در مورد خلقت تعارض ندارد. وى اعتراف كرده است كه واتيكان در گذشته رويكرد خوبى به نظريه ى داروين نداشته است، ولى اكنون معتقد است كه حتى برخى از فلاسفه ى مسيحى نظير «سنت آگوستين» و «سنت توماس آكويناس» نظرياتى مشابه داروين داشته اند.
يادآور مى شويم: آنگاه كه آيين الهى، در اختيار گروهى قرار گيرد كه مى خواهند همه چيز را با اوضاع و شرايط زمان، تطبيق دهند، جز اين نتيجه اى نخواهد داشت، يعنى روزى تكامل انواع ضد كتاب مقدس شمرده شود و روزى هـم هماهنگ وهمراه!!
عالمان دينى كه به اصالت وحى اعتقاد دارند، هرگز وحى را به خاطر خواسته هاى سياست مداران و فرمول هاى لرزان، دگرگون نمى سازند، بلكه پيوسته با بهره گيرى از دانش هاى روز در زندگى در انتظار كشف رازهاى وحى در افق هاى آينده مى باشند.

صفحه 113

انكار هولوكاست، مساوى با انكار خدا!!

هولوكاست (holocaust) در لغت به معنى كشتار جمعى با آتش يا غير آن است، صهيونيسم جهانى از اين واژه به نفع خود بهره گرفته ومدعى است كه ميان سال هاى 1933 تا 1945بسيارى از يهوديان به وسيله ى آلمان نازى در كوره هاى آدم سوزى كشته شده اند و شمار آنها را گاهى تا چند ميليون نيز ذكر مى كنند كه به اعتقاد محققين بسيار اغراق آميز است. هدف آنان از نشر اين مطلب، جلب عواطف مردم نسبت به خود و بهانه كردن آن براى جرايم ضد انسانى بى نظير در تاريخ است.1
قرآن مجيد در سوره ى «بروج»، از كشتار مسيحيان به وسيله ى يهوديان گزارش مى دهد و مى فرمايد:
(قُتِلَ أَصْحابُ الأُخْدُود* النّارُ ذات الوَقُود* إذْهُمْ عَليها قُعُود* وَ هُمْ على ما يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمنينَ شُهود* وما نَقموا مِنْهُمْ إلاّ أن يؤمنوا بِاللهِ العَزيز الحَميد);2
«مرگ بر شكنجـه گـران صاحب گودال آتش، آتشى عظيم و شعلهور، هنگامى كه در كنار آن نشسته بودند و آن چه را با مؤمنان انجام مى دادند، با خون سردى و قساوت، تماشا مى كردند، آنها هيچ ايرادى بر مؤمنان نداشتند، جز آن كه آنان به خداوند توانا و ستوده ايمان آورده بودند».
شگفتا جهان دگرگون شده و جانى لباس ستمديده بر خود مى پوشد، همان يهوديانى كه مسيحيان را در گودال آتش سوزاندند، امروز لباس عزا پوشيده،

1 . موسوعة المورد، جلد5، ماده ى هولوكاست(holocaust)، صفحه ى 116.
2 . سوره ى بروج، آيه ى 4ـ 8.

صفحه 114
مى گويند ميليون ها يهودى به وسيله ى نازى هاى مسيحى در كوره ى آدم سوزى كشته شده اند، پس ما حق داريم مسلمانان فلسطين را به آتش بكشيم و قتل عام كنيم!!
در چنين شرايطى از واتيكان كه يك سازمان دينى و مقام روحانى است، انتظار مى رفت كه جانب مسيحيان را گرفته و گروه صهيونيست ها را محكوم كند، امّا متأسفانه واتيكان درباره ى هولوكاست نه تنها ادعاى اين گروه را رد نكرده بلكه مى گويد انكار كننده ى هولوكاست، منكر خداوند است.
به راستى انسان، كلام بى ربط زياد مى شنود، و امّا اين نوع جمله ى بى ربط(منكر هولوكاست، منكر خداوند است) كمتر به گوش انسان مى خورد، چه ارتباطى ميان دو انكار است؟ آيا جامعه ى مسيحيان، ديروز كه منكر هولوكاست بودند، منكر خدا بودند و امروز كه به زور سياست، آن را پذيرفته اند، موحّد گشته اند؟!
گفتار واتيكان و به هم ربط دادن اين دو انكار به سان گفتار شاعرى است كه مى گويد:
درختى در نهاوند سر بريدند *** كه از مشك دلاويز تو مستم
يا شبيه گفتار شاعر ديگر كه مى گويد:
گنه كرد در بلخ آهنگرى *** به شوشتر زدند گردن مس گرى
انتظار از واتيكان كه خود را نماينده ى حضرت مسيح مى داند، اين بود كه اين سخن را صد در صد محكوم كند وبى ارتباط بودن دو انكار را روشن سازد.
در روزگارى كه يكى از خاخام هاى رژيم صهيونيستى در قدس، براى پيروزى در غزه، كشتن زن ها و بچه ها را جايز مى شمارد، و مسلمانان را به حشرات تشبيه كرده و كشتن آنها را لازم مى داند، در چنين شرايطى تسليم شدن به فشارهاى اين گونه افراد كه تهديد به قطع رابطه با واتيكان مى كنند، بسيار دور از عقل و خرد است. اما واتيكان شهامت مقاومت در برابر چنين تهديد را ندارد.

صفحه 115
اين نوع اظهارات واتيكان، حاكى از آن است كه ديانت در آن جا بازيچه ى دست سياست شده است. تو گويى واتيكان به اين نتيجه رسيده است كه جهان در دست سه گروه است:
1. گروه پيروان الحاد(بى خدايان)
2. صهيونيسم
3. آمريكا
و اگر واتيكان به عنوان يك دستگاه دينى بخواهد به حيات خود ادامه دهد ناچار است با هر سه گروه بسازد و اين نوع فتواها را صادر كند.

صفحه 116
تبرك در قرآن و سنت
18

تبرك در قرآن و سنت

«تبرك» در لغت، درخواست بركت است، و «بركت» به معناى نموّ و افزايش مى باشد، و در زبان عربى مى گويند«باركَ اللهُ الشىْءَ وباركَ فيه وعليه» يعنى خدا در آن بركت نهاد، و «تبريك» درخواست بركت براى ديگرى است و «مبارك» چيزى است كه در آن بركت باشد، چنان كه مى فرمايد:(هذا كِتابٌ أنزلناهُ مبارك)1 و اطراف مسجدالاقصى با جمله ى (باركنا حوله)2 توصيف شده است، و مفاد آن اين است كه خداوند به آن سرزمين بركت(نعمت) بيشترى بخشيده است. بنابراين وجه توصيف كعبه 3 و عيسى مسيح4 و شب قدر5 به مبارك بودن، اين است كه از همه اينها خير كثير مى تراود. فرّاء معتقد است كه «بركت» به معنى خوش بختى و نيك بختى به كار مى رود و مقصود از واژه ى «بركاته» كه در تشهد (السلام عليك أيها النبى ورحمة الله وبركاته) همان سعادت و نيكبختى است.6

1 . سوره ى انعام، آيه ى94.
2 . سوره ى اسراء، آيه ى2.
3 . سوره ى آل عمران، آيه ى96.
4 . سوره ى مريم، آيه ى31.
5 . سوره ى دخان، آيه ى 3.
6 . معجم مقاييس اللغه، ج1، ص 227; لسان العرب، ج1، ص 395; النهاية فى غريب الحديث، ج1، ص120.

صفحه 117
و «تبرّك» در اصطلاح طلب بركت از خدا از طريق يكى از اسباب است مانند پيامبر، خواه آن بركت دنيوى باشد، مانند افزايش روزى يا اخروى مانند علوّ درجات. 1
و گاهى گفته مى شود تبرّك طلب خير الهى است كه در آن شىء نهاده است.2
با توجه به اين دو تعريف مى توان گفت: تبرّك آن است كه انسان از خداوند به طور مستقيم يا از طريق پيامبران، امامان و اولياى الهى و يا آثار بر جاى مانده از آنها درخواست خير كند.
رحمت حق گاهى از مجارى طبيعى نازل مى شود، و گاهى از مجارى غير طبيعى به دست مى آيد بشر اسباب طبيعى را شناخته و به دنبال آن مى رود، ولى اسباب غير طبيعى را كمتر شناخته و در نتيجه از آن كمتر بهره گرفته است و تنها آگاهان به آنها تمسك مى جسته اند.
از آيات و احاديث اسلامى استفاده مى شود كه تبرّك به آثار پيامبران، يك رسم رحمانى در ميان پيروان شرايع پيشين بوده و پيوسته به آثار آنان تبرك مى جستند. و انتظار رحمت و خير فراوان از خداوند متعال از طريق اين وسايل داشته، و آثار انبيا را وسيله هايى براى نزول رحمت از جانب خدا مى شمردند.
دياربكرى رويدادى را نقل مى كند كه حاكى از آن است كه پيروان حضرت مسيح به آثار بازمانده ى از وى تبرك مى جستند او مى نويسد: در دوران خلافت «المتقى لله ابو اسحاق ابراهيم المقتدر»، پادشاه روم نامه اى به او نوشت و گفت: در ميان شما دستمالى هست كه حضرت مسيح آن را به صورت خود ماليده است. اگر اين دستمال را براى من بفرستيد، ده هزار اسير مسلمان را آزاد مى كنم.

1 . الموسوعة الفقهية الميسّرة، ج7، ص 488.
2 . الموسوعة الفقهية الكويتية، ج10، ص69.

صفحه 118
خليفه با فقيهان مشورت كرد، همگى گفتند: هر چه زودتر بفرستيد تا اسيران، آزاد شوند.1 اين رويداد به روشنى ثابت مى كند، كه تبرك به آثار پيامبران، يك سنّت دينى بوده، و پيروان شرايع پيشين به آن اعتقاد راسخ داشته اند.

مشروعيت تبرك در قرآن مجيد

«تبرك» به معنى اصطلاحى مورد اتفاق همه ى مسلمانان است، و هيچ عالم برجسته اى آن را مكروه و حرام نشمرده است، زيرا چنان كه خواهد آمد، ياران پيامبر در حال حيات او، از آب وضو و ديگر امور وابسته به وى تبرك مى جسته اند و اگر اختلافى هست، تبرك در مواردى مانند ضريح و در و ديوار مسجدالنبى و يا مسجدالحرام است. براى روشن شدن مطلب، دلايل مشروعيت آن را از قرآن و سنت يادآور مى شويم:

1. تبرك يعقوب به پيراهن يوسف

يعقوب پيامبر بر اثر اندوه فراوان و گريه هاى طولانى دچار نابينايى شد، فرزندش يوسف، پيراهن خود را فرستاد تا پدر، آن را بر چشم هاى خود بگذارد و از اين طريق، بينايى خود را باز يابد. پيك يوسف، همراه با پيراهن رسيد، و آن را بر صورت يعقوب افكند ويعقوب به يك باره بينايى خود را باز يافت.2
اين رويداد مى رساند كه رحمت حق يعنى بازيابى بينايى يعقوب از مجرايى غير طبيعى كه پيراهن يوسف بود، به وى داده شد. اين كه گاهى گفته مى شود: چرا بدون واسطه اين رحمت به وى نرسيد، حاكى از عدم آگاهى از سنّت هاى الهى است، زيرا سنّت خداوند بر اين است كه آثار و پديده ها از طريق اسباب و علل ويژه به افراد برسد، خواه اين اسباب، مادّى باشند يا معنوى.

1 . تاريخ الخميس،ج2، ص352.
2 . سوره ى يوسف، آيه هاى 93ـ 96.

صفحه 119

2. تبرك به صندوق عهد

«تابوت» در لغت به معنى صندوقى است كه از چوب ساخته شود و در لغت اختصاص به صندوق مردگان ندارد، بلكه هر نوع صندوق چوبى را دربرمى گيرد. موسى در روزهاى واپسين عمر خود، الواح مقدس كه احكام خدا بر آن نوشته بود به ضميمه ى زره و كفش و پيراهن و عصاى خود را در آن نهاد، و به وصىّ خويش يوشع بن نون سپرد اين صندوق در نظر بنى اسرائيل بسيار مقدّس بود، و در جنگ هايى كه ميان آنان و دشمنان بت پرست واقع مى شد، آن را با خود مى بردند و به آن تبرك مى جستند، و تا زمانى كه اين صندوق در ميان آنان بود با سربلندى زندگى مى كردند، ولى آن گاه كه از نظر اخلاقى و ايمان دينى سست شدند، دشمنان بر آنان چيره شدند و صندوق را از آنان گرفتند. پس از مدتى پيامبر آنان به نام اشموئيل به آنان وعده كرد كه اگر همراه طالوت به جنگ دشمنان بت پرست برويد، به زودى صندوق عهد به شما باز خواهد گشت1 ، و قرآن در شأن اين صندوق چنين مى گويد:(... فيه سكينة من ربّكم وبقية ممّا ترك آل موسى و آل هارون تحمله الملائكة...)2«...در آن آرامشى از جانب پروردگارتان و برخى از يادگارهاى خاندان موسى و هارون است كه فرشتگان آن را برمى دارند...».
در جايگاه و ارزش اين يادگار نبوت، كافى است كه قرآن، حاملان آن را فرشتگان معرفى مى كند و اگر تبرك با آن منافى توحيد بود، چگونه فرشتگان آن را حمل مى كردند؟

1 . سوره ى بقره، آيه ى248; مجمع البيان:1/350ـ353; الدرّ المنثور:1/749ـ758.
2 . سوره ى بقره، آيه ى 248.

صفحه 120

3. تبرك به مسجد اصحاب كهف

داستان اصحاب كهف، در سوره ى مباركه ى كهف، ضمن آيات 9 تا 26، آمده است. اصحاب كهف، گروهى از خداپرستان بودند كه براى حفظ ايمان خود و دورى از بت پرستى، كه زمامدار آن روز مردم را به آن وادار مى كرد، خانه و كاشانه ى خود را رها كردند و به غارى پناه بردند. مشيت خدا بر آن تعلق گرفت كه اين گروه، سيصد و اندى سال در همان غار به حالت خفته بمانند، آنگاه كه از خواب بيدار شدند، يكى از آنها براى تهيه ى غذا به شهر رفت، و اوضاع را كاملاً دگرگون يافت. سرانجام مردم به راز آنها پى بردند. از اين رو آنان از خدا خواستند كه به زندگى ايشان پايان دهد و چنين شد. در اين موقع مردم در برابر غار جمع شدند. گروهى بت پرست كه در اقليت بودند گفتند در غار را با ساخت و ساز بپوشانيد. خدا از وضع آنان آگاه تر است. قرآن نظر اين گروه را چنين نقل مى كند: (إذْ يَتنازَعُونَ بَيْنهم أمْرهُمْ فَقالُوا ابْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْياناً رَبّهم أعْلَم بِهِمْ). جمله ى (ربّهم أعلم بهم)حاكى از تحقير واقعيت اين گروه است. گروه دوم كه در اكثريت و خداپرست و پيرو آيين مسيح بودند، پيشنهاد كردند كه در كنار مدفن آنان مسجد و معبدى ساخته شود تا خدا را در اين مسجد پرستش نمايند، و به مدفن آنان تبرك بجويند. قرآن نظر آنان را چنين نقل مى كند:(وقال الّذين غلبوا على أمرهم لنتخذن عليهم مسجداً). 1
ايـن آيـه دو نكتـه را دربـردارد و آن ايـن كـه: تبـرك بـه آرامگـاه مـردان خـدا، و همچنين مسجـدسـازى بر روى آنهـا، سنت رايج در شـرايع پيشين بـوده است.2

1 . سوره ى كهف، آيه ى21.
2 . تفسير طبرى، ج9، ص 277; مجمع البيان، ج3، ص 459 ـ460.

صفحه 121

مشروعيت تبرك در سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله)

بررسى زندگانى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و كيفيت رفتار ياران او با وى حاكى از آن است كه صحابه به آثار آن حضرت تبرك مى جستند، ما در اين جا چند نوع از اين تبرك جستن ها را يادآور مى شويم:
1. تبرك به آب وضوى او; 2. تبرك به بازمانده ى از آب آشاميدنى او; 3. تبرك به ظرف غذا و آب و جاى لب هاى او; 4. تبرك به منبر او; 5. تبرك به دينارهايى كه آن حضرت لمس كرده; 6. تبرك به قبر او; 7. تبرك به لباس ها، عصا و انگشتر و اشياى متعلق به او; 8. تبرك به نقاطى كه در آنجا نماز گزارده است.
اينها چيزهايى است كه صحابه با آنها تبرك مى جستند و ما براى هر يك نمونه اى را يادآور مى شويم، زيرا نقل همه ى آن چه در اين موارد هشت گانه وارد شده است از گنجايش اين مقاله بيرون است.
1. تبرك به آب وضوى آن حضرت: «عروة بن مسعود ثقفى» نماينده ى قريش براى نوشتن صلح نامه با پيامبر در حديبيه بود، او وقتى به سوى قريش رفت، گفت: محمد(صلى الله عليه وآله) آن گاه كه وضو مى گيرد، يارانش براى تبرك به آب وضوى او بر يكديگر پيشى مى گيرند و مويى از سر او بر زمين نمى افتد مگر اين كه براى برداشتن آن بر يكديگر سبقت مى جويند.1
2. تبرك به بازمانده از آب آشاميدنى پيامبر(صلى الله عليه وآله): «امّ هانى» دختر ابوطالب و خواهر على(عليه السلام)مى گويد: «پيامبر(صلى الله عليه وآله) در سال هشتم هجرت در فتح مكه به خانه ى من آمد. براى پيامبر(صلى الله عليه وآله)نوشيدنى آوردم، حضرت نوشيد و كمى از آن برجاى ماند، من با اين كه روزه بودم، ترجيح دادم براى تبرك جستن به باقيمانده ى نوشيدنى، روزه ى خود را بشكنم. پيامبر پرسيد چه كردى؟ گفتم: اى پيامبر! من

1 . السيرة النبوية، ج3، ص 343.

صفحه 122
خواستم كه پس مانده ى نوشيده ى شما را از دست ندهم».1
3. تبرك به ظرف آب و جاى لب هاى او: «ابوبرزه» مى گويد: عبدالله بن سلام به ما گفت: آيا علاقه منديد شمارا با ظرفى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آن نوشيده است، سيراب كنم؟2
«سهل بن سعد» مى گويد: پيامبر(صلى الله عليه وآله)وارد سقيفه ى بنى ساعده شد و از سعد آب خواست، من با اين ظرفى كه در دست دارم به پيامبر(صلى الله عليه وآله) آب دادم و او از آن نوشيد. راوى مى گويد: ما نيز به دست سهل از همان ظرف آب نوشيديم. پس از چندى او آن ظرف را به عمربن عبدالعزيز بخشيد.3
4. تبرك به منبر او:«ابراهيم بن عبدالرحمن» مى گويد: من ديدم كه عبدالله بن عمر دست بر جايگاه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در منبر نهاد و سپس دست خود را بر صورت خود كشيد.4 «يزيد بن عبدالملك بن قسيط» مى گويد: من گروهى از ياران رسول خدا را ديدم كه چون مسجد خلوت مى شد، جايگاه دست پيامبر در منبر را مى بوسيدند، آنگاه رو به قبله ايستاده، دعا مى كردند.5
«عبدالله بن احمد بن حنبل» مى گويد: از پدرم پرسيدم: كسى دست به منبر پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى كشد و به آن تبرك مى جويد و آن را مى بوسد و با قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله)همين كار را مى كند و با آن تبرك مى جويد، پدرم در جواب گفت: اشكالى ندارد.6
«عينى» مى گويد: استادم زين الدين از ابوسعيد علايى نقل كرد كه من

1 . مسند احمد، ج10، ص 391.
2 . صحيح بخارى، ج7، ص 113.
3 . صحيح بخارى، ج7، ص 113; فتح البارى، ج10، ص 98ـ99.
4 . طبقات كبرى، ج1، ص 13.
5 . المصنف، ج4، ص 121; الجواب الباهر لزوار المقابر، ص 31 به نقل از پاورقى«الملل ومعرفة الرجال.
6 . العلل ومعرفة الرجال، ج2، ص 492، شماره ى 3243.

صفحه 123
نوشته اى به خط ابن ناصر ديدم كه از احمد سؤال شد: آيا بوسيدن قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله)ومنبر او چگونه است؟ او فرمود: مانعى ندارد. من آن را به احمد بن تيميه گفتم و او در شگفت ماند و گفت: احمد نزد من مقام والايى دارد. من به او گفتم: شگفت در كجاست؟ احمد آنگاه كه پيراهن شافعى را شست، آب آن را نوشيد. اگر تعظيم دانشمندان در اين حد جايز باشد، مقام پيامبران و آثار آنان چگونه است؟1
5. تبرك به دينارهايى كه آن حضرت لمس كرده: احمد بن حنبل در مسند خود از جابر بن عبدالله نقل مى كند كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)شتر جابربن عبدالله انصارى را خريد، آن گاه به بلال گفت: چهار دينار به او بده و قيراطى نيز اضافه كن. جابر مى گويد: من هيچ گاه اين قيراط را از كيسه ى خود دور نكردم، مگر روزى كه اهل شام به مدينه حمله كردند و آن را از من به غارت بردند.2
6. تبرك به قبر پيامبر: تبرك به قبر وى از سنن رايج پس از دفن رسول خداست و روايات در اين مورد به قدرى فراوان است كه نمى توان حتى مختصرى از آنها را در اين جا نوشت و تنها به نقل اندكى بسنده مى كنيم: اوس بن عبدالله مى گويد: خشك سالى عجيبى به مدينه روى آورد. مردم به خانه ى عايشه آمدند و جريان را گفتند او گفت: به قبر پيامبر بنگريد و سوراخى باز كنيد. به گونه اى كه بين قبر و آسمان، حائلى نباشد، مردم اين كار را انجام دادند. ريزش باران به قدرى فراوان بود كه گياهان روييدند و شتران چاق شدند. سمهودى از عالمى به نام «الزين المراغى» نقل مى كند: گشودن سوراخ در هنگام قحطى يكى از سنت هاى اهل مدينه است و حتى امروز هم در هنگام قحطى، سوراخى باز مى كنند كه به طرف قبله باشد، هر چند سقف بين قبر و آسمان حائل باشد.3

1 . عمدة القارى، مجلد9، جزء6، ص 241.
2 . مسند احمد، ج5، ص 51، حديث 14383.
3 . وفاء الوفا، ج2، ص 560.

صفحه 124
مروان بن حكم وارد مسجد شد، ديد مردى چهره بر قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نهاده است، به او گفت: مى دانى چه مى كنى؟ چون نيك نگريست، ديد او ابوايوب انصارى ميهمان دار پيامبر(صلى الله عليه وآله)است. وى در پاسخ گفت: من متوجه سنگ و گل نيستم، من به سراغ پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمده ام، ولى از پيامبر شنيدم هرگز از مردم نگران نباشيد آنگاه كه افراد شايسته متصدى امور باشند، ولى آنگاه بر دين گريه كنيد كه نااهلان متولى امور دينى باشند.1
7. تبرك به لباس و عصاى پيامبر و اشياى متعلق به او: عبدالله بن أنيس آنگاه كه از جهاد پيروزمندانه بازگشت، پيامبر به عنوان تشويق و جايزه، عصايى به او داد. او اين عصا را پيوسته نگهدارى مى كرد، آنگاه كه مرگ او فرا رسيد، وصيت كرد كه عصاى پيامبر را با او دفن كنند.2
آنگاه كه فاطمه بنت اسد مادر اميرمؤمنان درگذشت، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با پيراهن خود او را پوشاند و در قبر او خوابيد. آنگاه فرمود: كسى پس از ابوطالب نسبت به من چون اين مادر نيكى نكرده است. پيراهن خودم را بر او پوشاندم تا خدا او را با لباس هاى بهشت بپوشاند و در قبر او خوابيدم تا وحشت قبر براى او آسان شود.3 دلالت اين حديث بر تبرك به پيراهن پيامبر با تأمل روشن مى شود، زيرا پيامبر خواست به وسيله ى اين سبب (پيراهن) به او خيرى برساند و او را از وحشت قبر ايمنى بخشد.
كعب بن زهير آنگاه كه قصيده ى خود را درباره ى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در حضور او خواند حضرت به او يك بُرده(عبا) داد كه پيوسته بر دوش او بود. معاويه از او خواست كه آن برده را به ده هزار درهم بفروشد او نپذيرفت ولى معاويه پس از

1 . مستدرك حاكم، ج4، ص 515.
2 . مسند احمد، ج5، ص 435، شماره 16047).
3 . الاصابة، ج4، ص 368; الاستيعاب در حاشيه ى الاصابة، ج4، ص 370.

صفحه 125
مرگش آن را از وارثان او به بيست هزار درهم خريد.1
8. تبرك به نقاطى كه پيامبر در آنجا نماز گزارده است: بخارى بابى تحت عنوان مساجدى كه در راه مدينه قرار دارد و پيامبر در آنها نماز خوانده، باز كرده و از موسى بن عقبه نقل مى كند كه سالم بن عبدالله بن عمر را ديدم اماكنى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)در آنها نماز گزارده را جستجو مى كند و گفت: پدرم در همه اين جاها نماز مى خواند. آنگاه مساجدى را كه پدر و پسر در آنها نماز گزارده اند نام مى برد.2
تبرّك در روايات اهل بيت(عليهم السلام)
در روايات ائمّه ى اهل بيت(عليهم السلام) تبرك به امور متعددى، مستحب شمرده شده است كه برخى را يادآور مى شويم:
تبرك به نام خداوند
امام عسكرى(عليه السلام) از جد بزرگوارش اميرمؤمنان نقل مى كند كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) فرمود:«كلُّ أمر ذى بال لمْ يُذكر اسم الله فيه فهو أبتر; هر كار مهمّى كه نام خدا در آن گفته نشود، به پايان نمى رسد».3
تبرك به قرآن مجيد
امـام صادق(عليه السلام) از اميرمؤمنان نقل مى كند: هر خانه اى كه در آن جا قرآن خوانده شود و نام خدا آورده شود، بركت آن افزايش مى يابد و فرشتگان حاضر مى شوند و شياطين را دور مى كنند 4 و در همين باب رواياتى در مورد تبرك به قرآن وارد شده است.

1 . تاريخ الخميس، ج2، ص 120.
2 . صحيح بخارى، حديث 483.
3 . وسائل الشيعه، ج7، ص 170، باب17 از ابواب ذكر، حديث4)،
4 . كافى، ج2، ص 610.

صفحه 126

تبرك به آب وضوى پيامبر(صلى الله عليه وآله)

امام رضا(عليه السلام) مى فرمايد: از پدرم شنيدم، كه او از پدرانش از جابر بن عبدالله روايت كرد كه رسول خدا در زير خيمه اى چرمين وضو گرفت، بلال حبشى از خيمه بيرون آمد، در حالى كه باقيمانده ى آب وضو را به همراه آورده بود. مردم هجوم آوردند و هر كس مى توانست چيزى از آن آب به صورت خود زد، و هر كس نتوانست از رطوبت دست ديگران تبرك جست.1

تبرك به تربت قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله)

آنگاه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) را به خاك سپردند، دخت گرامى او فاطمه در كنار قبر او ايستاد و مشتى از خاك قبر را برداشت و بر چشمان خود نهاد و گريست و دو بيت شعر سرود كه:
كسى كه خاك پيامبر را ببويد      باكى ندارد اگر در همه عمر هيچ عطرى به مشامش نرسد
اندوه هاى فراوان بر من باريده است       كه اگر بر روزها ببارد به شب تبديل مى شوند.2
تبرك به قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله)
على بن جعفر از برادرش امام موسى كاظم(عليه السلام) و او از پدرش امام جعفر صادق(عليه السلام) از جدش على بن الحسين(عليهما السلام)، نقل مى كند كه وى همواره در كنار قبر پيامبر مى ايستاد و بر او سلام مى كرد، و شهادت و گواهى مى داد كه او رسالت خود را ابلاغ كرده است. آنگاه رو به قبله مى كرد و پشت خود را به سنگ سبزى

1 . بحارالانوار، ج17، ص 33، باب آداب العشرة، ح15).
2 . المغنى، ابن قدامه، ج2، ص 411.

صفحه 127
كه بر ديوار قبر بود، مى چسباند، و دعايى را مى خواند.1
ابن فضال مى گويد: امام هشتم را ديدم آنگاه كه مى خواست مدينه را براى عمره ترك كند،پس از نماز مغرب به نزد قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و بالاى سر آن حضرت آمد، بر پيامبر سلام كرد و خود را به قبر چسبانيد و آنگاه به سوى منبر پيامبر(صلى الله عليه وآله)آمد، سپس به سوى قبر بازگشت و در كنار قبر ايستاد و نماز گزارد و دوش چپ خود را به قبر چسبانيد.2
معاوية بن عمار مى گويد: امام صادق(عليه السلام) فرمود: هرگاه از دعا در كنار قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) فارغ شديد به طرف منبر بياييد و دست خود را به آن دستگيره ها بگذاريد و آنگاه آن را بر دو چشم و صورت خود بكشيد. 3
***
منطق مخالفان تبرك به آثار كنونى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و امامان(عليهم السلام)
در آغاز سخن يادآور شديم كه تبرك يك امر مسلم بين فقيهان اسلامى است و اگر اختلافى باشد در برخى از موارد و مصاديق است، امروز زائران خانه ى خدا خواهان تبرك با ضريح و يا در و ديوار مسجدالنبى و مسجدالحرام هستند ولى وهابيان به شدت از آن جلوگيرى مى كنند و دليل آنان يك رشته امورى است كه به آنها اشاره مى شود:

1. تبرك تنها به آثارى جايز است كه با بدن پيامبر تماس داشته باشد

بن باز در نامه ى خود به آقاى واعظ زاده مى نويسد: درست است كه ياران رسول خدا(صلى الله عليه وآله)با آثار وى تبرك مى جستند ولى تبرك آنها در مواردى بود كه آن اشيا با پيامبر(صلى الله عليه وآله) تماسى داشته اند، ولى در و ديوار دو مسجد و يا ضريح

1 . وسائل الشيعه، ج14، ص 343، باب 6 از ابواب مزار، ح2.
2 . وسائل الشيعه، ج14، ص 359، باب15 از ابواب مزار.
3 . وسائل الشيعه، ج14، ص 345، باب7، از ابواب مزار.

صفحه 128
پيامبر(صلى الله عليه وآله) تماسى با پيامبر(صلى الله عليه وآله) نداشته و لذا نمى توان به آنها تبرك جست.1
پاسخ اين استدلال روشن است: اولاً: از نظر مكتب حنبلى و حتى اشعرى، علل طبيعى كوچك ترين تأثيرى در پديده ها ندارند، بلكه اين سنن الهى است كه به همراه آتش، حرارت، و به همراه آب، سردى پديد مى آورد، در حالى كه آب و آتش، در پديده ها، كوچك ترين تأثيرى ندارند، و شعار بزرگان اين دو مكتب شعر زير است:
ومَنْ يقلْ بالطبعِ أو بالعلّة *** فذاك كفر عند أهل الملّة
«هر كس بگويد اين اثر طبيعى چيزى است يا چيزى علت چيز ديگر است، اين سخن نزد مسلمانان كفر به شمار مى رود».
در اين مكتب تماس با بدن پيامبر(صلى الله عليه وآله)اثرى در خير و بركت ندارد و نسبت اين آثار كه با بدن او تماس داشته با آثار كنونى كه به نوعى به آن حضرت وابسته است، يكسان است.
ثانياً: شيخين وصيت كردند كه آنان را در كنار قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) به خاك بسپارند. حتى عمر بن خطاب پيامى به عايشه فرستاد و از او اجازه گرفت كه در كنار قبر پيامبر به خاك سپرده شود و ابن اثير داستان را چنين بيان كرد:
«عمر فرزند خود را به خانه ى عايشه فرستاد. او در حالى كه گريه مى كرد به عايشه گفت: پدرم سلام مى رساند و از تو اجازه مى خواهد كه در كنار دو يار خود، دفن شود. عايشه گفت: من آن جا را براى خود نگه داشته بودم. اكنون او را بر خود مقدم مى دارم».2 از اينكه او علت دفن خود را بودن در كنار دو يار خويش برمى شمارد جز اين نيست كه مى خواهد از وجود آن دو تبرك بجويد;
وثالثاً: در گذشته يادآور شديم كه از احمد بن حنبل درباره ى بوسيدن قبر پيامبر سؤال كردند، او گفت: اشكالى ندارد، آيا سنگ و گل قبر موجود در زمان

1 . التبرك والتوسل والصلح مع العدوّ الصهيونى، ص 40.
2 . اسدالغابه، ج4، ص 75.

صفحه 129
احمد(نيمه ى قرن سوم) همان سنگ و گل دوران نخست بوده است؟
رابعاً: يادآور شديم كه عبدالله بن عمر و همچنين فرزند او در غالب نقاطى كه پيامبر نماز خوانده، نماز مى گزاردند. آيا باد و طوفان هيچ نوع دگرگونى در آن خاك ايجاد نكرده بود؟

2. تبرك نوعى بدعت است

مى گويند: تبرك نوعى عبادت است، و عبادات توقيفى است. هيچ كس نمى تواند از خود، عبادتى را اختراع كند آنگاه از آن تبرك جويد، ابن تيميه مى گويد: استلام دو ركنى كه در طرف حجرالاسود قرار گرفته اند، و ديوارهاى كعبه و مقام ابراهيم و صخره ى بيت المقدس و قبر هيچ يك از انبيا و صالحان درست نيست، زيرا اين كار بدعت است.1
مقصود ابن تيميه آن است كه اين كار بدعت در عبادت است، ولى سخن وى از دو نظر مخدوش است: اولاً تبرك مطلقاً خواه در مورد مشروع و خواه در غير مشروع (از نظر وى)، از مقوله عبادت به معنى پرستش نيست، براى توضيح به دو نوع عمل توجه كنيم: نماز، روزه و حج خانه خدا پرستش خدا است، در حالى كه پرداخت فرايض مالى مانند زكات، خمس، صله رحم و نيكى به ايتام، عبادت خدا نيست، بلكه اطاعت امر خدا است، عبادت خدا، اطاعت خدا است، ولى اطاعت خدا در همه جا، پرستش وى نيست. لذا در علم اصول اوامر الهى به دو نوع تقسيم شده است: «اوامر عبادى»، و «اوامر قربى»، و براى هر دو پاداش هست، ولى قسم نخست عبادت خدا، و قسم دوم، موجب خشنودى او و مايه نزديكى بنده به رحمت حق است.2

1 . مجموع فتاواى ابن تيميه، ج27، ص 79، به نقل از بدع القبور، تأليف صالح بن مقبل عصيمى تميمى.
2 . تهذيب الأصول، ج1، ص 147.

صفحه 130
از اين بيان روشن مى شود، تبرك به آثار پيامبر خدا عبادت خدا و يا پيامبر نيست، بلكه يك رشته اعمالى است كه موجب رضاى خدا، و وسيله نزديكى بنده به خداوند متعال است.
وثانياً: فرض كنيم تبرك از مقوله عبادت است، ولى در صورتى بدعت شمرده مى شود كه دليل بالخصوص يا به نحو عموم بر مشروعيت آن نباشد، آيا اين همه آيات و روايات در اثبات مشروعيت آن كافى نيست؟
ما از همه ى آنها صرف نظر مى كنيم ولى به يادآوريم، مهر ورزيدن به پيامبر و عترت او از اصول مسلم در اسلام است و آيات و روايات در آن مورد، فزون تر از آن است كه در اين جا نقل شود، و اعمال زائران در حرمين شريقين، از مظاهر و مصاديق مهرورزى به پيامبر است:
1.(قُلْ إنْ كانَ آباؤُكُمْ وَأَبْناؤكُمْ وَإخْوانُكُمْ وَأَزْواجُكُمْ وَعَشِيرَتُكُمْ وَأَمْوالٌ اقْتَرفْتُمُوها وَتِجارَةٌ تَخْشَونَ كَسادَها وَمَساكِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلِيْكُمْ مِنَ اللهِ وَرَسُولِهِ وَجِهاد فِى سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى يَأْتِىَ اللهُ بِأَمْرِهِ وَاللهُ لاَ يَهْدِى الْقَومَ الْفاسِقينَ).
«بگو: اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و طايفه شما و اموالى كه به دست آورده ايد و تجارتى كه از كساد شدنش مى ترسيد، و خانه هايى كه به آن علاقه داريد، در نظرتان از خداوند و پيامبرش و جهاد در راهش محبوب تر است، در انتظار اين باشيد كه خداوند عذابش را بر شما نازل كند! و خداوند جمعيّت نافرمان بردار را هدايت نمى كند».1
2.(وَالّذينَ آمنوا به وعَزّروه ونَصَرُوهُ واتبعُوا النُّورَ الّذي أُنزل معهُ أُولئك هُمُ الْمُفْلِحُون)

1 . سوره توبه، آيه24.

صفحه 131
«آنان كه به او ايمان آوردند و او را گرامى داشتند و يارى كردند و از نورى كه بر او فرود آمده پيروى نموده اند آنان رستگارانند».1
واژه «عَزَّرُوه» به معنى تكريم و احترام گذارى است، نه كمك كردن به او زيرا موضوع كمك به او با جمله «ونصروه» به روشنى بيان شده است .
اما از نظر سنت: بيهقى در كتاب خود به نام «شعب الايمان» مهرورزى به رسول خدا را از شعب ايمان شمرده و دلايلى بر آن اقامه نموده است.2 و مسلم در صحيح خود بابى به نام «وجوب محبة رسول الله» دارد كه در آن رواياتى را نقل كرده است.
روى اين اساس تمام حركات و سكنات زائران در حرمين شريفين و در سائر اماكن متبرك برخاسته از عشق به خاندان رسالت و اظهار مودت به آنان است و چون دستشان به تبرك به وجود مقدس آنان نمى رسد، به آثار وابسته به آنها احترام مى گذارند، تو گويى همگى مضمون اين دو بيت را در خانه دل زمزمه مى كنند:
اَمُرُّ عَلى الدِّيار ديارِ لَيْلى *** اُقبِّلُ ذاالجدار وذَالجِدارا
آنگاه كه از در خانه ليلى مى گذرم *** در و ديوار آن را مى بوسم
و ما حبّ الديار شَغَفن قَلْبى *** ولكنْ حُبُّ مَنْ سَكَن الدِّيارا
عشق به خانه، دلم را نربوده است، بلكه عشق كسى كه در خانه سكنى گزيده است.
يادآورى دو نكته:
1. فرقه ى وهابى كه مذهب و مسلك خود را از احمد بن تيميه گرفته است، بايد توجه داشته باشد كه هنگام درگذشت ابن تيميه، در سال 728 در شام، پيروانش چگونه به آثار بر جاى مانده از او تبرك مى جستند، شاگرد او ابن كثير

1 . اعراف، آيه157.
2 . شعب الايمان، ج2، ص 129.

صفحه 132
دمشقى در حوادث سال 728 مى نويسد: هزاران نفر در تشييع او حاضر شدند و پيش از غسل، عده ى زيادى نزد جنازه جمع شدند و با نگاه كردن و بوسيدن به او تبرك مى جستند، و گروهى باقيمانده ى آب غسل او را نوشيدند و گروهى ديگر باقيمانده ى سدرى كه براى حنوط او به كار رفته بود، بين يكديگر تقسيم كردند. و نخى كه بر گردن او بود به يكصد و پنجاه درهم به فروش رسيد. عرق چينى كه بر سرش بود به پانصد درهم معامله شد و در تشييع جنازه ى او ناله و شيون بلند شد و در مدرسه ى صالحيه قرآن هايى براى او ختم كردند و مردم تا مدّت ها كنار قبر او رفت و آمد مى كردند و شب ها تا صبح بيدار مى ماندند.1
2. در مهد وهابيت (عربستان سعودى) كتاب ارزشمندى پيرامون تبرك به قلم مورخ محقق آقاى محمد طاهر بن عبدالباقى كه از علماى شافعى مذهب قرن چهاردهم هجرى، و اهل مكه است به نام «تبرك الصحابه» نوشته شده و براى نخستين بار در مصر در سال 1385هـ.، برابر1966ميلادى، در مطبعة المدنى چاپ شده است.
مؤلف با رواياتى فراوان تبرك صحابه به آثار به جا مانده از پيامبر را گردآورده است، ولى متأسفانه مصادر و منابع روايات را نه در متن و نه در پاورقى ذكر نكرده است.

1 . البداية والنهاية، ج8، ص 141 و 142.

صفحه 133
توسل در قرآن و حديث
19

توسل در قرآن و حديث

«توسل» از مادّه «وسل» به معناى «تقرّب جستن» به كسى است، و «وسيله»، چيزى يا كارى است كه انسان با آن به ديگرى تقرّب مى جويد1 ، و در اصطلاح عبارت است از اين كه انسان چيزى را ـ از قبيل اسماء و صفات الاهى، تعظيم و تكريم او ـ به عنوان وسيله، به درگاه خداوند عرضه كند تا اين كه خداوند دعاى او را قبول كرده و به مطلوبش برساند.2
توسل به اسباب براى رسيدن به مقصود چه در زندگى مادى و چه در زندگى معنوى، يك امر فطرى و عقلى محسوب مى شود. حتى موجودات نباتى و حيوانى نيز از اين امر مستثنا نيستند. اساساً نظام آفرينش، نظام اسباب و مسببات است چنان كه امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد: «أبى الله أن يجرى الأشياء إلاّ بأسباب فجعل لكلّ شىء سبباً»3 خداوند ابا دارد از اين كه امور را به جز از طريق اسبابشان به جريان بياندازد، فلذا براى هر چيزى سببى قرار داد.
آدمى در زندگى عادل و طبيعى خود، با به كارگيرى عقل و فطرت خويش پيوسته در پى جستجوى اسباب و وسايل عادى و طبيعى، براى رفع نيازهاى

1 . لسان العرب، ج11، ص 225، مادّه وسل.
2 . التوسل مفهومه وأقسامه وحكمه، ص 18.
3 . كلينى، الكافى، ج1، ص183.

صفحه 134
مادى زندگى بوده است، اساساً اين همه پيشرفت و تحول شگرف در زندگى مادى انسان، از طريق توسل به اسباب مناسب هر پديده و كشف روابط علّى و معلولى آن فراهم شده است. نكته اساسى در اين ميان آن است كه حيات انسان تنها در همين زندگى مادى خلاصه نمى شود بلكه زندگى معنوى و ملكوتى او اساسى ترين بخش از حيات آدمى را تشكيل مى دهد و نظام حاكم بر آن زندگى نيز بر اساس نظام سببى و مسببى استوار است، با اين فرق كه در نظام زندگى طبيعى، انسان با بهره گيرى از عقل و دانش تجربى توان شناسايى اسباب مناسب را دارد، لكن در زندگى معنوى شناسايى اسباب تعالى انسان و نحوه تمسك به آن، نوعاً خارج از قلمرو عقل و تجربه بشرى مى باشد فلذا عقل انسان ضرورت وجود اسباب تقرب بين او و خداوند را به خوبى تشخيص مى دهد لكن در شناسايى مصاديق آن، خود را به شدت محتاج منابع دينى مى يابد.
قرآن به مؤمنان امر مى كند كه در جستجوى وسيله به سوى خدا باشند:(يا أيُّها الّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا الله وَابْتَغُوا إليهِ الوَسِيلَة وَجاهدُوا فِى سَبيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون)1«اى مؤمنان از مخالفت فرمان خدا بپرهيزيد و براى تقرب به او وسيله اى بجوييد، و در راه خدا جهاد كنيد، باشد كه رستگار شويد».
اين آيه به روشنى مى رساند كه تقرّب انسان به خدا در گرو وسيله يا وسايلى است كه در پرتو آنها قرب معنوى به دست مى آيد. حالا اين وسيله چيست؟! در نهج البلاغه به برخى از مصاديق آن اشاره شده آنجا كه مى فرمايد:«بهترين وسيله اى كه مردم با آن به خدا تقرب مى جويند، ايمان به خدا و پيامبر او و جهاد در راه خدا، و توحيدى است كه آميخته با فطرت انسان است و نيز به پا داشتن نماز و پرداخت زكات و روزه ماه رمضان و حج خانه خدا و صله رحم و صدقه

1 . مائده/35.

صفحه 135
پنهانى و صدقه آشكار و كارهاى نيك است» .1
و نيز اميرمؤمنان در دعايى براى پيامبر از خدا درخواست وسيله مى كند:«وشرّف عندك منزله وآته الوسيلةَ وأعطِه السنَاء والفضيلةَ واحْشُرنا فى زمرته»2 :«خدا او را نزد خود جايگاهى والا بخش و وسيله تقرب به خويش را به او عنايت فرما، و مرتبه والايى همراه با برترى به او ببخش، و ما را در گروه او محشور گردان».

اقسام توسل

تقرب به خدا با انجام فرايض و نوافل انجام مى گيرد و در سخن اميرمؤمنان به برخى از آن وسايل اشاره; و در برخى از روايات ما، انجام نوافل بهترين وسيله تقرب شمرده شده است. امام باقر(عليه السلام)مى فرمايد:«إنّ الله جلّ جلاله قالَ: ما يتقرّب إلىّ عبدٌ مِنْ عبادي بشيء أحبَّ إلىّ ممّا افترضتُ عليه وإنّه ليتقرّبُ إلىّ بالنافلة حتّى أحبّه فإذا أحببتُه كنتُ سمعَه الذي يَسْمَعُ بِه وبصرهُ الذى يُبصر به ولسانَه الذى يَنطِقُ به ويدَه الذى يَبْطَشُ بها إن دعانى أجبتُه وإن سألني أعطيته»3:«خداى بزرگ مى فرمايد:بنده من با هيچ چيز، بهتر از واجباتى كه براى او معين كرده ام به من تقرب نمى جويد، نيز او با انجام نوافل به من تقرب مى جويد تا جايى كه او را دوست مى دارم. آنگاه كه او را دوست داشتم گوش و چشم و زبان و دست او مى شوم و اگر مرا بخواند او را پاسخ مى گويم و اگر از من چيزى بخواهد به او مى دهم».
البته توسل به هر وسيله اى مايه تقرب نيست، بايد به چيزهايى توسل جست كه در شريعت وارد شده باشد و در غير اين صورت، بدعت و نوعى مداخله در

1 . نهج البلاغه، خطبه110.
2 . نهج البلاغه، خطبه106.
3 . وسائل الشيعه، ج4، ص 72، باب17 از ابواب النوافل، حديث6.

صفحه 136
دين خواهد بود. اينك بيان اقسام توسّل:

1. توسّل به اسماء و صفات خدا

خدا فرمان مى دهد كه او را به نام هاى نيك بخوانند، چنان كه مى فرمايد:(وَللهِ الأسماءُ الحُسْنى فادْعُوهُ بِها)1:«خدا را نام هاى نيكى است، او را با آنها بخوانيد».
از اين جهت خدا را مى توان با نام هايى كه در قرآن مجيد و سنت نبوى وارد شده است، خواند، خواه نامى كه ناظر به صفات ذاتى او باشد مانند عالم و قادر، يا صفات فعل او مانند: خالق و رازق و همچنين خواه ناظر به صفات كمال او، مانند سميع و بصير باشد يا حاكى از پاكى او از نقص مانند قدّوس، مثلاً انسان چنين بگويد: يا الله يا رحمن يا رحيم يا خالق السماوات والأرض ويا غافر الذنوب يا رزاق الطفل الصغير.
خواندن خدا با اين نام ها كه حاكى از جمال و جلال و رحمت و مغفرت است، سبب مى شود كه رحمت الهى جلب شود و دعاى انسان مستجاب شود.
عبدالله بن بريده از پدرش نقل مى كند كه رسول خدا صداى مردى را شنيد: كه خدا را با نام هاى ياد شده در زير مى خواند و مى گويد: «اللّهم إنّى أسألك...لاإلهَ إلاّ أنت الأحدُ الصمد الّذى لَمْ يَلِد ولَمْ يُولد ولَم يَكُن له كفواً أحد» پيامبر به او فرمود: خدا را به اسم اعظم وى خواندى كه اگر به آن نام خوانده شود، اجابت مى كند و اگر سؤال شود، عطا مى فرمايد.2
امام باقر و صادق(عليهما السلام) دعاى خود را چنين آغاز مى كردند:
«اللّهم إنّى أسألكَ باسمِكَ العَظيمِ الأعظمِ الأعزِّ الأجلِّ

1 . اعراف/80.
2 . سنن ترمذى، ج5، ص515، شماره حديث3475.

صفحه 137
الأكرمِ الّذى إذا دُعيتَ به على مَغالقِ أبوابِ السَّماءِ لِلْفَتحِ بِالرحمَةِ انْفَتَحت، وإذا دُعيتَ به عَلى مضايق أبواب الأرضِ لِلفَرجِ انْفَرَجَتْ، وإذا دُعيتَ بِهِ عَلَى العَسير لليسر تيسّرت»1.
«خدايا من تو را به گرامى ترين و بزرگ ترين و والاترين نامت مى خوانم كه اگر با آن نام تو را بخوانند كه درهاى آسمان براى رحمت گشوده شود، باز مى گردند، و اگر آن نام بر راه هاى بسته زمين براى گشايش خوانده شود، گشوده مى شوند، و اگر براى هر سختى خوانده شود، آسان مى گردد».
از اين جهت، توسل به اسماى خدا و آنگاه خواستن حاجت، مورد اتفاق همگان است.

2. توسل به قرآن كريم

قرآن كريم داراى مكانت و منزلت خاصّى نزد خداست و يكى از وسايلى است كه مى توان به آن توسّل جست. احمد بن حنبل از عمران بن حصين نقل مى كند كه از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)شنيدم كه فرمود:
«اقرأوا القرآن واسألوا اللهَ تباركَ وتعالى بهِ قَبْل أن يَجىء قَوم يسألون به الناس».2
«قرآن را بخوانيد و به وسيله آن از خدا بخواهيد پيش از آن كه گروهى بيايند و به وسيله قرآن از مردم چيزى بخواهند».
حريز بن عبدالله سجستانى از امام باقر(عليه السلام)نقل مى كند كه يكى از مستحبات

1 . مصباح المتهجد، ص 374.
2 . مسنداحمد، ج4، ص 445 .

صفحه 138
شب قدر اين است كه انسان قرآن را به روى خود بگشايد و بگويد:
«اللّهُم إنّى أسألُك بِكِتابك المُنْزلِ وما فِيهِ وفيه اسمُكَ الأكبرُ وأسماؤك الحُسنى وما يُخافُ ويُرجى أن تجعلنى من عتقائك من النار».1

3. توسل به اعمال نيك خود انسان

هرگاه انسان در طول عمر خود، عمل نيكى دور از هر نوع ريا و سمعه انجام داده باشد، مى تواند به آن توسل جويد و از خدا درخواست حاجت كند و به اين نوع توسّل در برخى از آيات اشاره شده است، مانند اين آيه:(وَإذ يرفع إبراهيم القَواعد من البَيت وإسماعيل ربّنا تقبّل منّا إنّك أنت السميع العليم...).
«آنگاه كه ابراهيم و اسماعيل پايه هاى خانه خدا را بالا مى بردند و مى گفتند خدايا از ما بپذير كه تو شنوا و دانايى». در اين آيه پدر و پسر عمل نيك خود را مى گفتند و آنگاه از خدا مسئلت مى نمايند و مى گويند: (ربّنا واجعلْنا مسلمَين لك ومِنْ ذرّيتنا أُمّة مسلمة لك وأرنا مناسكنا وتب علينا إنّك أنت التوّاب الرحيم)،«پروردگارا ما را فرمانبردار خويش ساز، و از دودمان ما مردمانى فرمانبردار پديد آور، و شيوه پرستش خود را به ما نشان بده، و توبه ما را بپذير كه تو، توبه پذير و مهربانى».
در اين آيه چهار درخواست حاجت پس از عرضه آن عمل نيك آمده است و در آيه ديگر مى خوانيم:(الّذين قالوا ربّنا آمنّا فاغفر لنا ذنوبنا وقنا عذاب النار)2 :«پروردگارا ما ايمان آورديم پس گناهان ما را بيامرز و ما را از عذاب آتش نگاه دار»، در اين آيه پس از عرضه عمل قلبى به نام «ايمان» دو درخواست

1 . الاقبال بالأعمال، ص 41.
2 . آل عمران/16.

صفحه 139
پشت سر هم آمده است كه در حقيقت توسّل به آن عمل نيك به خاطر آن دو درخواست است.
و در احاديث اسلامى اين نوع توسل از پيامبر نقل شده است. حصين بن عمران از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: سه نفر از پيشينيان دچار باران شديد شدند همگان به غار پناه بردند. يك باره دهانه غار بر اثر رانش زمين بسته شد، آنان با يكديگر گفتند ما را جز راستى چيزى نجات نخواهد داد، هر يك از ما خدا را با عملى كه مى داند از روى اخلاص انجام داده بخواند تا وسيله نجات گردد. يكى از آنان گفت: خدا يا تو مى دانى من كارگرى داشتم كه روى زمين كار مى كرد تا در مقابل، پيمانه اى از برنج به او بدهم .1او بدون آن كه مزد خود را بگيرد، از آنجا رفت و من سهم او از برنج را كاشتم و با پول آن گاوى خريدم. آنگاه كه آمد مزد خود را بگيرد گفتم اين گاو را بردار و برو. او در پاسخ گفت: من فقط پيمانه اى از برنج از تو مى خواهم. من گفتم: اين گاو نتيجه همان پيمانه است، خدايا مى دانى من اين كار را براى تو انجام دادم، اكنون گشايشى در كار ما بفرما.در اين موقع بخشى از دهانه غار باز شد.
دومى گفت: خدايا تو مى دانى من پدر و مادر پيرى داشتم، هر شب براى آنان شير گوسفند مى آوردم. شبى دير آمدم و آنها به خواب رفته بودند. در حالى كه خانواده من گرسنه بودند، من در خانه ماندم تا آنها شير خود را صرف كنند. دوست نداشتم آنها را از خواب بيدار كنم، و همچنين نخواستم شير را در كنار آنان بگذارم و به خانه خود برگردم، و آنان رغبت به خوردن آن پيدا نكنند. از اين جهت، ماندم تا صبح شد(شير را به آنها دادم)، خدايا تو مى دانى من اين كار را براى تو كردم، گشايشى در كار ما انجام بده. در اين هنگام، بخش ديگرى از

1 . در متن حديث «فَرَق من أرز» آمده و فرق پيمانه اى برابر 16رطل است، نهايه ابن اثير، ج3، ص 437، ماده «فرق».

صفحه 140
دهانه غار باز شد.
سومى گفت: خدايا تو مى دانى من دختر عمويى داشتم كه به او عشق مىورزيدم، و او را براى كام گيرى در مقابل صد دينار آماده كردم. آنگاه كه همه مقدمات فراهم شد، دختر عمو گفت: از خدا بترس و مُهر را به ناحق برندار. من قبول كردم. خدايا من اين كار را براى تو انجام دادم. در اين هنگام دهانه غار به طور كامل باز شد و آنان رهايى يافتند».1

4. توسل به دعاى برادر مؤمن

توسّل به دعاى برادر مؤمن يكى از وسايلى است كه مى توان به آن توسل جست به گواه اين كه طبق آيات قرآن، حاملان عرش در حقّ افراد با ايمان استغفار مى كنند2 ومؤمنان در حق برادران مؤمن در گذشته دعا مى كنند3 . اين آيات حاكى از آن است كه دعا در حق ديگران امرى مطلوب و مرغوب است. مع الوصف توسل و درخواست دعا از برادر مؤمن دليل لازم دارد. اينك دليل آن:
عبدالله بن عمروعاص مى گويد: از پيامبر(صلى الله عليه وآله) شنيدم فرمود: هرگاه صداى مؤذن شنيديد، همان را تكرار كنيد، سپس بر من درود بفرستيد. هر كس بر من درود بفرستد، خدا ده برابر پاداش مى دهد. آنگاه براى من از خدا «وسيله» بطلبيد، و آن مقامى است در بهشت كه فقط شايسته يكى از بندگان خداست و من اميدوارم كه همان بنده باشم. آن كس كه براى من«وسيله» را بطلبد، شفاعت من در حق او رواست.4

1 . بخارى، حديث شماره 3465; نورالثقلين، ج3، تفسير آيه9، سوره كهف به نقل از محاسن برقى; مجمع البيان، ج3، ص 452، تفسير همان آيه.
2 . غافر/7.
3 . حشر/59.
4 . صحيح مسلم، جزء3، كتاب صلاة، ص 4.

صفحه 141
در روايات معصومين، اين نوع توسّل وارد شده است: ابوبصير از امام باقر(صلى الله عليه وآله)نقل مى كند امام سجاد(عليه السلام) به يكى از غلامان خود گفت: برو در كنار قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) دو ركعت نماز بخوان و در حق من استغفار كن. آنگاه كه غلام اين عمل را انجام مى داد، او را آزاد مى كرد1 على بن محمد الحجّال، به امام هادى(عليه السلام)نوشت: نوعى بيمارى در پايم پديد آمده كه نمى توانم برخيزم و بنشينم. اگر صلاح مى دانيد از خدا بخواهيد بيمارى مرا برطرف كند و مرا در انجام فرائض و اداى امانت ها يارى رساند.2

5. توسّل به دعاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در حال حيات

از آيات قرآن استفاده مى شود كه در امّت هاى پيشين، افراد گنهكار از پيامبر زمان خود، درخواست مى كردند كه در حق آنان استغفار كند. درباره فرزندان يوسف مى خوانيم: آنگاه كه پرده از روى كار برافتاد، رو به يعقوب كردند و گفتند: (يا أبانا اسْتَغفر لَنا ذنوبنا إنّا كنّا خاطئين)3، «پدرجان! از خدا بخواه كه گناهان ما را ببخشد، ما خطاكاريم»، يعقوب در پاسخ گفت:(سوف أستغفر لكم ربّى إنّه هو الغفور الرحيم)4، «من از خدا خواهم خواست كه گناهان شما را ببخشد، او بخشاينده و مهربان است».
همچنين قرآن درباره گنهكاران مى فرمايد: (ولو أنّهم إذ ظَلَموا أنفسَهم جاؤُوك واستغفروا اللهَ واستغفرَ لهم الرسول لَوجدوا اللهَ تَواباً رَحيماً)5، «اگر هنگامى كه بر خود ستم كرده اند نزد تو (پيامبر خاتم)بيايند و از خدا بخواهند كه

1 . بحارالانوار، ج46، ص 92، به نقل از كتاب زهد حسين بن سعيد اهوازى.
2 . كشف الغمه، ج3، ص 182.
3 . يوسف/97.
4 . يوسف/98.
5 . نساء/64.

صفحه 142
گناهان ايشان را بيامرزد و پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز براى آنان آمرزش بخواهد، خدا را توبه پذير و مهربان خواهند يافت».
در آيه ديگر منافقان را چنين نكوهش مى كند:(وإذا قيل لهم تعالوا يستغفر لكم رسول الله لوّوا رؤوسهم ورأيتهم يصدّون وهم مستكبرون)1، «اگر به آنان گفته شود بياييد تا پيامبر خدا براى شما آمرزش بخواهد، سر برمى تابند، و آنها را مى بينى كه از سخن تو روى گردان شده و تكبر مىورزند».
از اين دو آيه استفاده مى شود كه يكى از وسايل جلب مغفرت، توسل به دعاى پيامبر و آمرزش خواهى اوست.
مسلّماً منزلت پيامبر نزد خدا مايه استجابت دعاى او بوده و قطعاً خواسته هاى آن نيازمند برآورده مى شود.
اين توسل هاى پنجگانه مورد اتفاق همه علماى اسلام است. آنچه كه اخيراً از سوى وهابى ها مورد انكار واقع شده، توسل هايى است كه در ادامه درباره آن ها سخن مى گوييم.

6. توسّل به دعاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از درگذشت وى

توسل به دعاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از درگذشت،در گرو دو مطلب است:
1. حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) در عالم برزخ
2. وجود ارتباط بين ما و او
درباره امر نخست كافى است كه بدانيم قرآن مى گويد: شهيدان راه خدا، حيات برزخى دارند، حتى روزى هم مى خورند و به دوستانى كه هنوز به آنان نپيوسته اند، مژده مى دهند كه براى آنان ترس و غمى نيست2 . هرگاه شهيدان راه

1 . منافقين/5.
2 . آل عمران/169ـ171.

صفحه 143
خدا زنده باشند، پيامبر شهيدان شايسته تر است كه مرگ او پايان زندگى نباشد، و او هم حياتى متناسب با خود در آن جهان داشته باشد.
اصولاً وجود حيات برزخى يكى از مسائل مسلم قرآنى است. خدا درباره مردى كه فرستادگان رسول خدا را تصديق كرد، و به وسيله قوم خود، كشته شد، مى فرمايد:(قيل ادخل الجنّة قال يا ليت قومى يعلمون بما غفر لى ربّى وجعلنى من المكرمين)1،«به او گفته شد وارد بهشت شو، او گفت: اى كاش مردم من مى دانستند كه پروردگار مرا بخشود و گرامى داشت». اين كدام بهشت است كه او بلافاصله پس از مرگ بدانجا راه يافت و گرامى داشته شد و بعداً به قوم خود پيام فرستاد؟
اين نه تنها شهيدانند كه چنين زندگى برزخى دارند، كافران نيز متناسب اعمال خود داراى چنين حياتى هستند. در اين باره به يك آيه بسنده مى كنيم: (النار يُعرَضون عليها غُدوّاً وعشياً ويومَ القيامةِ أدخلِوا آلَ فرعون أشدّ العذاب)2. «آنان(پيش از رستاخيز) هر بامداد و هر شامگاه به نزد آتش برده مى شوند و روز قيامت ـ گفته مى شود ـ خاندان فرعون را به سخت ترين عذاب ها وارد سازيد».
بنابراين، بقاى روح و حيات برزخى از نظر آيات قرآنى، روشن و ثابت است. از اين گذشته، فلاسفه الهى، براهين محكمى بر بقاى روح پس از مرگ اقامه كرده اند.3

1 . يس/26ـ27.
2 . غافر/46.
3 . شرح اشارات، ج2، ص 292 ـ 293;اسفار، ج3، ص 475، ج8، ص 260ـ 303 ; اصالت روح از نظر قرآن، ص 33.

صفحه 144

ارتباط ما با عالم ارواح

از آيات قرآن استفاده مى شود كه انسان در اين جايگاه (دنيا) مى تواند با كسانى كه حيات برزخى دارند، ارتباط برقرار كند و آنان نيز سخن انسان را مى شنوند. قرآن درباره مرگ دسته جمعى قوم صالح چنين مى گويد:(فأخذتهم الرجفة فأصبحوا فى دارهم جاثمين)1، «زمين لرزه آنان را به كام خود كشيد و بامدادان تن هاى بى جان آنان در خانه هايشان بر جاى ماند». در چنين حالتى كه مرگ آنها قطعى شده بود و اجساد بى روح آنها روى زمين افتاده بود، خداوند سخن گفتن صالح با آنان را در اين حالت چنين نقل مى كند:(فتولّى عنهم وقال يا قوم لقدْ أبلغتُكم رسالَة ربّى ونصحتُ لكم ولكنْ لا تحبّون الناصحين)2، «از آنها روى برتافت و گفت: اى قوم من رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ كردم و خيرخواهى نمودم ولى چه كنم كه شما خيرخواهان را دوست نداريد؟» اين نوع سخن گفتن پس از هلاك قوم حاكى از وجود ارتباط ميان انسان و ارواح مردگان است.اين نوع سخن گفتن در قرآن در مورد شعيب نيز آمده است .3
از نظر روايات نيز وجود ارتباط با ارواح امكان پذير است، و ما از ميان انبوه روايات به متن دو روايت بسنده مى كنيم :
1. آنگاه كه مشركان قريش در جنگ بدر كشته شدند و اجساد آنان در ميان چاهى ريخته شد، پيامبر بر سر چاه آمد و به آنان چنين سخن گفت: همسايگان بدى براى پيامبر خدا بوديد، او را از خانه و كاشانه اش بيرون كرديد، آنگاه دور هم گرد آمديد و با او به جنگ برخاستيد. من آنچه را كه خدايم وعده كرده بود، حق يافتم. در اين هنگام كسى به رسول خدا گفت: با مردگانى سخن مى گويى كه اجسادشان از هم پاشيده است، پيامبر به او فرمود: تو از آنها شنواتر نيستى. ميان

1 . اعراف/78.
2 . اعراف/79.
3 . اعراف/92ـ93.

صفحه 145
من و نزول فرشته عذاب كه مأمور آنهاست فاصله اى جز روى گردانى من از آنها نيست.1
2. در جنگ جمل، چشم اميرمؤمنان بر جسد كعب بن سور، قاضى بصره كه مردم را به جنگ با على(عليه السلام)دعوت كرده بود، افتاد، فرمود: او را بنشانيد، آنگاه به او چنين گفت:آنچه پروردگارم به من وعده داده بود، درست يافتم، آيا تو نيز آن را درست يافتى؟ آنگاه بدن او را رها كرد و به سراغ طلحه رفت، فرمود: طلحه را بنشانيد و با او نيز به شيوه اى كه با قاضى سخن گفته بود، سخن گفت. در اين زمان مردى به اميرمؤمنان گفت:با كسانى سخن مى گويى كه سخن تو را نمى شنوند. على(عليه السلام)گفت: به خدا قسم سخن مرا شنيدند، همچنان كه مشركان بدر سخن رسول خدا را شنيدند.2
دليل روشن بر ارتباط با پيامبر(صلى الله عليه وآله)پس از رحلت آن حضرت اين است كه همه مسلمانان در تشهد نماز مى گويند«السلام عليك أيها النبى ورحمة الله وبركاته»، پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى فرمود: در روى زمين فرشتگانى هستند كه درودهاى امّتم را به من مى رسانند3 ، بنابراين هم حيات برزخى از نظر كتاب و سنت امر مسلمى است و هم ارتباط ما با آنان قابل انكار نيست. اكنون مى توان به دعاى اولياى الهى توسل جست.

سيره مسلمانان بعد از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله)

توسل به دعاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از درگذشت او، سيره مسلم اسلامى است كه پيوسته ادامه دارد. اينك به برخى اشاره مى كنيم:
1. آنگاه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) درگذشت ابوبكر از منزل خود كه در سُنْح بود به مدينه

1 . سيره ابن هشام، ج2، ص 639.
2 . حرب الجمل، ص 195.
3 . سنن ابى داود، ج2، ص 218.

صفحه 146
آمد، داخل خانه عايشه شد، ديد پيامبر(صلى الله عليه وآله) را در برد يمنى سياه رنگى پوشيده اند، صورت او را باز كرد و او را بوسيد و گريست و با او چنين گفت: اى پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) مرگى كه براى تو نوشته شده بود، چشيدى و ديگر مرگى نخواهى داشت. اى محمد! نزد پروردگارت، ما را ياد كن و ما را فراموش نكن.1و به نقل زينى دحلان او با پيامبر(عليه السلام) چنين سخن گفت: پدر و مادرم فداى تو، اخبار آسمان، آن گونه كه پس از مرگ تو از ما گرفته شد، در مرگ پيامبران ديگر گرفته نشد. تو بزرگتر از آنى كه بتوان توصيف كرد يا بر تو گريست، اگر مرگ اختيارى بود،ما حاضر بوديم به جاى تو بميريم. اى محمد،ما را در نزد خدايت ياد كن و فراموش نكن».2
از برخى روايات، استفاده مى شود كه تلقى ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آيه(ولو أنّهم إذ ظلموا جاؤوك)اين بوده كه در هر زمان، حتى پس از مرگ رسول خدا(صلى الله عليه وآله)مى توان به حضور او رسيد و از او طلب استغفار كرد. محمد بن حرب هلالى مى گويد: وارد مدينه شدم. به زيارت قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله)مشرف گشتم، در مقابل قبر نشسته بودم كه ناگهان عربى بيابانى آمد و او را زيارت كرد، بعد با او چنين گفتگو نمود:
«اى بهترين پيامبر! خدا در كتاب خويش چنين فرموده است:(ولَو أنّهم إذ ظلموا أنفُسَهم...)، من به سوى تو آمده ام و از گناهانم استغفار مى كنم و تو را شفيع خود قرار مى دهم. آنگاه گريست و دو بيت شعر خواند كه ترجمه اش چنين است:
اى بهترين كسى كه تن او در زمين به خاك سپرده شده، از بوى خوش او كوه و بيابان خوشبو شده

1 . سيره حلبى، ج3، ص 393.
2 . سيره زينى دحلان، ج3، ص 391.

صفحه 147
جانم فداى قبرى كه تو در آن سكنا گزيده اى كه در آن عفت و جود و كرم به خاك سپرده شده است.
آنگاه استغفار كرد و حرم را ترك گفت. اين داستان را بسيارى از مؤرخان نقل كرده اند كه به برخى اشاره مى كنيم.1

7. انكار توسل به پيامبر و اولياى خدا

توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله)، گاهى توسل به دعاى پيامبر است و گاهى توسل به شخصيت و مقام و منزلت آن حضرت است. اين نوع توسّل بيش از حدّ مورد انكار وهابيان است اما اين انكار و مخالفت وجهى ندارد، زيرا خود رسول گرامى(صلى الله عليه وآله)اين نوع توسل را به ياران خود آموخت و در احاديث صحيح وارد شده است. عثمان بن حنيف مى گويد:«مرد نابينايى نزد پيامبر آمد و گفت: از خدا بخواه كه مرا از نابينايى نجات دهد. پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: اگر بخواهى از خدا درخواست مى كنم و اگر به همين حالت صبر كنى بهتر است. عرض كرد: از خدا بخواهيد بينايى مرا باز گرداند، پيامبر فرمود: وضو بگير و در وضو دقت كن و دو ركعت نماز بخوان و بعد اين دعا را بخوان:
«اللّهم إنّى أسألك وأتوجّه إليك بنبيّك محمّد نبىّ الرحمة محمد إنّى أتوجّه إلى ربّى فى حاجتى لتقضى اللّهمّ شفّعه فىّ».
«پروردگارا! من به وسيله پيامبرت محمد كه پيامبر رحمت است، دست نياز به درگاهت برمى دارم و رو به درگاه تو مى آورم. اى محمد! من به وسيله تو رو به سوى خدا مى آورم تا نياز مرا برطرف سازد.

1 . مختصر تاريخ دمشق، ج2، ص 408; المواهب اللدنيه، ج4، ص 5083; وفاء الوفاء، ج2، ص 1391.

صفحه 148
خدايا! او را ميان من و خود به ميانجى گرى بپذير».
ابن حنيف مى گويد: به خدا سوگند! ما هنوز آنجا بوديم و سخن ما چندان به درازا نكشيد كه اين مرد به سوى ما آمد و ديگر در او اثرى از نابينايى نبود.
اين حديث (معروف به حديث ضرير)، از دلايل روشن بر جواز توسّل به ذات مقدس رسول خدا(صلى الله عليه وآله)است و عالمان رجال و حديث شناسان اهل سنت بر صحت آن تصريح كرده اند. ترمذى، ابن ماجه، حاكم نيشابورى، رفاعى و ابن تيميه از آن جمله اند1 ، بنابراين، صحت سند جاى گفتگو نيست، مهم اين است كه از دلالت حديث بر جواز توسل به شخص رسول خدا آگاه شويم.
شكى نيست كه مرد نابينا از پيامبر درخواست دعا كرد،يعنى در حال حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) به دعاى او متوسل گشت، ولى پيامبر به جاى اين كه دعا كند دعايى را به او تعليم كرد كه در آن، مرد نابينا، به ذات رسول خدا(صلى الله عليه وآله)توسل جويد. اينك نصّ دعا:«اللّهم إنّى أسألك وأتوجه إليك» در اين جا دو فعل، پشت سر هم آمده است، پس از آن دو فعل، مى گويد:«بنبيّك محمّد نبى الرحمة» جمله دوم متعلق به هر دو فعل است، تو گويى چنين مى گويد:
1. أسألك بنبيك محمد نبى الرحمة
2. أتوجه إليك بنبيك محمد نبىّ الرحمة.
بنابراين، آن مرد نابينا، هنگام دعا، شخض پيامبر را به نام «محمد نبى الرحمة» وسيله خود قرار داده و رو به خدا آورده است، نه دعاى پيامبر را، حتى پس از اين دو توسل، بار ديگر به شخص پيامبر توسل جسته و مى گويد:«يا محمد إنّى أتوجه بك إلى ربّى فى حاجتى لتقضى» اى محمد! من به وسيله تو رو به خدا آورده ام تا حاجت من برآورده شود.

1 . سنن ترمذى، ج5، كتاب الدعوات، باب 119، به شماره 3578; سنن ابن ماجه، ج1، ص 441 به شماره 1385; مستدرك حاكم، ج1، ص 313; وفاء الوفا، ج2، ص 1373.

صفحه 149
چه نوع عبارتى روشن تر از اين كه در سه نوبت به شخص شخيص پيامبر(صلى الله عليه وآله)توسّل جسته و او را وسيله خود قرار داده است؟
و امّا جمله «وشفّعه فىّ» به معناى اين است كه او را شفيع من قرار بده نه اين كه دعاى او را در حق من مستجاب بفرما چون پيامبر(صلى الله عليه وآله) در حق او دعايى نكرد بلكه به او تعليم دعا كرد.
در اين حديث، به ذات رسول خدا و در حال حيات وى، توسّل شده است، ممكن است فردى بگويد: توسّل به شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله) در حال حيات وى جايز است، ولى سخن در توسل به شخص او پس از درگذشت وى است.
پاسخ: اوّلاً: خود پيامبر خاتم به هنگام دفن فاطمه بنت اسد، به پيامبران پيشين توسل جسته و فرموده: به حق پيامبران سابق كه مشروح آن بيان خواهد شد.
و ثانياً: اين نوع توسل پس از رحلت پيامبر ادامه داشته است و عثمان بن حنيف ناقل اين حديث، پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، آن را به كسى تعليم كرده كه مرتب به در خانه عثمان مى رفت ولى نتيجه نمى گرفت. وقتى پسر حنيف با او روبرو شد، و از وضع او آگاه گشت همين دعا را تعليم او كرد. وى پس از انجام همين نوع توسل، به خانه عثمان رفت، اين بار او را پذيرفت و حاجت او را برآورده كرد. فردى كه در سايه اين توسل، به نوايى رسيده بود، وقتى از محضر خليفه مرخص شد، سراغ عثمان بن حنيف آمد و گفت: به خدا سوگند، هر بار كه مى رفتم به من اعتنا نمى شد. اين بار كه رفتم مرا به گرمى پذيرفت و حاجت من را برآورده كرد.1
رفاعى كه از مدافعان سرسخت وهابيت در عصر معاصر است، آنگاه كه دلالت روايت دوم را بر خلاف عقيده خود مى بيند، به سراغ سند اين حديث

1 . معجم كبير طبرانى، ج9، ص 31.

صفحه 150
رفته و مى گويد: در سند اين حديث، روح بن صلاح است و ابن عدىّ او را تضعيف كرده است.
گويا او به مصدر حديث مراجعه نكرده و به نقل ديگران بسنده كرده است. ما سند حديث را مى آوريم كه هرگز در آن نامى از روح بن صلاح نيست.
طبرانى در معجم كبير مى نويسد: «حدّثنا طاهر بن عيسى بن قيرس المصرى المقرى، حدثنا اصبغ بن الفرج، حدثنا ابن وهب عن أبى سعيد المكى عن روح بن القاسم عن أبى جعفر الخطمى المدنى عن أبى أمامة بن سهل بن حنيف عن عمه عثمان بن حنيف...»1 در اين سند، نامى از روح بن صلاح نيست، بلكه روح بن قاسم است و ابن حجر در تهذيب التهذيب وثاقت او را از گروهى نقل كرده است.2
فرض كنيد در سند، «روح بن صلاح» وارد شده، اگر ابن عدى او را تضعيف كرده باشد، در مقابل، ابن حبان و حاكم او را توثيق كرده اند. ذهبى مى نويسد: «روح بن صلاح مصرى كه به او ابن سيابه نيز مى گويند او را ابن عدى تضعيف كرده ولى ابن حبان او را جزء ثقات آورده و حاكم در حق او گفته: «ثقة مأمون».3

سيره موحدان و توسل به انسان هاى شريف

1. تاريخ، حاكى از آن است كه توسّل به انسان هاى والامقام، سيره موحدان پيش از بعثت و پس از آن بوده است. تاريخ مى گويد: خشكسالى بر مكه حاكم بود. عبدالمطلب، محمد(صلى الله عليه وآله) را كه كودكى خردسال بود، روى دست گرفت و طلب باران كرد. و در همين مورد ابوطالب شعر معروف خود را سروده است:

1 . معجم كبير، ج9، ص 31.
2 . تهذيب التهذيب، ج3، ص 257.
3 . ميزان الاعتدال، ج2، ص 85، به شماره 2801.

صفحه 151
وأبيضَ يُستسقى الغمام بوجهه *** ثمال اليتامى عصمة للأرامل1
سپيدرويى كه به بركت روى او از ابر، باران خواسته مى شود.
او پناهگاه يتيمان و نگه دارنده بيوه زنان است.
2. اتفاقاً پس از درگذشت عبدالمطلب بار ديگر، خشكسالى پيش آمد. اين بار ابوطالب، محمد(صلى الله عليه وآله) را كه نوجوانى بيش نبود گرفت و پشتش را به كعبه چسباند و پيوسته اشاره به اين نوجوان مى كرد. و به بركت او از خدا درخواست باران مى كرد ناگهان از گوشه و كنار، ابرهاى باران زا پيدا شدند و سرزمين مكه را سيراب كردند.2
3. روزى پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز براى مردم، طلب باران كرد، و باران سراسر مكه و اطراف آن را گرفت، پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: اگر ابوطالب زنده بود، ديدگان او روشن مى شد. آيا كسى هست كه شعر او را در اين مورد، براى ما بخواند؟ اميرمؤمنان فرمود: گويا مقصود شما اين بيت است:
وأبيضَ يُستسقى الغمام بوجهه *** ثمال اليتامى عصمة للأرامل3
خوشحالى پيامبر حاكى است كه كار نياى او عبدالمطلب، و عموى وى ابوطالب امرى كاملاً مشروع بوده است.
4. به خاطر جلب رحمت خدا توسل به افراد پاك و موجودات بى گناه در نماز استسقا امر شده است كه پيران و كودكان و چارپايان را همراه خود، به مصلّى ببريد. شايد خدا به خاطر آنان، باران بفرستد.4
5. شافعى در آداب نماز استسقا مى گويد: دوست دارم كودكان را به بيابان

1 . فتح البارى، ج2، ص 496; دلائل النبوة، ج2، ص 16ـ17.
2 . سيره حلبى، ج1، ص 16; المواهب اللدنيه، ج1، ص 184.
3 . فتح البارى، ج2، ص 494.
4 . البدعة فى مفهومها الاسلامى، ص49.

صفحه 152
ببرند و زنان پير نيز همراه آنان باشند. بالاخص زنانى كه چشمگير نيستند.1
بخارى در صحيح خود يادآور مى شود: سالى كه در مدينه خشكسالى شد عمر بن خطاب به وسيله عباس بن عبدالمطلب از خدا باران خواست و گفت: اللّهم إنّا كنا نتوسّل إليك بنبيّنا فتُسقينا وإنّا نتوسّل إليك بعمّ نبيّنا فاسقنا فيُسقون»2 ، «پروردگارا ما به پيامبر تو متوسل مى شديم و ما را سيراب مى كردى، اكنون به عموى پيامبرمان متوسل شده ايم، ما را سيراب كن».
در تمام اين موارد، آنچه وسيله طلب حاجت از خداست، ذوات والامقام است نه دعاى آنها.ابن حجر مى گويد: از داستان عباس استفاده مى شود كه استسقا به وسيله اهل خير و صلاح به خاندان رسالت، كارى مستحب است، و در اين حديث، مقام عباس و فروتنى عمر نسبت به او و آگاهى از مقام وى آشكار مى گردد.3

8. توسّل به حق صالحان و حرمت و منزلت آنان

گاهى افراد به حقوق انسان هاى والا و حرمت و منزلت آنان نزد خدا، متوسل مى شوند تا خدا حاجت آنها را برآورده كند. اين نوع توسل از رسول خدا از طريق ابى سعيد خدرى رسيده است. او مى گويد: رسول خدا فرمود:
«مَنْ خَرَج من بيته إلى الصلاة فقال: اللّهم إنّى أسألكَ بِحَقِّ السائلينَ عليك وأسألك بحق ممشاى هذا، فانّى لم أخرج أشراً ولا بطراً ولا رياء ولا سمعة إنّما خرجت اتقاء سخطك و ابتغاءَ مرضاتك أن تعيذَنى مِن النار وأن تغفر ذنوبى إنّه لا يغفر الذنوب إلاّ أنت، الاّ أقبل الله عليه بوجهه واستغفر له

1 . الأمّ، ج1، ص 220.
2 . صحيح بخارى، ج2، ص 32.
3 . البدعة فى مفهومها الاسلامى، ص 46.

صفحه 153
سبعون ألف ملك».1
«خدايا من از تو سؤال مى كنم به حق دعا كنندگان، و از تو مى خواهم به حق اين گام هايى كه برمى دارم. من هرگز براى فزون خواهى و خوشگذرانى و ظاهرسازى و خودنمايى از خانه خارج نشده ام، من بيرون آمده ام تا از خشم تو بپرهيزم و خشنودى تو را بجويم، مرا از آتش پناه ده و گناهان مرا ببخش، زيرا گناهان را جز تو كسى نمى بخشد، هر كس اين دعا را بخواند خدا به او روى مى آورد و هفتاد هزار فرشته در حق او استغفار مى كنند».
در اين حديث، وسيله براى توسّل، «حق سائلان» بر خداست، حقى كه خدا براى آنان در نظر گرفته است. زيرا هر انسانى هر چه هم والامقام باشد بر خدا حقى ندارد، مگر اين كه خدا حقى به عنوان تفضل بر خود پذيرفته است. .
آنگاه كه فاطمه بنت اسد مادر حضرت على(عليه السلام) درگذشت، پيامبر در كنار جسد او حاضر شد و دعا كرد. وقتى كه قبر او آماده شد، در قبر او خوابيد و چنين فرمود: اى خدايى كه زنده مى كنى و مى ميرانى و خود زنده اى و نمى ميرى، مادرم فاطمه بنت اسد را ببخش و دليل و برهان را به او بياموز. قبر را بر او گشاده ساز، به حق پيامبرت و پيامبرانى كه پيش از من بوده اند، كه تو مهربان ترين مهربانانى».2
اميرمؤمنان، در دعاى خود مى گويد:«وبحق السائلين لك والراغبين إليك، والمتعوذين بك والمتضرعين اليك...»يعنى: به حق درخواست كنندگانت، و مشتاقان درگاهت و پناهندگان و زارى كنندگان درگاهت، «بحقّ محمد وآل

1 . ابن ماجه، السنن، ج1، ص 256، حديث شماره778; احمد، مسند، ج3، ص 21.
2 . معجم اوسط طبرانى، ص 356ـ 357; حلية الأولياء، ج3، ص 121; مستدرك، ج3، ص 108; استيعاب در حاشيه الاصابه، ج4، ص 382 و الدرر السنية، ص 7.

صفحه 154
محمد عليك وبحقك العظيم عليهم أن تصلّى عليهم كما أنت أهله».1امام سجاد(عليه السلام) آنگاه كه هلال ماه رمضان، ديده مى شد، اين دعا را مى خواند:«اللّهم إنّى أسألك بحق هذا الشهر وبحق من تعبّد فيه»2: به حق اين ماه و به حق كسى كه در اين ماه، پرستش مى كند.

توسّل آدم(عليه السلام) به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)

عمر بن خطاب نقل مى كند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: آنگاه كه آدم دچار خطا شد، گفت: ربّى أسألك بحق محمد لما غفرت لى».3
***
در اين مورد نوع نهمى براى توسل هست و آن سوگند دادن خدا، به اولياى الهى، اين قسمت از توسل در ماده «سوگند» و احكام كلامى آن خواهد آمد.

منطق مخالفان توسل

اين نوع از توسّل توسط گروه اندكى (وهابيان) تحريم شده است و در اين مورد شبهاتى دارند كه بررسى مى كنيم:

1. حيات برزخى بر ما ناشناخته است

وهابيان حيات برزخى نوعى از زندگى است كه حقيقت آن را خدا مى داند و ما از ماهيت آن آگاه نيستيم و ميان زندگان و اموات، حاجز و مانعى هست به نام برزخ، بنابراين، ارتباط با آنان ممكن نيست، چنان كه مى فرمايد:(من ورائهم

1 . صحيفه علويه، دعاى 5.
2 . صحيفه سجّاديه، دعاى 19.
3 . الدرالمنثور، ج1، ص 142.

صفحه 155
برزخ إلى يوم يبعثون)1
پاسخ: اين كه مى گويند حقيقت حيات برزخى، براى ما روشن نيست، تأثيرى در بحث ما ندارد،زيرا حيات دنيوى نيز براى ما روشن نيست، ولى نشناختن حقيقت، مانع از شناختن آثار و ويژگى هاى آن نيست، و قرآن به بعضى از ويژگى هاى حيات برزخى اشاره كرده است:2 ، و امّا اينكه مى گويند: برزخ به معناى حاجز است صحيح است، ولى مقصود آن است كه مانع از بازگشت مردم به زندگى دنيوى است، نه مانع از ارتباط. شاهد گفتار ما آيه زير است كه مى فرمايد:(حتّى إذا جاء أحدهم الموت قال ربّ ارجعونى لعلّى أعملُ صالحاً فيما تركتُ كلاّ إنّها كلمةٌ هو قائِلُها ومن وارئهم برزخ إلى يوم يبعثون).3
«آنگاه كه مرگ يكى از آنها فرا رسد مى گويد: پروردگارا مرا باز گردانيد، شايد در آنچه ترك كرده ام، (كوتاهى نموده ام) عمل نيكى انجام دهم. خطاب مى آيد: هرگز!(يعنى بازگشت ممكن نيست) اين سخنى است كه او مى گويد، و از پس آنها برزخى است كه تا روز قيامت ادامه دارد».
بنابراين برزخ مانع بازگشت مردم به زندگى دنيوى است، نه ارتباط مردم با آنان. به گواه اين كه كافر درخواست بازگشت به دنيا كرد، خطاب آمد: «كلاّ» يعنى رجوع امكان پذير نيست.

2. مردگان نمى شنوند

آيات قرآن حاكى است كه ما قادر به شنواندن به مردگان نيستيم، چنان كه مى فرمايد:(إنّك لا تُسْمع الموتى)4 و نيز(وما أنت بمُسمع من فى القبور)5،

1 . مؤمنون/100; التوصل إلى حقيقة التوسل، ص 267.
2 . آل عمران/169ـ171.
3 . مؤمنون/100.
4 . روم/52.
5 . فاطر/22.

صفحه 156
«تو نمى توانى سخنت را به گوش مردگان برسانى»، و پيامبر نيز از اموات است، پس ما نمى توانيم سخن خود را به او برسانيم.1
پاسخ: مورد آيه مشركانى است كه هرگز سخن گفتن پيامبر با آنان، سودى نداشته و هرگز او را اطاعت نمى كردند. در چنين مقامى، قرآن سخن با آنان را به سخن با مردگان تشبيه مى كند و وجه تشبيه، اصل شنيدن يا نشنيدن نيست، بلكه وجه تشبيه، بى فايده بودن سخن گفتن با هر دو گروه است، چه گروه مرده زنده نما و چه گروه مرده، زيرا هر دو گروه از سخنان پيامبر متأثر نمى شوند. اتفاقاً «ابن قيّم» شاگرد ممتاز «ابن تيميه»، در توضيح آيه چنين مى گويد: سياق آيه حاكى از آن است كه نمى توان با كافر دل مرده سخنى گفت كه از آن بهره اى ببرد، چنان كه نمى توان با مردگان در قبر سخنى گفت كه از آن بهره بگيرند و هرگز خداوند نمى خواهد بگويد كه مردگان در قبور اهل شنيدن نيستند، چگونه مى توان چنين سخنى گفت در حالى كه پيامبر فرمود: مردگان صداى نعلين تشييع كنندگان را مى شنوند و همچنين گفت كشتگان بدر كلام او را مى شنوند، و در هنگام ورود به قبرستان، بر آنها به صورت دسته جمعى سلام مى كرد«السلام على أهل الديار من المسلمين».2

3. انقطاع عمل با مرگ

پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «إذا مات المرءُ انقطع عملُه إلاّ عن ثلاث، صدقة جارية وعلم ينتفع به، وولد صالح يدعو له»، «آنگاه كه انسان بميرد، پرونده عمل صالح او بسته مى شود جز از سه چيز: صدقه ماندگار، دانشى كه ديگران از آن بهره برند. فرزند شايسته اى كه در حق او دعا كند».

1 . التوصل إلى حقيقة التوسل، ص 267.
2 . كتاب الروح، ص 45ـ 46.

صفحه 157
اين روايت مى رساند كه پس از مرگ، رابطه انسان با عملش قطع مى شود، جز در اين سه مورد. و پيامبر نيز انسان است و مشمول همين گفتار خود مى باشد.بنابراين نمى تواند عملى انجام دهد هر چند دعا در حق مؤمن باشد.1
پاسخ: حديث ياد شده حاكى از آن است كه تا انسان در اين جهان هست مى تواند براى خود كار نيك كند، ولى پس از مرگ ديگر قادر به انجام عمل نيكى نيست كه در آخرت از آن بهره ببرد مگر سه كار كه آن را در زندگى خود پايه گذارى كرده باشد، بنابراين، معناى حديث بسته شدن پرونده عمل صالح خود انسان است، و هرگز ارتباطى به اين كه ارواح نمى توانند در حق ديگران دعا كنند ندارد، و به عبارت روشن تر مقصود اين است كه انسان نمى تواند، براى خويش عمل صالح انجام دهد، و چيزى بر حسنات خود بيفزايد، نه اين كه نمى تواند در حق ديگرى دعا كند يا هيچ فعل و حركتى داشته باشد.
4. توسل به مردگان شرك است
«بن باز» مفتى سابق عربستان سعودى مى گويد: توسل به انبيا و اوليا، و درخواست دعا از آنان، شبيه كار مشركان قريش است كه به بت هاى خود توسل جسته و خواهان شفاعت از آنان بودند و قرآن اين حقيقت را چنين بيان مى كند:(ويعبدون من دون الله مالا يضرّهم ولا ينفعهم ويقولون هؤلاء شفعاؤنا عند الله).2
«به جز خدا چيزهايى را مى پرستند كه زيان و سودى براى آنان ندارند و مى گويند اينان ميانجى هاى ما پيش خدا هستند).3
پاسخ: تشبيه كار موحّدان به مشركان به مجرد اين كه هر دو درخواست

1 . التوصل إلى حقيقة التوسل، ص 267.
2 . يونس/18.
3 . التبرك والتوسل والصلح مع العدو الصهيونى، ص 43.

صفحه 158
حاجت و دعا از غير خدا مى كنند، دور از انصاف و قياس مع الفارق است. و درست مانند اين است كه عمل زائران خانه خدا را به عمل بت پرستان تشبيه كنيم، زيرا هيچ فرقى در ظاهر بين دو عمل نيست. موحد نيز به دور سنگ و گل به نام كعبه طواف مى كند. سنگى را به نام «حجرالاسود» استلام مى كند، ميان دو كوه رفت و آمد مى كند و آنگاه گوسفند قربانى مى كند. همه اين كارها را مشركان نيز انجام مى دادند، آيا صحيح است عمل موحدان را تشبيه به عمل مشركان كنيم، در حالى كه كاملاً با هم متفاوت مى باشند. ذيلاً تفاوت هاى عمل اين دو گروه را توضيح مى دهيم:
الف. مشركان بتها را مى پرستيدند به گواهى (يعبدون من دون الله) بر خلاف موحدان كه فقط خدا را مى پرستند. و بين دو پرستش، تفاوت از زمين تا آسمان است. بنابراين عمل بت پرست را با عمل خداپرست يكسان دانستن كمال بى انصافى است.
ب . مشركان بتها را «نِدّ» خدا يعنى مثل او مى ناميدند چنان كه مى فرمايد:(ومن الناس من يتخذ من دون الله أنداداً يحبونهم كحب الله...)1.«برخى از مردم، مِثْل و مانندهايى را براى خدا درست كرده اند و آنان را مانند خدا دوست مى دارند...» در حالى كه موحد براى خدا، ندّ و نظيرى و مثل و همتايى نمى پذيرد و منطق او(ولم يكن له كفواً أحد) است.
ج. مشركان سرنوشت خود را در دست بت ها مى دانستند، و تصور مى كردند كه سرنوشت با آن از نظر عزت و ذلّت، به طور كامل در دست بتهاست، چنان كه مى فرمايد:(واتخذوا من دون الله آلهة ليكونوا لهم عزّاً...)2بر خلاف موحدان
د. مشركان معتقد بودند كه پيروزى در جنگ در دست بتها است(واتخذوا

1 . بقره/165.
2 . مريم/81.

صفحه 159
من دون الله آلهة لعلّهم ينصرون)1.بر خلاف خداپرستان
هـ. . مشركان معتقد بودند كه زيان و سود در دست بتهاست، و لذا قرآن آن را به شدت نفى مى كند و مى فرمايد:(ويعبدون من دون الله ما لا يضرّهم ولا ينفعهم); «غير از خدا، موجوداتى را مى پرستند كه براى آنها نه زيانى دارند، و نه سودى».
بنابراين، توسّل موحد را به دعاى انسان كاملى مانند پيامبر كه دعاى او مستجاب مى باشد با عبادت بت هاى بى جان كه از اساس جعلى بوده اند، يكسان شمردن خلاف عقل و منطق است.
از اين بيان روشن مى شود آنچه بن باز در ذيل كلام گذشته خود مدعى است كه عبادت آنان به خاطر آن نبود كه حاجاتشان برآورده شود يا بيمارانشان شفا يابند يا بر دشمن پيروز شوند، بر خلاف صريح آيات ياد شده است. بلكه آنان عبادتشان به خاطر دستيابى به همين امور بود. سرگذشت ورود بت پرستى به سرزمين مكه نيز بر اين امر، گواهى مى دهد. ابن هشام مى نويسد: عَمْرو بن لُحَىّ به شام رفت، و در سرزمين بلقاء گروهى را ديد كه بت ها را مى پرستند. از آنان پرسيد: چرا اين كار را مى كنيد؟ گفتند: اينان بت هايى هستند كه ما از آنها طلب باران مى كنيم. براى ما باران مى فرستند و كمك مى طلبيم و كمك مى كنند. عمرو بن لحى فريب گفتار آنان را خورد و بتى را به نام «هبل» از آنان گرفت و به حجاز آورد و مردم را به عبادت آن دعوت كرد.2
تنها چيزى كه بن باز به آن استدلال مى كند و مى گويد كه عبادت آنان به خاطر قضاى حاجت نبوده، بلكه تنها براى تقرب به خداست، آيه زير است:
(ألا لله الدين الخالص والذين اتخذوا من دونه أولياء ما

1 . يس/72.
2 . سيره ابن هشام، ج1، ص 79.

صفحه 160
نعبدهم إلاّ ليقرّبونا إلى الله زلفى إنّ الله يحكم بينهم فى ما هم فيه يختلفون إنّ الله لا يهدى من هو كاذب كفّار).1
«آگاه باشيد دين خالص از آن خداست و آنان كه غير خـدا را بـه سرورى برگزيدند، و بهانـه آنهـا اين بود كه اينها را نمى پرستيم مگـر بـه خاطر اين كه ما را به خـداوند نزديك كنند. روز قيامت ميان آنان در آنچه اختلاف داشتند، داورى مى كند، خداوند آن كس را كه دروغگو و ناسپاس است، هرگز هدايت نمى كند».
محل شاهد گفتار او جمله (ما نعبدهم إلاّ ليقرّبونا إلى الله زلفى)است يعنى پرستش فقط براى تقرب بود، و نه درخواست حاجت و دعا و رحمت.
ولى خدا اين ادعاى مشركان را تكذيب مى كند كه آنان در اين مسأله دروغگو هستند، زيرا كه عبادت آن مشركان براى قضاى حوايج و درمان بيماران و پيروزى در جنگ بوده است، به گواه اين كه در آخر آيه مى فرمايد:(إنّ الله لا يهدى من هو كاذب كفّار) يعنى آنان در اين ادعا دروغگويند و با خدا ناسپاسى مى كنند.
5. درخواست دعا پس از رحلت، بدعت است
هرگاه درخواست حاجت از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پس از رحلت كار جايزى بود صحابه رسول خدا انجام مى دادند، زيرا آنان به حلال و حرام از ما آگاه ترند.
پاسخ: آيات و روايات و سيره مسلمين از جمله صحابه، چنان كه گذشت، به روشنى مشروعيت چنين عملى را مى رساند. و با وجود دليل روشن، ديگر نمى توان آن را بدعت شمرد.

1 . زمر/3.

صفحه 161
آثار اسلامى نشانه ى اصالت هاست

تخريب قباب ائمه اهل بيت(عليهم السلام)

 

20

آثار اسلامى نشانه ى اصالت هاست

در روزگار ما خردمندان جهان، شيفته ى آثار ديرينه ى خود هستند و آثار اندك باقيمانده از فرهنگ و علم و تمدن خود را با چنگ و دندان حفظ مى كنند و براى آنها اداره ى خاصّى تشكيل مى دهند و بودجه اى معين مى نمايند.
قرآن مجيد، برخى از بيوت را كه در آنها آيات الهى تلاوت مى شود، مورد تكريم قرار داده و فرموده است: (فى بيوت أذن الله أن ترفع ويذكر فيهااسمه)1. در چنين شرايطى، يكى از وهّابيان به نام «احمد الغامرى» مسئول شعبه ى امر به معروف و نهى از منكر مكّه، خواستار تخريب يك رشته باقى مانده از آثار اسلامى شده كه به عقيده ى او نگهدارى آنها «بدعت» و يا موجب شرك است و آنها عبارتند از:
1. محل ولادت پيامبر اعظم(صلى الله عليه وآله) نزديك بيت الله الحرام كه اكنون به جاى آن

1 . سوره ى نور، آيه ى36.

صفحه 162
كتابخانه ى مكه مكرمه ساخته شده است (پس از آنكه بر اثر فشار اين گونه از داعيان ناآگاه، مولد النبى تخريب شد و به صورت بسيار زشت و اهانت آميزى درآمد، برخى از نيكوكاران مكه براى زدودن اهانت، از ساحت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، اجازه ى ساختن كتابخانه اى در آن مكان را گرفتند و به نام «مكتبة مكة المكرمة» ساختند و هنگامى كه زائر خانه ى خدا كه از سعى صفا و مروه بيرون مى آيد، تابلو كتابخانه جلو چشم او خودنمايى مى كند.
2. تخريب قبرستان معلاّة معروف به قبرستان ابوطالب كه قبر عبدالمطلب و خديجه ى كبرى و ابوطالب عموى پيامبر در آنجاست.
3. تخريب قبر ميمونه همسر پيامبر(صلى الله عليه وآله).
4. تخريب آرامگاه «حوا» در جدّه.
5. كشيدن سيم خاردار اطراف «جبل النور» كه غار حرا در آن است.
6. كشيدن سيم خاردار دور «جبل الرحمه» در صحراى عرفات.
7. كشيدن سيم خاردار در اطراف «جبل ثور» كه «غار ثور»، پنهانگاه پيامبر در هجرت در آن جاست.
8. كشيدن سيم خاردار از فاصله ى 5 كيلومترى در اطراف آرامگاه حضرت آمنه بنت وهب، مادر پيامبر(صلى الله عليه وآله) در منطقه ى«ابواء» در شمال مكه.
9. تخريب كامل محل «مسجد البيعه» در منى، جايى كه انصار با پيامبر(صلى الله عليه وآله)بيعت كردند و معروف به بيعت عقبه شد و اخيراً كشف شده است.1
در حقيقت غامرى و امثال او مى خواهند آخرين چوب تاراج بر آثار باقيمانده ى صدر اسلام بزنند و اسلام و مسلمين را به صورت يك پديده ى بى ريشه و بريده از تاريخ معرفى كنند .
جباران زمان، آثار رسولان پيشين مانند حضرت كليم و حضرت مسيح(عليهما السلام)را

1 . روزنامه ى «الوطن» چاپ عربستان سعودى.

صفحه 163
با كلنگ بغض و عداوت نابود كردند و چيزى از آثار اين دو آيين باقى نماند و در نتيجه، جوان غربى نسبت به اصالت و حقيقت داشتن رسولان اين دو آيين، در شك وترديد فرو رفته و گاهى آنها را افسانه تاريخى مى خواند، مانند افسانه ى ايرانى شيرين و فرهاد ويا ليلى و مجنون.
اكنون اين متعصب هاى خشك مغز و ناآگاه، كه نه «توحيد» را درست فهميده اند و نه «بدعت» و نه «سنت» را، مى خواهند سرزمين وحى را از آثار آورنده ى وحى پاك كنند و اصلاً چيزى باقى نگذارند.
در اين جا سازمان كنفرانس اسلامى، مسئوليت سنگينى در حفظ تمدن اسلامى و آثار باقيمانده از بزرگان دين دارد و بايد با حاكمان سعودى در ارتباط باشند تا دست اين افراد دور از منطق را از حريم نبوت و رسالت كوتاه كنند.
درست است كه مكه و مدينه ـ اين دو سرزمين مقدس ـ قلمرو حكومت سعودى ها است، ولى در واقع، اين دو نقطه، به همه ى مسلمانان جهان تعلق دارد، و نبايد بدون در نظر گرفتن افكارعموم مسلمانان و در پيشاپيش آنها علماى بزرگ اسلام در آثار اسلامى دگرگونى انجام گيرد.

صفحه 164
ارتدادهاى سياسى هدايت شده!
21

ارتدادهاى سياسى هدايت شده!

رسانه ها، گزارش مى دهند كه پدران روحانى در قاهره، به نشر مسيحيت پرداخته و در ماه مبارك رمضان با اعلام افتتاح مؤسسه اى به نام «مسيح مرا آزاد كرد» براى مسيحى كردن مسلمانان مصر، رسماً اقدام مى كنند و اعلام مى دارند كه در آينده اى نزديك ملاقاتى با اعضاى كنگره آمريكا خواهند داشت تا از حمايت آنان بهره مند شوند.1
مصر در ميان مسلمانان به عنوان «قبة الاسلام» معروف است و پيوسته گروهى عظيم از مسلمانان، آن جا را مرجع علمى و فكرى خود مى دانند، ولى كار نظام هاى فاسد به جايى مى رسد كه اجازه مى دهند دشمن در خانه آنان لانه كند و به توليد مثل بپردازد.
اصولاً يكى از آثار زشت نظام هاى فاسد اين است كه در زمان آنها فقر و بيچارگى شدت مى گيرد و فقط گروهى، مرفه بوده و طبقات ديگر در رنج و بدبختى به سر مى برند. طبعاً براى خريدن ايمان چنين مردمى، زمينه فراهم است.
مسيحيّت، متاع فكرى ندارد تا بتواند در مقابل معارف بلند اسلام، عرضه كند، آيا مى خواهد تثليث را جايگزين توحيد سازد؟ يا خريد و فروش بهشت را

1 . سايت محيط، شهريور1388(سپتامبر2009).

صفحه 165
دوباره رايج سازد؟ و يا به دنيا آمدن خدا را در ژانويه به عنوان يك تز علمى عرضه كند؟ مسلماً نه.
اما متأسفانه، فقر و ندارى، زمينه ساز گرايش هاى باطل بوده و ايمان مردم فقير را به طور موقت با درهم و دينار مى توان خريد.
شگفت اين جاست كه اين ها در نشريات خود به عالمان و فقيهان پيشنهاد مى كنند كه با اين مرتدان سياسى و خريدارى شده، تسامح و تساهل داشته باشند و اجازه دهند آنها به تغيير دين خود بپردازند.
اگر واقعاً ارتداد اينها، منطقى بود و در اثر مطالعه ى كتاب هاى مسيحيان، و يافتن نقاط قوت دين آنان، تغيير دين داده بودند، اين واپسگرايى قابل تحمل بود، به شرط آن كه بر ضد اسلام تبليغ نكنند، ولى معلوم است كه اساس آن را نوعى كمك هاى مادّى، و سوء استفاده از شرايط بد اقتصادى مردم مصر تشكيل مى دهد، و اين شرايط بد، زاييده ى نظام هاى فاسدى است كه دست نشانده ى همين قدرت هاى به ظاهر مسيحى هستند. و در حقيقت مظهر "خود مى كشى و خود تعزيه مى خوانى" است.
اين نوع ارتداد سياسى در عصر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پيشنهاد يهود بود و آنان به پيروان خود تعليم مى دادند كه برويد و اسلام بياوريد و تظاهر به اسلام كنيد و پس از اندك زمانى تظاهر به خروج از اسلام و واپس گرايى كنيد تا از اين طريق در دل ديگر مسلمانان كه واقعاً اسلام آورده اند، شك و ترديد ايجاد كنيد.
(وَقالَت طائِفَةٌ مِنْ أهْلِ الْكِتابِ آمنُوا بِالّذى أنزلَ عَلى الَّذينَ آمنُوا وَجْه النَّهار واكفُروا آخره لَعَلهُمْ يرجعُون).1
«جمعى از اهل كتاب (يهود) گفتند: برويد در آغاز روز در ظاهر به آن چه بر مؤمنان نازل شده، ايمان بياوريد و در پايان روز از آن باز

1 . سوره ى آل عمران، آيه ى 72.

صفحه 166
گرديد، شايد آنها نيز از آيين خود باز گردند».
بسيار عجيب است كه حضرت مسيح پيوسته مردم را به مهر و محبت و حتى سير كردن آنها به قيمت گرسنه داشتن شكم خود، به راه خدا دعوت مى كرد، و اكنون مدعيان پيروى از آن حضرت، با ايجاد جنگ و فقر و گرسنگى زمينه را براى تغيير دين مردم به مسيحيت فراهم مى سازند، و با اين حال، آنان، پيوسته شعار دوستى و مهر و محبّت مى دهند!!
***
شگفت اينجاست كه آقاى «جان لوئى توران» كه از سوى «واتيكان» مسؤول گفتگوهاى دينى با مسلمانان معرفى شده است، اعلام داشته است كه «خوب است مسيحيان و مسلمانان براى فقرزدايى در جهان همكارى مى كنند.
مسلماً اين سخن، به ظاهر زيبا و فريبنده است ولى باطنى مسموم و كشنده دارد، زيرا مبارزه آنان با فقر و فقرزدايى به گونه اى است كه زير لواى آن فقرا را وادار مى كند كه براى دريافت كمك ها، دين خود را به مسيحيت تغيير دهند، و اين، با نيكوكارى سازگار نيست، آيا اين است معناى همكارى آقايان با مسلمانان در فقرزدايى!

صفحه 167
«پولس» پديد آرنده ى تثليث در آيين مسيح
22

«پولس» پديد آرنده ى تثليث در آيين مسيح

پيام همه ى پيامبران آسمانى بر يگانگى خدا متمركز و شعار همگان:(أن لا إله إلاّ الله) بود و در كلام اسلامى، از اين مرحله از توحيد به «توحيد ذاتى» تعبير مى كنند، و آن را به دو نحو تفسير مى نمايند:
1. او يگانه است مثل و مانندى ندارد.
2. بسيط است، و جزء ندارد.
در سوره ى توحيد به هر دو معنى اشاره شده است: آن جا كه در آخر آيه مى فرمايد:(ولم يكن له كفواً أحد) اشاره به توحيد ذاتى به معنى نخستين است، آن جا كه در آغاز آيه او را به نام أحد توصيف مى كند و مى فرمايد:(قل هو الله أحد)اشاره به توحيد ذات، به معنى دوم است. و در حقيقت، احديّت همان بساطت ذات است كه فاقد جزء مى باشد.
اين نداى توحيدى از نخستين روزى كه آموزگاران آسمانى به سوى بشر اعزام شده اند، در جهان طنين انداخته، ولى بر اثر يك رشته كوته بينى ها، سرانجام در برخى از ملل به شرك، تبديل گشته است. از آن جمله آيين كنونى مسيحيت است (نه آيين واقعى او) كه خدا را مركّب از سه اصل مى دانند(خداى پدر و خداى پسر و روح القدس).
در اين هنگام، درست نقطه ى مقابل پيام تمام پيامبران الهى، قرار گرفته اند كه

صفحه 168
او را واحد حقيقى مى دانند.
در اين صورت بايد از پدران روحانى پرسيد:
آيا هر يك از اين اصل ها واجد تمام مقام خدايى است، يا واجد برخى از آن مقامها است؟ در صورت نخست جاى خداى واحد، خدايان مستقّل سه گانه قرار گرفته است، و اين بر خلاف دعوت تمام پيامبران الهى است.
و در صورت دوم كه هر يك، بخشى از خدايى را دارا باشند و بر اثر تركيب، از سه اصل خدايى تمام، تحقق مى پذيرد، در اين صورت، خدا مركب بوده، و به اجزاى خود نيازمند خواهد بود، و موجود محتاج نمى تواند خداى واجب الوجود باشد.

پرده ها بالا مى رود

خوشبختانه در ميان مسيحيان كاتوليك آگاهى هايى پديد آمده، كه مى رساند كه آيين مسيح در روز نخست آيين توحيد خالص بوده، و اين آيين توحيد به وسيله مردى به نام پوليس به شرك آلوده شده است.
پوليس روزگارى ژاندارم دولت روم بود و با مسيحيان درگير بود، ولى سپس خود مسيحى شد، و براى جا انداختن آيين مسيح در ميان روميان شرك رومى را به نحوى وارد آيين مسيح ساخت.
اخيراً يكى از نويسندگان انگليسى كه بيشتر براى كودكان و نوجوانان مى نويسد به نام «فيليپ پولمن» در كتابى به نام «نيروى اهريمنى او» منتشر كرده است. و در اين كتابك اعلام مى دارد كه الوهيّت حضرت مسيح بيشتر زاييده ى ذهن خيال پرداز «پولس» است كه به عيسى(عليه السلام) نسبت داده شده است. اين نويسنده تاكنون دو بار برنده ى جايزه ى بهترين كتاب كودك در سال هاى 2001

صفحه 169
و 2002 ميلادى شده است.1
پولس(ت67) در طرسوس كه بخشى از سوريه ى فعلى است از پدر و مادرى يهودى چشم به جهان گشود و نام اصلى او شاول است و تابعيت امپراتورى روم را داشت. او در نخستين دوران زندگى با آيين يهود آشنا شد و به خاطر تعصّب نسبت به دين پدر و مادرى، مسيحيان را سركوب مى كرد. سپس وى به دين مسيح درآمد و از بزرگترين مبلغان مسيحى در قرن اول شد، و بسيارى از رساله هاى او خطاب به كليساهاى مختلف، به صورت بخشى از كتاب مقدس درآمده و تفسير و برداشت او از دين مسيح بر مسيحيت سايه افكنده است.
پولس از يك سو، از نسل بن يامين از اسباط يهود بود و تربيت كاملاً يهودى يافته بود، و از سوى ديگر، شهروندى دولت روم را به طور ارثى به دست آورده بود و كاملاً تحت تأثير اين دو فرهنگ، به ويژه فرهنگ رومانى قرار داشت و در تبليغـات خـود، كـوشيد، صبغـه ى رومـانى كـامل بـه مسيحيـت بدهـد. وى در سـال 67 ميـلادى پس از چنـد بـار دستگيـرى و آزاد شـدن و گـردش در بلاد خـاورميانه و جزيره كرث و روم، در زمـان «نِرون» دستگير شد و به رم برده شد و در آن جا او را به شيوه ى گردن زدن، اعدام كردند.2

1 . خبرگزارى مهر، تاريخ25/6/88، به نقل از كاتوليك نيوز.
2 . قاموس كتاب مقدس، و الموسوعة العربية الميسرة ولغت نامه دهخدا... .

صفحه 170
مسيحيان و شريعت
23

مسيحيان و شريعت

در سايت مسيحى gotnuestions.orgسؤالى به اين صورت مطرح شده است: آيا مسيحيان بايد از شريعت عهد عتيق متابعت كنند؟
آنگاه به اين سؤال چنين پاسخ داده شده است:«شريعت عهد عتيق به قوم اسرائيل داده شده بود نه به مسيحيان... و امروزه هيچ كدام از قوانين شريعت عهد عتيق به ما مربوط نمى شود. مسيح با فدا ساختن جان خود بر روى صليب، همه قوانين شريعت عهد عتيق را به كمال رسانيد... به لحاظ فنى، حتى ده فرمان نيز براى ايمانداران قابل كاربرد نيست ولى با وجود اين، نه مورد از ده فرمان در عهد جديد تكرار شده اند(همه به غير از فرمان نگاه داشتن روز سَبَتْ).

تحليل

از نظر انجيل، حضرت مسيح پديد آرنده شريعت جديد نبوده، بلكه مروّج شريعت حضرت موسى بوده است. در انجيل متى از قول حضرت عيسى چنين نقل شده است:«گمان مبريد كه من آمده ام شريعت و آموزه هاى انبيا را باطل كنم، من هرگز براى باطل كردن نيامده ام بلكه آمده ام تا تكميل كنم. حق اين است كه من به شما بگويم: حرفى و يا نقطه اى از شريعت جابجا نمى شود، مگر اين كه

صفحه 171
همه چيز كامل گردد».1
در قرآن همين مطلب به گونه اى ديگر وارد شده است. طبق نقل قرآن حضرت مسيح خود را چنين معرفى مى كند:
(ومصدّقاً لما بين يدىّ من التوراة ولاحلّ لكم بعض ما حرّم عليكم وجئتكم بآية من ربّكم فاتقوا الله وأطيعون).2
«من توراتى را كه در برابرم هست تأييد مى كنم و برخى از چيزهايى را كه براى شما حرام شده حلال مى سازم و با دليلى از جانب خدايتان آمده ام، از مخالفت خدا بپرهيزيد و مرا اطاعت كنيد».
بنابراين، رسالت حضرت مسيح، نوعى تجديد شريعت موسى است، و او مبعوث شده بود كه برخى از چيزهايى را كه براى آنان به عنوان مجازات حرام شده بود، به امر پروردگار آنها را حلال سازد.
با توجه به اين سند مهم، چگونه در پاسخ مى خوانيم كه امروزه هيچ كدام از قوانين عهد عتيق به ما مربوط نمى شود... وبه لحاظ فنى حتى ده فرمان نيز براى ايمانداران قابل كاربرد نيست».
مسيحيتى كه از هر نوع شريعت آسمانى تهى شده و فقط از آن به دار آويختن حضرت مسيح بر جاى مانده چه كاربردى در عصر ما دارد و كدام گره را مى گشايد؟. لابد خواهند گفت: مسيحيت ما را به عشق و محبّت دعوت مى كند چنان كه در همين پاسخ آمده است: «اگر ما خداوند را دوست داشته باشيم، هرگز خدايان و بت هاى غير را عبادت نخواهيم نمود و اگر نسبت به همسايه خود محبّت داشته باشيم هرگز آنان را به قتل نخواهيم رساند و به آنها دروغ نخواهيم گفت و نسبت به آنها زناكارى نخواهيم نمود و به متعلقات آنان طمع نخواهيم ورزيد...».

1 . انجيل متى، فصل5، آيات 17ـ30 و تيموتاوس8ـ11.
2 . آل عمران/50.

صفحه 172
امّا بازدارى مردم از پرستش غير خدا مسأله اختصاصى مسيحيت نيست، بلكه همه شرايع به اين اصل دعوت كرده اند. قرآن مجيد مى فرمايد:
(ولقد بعثنا فى كلّ أمّة رسولاً أن اعبدواالله واجتنبوا الطاغوت).1
«از ميان همه ملت ها پيامبرى را فرستاديم كه فقط خدا را بپرستند و از پرستش غير خدا دورى جويند».
مهر ورزيدن به انسان ها و نكشتن همسايه ها و مانند آن، يك رشته اصول عقلانى است كه همه خردمندان جهان بر آن اتفاق نظر دارند. بنابراين مسيحى شدن در واقع جز ثبت نام در يك حزب، معناى ديگرى ندارد، نه از نظر اعتقادى و نه از نظر رفتارى. آنچه مى توان درباره اين تبليغات گسترده مسيحيت بيان كرد اين است كه با ترويج مسيحيت عارى از شريعت، ترويج الحاد و گسترش لاابالى گرى در جامعه بشرى صورت مى گيرد كه خواسته مافياها و قدرت هاى بزرگ جهان است.

1 . نحل/36.

صفحه 173
حضرت مهدى(عج) در روايات اهل سنت
24

حضرت مهدى(عج) در روايات اهل سنت

در تاريخ 23/6/2009 در روزنامه «القاهره» مقاله اى از دكتر احمد راسم النفيس چاپ شد كه پاسخ به اظهارات يك نويسنده مصرى در همين روزنامه درباره ى عقيده «مهدويّت» به شمار مى آيد.
نويسنده ياد شده مصرى دكتر احمد لاشين نام دارد كه در مقاله اى به نام «المهدى المنتظر»، در تاريخ 9/6/2009، ادعا كرده بود:
«وجود برخى روايات ضعيف كه در صحيحين(بخارى و مسلم) نيامده نمى تواند از نظر اهل سنت مبناى يك مذهب يا ايمان دينى باشد. اين روايات پيش از آن كه نمودار عقيده ى صحيح اهل سنّت باشند، نمودى از اعتقادات مردمى و شيعى است كه منتظرند آرزوهاى ديرينه ى آنها تحقق يابد، و كم كم به آنها شكل اعتقادى داده اند».
ما، در اينجا برخى از نقدهايى را كه دكتر لاشين در مقاله خود آورده به ضميمـه ديگر مطالـب مربـوط به عقيـده مهـدويت بـه صـورت فشـرده مـى آوريم. خوشبـختانه در اين مـورد رسـاله هـا وكتابهـاى فـراوانى نـوشتـه شـده كـه ما را از اطاله سخن بى نياز مى سازد. اينك نقد ما:
1. يكى از بدعت ها اين است كه تمام مسائل اسلام را در صحيحين منحصر كنيم و آنچه را كه در صحيحين آمده تمام اسلام بدانيم و آنچه را كه در آنها نيامده

صفحه 174
انديشه وارداتى قلمداد كنيم، در حالى كه مسلمانان حدود دو قرن داراى عقايد و فقه و حديث و تفسير بوده اند، با اينكه هنوز اين دو نفر از مادر متولد نشده بودند.
بخـارى در سـال 196 ديـده به جهـان گشـوده و در سال 256 درگذشته است. مسلم نيز در سال 261، از دنيا رفتـه است يعنى دو قرن تمام،مسلمانان داراى فرهنگ اسلامى بوده اند وهنوز اين دو بـزرگـوار چشم به دنيـا نگشـوده بـوده اند. بنابـراين نبايد بود ونبود حديثى را در صحيحين نشانه حق و باطل دانست.
2. اين كه دكتر لايشن مى گويد در صحيحين نيامده است، اين هم، حاكى از كمى آگاهى اوست. بخارى با اينكه كوشش مى كند حبّ اهل بيت(عليهم السلام) را در صحيح خود نياورده كتابى بنويسد كه درست با خواسته هاى عباسيان هماهنگ باشد، باز هم احاديثى در اين زمينه آورده و مسلم نيز بيش از بخارى به اين موضوع پرداخته است.
اينك كتاب هاى حديثى اهل سنت را ورق زده و روشن مى سازيم كه موضوع مهدويت در كتاب هاى حديثى كه قبل از صحيحين نوشته شده وحتى در خود صحيحين و در كتاب هايى كه پس از آن دو به نگارش درآمده، منعكس مى باشد.
آقـاى دكتـر لاشيـن، كـه اهـل حـديث و محقـق آن نيـست، بـدون اطلاع، منكـر آن شـده اسـت. اينـك، بـه تـرتيب تـاريـخ مـؤلّفان، رواياتى را نقل مى كنيم:
أ. حـافظ ابـوبكـر عبدالـرزاق بن همـام صنعـانى(126ـ211) در كتـاب «المصنـف»، ج11، بابـى به نـام بـاب المهـدى(عليه السلام)دارد. در آنجـا احـاديثـى را دربـاره حضـرت مهـدى(عج) نقـل مى كند و اين حديث معروف را متذكر مى شود:

صفحه 175
«لتملأن الأرض ظلماً وجواراً، ثم لتملأنّ بعد ذلك قسطاً وعدلاً كماملئت ظلماً وجوراً».1
«زمين پر از ستم و ناروايى خواهد شد، سپس پر از دادگرى و انصاف مى شود، همان طور كه از بيداد پر شده بود».
وى در اين كتاب، 11حديث درباره حضرت مهدى نقل كرده است كه به يكى اكتفا كرديم.
ب. عبدالله بن محمد بن أبى شيبه الكوفى متوفاى235، استاد بخارى، در كتاب «الفتن» احاديثى درباره حضرت مهدى نقل كرده كه برخى را يادآور مى شويم:
1. پيامبر گرامى فرمود:
«ويخرج فى آخر الزمان خليفة يعطى الحق لغير عدد».
«در واپسين روزهاى تاريخ خليفه اى مى آيد كه حق را بى شمار به مردم مى دهد».
2. و فرمود:
«المهدى منّا أهل البيت».
«مهدى از خاندان ماست».
3. و فرمود:
«يخرج رجل من أهل بيتى عند انقطاع من الزمان وظهور من الفتن يكون عطاؤه حصياً».
«مردى از خاندان من در واپسين روزها و پيدايش آشوب ها به پا مى خيزد و بخشش او فراوان خواهد بود».
و فرمود:

1 . عبدالرزاق، المصنّف، ج11، ص 168، حديث 20776.

صفحه 176
«لا تذهب الدنيا حتى يبعث الله رجلاً من أهل بيتى يواطئ اسمه اسمى».
«دنيا به پايان نمى رسد تا اين كه خدا مردى از خاندان مرا برانگيزد كه نامش با نام من يكى باشد».
وى در اين كتاب، 15 حديث درباره حضرت مهدى نقل كرده كه علاقه مندان مى توانند مراجعه كنند.1
ج. محمد بن اسماعيل بخارى (196ـ256)، در صحيح خود درباره حضرت مهدى به صورت مجمل و فشرده سخن گفته است (چه مصلحتى در كار بوده كه با اين همه روايات، اجمال را در آن پيش گرفته، خدا مى داند!)
او در كتاب «احاديث الانبياء» باب نزول عيسى بن مريم، دو حديث نقل كرده، يكى مربوط به حضرت مسيح و ديگرى مربوط به حضرت مهدى است، ما در اين جا آنچه را كه مربوط به حضرت مهدى است يادآور مى شويم:
ابوهريره مى گويد: از رسول خدا شنيدم كه فرمود: كيف أنتم إذا نزل ابن مريم فيكم وامامكم منكم».2
«چگونه خواهيد بود، وقتى كه عيسى به ميان شما آيد و امامتان از خود شما باشد؟».
ابن حجر عسقلانى در شرح اين حديث مى نويسد: «علت اينكه حضرت مسيح مأموم و فردى از امت پيامبر(صلى الله عليه وآله)امام مى شود اين است كه اگر عيسى امام مى شد در دل مردم ترديدى پديد مى آمد و مى گفتند: آيا او به نيابت از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) به نماز ايستاده يا دين جديدى آورده است؟پس مأموم مى شود تا اين اشكال پيش نيايد و اين سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)به غبار شبهه آلوده نشود كه: «پيامبرى

1 . مصنف ابن ابى شيبه، ج8، ص 678 تا 679، حديث 184 تا 199.
2 . بخارى، حديث شماره3449.

صفحه 177
پس از من نيست»، و نماز خواندن عيسى در پشت سر يكى از افراد اين امّت، با اين كه در آخرالزمان و نزديك قيامت صورت مى گيرد، دليل بر آن است كه اين نظر درست است كه هيچ گاه زمين از يك حجّت الهى خالى نمى ماند.1
د. مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى(261)، در كتاب «ايمان»، باب نزول عيسى، رواياتى درباره حضرت مهدى(عج) دارد كه يكى را متذكر مى شويم:
«كيف أنتم إذا نزل ابن مريم فيكم وامامكم منكم».2
«چگونه خواهيد بود هنگامى كه عيسى بن مريم به ميان شما آيد، در حالى كه امام شما از خود شماست؟».
ما، در اين جا از محدّثان بزرگ كه قبل از صحيحين حديث مهدى را آورده اند و همچنين از خود صحيحين حديثى را درباره مهدى منعكس كرديم ولى اين به خاطر آن بود كه كسانى كه صحيحين را ميزان حق و باطل مى دانند، آگاه شوند، و گرنه احاديث مهدى را گروهى از ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل كرده اند و احاديث آنها در كتب حديثى اهل سنت منعكس است اين افراد عبارتند از:
عثمان بن عفان، على بن ابى طالب، طلحة بن عبيدالله، عبدالرحمن بن عوف، حسين بن على، ام سلمه، أمّ حبيبه، عبدالله بن عباس، عبدالله بن مسعود، عبدالله بن عمر، عبدالله بن عمرو، ابوسعيد خدرى، جابر بن عبدالله، ابوهريره، انس بن مالك، عمار بن ياسر، عوف بن مالك، ثوبان مولاى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) وقرة بن اياس و على هلالى وحذيفة بن يمان و عبدالله بن حارث بن جزء، عوف بن

1 . ابن حجر، فتح البارى بشرح صحيح البخارى، ج6، ص 385، در ذيل حديث 3449، باب احاديث الأنبياء، چاپ داراحياء التراث العربى، بيروت، 1405هـ.1985/م.
2 . صحيح مسلم، كتاب ايمان، حديث 284 وحديث 285 و 286 نيز ملاحظه شود.

صفحه 178
مالك، عمران بن حصين، ابوطفيل، جابر صدفى.1
از اين گذشته، احاديث حضرت مهدى در چهار سنن يعنى: سنن ابى داود، سنن ترمذى، سنن ابن ماجه، سنن نسائى وارد شده كه همه اينها به اضافه صحيح بخارى و صحيح مسلم تشكيل دهنده ى صحاح سته مى باشند.
از اينها گذشته، احمد بن حنبل، احاديث مهدى را در مسند و ابن حبان در صحيح خود، و حاكم در مستدرك و همچنين ديگر مؤلفان و محققان مانند بيهقى در دلائل النبوه و ابن سعد در الطبقات الكبرى آورده اند و خوشبختانه جلال الدين سيوطى در كتاب «العرف الوردى فى اخبار المهدى» تمام رواياتى را كه اين بزرگان نقل كرده اند، گردآورى نموده است.
اخيراً عبدالمحسن بن حمد العبّاد از علماى عربستان آنگاه كه شنيد برخى از ناآگاهان به انكار احاديث مهدى پرداخته اند، كتاب مستقلى به نام «عقيدة اهل السنةوالأثر فى المهدى المنتظر» نگاشته و در فصلى، از محدثانى نام مى برد كه درباره حضرت مهدى (عج) كتاب هاى جداگانه اى نوشته اند و اسامى آنها را به 10نفر مى رساند.2
آنگاه فصلى گشوده درباره ى كسانى كه تواتر حديث مهدى را نقل كرده اند مانند:
1. ابوالحسين محمد بن الحسين السجزى(363)
2. محمد البرزنجى در كتاب «الاشاعة فى اشراط الساعة»(1103)
3. شيخ محمد صفارينى(1188) در كتاب لوامع الانوار البهية.
4. قاضى محمد بن على معروف به شوكانى(1250) در كتاب «التوضيح فى تواتر ما جاء فى المهدى المنتظر».

1 . عقيدة اهل السنةوالأثر في المهدى المنتظر، تأليف عبدالمحسن بن حمد العباد، ص 13، مكتبة السنة، قاهره، 1416/1996.
2 . همان، ص 16ـ 18.

صفحه 179
5. شيخ صديق حسن الغنّوجى (1307).
6. شيخ محمد كتانى(1345) در كتاب نظم المتناثر من الحديث المتواتر.1
«عبدالعزيز بن باز» رئيس دانشگاه مدينه و مفتى وقت عربستان نيز با صدور فتوايى بر اظهارات «العبّاد» صحّه گذاشت.2
نخستين كسى كه احاديث مهدى را زير سؤال برده ابن خلدون (متوفاى808) است كه در مقدمه ى خود اين روايات را مورد ترديد قرار داده است.3
محققان اهل سنت كه بعد از وى آمده اند، او را در اين انكار معذور مى شمارند، زيرا حديث شناس نبوده و دستش از حديث كوتاه بوده است، وى كسى است كه به ابى حنيفه نسبت داده است كه فقط 17 حديث را در فقه پذيرفته است،
در حالى كه محققان حنفى اين نسبت را تكذيب مى كنند.
ما، در اين جا دامن سخن را كوتاه مى كنيم. چنان كه قبلاً اشاره شد، خوشبختانه درباره حضرت مهدى نه تنها يك كتاب و ده كتاب بلكه صدها كتاب منتشر شده و در دسترس همگان است.

1 . همان، ص 19ـ 22.
2 . مجموع فتاواى بن باز، ج4، ص 92 و 98،چاپ رياست كل ادارات تحقيق و تبليغ و ارشاد، رياض 1411، و مجله الجامعة الاسلامية، شماره3، سال اول، ذى قعده 1389ـ 1999.
3 . مقدمه، ص 311.

صفحه 180
بريتانياى مسيحى و كسادى بازار كليسا!!
25

بريتانياى مسيحى و كسادى بازار كليسا!!

اواخر قرن بيستم، دوران بازگشت بشر به آيين هاى الهى معرفى شده است، و فروپاشى شوروى سابق، اين نظريه را تأييد كرد، و بار ديگر مساجد و كليساهاى بسته شده در اين كشور گشوده شده و مسلمانان و مسيحيانِ دربند ماركسيسم، و همچنين ديگر دينداران، به مراكز دينى روى آوردند و بازار دين بار ديگر رونق گرفت، و اين پديده، در حال گسترش است، هر چند سردمداران همان كشورهاى آزاد شده مى كوشند كه اين پديده را كمرنگ جلوه دهند و به عناوينى مراكز دينى را مى بندند.
ولى اين سؤال مطرح است كه روى چه عاملى اين روند در بريتانياى مسيحى، از پيشرفت باز ايستاده بلكه عقب گرد كرده است؟ در اين مورد شما مى توانيد واقعيت اين مسأله را از زبان اسقف انگليسى به نام «پل ريچاردسون» (Pole Richordson)بشنويد، او مى گويد:
«بريتانياى مسيحى، ديگر مرده است، و كليسا در ظرف 30 سال آينده منقرض خواهد شد». وى توضيح مى دهد كه: در سال هاى 2006 و 2007 كودكانى كه براى غسل تعميد به كليسا آورده مى شوند از 609 در هزار به 128در هزار كاهش يافته اند، و همين مسأله در مورد تعداد ازدواج هايى نيز كه در كليسا

صفحه 181
ثبت مى شود صادق است. در بين سال هاى 1996 تا 2006 تعداد كسانى كه به كليسا مى آمده اند از يك ميليون نفر به 880 هزار نفر كاهش يافته است
كليساى انگلستان تصميم گرفته است كه به علت كاهش درآمد، تعداد اسقف ها يعنى روحانيان بلندپايه خود را كاهش دهد. اسقف ريچاردسون كه معاون اسقف كليساى نيوكاسل است، معتقد است كه اسقف ها هنوز عمق فاجعه را درك نكرده اند و فكر مى كنند كه در دهه پنجاه قرن بيستم زندگى مى كنند كه اوج عظمت كليسا بوده است.

علل عقب گرد

مسلّماً هيچ پديده اى بدون علت نيست، و بايد با ذهن بى غرض و دور از هرگونه پيشداورى، درباره علل اين پديده، انديشيد و آن را تبيين كرد. در اينجا مى توان عوامل زير را عوامل مهم براى اين واكنش مردم انگليس نسبت به كليسا برشمرد:
1. آيين الهى بايد كشش روحى مردم، به ويژه جوانان را نسبت به دين اشباع كند. هر جوانى در سنين بلوغ نوعى گرايش به ماوراى طبيعت دارد. هدف از آمدن به كليسا آموزش هايى است كه بتواند دين خواهى او را اشباع كند، ولى امروز در كليسا جز يك مشت ورد و دعا چيز ديگرى نمى بينند. نه تنها آموزه هاى مفيدى را به دست نمى آورند، بلكه مطالب ضد فطرت و ضد عقل را لمس مى كنند. مثلاً تولد خداى مسيح در ژانويه! ملاحظه بفرماييد خداى آفريدگار جهان از مادر متولد مى شود! اين جز تناقض چيزى هست؟ خدايى كه آسمان ها و زمين را آفريده و مادر را هم به نام مريم خلق كرده است، سپس خودش از همين مادر متولد مى شود!
اسقف ها و كشيش ها هر چه بخواهند با عرفان بافى، مثلث خداى پدر و خداى پسر و خداى روح القدس را درست كنند، براى جوان قرن بيست و يكم

صفحه 182
قابل پذيرش نيست. چوان مسيحى پس از رفت و آمد به كليسا چندان تفاوتى بين الهى بودن و مادّى بودن، آن هم در مكتب ماركس چيزى احساس نمى كند. ديگر چه لزومى دارد دنبال چنين آيينى باشد.
كليسايى كه با «هم جنس بازى»، و ترويج هم جنس بازان همسو باشد و از نظر اخلاقى در اين حدّ تنزل كند، عصمت و غيرت، شرف و كرامت تا اين حد در آن لگدمال شود، ديگر براى جوان غربى جاذبه اى ندارد، چون همه اينها را در مكتب هاى الحاد نيز لمس مى كند.
2. هم سويى كليساها و كسانى كه در رأس اين كليساها هستند، با زورمداران، يكى ديگر از علل عقب گرد جوانان از مسيحيت است، زيرا مسيحِ عَطوف و مهربان و طرفدارِ مستضعفان و بيچارگان كجا، و همسويى با ظالمان و جهانخواران كجا؟
3. كليسا پيوسته از سر وته آيين مسيح مى زند تا خود را با جامعه مدرن و بى دين همسو سازد و شايد هم بتواند روزى آيينى را عرضه كند كه در آن مبدأ و معاد هم در كار نباشد!
بيست قرن است كه كليسا منادى مظالم يهود بوده، اما اكنون با آنان هم پياله شده است! بنابراين، كم رونقى دين، از همين جا سرچشمه مى گيرد كه چندان دينى باقى نمانده است كه به آن بگروند. به قول جلال الدين رومى:
شير بى يال و دم و اشكم كه ديد؟ *** اين چنين شيرى خدا كى آفريد؟!
4. مثلى معروف است: «چراغى كه به خانه رواست به مسجد حرام است». كليساى انگليكان پيوسته براى تبليغ آيين مسيح، مبلّغ به نقاط گوناگون جهان اعزام مى كند تا از اين طريق بتواند گروهى را مسيحى سازد، ولى در عين حال از ويرانى خانه خود، آگاه نيست، و به جاى سر و سامان دادن به درون، به آرايش برونى روى آورده است!
از فروكش كردن گرايش هاى مسيحى در انگلستان مى توان علّت رشد

صفحه 183
گرايش به اسلام را در اين نقطه و نقاط ديگر به دست آورد. مسلّماً جوان تشنه به دنبال آب گوارايى است كه او را سيراب كند و آن را در كليسا نمى يابد و در مسجد و مسجديان لمس مى كند. از اين جهت، روز به روز بر تعداد مسلمانان افزوده مى شود تا آنجا كه دستگاه قضائى انگلستان، «شريعت اسلامى» را به عنوان يك منبع قانون و قضاوت مى پذيرد و اجازه تأسيس دادگاه هاى اسلامى در امورد خانواده و اختلافات مالى را در پنج منطقه يعنى لندن، بيرمنگام، براد فورد و منچستر و يوركشاير را مى دهد و به زودى موافقت با تشكيل اين دادگاه ها در «گلاسكو» و «ادين بورو» نيز صادر خواهد شد.
اسقف روان ويليامز رئيس اسقف هاى كانتربرى اعلام كرده است كه در آينده چاره اى جز اجراى احكام شريعت اسلامى نخواهيم داشت. و همين سخن را لرد فيلپس رئيس دستگاه قضائى بريتانيا نيز اعلام مى دارد.
اميد اين كه اين پيشرفت ها كه مغزها را تكان داده و گرايش به آيين الهى را افزايش داده، زمينه ساز ظهور حجت حق باشد كه در زمان او، اسلام گيتى را فرا مى گيرد و سيماى حقيقت بر همگان روشن مى گردد.

صفحه 184
خداشناسى در اسلام و مسيحيت
26

خداشناسى در اسلام و مسيحيت

فطرت انسانى، در همه موارد، ما را به خداى يگانه دعوت مى كند، و بهترين شاهد، آن است كه تمام افراد، در سختى ها و دشوارى ها كه عوامل باز دارنده فطرت كنار مى رود، متوجه خداى يگانه مى شوند. از اين جهت بايد گفت اگر تبليغات ديگران در كار نباشد پيروان همه شرايع به خداى واحد معتقد خواهند بود و خداى همه يكى است.
امّا آنگاه كه متكلمان هر شريعت به تفسير خداى خويش مى پردازند، داورى فطرت را كنار نهاده و دچار نظريه پردازى هايى مى شوند كه خالى از غرض يا رنگ فرهنگى و سياسى ويژه اى نيست، مثلاً به استدلال زير توجه كنيد:
«ما ايمان داريم كه مسيحيت داراى ديدگاه صحيح نسبت به خداست، زيرا اگر جريمه گناه پرداخت نشود، آمرزش گناه وجود ندارد و تنها شخصى كه قادر است اين جريمه سنگين را بپردازد، خداست. و تنها طريق پرداخت آن، اين است كه او انسان شود و با مرگ خويش به جاى ما، ما را از موت و هلاكت رهايى بخشد».1

1 . سايتwww.gotquestions ، به نقل از كتاب مقدس: روميان8/5 و دوم قرنتيان، 5/21.

صفحه 185
نويسنده، در اين چند سطر مسأله «فدا» را مطرح مى كند. عقيده مسيحيان در مورد فدا آن است كه «مسيح خدا» بر سر دار رفت تا گناهان بندگان بخشوده شود، گناهانى كه از پدر خود، آدم به ارث برده اند(گناه ذاتى) و يا آنكه خود در زندگى كسب كرده اند(گناه عرضى).
اكنون در اين جا، چند سؤال مطرح است:
1. اگر واقعاً انسان ها با گناه ذاتى متولد مى شوند و يا در طول زندگى گناهى را كسب مى كنند پس اگر بخواهند پاك شوند بايد پاكى در درون آنان پديد آيد و آنان با تلاش خود، گناه را از درون خود پاك سازند، ولى چگونه مى شود، فرد ديگرى بالاى دار برود و سبب شود كه افراد ديگرى در درون، از گناه پاك شوند؟ اين بدان مى ماند كه يكى ورزش كند تا ديگرى تناسب اندام پيدا كند، فرد ديگرى دارو مصرف كند تا بيمار ديگرى درمان شود!
2. اين گناه ذاتى كه مسيحيان مدعى هستند، چگونه رنگ ذاتى به خود گرفته است؟ اگر پدر ما آدم با خوردن ميوه درخت ممنوعه گنهكار شد، چرا بايد گناه او به ديگران سرايت كند؟ وچه خصوصيتى است كه گناه آدم در حال پيشرفت است ولى گناهان ديگران با ارث به فرزندان آنان منتقل نمى شود و اين حالت را ندارد، مثلاً اگر فردى جنايتى را مرتكب شد، و گنهكار شناخته شد، در مورد فرزندان او كيفرى در كار نيست؟
3. معمولاً جريمه گناه را فردى به فرد ديگر مى پردازد، مثلاً اگر كسى به اتومبيل فرد ديگرى خسارت وارد كرد، به صاحب اتومبيل جريمه مى پردازد يا از حساب بيمه وى بهره مى گيرد ولى در اين جا جريمه دهنده و جريمه گيرنده يكى شده، زيرا به جاى آن كه بشر جريمه بپردازد، خدا خودش به خودش جريمه مى پردازد و با به دار زدن خود، اين كار را انجام مى دهد و اتفاقاً خود او هم كه خداست، جريمه گيرنده است. جاى تأسف است كه در جهانى كه بشر اين همه پيشرفت كرده، اما در كلام مسيحيت هنوز هيچ گونه پيشرفتى حاصل نشده

صفحه 186
و هنوز منطق كودكانه دو هزار سال پيش بر آن حاكم است! هنوز خدا از نظر آنان تولد و مرگ دارد و سپس زنده مى شود و كارهاى خدايى را به دست مى گيرد.
ما بايد جوانان خود را با معارف قرآن و اسلام آشنا سازيم. سطح فكرى و عمق انديشه فيلسوفان و متكلمان مسلمان، قابل قياس با اين خرافات نيست، امّا چون استعمار به دنبال تبليغ اين نوع آيين هاست و ابزار جهانى تبليغ را در اختيار مبلغان اين عقايد نهاده، گاه گاهى برخى از جوانان ساده لوح ما را شكار مى كنند و سرانجام نيز نتيجه اى ازاين كارها نمى گيرند.
شگفت اينجاست كه اين افراد مدعى همراهى مسيحيت با عقل هستند. ولى عقل در كجاى انديشه و عقايدى چون «تثليث» و «فدا» هست!!

صفحه 187

   بخش دوم:

زندگانى معصومان(عليهم السلام)
1. بانوى نمونه ى اسلام
2. حيات سياسى و فرهنگى امام موسى بن جعفر(عليه السلام)
3. روز هشتم شوال، عاشوراى دوم

صفحه 188

صفحه 189
بانوى نمونه ى اسلام
1

بانوى نمونه ى اسلام

كتاب آسمانى ما، قرآن مجيد، آن گاه كه پيرامون الگوها سخن مى گويد از ميان زنان بزرگ و پاك دامن كه نام آنان بر تارك اعصار مى درخشد، از دو زن نام مى برد:
1. آسيه، همسر فرعون;
2. مريم، مادر حضرت مسيح(عليه السلام)
آسيه به پيامبر زمان خود، حضرت موسى ايمان آورد و به كاخ فرعون و زرق و برق آن پشت پا زد. حاضر شد كه بر چوبه ى دار آويخته شود و دست از ايمان خود برندارد; چنان كه مى فرمايد:
(ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً لِلَّذِينَ آمَنُوا امرأةَ فِرْعَونَ إِذْ قالَتْ رَبِّ ابنِ لى عِنْدَكَ بَيْتاً فى الجَنَّةِ وَنَجِّنى مِنْ فِرْعَونَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنى مِنَ الْقَومِ الظّالمين);1
«خداوند براى كسانى كه ايمان آورده اند، همسر فرعون را به عنوان

1. سوره ى تحريم، آيه ى11.

صفحه 190
نمونه معرفى مى كند. آن گاه كه گفت: پروردگارا براى من نزد خودت خانه اى در بهشت بنا كن و مرا از شرّ فرعون و كار او نجات ده و مرا از ستم كاران رهايى بخش».
قرآن كريم، حضرت مريم را نيز الگو و سرور زنان معرفى مى كند و مى فرمايد:
(وَمَريَمُ ابنة عِمْرانَ الَّتى أحصنت فَرجها فنفخنا فيهِ مِنْ رُوحِنا وَصدّقت بِكلمات ربّها وكتبه وَكانَتْ مِنَ الْقانِتين);1
«خداوند به عنوان نمونه از زنان با ايمان، مريم را يادآور مى شود; همان كه دامان خود را پاك نگه داشت. پس ما از روح خود در او دميديم. او كلمات پروردگار خود و كتاب هاى او را تصديق نمود و از پرهيزكاران و عابدان دوران خود بود».
اگر اين دو بانوى بزرگ از امّت هاى پيشين به عنوان الگو معرفى شده اند، رسول خدا دخت گرامى خود، زهراى عزيز را به عنوان الگوى برتر و سرور زنان جهان در همه ى دوران ها معرفى كرد و فرمود:«فاطمةُ سيدةُ نساءِ العالَمين; فاطمه سرور زنان جهان است».
فضايل زهراى اطهر را بايد در قرآن و سخنان پدر بزرگوار او جست و جو كرد. ما در اين پيام، به گوشه هايى از فضايل و مناقب او در كتاب خدا اشاره مى كنيم:
1. زهراى مرضيه يكى از آن پنج تن بود كه در «مباهله» حاضر شد و پيامبر(صلى الله عليه وآله) هيچ زنى را با خود به صحنه ى مباهله نبرد و اين حاكى از آن است كه

1. سوره ى تحريم، آيه ى12.

صفحه 191
در آن زمان، از زنان مهاجر و انصار، زنى كه به پايه ى او در فضايل و مناقب برسد، نبوده است. و قرآن به پيامبر(صلى الله عليه وآله)دستور مى دهد كه فرزندان و زنان خود را به ميدان مباهله ببرد; چنان كه مى فرمايد:
(قُلْ تَعالَوا نَدْعُ أبْناءَنا وَأَبْناءكُمْ وَنِساءنا وَنِساءكُمْ).1
به اتفاق مفسران، مقصود از «نساءنا» زهراى اطهر(عليها السلام) است.
2. دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله)مصداق روشن «ذوى القربى» است كه خدا به پرداخت حقوق او امر كرده، و فرموده است:(وَآتِ ذَا القُربى حَقَّهُ)2; «حق نزديكان خود را بپرداز».
3. زهراى اطهر دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله) مظهر خير كثير است كه نسل رسول خدا به وسيله ى او استمرار يافته است; چنان كه مى فرمايد:(إنّا أعْطَيْناك الكَوثَر)3.
شگفت اين جاست با اين كه اموى ها و عباسى ها به نسل كشى فرزندان زهرا(عليها السلام)پرداختند، اما به قول فخر رازى در تفسير سوره ى كوثر، جهان را فرزندان زهرا فرا گرفته اند و اين يكى از معجزات پيامبر است.
4. در عظمت زهرا و همسر و فرزندان او همين بس كه سوره ى «هل أتى» در حق آنان نازل شد. چه مقامى بالاتر از اين كه قرآن آن ها را اين چنين مى ستايد:
(وَيُطْعِمُـونَ الطَّعـامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَيَتيماً وَأسيراً* إنّما نُطْمِعُكُمْ لِوَجْهِ اللهِ لا نُريدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَلا شَكُوراً);4
«خوراكى را كه خود بدان نيازمندند به بيچاره و يتيم و اسير مى دهند

1. سوره ى نساء، آيه ى61.
2. سوره ى اسراء، آيه ى46.
3. سوره ى كوثر، آيه ى1.
4. سوره ى انسان، آيه ى8 و 9.

صفحه 192
و مى گويند: ما تنها براى رضاى خدا شما را غذا مى دهيم و از شما پاداش و سپاسى نمى خواهيم».
اين آيات، گوشه اى از مقامات اين بانوى بزرگ را معرفى مى كند. در اين مورد آيات ديگرى نيز هست كه فعلاً مجال بازگويى آن ها نيست.
در اين ايام كه مصادف با شهادت آن بانوى بزرگ است، شيفتگان آل عبا به سوگ زهرا(عليها السلام) مى نشينند و در بزرگ داشت او شركت مى كنند و از زندگى اندوه بار آن بانوى بزرگ ياد مى كنند و اين كه چگونه امّت، توانايى حفظ اين گوهر تابناك و اين درّ گران مايه را پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)نداشت و او با دلى پر اندوه و تنى خسته، رخت از جهان بر بست و اميرمؤمنان(عليه السلام) به هنگام خاك سپارى پيكر آن بانوى جهانيان، سخنانى به زبان آورد و با رسول خدا(صلى الله عليه وآله)چنين گفت وگو نمود:
«سلام و درود من بر توى اى رسول خدا! امانتى كه به من سپرده بودى باز گردانده شد و چيز گران بهايى كه پيش من گرو گذارده بودى، باز پس گرفته شد.
دختر گرامى ات با دلى پر اندوه به نزد تو مى آيد و از ستمى كه بر او رفته است سخن نمى گويد، مگر اين كه با اصرار از او بخواهى تا او حوادث تلخ و رويدادهاى جانكاه رابه تو گزارش دهد»
من در اين جا سخن را كوتاه مى كنم. اميد است همشهريان عزيز كه پيوسته مشعل داران راه ولايت بوده و هستند، پيوسته از اين سنگر هدايت دفاع كرده و دست دزدان عقيده و ايمان را كوتاه كنند و شعار آنان اين باشد:
«اللّهمّ أحْيِنا حياةَ محمّد وآلَ محمّد وأمِتْنا مماتَ مُحمّد وآلَ محمد(عليهم السلام)».

صفحه 193
حيات سياسى و فرهنگى امام موسى بن جعفر(ع)
2

حيات سياسى و فرهنگى امام موسى بن جعفر(عليه السلام)

روز پنج شنبه5/10/87 همايش دهمين دوره ى كتاب سال ولايت در حرم مطهّر حضرت معصومه ـ سلام الله عليها ـ با شركت جمعى از آيات عظام و حجج اسلام و طلاب علوم دينى برگزار شد، و به نويسندگان برگزيده درباره ى زندگانى حضرت كاظم(عليه السلام) جوائزى داده شد. در پايان مراسم، حضرت آية الله العظمى سبحانى سخنانى درباره ى حيات سياسى و فرهنگى امام موسى بن جعفر(عليهما السلام) ايراد فرمودند كه از نظر شريف خوانندگان مى گذرد:
بسم الله الرحمن الرحيم
اللّهم صلّ على موسى بن جعفر، وصىّ الأبرار وامام الأخيار وعيبةِ الأنوار ووارثِ السكينة والوقار، والحِكَم والآثار الذى كان يحيى الليل بالسهر إلى السحر بمواصلة الاستغفار، حليف السجدة الطويلة والدموع الغزيرة والمناجاة الكثيرة والضراعات المتصلة ومقرّ النُهى والعدل والخير والفضل والندى والبذل ورحمة الله وبركاته.

صفحه 194
نام مباركش «موسى» با لقبِ «كاظم»، فرزند ششمين پيشواى شيعه، «جعفرالصادق(عليه السلام)» و نام مادر فاضله اش «حميده» است. امام موسى كاظم(عليه السلام)در سال 128هـ . ق در منطقه ى «ابواء» در نزديكى مدينه ديده به جهان گشود و در سال 183هـ . ق يا 186هـ . ق به شهادت رسيد. چهار سال از دوران حكومت اموى ها را درك كرد و با چهار خليفه ى ستمگر عباسى، معاصر بود و آنها عبارتند از:
1. منصور دوانيقى(136ـ 158هـ . ق);
2. مهدى عباسى(158ـ 169هـ . ق);
3. هادى عباسى(169ـ 170هـ . ق);
4. هارون الرشيد(170ـ 193هـ . ق);
در دوران زندگى آن حضرت هر چهار خليفه ى عباسى يك سياست بيش نداشتند و آن قلع وقمع شيعيان بود. از اين رو، پدر بزرگوارش پيش از رحلت، براى حفظ جان حضرت، پنج نفر را وصى خود قرار داد كه يكى از آنها «منصور دوانيقى»، خليفه ى وقت بود. دومى فرماندار مدينه، محمد بن سليمان و سومى، فرزندش، «عبدالله» و چهارمى، همسرش، «حميده» و پنجمى حضرت موسى(عليه السلام)بود. اين نوع وصيت نامه حاكى از كيفيت سياست عباسى ها است.
پس از مرگ منصور دوانيقى، فرزندش، مهدى عباسى براى فريب دادن مردم، در آغاز خلافت، زندانيان را آزاد كرد، ولى پس از مدتى به همان شيوه ى پدرش باز گشت.
در اين عصر، خلفاى عباسى به دو چيز علاقه مند بودند:
1. گردآورى اموال; مثلاً مجموع ثروتى كه «منصور» از خود به جاى گذاشت،614 ميليون دينار بود.
2. از دوران مهدى عباسى علاقه به عيش و عشرت و تشكيل مجالس خوش گذرانى، به طرز عجيبى شدّت پيدا كرد كه معمولاً با رقص و آوازخوانى و

صفحه 195
شراب خوارى همراه بود.
مهدى عباسى به شرب خمر علاقه ى فراوانى داشت و مدعى بود كه خمر حرام نيست. او اين نظر را هنگامى كه به مدينه رفت، با امام در ميان نهاد. حضرت فرمود: شراب در قرآن تحريم شده است. مهدى گفت: در كجاى قرآن؟ حضرت فرمود: قرآن «خمر» را از مصاديق «اثم» شمرده است:(قُلْ فِيِهما إثْمٌ كَبيرٌ وَمَنافِعُ للِنّاسِ وَإِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما)1;بگو در قمار و شراب، گناهى بزرگ هست و سودهايى هم براى مردم دارند، اما گناه آن دو از سودشان بيشتر است. و در سوره ى اعراف آيه 34، «اثم» را تحريم كرده است :(قُلْ إنّما حَرّمَ رَبّى الْفَواحِش ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَن والإثم والبَغْى بِغَيْرِ الحَقّ...); بگو پروردگار من تنها زشت كارى ها را، چه آشكار و چه پنهان و گناه كارى وزياده خواهى به ناحق را حرام كرده است. در اين هنگام، مهدى عباسى در مقابل دانش قرآنى حضرت خضوع كرد و گفت: «والله هذه فتوى هاشمية...; سوگند به خدا، اين فتواى هاشمى است».
«على بن يقطين» كه همراه مهدى عباسى بود، تقيه نكرد و گفت:«الحمدلله الذى لم يخرج هذا العلم منكم أهل البيت; سپاس خدا را كه اين علم را در شما خاندان پيامبر قرار داده است». سخن فرزند «يقطين» براى مهدى عباسى گران آمد و در حالى كه خشم و غضب، سراسر وجودش را فرا گرفته بود، گفت: «صدقت يا رافضى!»2; اى رافضى! راست گفتى!».
در اين مجال مى توانيم زندگى حضرت را در دو بخش خلاصه كنيم:

1 . سوره ى بقره، آيه ى 219.
2 . فروع كافى، ج6، ص 406.

صفحه 196

الف. بخش فرهنگى(پاسدارى از دانش و دانشگاه جعفرى)

در دوران حضرت كه خلفاى وقت، جز منطق زور، منطق ديگرى نداشتند، امام ناچار شد، همان روش پدر بزرگوار خود را در پيش بگيرد و پاسدار دانشگاه جعفرى باشد.
پيش از آن كه برخى از تربيت يافتگان مكتب حضرت را در علم كلام و فقه، نام ببرم، به شمارى از اصحاب آن حضرت اشاره مى كنم كه از وى حديث اخذ كرده و تعلم نموده اند:
شيخ طوسى در كتاب رجال از 255 نفر نام برده كه از آن حضرت حديث نقل كرده اند و اين آمار مربوط به كسانى است كه از آنها «نام» برده است و اگر كسانى را كه با «كنيه» از آنها ياد شده، بر ايشان بيفزاييم، شمار كسانى كه از حضرت، حديث اخذ كرده اند، بالاتر مى رود.
پاسدارى از دانشگاه جعفرى به شيوه ى زير انجام گرفت:

تربيت كادر علمى، كلامى و فقهى

امام كاظم(عليه السلام) در طول دوران امامت(سى سال و اندى)، دو گروه را تربيت كرد:
ـ گروهى براى دفاع از عقيده;
ـ گروهى براى حفاظت از فقه و قوانين فردى و اجتماعى اسلام;
از ميان گروه نخست، برخى از افراد را نام مى برم:
هشام بن حكم، هشام بن يونس، يعقوب بن جعفر، سليمان بن جعفر جعفرى، حسن بن راشد، حسن بن عبدالرحمن حمامى، عبدالله بن مسلم و عبدالاعلى.
با مراجعه به كتاب توحيد «صدوق» و رواياتى كه افراد نامبرده از حضرت درباره ى مسائل كلامى نقل كرده اند، مى توان به ارزش كار امام كاظم(عليه السلام) پى برد.

صفحه 197
غالباً سؤال هاى موجود در احاديث آنها درباره ى تشبيه و تجسيم و جبر و امثال اينهاست، زيرا در آن زمان، نگارش حديث به اوج خود رسيده و اسرائيليات، مسيحيات و احاديث برگرفته از مجوسيان، رواج يافته بود.
در اينجا مجالى براى بازگويى همه ى آن احاديث نيست و فقط حديثى را يادآور مى شوم كه يعقوب بن جعفر نقل كرده است:
ابوابراهيم گفت: امام با راهبى از نصارى به مناظره پرداخت و به او چنين گفت:
«انّ الله تبارك وتعالى أجلّ وأعلى من أن يحدّ بيد أو برجل أو حركة أو سكون أو يوصف بطول أو قصر أو تبلغه الأوهام أو تحيط به صفة العقول...;1
خداوند والا فراتر از آن است كه اندازه و حدود او با دست و پا، يا با حركت و سكون، معين و مشخص شود يا به بلندى يا كوتاهى متصف گردد يا انديشه ى كسى به كُنهِ ذات او برسد يا عقل بر او احاطه پيدا كند».
در گروه دوم، فقيهانى تربيت كرد كه هم اكنون، احاديث آنها زينت بخش كتب اربعه است; مانند يونس بن عبدالرحمان(متوفاى 208هـ . ق)، محمد بن ابى عمير(متوفاى 217هـ . ق)، عبدالله بن مغيره ى كوفى، احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى، عبدالله بن مغيره ى بجلى و محمد بن معافى(متوفاى 265هـ . ق)، مؤلف كتاب شرايع الأديان.
كتاب شريف رجال برقى و رجال شيخ طوسى، يادآور فرزانگانى هستند كه در مدينه ى منوّره، زير نظر حضرت، در فقه اكبر و اصغر به حدّ كمال رسيدند، و

1 . توحيد صدوق، ص 75.

صفحه 198
از نظر ايمان و تقوى جان بر كف بودند. محمد بن ابى عمير زير ضربات جلادان، مشرف به موت بود، ولى اسرار را بازگو نكرد.

ب.بخش سياسى (مبارزه ى منفى)

حضرت در بخش سياسى، مبارزه ى مستقيم را مناسب زمان نمى دانست، ولى در عين حال، مبارزه ى منفى او براى همگان آشكار بود، حتى خود خلفا مى دانستند كه حضرت خلاقت آنها را غاصبانه مى داند و مردم را از مشاركت در امور مربوط به آنان باز مى دارد. اينك نمونه اى از مبارزات منفى حضرت را يادآور مى شوم:

1. ابراز ناخرسندى از قرارداد صفوان جمّال با هارون

صفوان جمّال(شتردار و قافله دار) كه قسمتى از روايات«نماز مسافر» مربوط به او است، قراردادى با هارون الرشيد، خليفه ى عباسى بسته بود تا او و همراهانش را به مكه ببرد و به بغداد باز گرداند او اين قرارداد را به اجرا درآورده بود. وقتى خدمت امام كاظم(عليه السلام)رسيد، حضرت فرمود:«كلّ شىء منك جميل إلاّ إكراء جمالك من هارون; تمام كارهاى تو پسنديده است، جز اين كه وسائل حمل و نقل خود را در اختيار هارون گذارده اى». عرض كرد: من او را به زيارت خانه ى خدا مى برم، نه اين كه او را در كارى حرام يارى كنم.
امام كاظم(عليه السلام) فرمود: همه ى كرايه را قبلاً دريافت مى كنى يا بخشى، پيش كرايه و بخشى، پس كرايه است؟ عرض كرد: دومى است. فرمود: آيا علاقه مندى كه او زنده بماند تا بدهى خود را بپردازد؟ عرض كرد: آرى! حضرت فرمود: همين اندازه رضايت تو بر زنده ماندن اين ستمگر در پست خلافت، گناهى بزرگ است.

صفحه 199

2. ادعاى فرمانروايى بر دل هاى مردم

ابن حجر در كتاب «الصواعق المحرقه» نوشته است: هارون، امام كاظم(عليه السلام) را در كنار كعبه ديد و از روى اعتراض به او گفت: هل أنت من بايعه الناس خفية ورضوا به اماماً؟; تو همان كسى هستى كه مردم، پنهانى با تو بيعت كرده و به عنوان امام برگزيده اند؟
امام در پاسخ فرمود: أنا إمام القلوب وأنت إمام الجسوم; من بر دل ها پيشوايى مى كنم و تو بر پيكرهاى مردم حكومت مى كنى.

3. انتساب خود به پيامبر؟

هارون در مدينه به همراه موسى بن جعفر(عليه السلام) وارد روضه ى پيامبر(صلى الله عليه وآله)شد و به عنوان افتخار گفت: «سلام بر تو اى پسر عمو(السلام عليك يابن عم)!» و از اين طريق خواست به همگان بفهماند كه با پيامبر(صلى الله عليه وآله)خاتم خويشاوند است، ولى موسى بن جعفر(عليه السلام) به هنگام سلام گفت: «السلام عليك يا رسول الله، السلام عليك يا أبة; سلام بر تو اى پيامبر خدا، سلام بر تو اى پدر!»
هارون از اين سلام حضرت برآشفت و گفت: شما نواده هاى دخترى پيامبر هستيد; چگونه فرزند او به شمار مى آييد؟ حضرت اين آيه را خواند:
(وَمِنْ ذُرّيته داوُد وَسُليمان وأيّوب وزكريّا ويَحيى وعيسى وَإلياسَ كلٌ مِن الصالِحين);1
«و از نسل ابراهيم، داود، سليمان، ايوب، زكريا، يحيى، عيسى و الياس را هدايت كرديم. همه اينان از صالحان هستند».
در اين آيه، حضرت عيسى فرزند ابراهيم دانسته شده است، در حالى كه از طرف مادر به آن حضرت انتساب دارد.

1 . سوره ى انعام، آيه ى 85ـ 86.

صفحه 200

4. تعيين حد و مرز فدك

ـ هارون، براى آزمايش امام كاظم(عليه السلام) و كشف آرمان هاى امام(عليه السلام)گفت: من آماده ام فدك را برگردانم. امام فرمود: به شرط اين كه آن را با تمام حدود و مرزهايش تحويل دهى.
هارون پرسيد: حدود آن كجاست؟
ـ امام فرمود: اگر حدود آن را معين كنم تو باز پس نمى دهى!
ـ هارون گفت: به جد بزرگوارت سوگند، تحويل مى دهم.
ـ فرمود: چهار حد دارد:
1. عدن
2. سمرقند
3. افريقيه
4. كرانه هاى درياى خزر
مقصود امام اين بود فدك، روزى كه غصب شد، نشانه ى خلافت بود، پس دادن امروز آن نيز به معنى پس دادن خلافت است. در اين موقع خشم و اندوه فراوانى چهره ى هارون را فرا گرفت و گفت: ديگر براى ما چيزى نمى ماند!

5. تحريم همكارى با حكومت هارون

امام، فقيهان را از ورود به دربار هارون باز مى داشت و وى حديثى از رسول خدا نقل كرد و به وسيله ى آن، فقيهان دنياطلبى را كه دور هارون را گرفته و بر اعمال او صحه مى نهادند، برحذر داشت وفرمود: پيامبر فرمود:«الفقهاء أُمناء الرّسل مالم يدخلوا فى الدنيا، قيل: يا رسول الله ما دخولهم فى الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فإذا فعلوا ذلك فاحذروهم على أديانكم».1

1 . بحارالانوار، ج3، ص36، به نقل از نوادر راوندى.

صفحه 201
«فقيهان امانتداران پيامبران هستند، تا زمانى كه به دنياطلبى گرفتار نشوند، عرض شد: اى پيامبر! منظور از گرفتارى به دنياطلبى چيست؟ فرمود: پيروى از قدرتمندان و اگر چنين كردند، از آنها بر دين خود بترسيد».

6. اين خانه از آن كيست؟

روزى پيشواى هفتم وارد يكى از كاخ هاى بسيار مجلل و با شكوه هارون در بغداد شد. هارون كه مست قدرت و حكومت بود، به قصر خود اشاره نمود و با نخوت وتكبر از امام پرسيد:
اين قصر از آن كيست؟ با اين سؤال مى خواست شكوه و قدرت خود را به رخ امام بكشد! امام بى آن كه كوچك ترين اهميتى به كاخ پر زرق و برق او قائل شود، با كمال صراحت فرمود: اين خانه، خانه ى فاسقان است; همان كسانى كه خداوند درباره آنان مى فرمايد:
«كسانى را كه خود را در روى زمين، بزرگ پنداشته، تكبر مى كنند و هر آيه اى از آيات الهى را ببينند ايمان نمى آورند و اگر راه راست و رشد و كمال ببينند، آن را در پيش نمى گيرند، ولى هرگاه راه گمراهى ببينند، آن را طى مى كنند، از (مطالعه و درك) آيات خود منصرف خواهم كرد. زيرا آنان آيات ما را تكذيب نموده، از آن غفلت ورزيده اند».1
هارون از اين پاسخ، سخت ناراحت شد و در حالى كه خشم خود را به سختى پنهان مى كرد، با التهاب پرسيد: پس اين خانه از آن كيست؟
امام بى درنگ فرمود: (اگر حقيقت را مى خواهى) اين خانه از آن شيعيان و پيروان ما است، ولى ديگران با زور و قدرت، آن را تصاحب نموده اند.

1 . (سَأصْرِفُ عَنْ آياتى الَّذينَ يَتَكبَرونَ في الأرضِ بِغَير الحقّ وان يَرَوا كلّ آية لا يُؤمِنُوا بها وَإنْ يَرَوا سَبيل الرُّشْدِ لايَتَّخِذُوهُ سَبيلاً وإنْ يَرَوا سَبيلَ الغَىّ يَتَّخِذُوهُ سَيلاً ذلك بانّهُمْ كَذَّبُوا بِآياتنا وكانُوا عَنْها غافِلين)(سوره ى اعراف، آيه ى146).

صفحه 202
هارون گفت: اگر اين قصر از آن شيعيان است، پس چرا صاحب خانه، آن را باز نمى ستاند؟
امام فرمود: اين خانه در حال عمران و آبادى، از صاحب اصلى اش گرفته شده است و هر وقت بتواند آن را آباد سازد، پس خواهد گرفت.1
همين مبارزات منفى بود كه مسلمانان، به ويژه شيعيان را از تأييد خلافت هاى غصبى بازداشت و سرانجام به قيمت شهادت آن حضرت در بغداد تمام شد.
فسلام الله عليه يوم ولد ويوم استشهد ويوم يبعث حيّاً.

1 . اختصاص، ص 262.

صفحه 203
روز هشتم شوال، عاشوراى دوم
3

روز هشتم شوال، عاشوراى دوم

سالروز تخريب بارگاه ملكوتى اهل بيت نبوت و هتك حرمت مراقد امامان معصوم(عليهم السلام) در بقيع، عاشوراى دوم است و بايد مسلمانان جهان، به ويژه شيعيان، مراتب نفرت و انزجار خود را از عاملان اين جنايت به گوش جهانيان برسانند.
درست هشتاد و پنج سال پيش، لشكر جهل و ضلالت، در چنين روزى با بيل و كلنگِ نصب و عداوت، به حرم شريف ائمه ى چهارگانه و ديگر وابستگان خاندان رسالت در بقيع يورش برد و آنها را با خاك يكسان كرد و بار ديگر عمل زشت و نفرت بار متوكل عباسى را در تخريب گنبد و بارگاه حسينى و شخم زدن زمين آن را تكرار كرد:(يُريدُونَ لِيُطْفِئُوا نُورَ اللهِ وَاللهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْكافِرُون).
قرآن مجيد، مسلمانان جهان را به ترفيع و تكريم بيوتى كه مركز حمد و تسبيح الهى است، دعوت مى نمايد و مى فرمايد:(فى بُيُوت أَذِنَ الله أنْ تُرْفَعَ).
«جلال الدين سيوطى» در كتاب ردّ منثور نوشته است: پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)اين آيه را در مسجد تلاوت كرد. مردى پرسيد مقصود از اين «بيوت» چيست؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: «خانه هاى پيامبران است». در اين هنگام، «ابوبكر» ـ در حالى كه به خانه ى حضرت زهرا(عليها السلام) اشاره مى كرد ـ پرسيد: آيا اين خانه هم از آنهاست؟ حضرت فرمود: «نعم، من أفاضلها; آرى، از برترين و والاترين آنهاست».

صفحه 204
مرقد عسكريين(عليهما السلام) كه اخيراً به دست همين عاملان ويران گشت، خانه هاى آنان بود كه در آن، امامان و مادر گرامى ايشان، خدا را عبادت كرده و به حمد و ثناى او مى پرداختند. متأسفانه به جاى ترفيع و تعمير، منهدم گرديد.
رسم خردمندان جهان، حتى رسم پيروان شرايع پيشين اين بود كه قبور بزرگان و پيامبران را تكريم نموده و با ساختن بنا بر قبور آنان، اداى احترام مى كردند و هم اكنون قبر «خليل الرحمن» در فلسطين اشغالى و قبور ديگر پيامبران و اوصياى آنان در كشورهاى اردن و سوريه و مصر و عراق گواه اين مطلب است.
متأسفانه اعراب نجد، از فرهنگ اسلامى دور بوده و به جاى عمل به آيه ى (قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إلاّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُربى) به دشمنى با آنان برخاسته و آثار آنان را همراه با آثار ده ها وابسته به خاندان رسالت و ديگر بزرگان دين، منهدم كردند.
روزى نيست كه در حرمين شريفين، آثار اسلامى به بهانه ى توسعه ى حرمين نابود نگردد و چيزى نمى گذرد كه شهرهاى مكه ى مكرمه و مدينه ى منوره به صورت دو شهر غربى به تمام معنى درآيند.
مسلمانان جهان، از حاكمان نجد و حجاز مى خواهند حريّت و آزادى را به حرمين شريفين باز گردانند و اجازه دهند با نظم و آرامش، محبان اهل بيت، قبور آنان را تجديد بنا كنند و همه ى طوايف اسلامى را در انجام فرائض خود در زمان حج و عمره، آزاد بگذارند تا حرم امن الهى براى همه «حرم امن» گردد.
قم ـ حوزه ى علميه
جعفر سبحانى
ششم شوال 1429

صفحه 205

   بخش سوم:

فقه، حديث
1. روش شناسى نقد متن حديث
2. وصيت براى وارث
3. مرزبندى مسائل فقهى و اخلاقى
4. حكم شرعى شركت هاى هرمى
5. اهميت خانواده در فقه اسلامى
6. فقه اسلامى تجديد يا ساختارشكنى؟!
7. فقه اسلامى، عصاره كتاب و سنت
8. بهزيستى در اسلام
9. حقوق حيوان در اسلام

صفحه 206

صفحه 207
روش شناسى نقد متن حديث
1

روش شناسى نقد متن حديث1

«حديث» در حوزه ى عقائد و احكام، دومين مصدر پس از «قرآن كريم» است و خداوند سبحان از ميان ساير امت ها، مسلمانان را بدان اختصاص داد. از اين رو، مسلمانان به نقل آن چه از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و جانشينان معصوم آن حضرت رسيده بود اهتمام ورزيدند و در بيان اخبار دقت كردند. اين امرى آشكار است و هيچ جاى شك و شبهه در آن نيست.
اين منزلت و جايگاه حديث موجب شد تا عده اى از صحابه به تدوين حديث رسول الله(صلى الله عليه وآله) كمر همت ببندند; در آغاز در قالب «صُحُف» و به سبك و سياق«مسانيد» و بعدها با فرا رسيدن دوره ى تدوين حديث، به صورت «كتب» داراى ترتيب و دسته بندى.
اميرمؤمنان، على(عليه السلام) از پيشتازان تدوين سنت نبوى در عصر پيامبر بود. ايشان آن چه را كه پيغمبر(صلى الله عليه وآله) بر ايشان املا كرد، در صحيفه اى كه با نام «كتاب على» يا «جامعه» شناخته مى شود، به نگارش درآورد و اين صحيفه را فرزندان او يكى پس از ديگرى به ارث بردند و هر از چندى بدان مراجعه مى كردند.

1 . اين مقاله به زبان عربى نگارش يافته و براى همايش روش شناسى حديث در مشهد ارسال شده و فاضل محترم جناب آقاى حاج شيخ مجتبى لهى خراسانى آن را به فارسى برگردانده اند. با تشكر.

صفحه 208
پس از رحلت رسول الله(صلى الله عليه وآله) نيز چنين اهتمامى به حديث در همه عصور ادامه داشت، گرچه در ميزان آن به دليل انگيزه هاى حكّام وقت و اهداف آنان در تنگ كردن عرصه بر محدثين، تفاوت هايى وجود داشت.
با توجه به جايگاه مهم حديث نزد مسلمين، جاعلان حديث ازاين فرصت بهره بردند و در نتيجه جعل حديث و دروغ بستن بر رسول الله(صلى الله عليه وآله) پس از رحلت ايشان رواج پيدا كرد. اين امر را پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)پيش بينى كرده و فرموده بود: «من تعمد على كذباً فليتبوأ بيتاً فى النار; هر كه بر من عمداً دروغ ببندد، بايد خانه اش را در دوزخ بيابد».
هر چه مسلمين از عصر رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) دورتر شدند، پديده ى «وضع» و دست بردن در حديث بيشتر گرديد. بازار هوا و هوس رونق يافت ودشمنان دين، هر راست و دروغى را به اسم دين و نام رسول الله(صلى الله عليه وآله) منتشر كردند. «غُلات» شيعه چيزهايى به احاديث افزودند كه حديث نبود و به همين دليل ائمه ى اطهار(عليهم السلام) از آنان تبرى و بيزارى جستند.
از اين رو، انسان هاى مخلصى كه خود را وقف خدمت به حديث كرده بودند، بر آن شدند تا ضوابطى را براى شناسايى حديث صحيح از ناصحيح تعيين كنند. آنها توجه خود را معطوف به بررسى اسناد احاديث كردند و آنها را بر اين اساس، به چند دسته تقسيم كردند و بدين منظور، در وهله ى نخست، علمى را با نام علم «رجال» و سپس دانش «درايه» را تأسيس كردند. دانش نخست، در مورد صغراى قضيه يعنى وضعيت راوى حديث و جايگاه او در نقل حديث بحث مى كند و دانش ديگر درباره ى تقسيمات حديث و احكام عارض بر آن. آنها با اين تلاش، خدمات گران قدرى را ارائه كردند كه هر آشنا به حديث، آن را ارج مى نهد.
اين عده در راستاى بررسى «سنت»، همت خود را بيشتر به بررسى «اسانيد» معطوف كردند و به همين اعتبار، حديث را به «صحيح»، «حَسَن»، «موثق» و

صفحه 209
«ضعيف» تقسيم كردند و به همين ترتيب عده اى ديگر حديث را به همين ملاك به سه قسم اول تقسيم كردند. در واقع، هر دو گروه در پژوهش هاى حديثى، توجه خود را به سند حديث معطوف كردند.
ولى روشى ديگر در پالايش احاديث وجود دارد كه ائمه ى اطهار(عليهم السلام) مبتكر آن بودند و علماى بزرگ شيعه در عرصه ى حديث از آن تبعيت كردند و آن، بررسى محتواى حديث و نقد آن در پرتو معيارهاى قطعى است.
نقد حديث همانند نقد سند نيست. زيرا نقد سندى با نگاهى به معاجم رجالى، ممكن مى نمايد، ولى نقد حديث، متوقف بر احاطه به معارف و علوم بسيارى است. به همين جهت هنگامى كه از ابن قيم جوزيه پرسيدند: آيا شناخت حديث «مجعول» با ضابطه اى غير از نظر به سند ممكن است؟ پاسخ داد: اين سؤال بسيار مهم است كه داننده ى آن كسى است كه در شناخت «سنن صحيح» متبحر و داراى تخصصى ژرف باشد.

ضوابط ششگانه ى شناخت حديث صحيح از غير صحيح

در اين جا به بيان ضوابط ششگانه ى شناخت حديث صحيح از غير صحيح، بر مبناى ياد شده مى پردازم:

1. عرضه ى حديث بر كتاب الله الكريم

ترديدى نيست كه قرآن كريم، در باب شريعت و عقيده، مرجع و منبع نخست مسلمين است و خداى متعال آن را به عنوان تبيان هر چيزى معرفى كرده و فرموده است: (و نزّلنا عليك الكتابَ تبياناً لكلّ شيء) و در آيه ى ديگر فرموده است: (وأنزلنا إليك الكتاب بالحقّ مصدِّقاً لما بين يديه من الكتاب ومهَيمناً عليه...).
پس اگر «قرآن» ميزان نخستين شناخت حق و باطل و مهيمن بر همه ى كتب

صفحه 210
آسمانى باشد، بايسته است ميزان شناخت سره از ناسره در زمينه ى حديث و ملاكِ صحت و عدم صحتِ احاديثِ منسوب به صاحبِ شريعتِ محمدى نيز، باشد.
نظر به همين امر، امام صادق(عليه السلام) فرمود: «كلُّ شىء لا يُوافِقُ كتابَ الله فَهُوَ زُخرُف»، روشن است كه مقصود از عدم موافقت با كتاب الله، مخالفت با آن است.
محدث كبير«شيخ كلينى»، همين شيوه را در پيش گرفته و در ديباچه ى اثر جاويدش نگاشته است: بدان اى برادر كه خداى تو را رهنمون گردد; هيچ كس به رأى خويش، به شناخت و تشخيص روايات اختلافىِ نقل شده از ائمه(عليهم السلام) دست نخواهد يافت، مگر به همان ترتيب كه امام فرمود: روايت را بر كتاب خدا عرضه كنيد و هر روايت را كه با كتاب الله ـ عزوجل ـ مطابق بود، بپذيريد و هر چه مخالف كتاب الله بود، آن را ناديده انگاريد.
هر چند معيار عرضه ى حديث بر كتاب الله، مورد مناقشه ى برخى از اهل سنت است، اما عده اى از آنان همچون «خطيب بغدادى» بر اين معيار توافق كرده اند. وى نوشته است: خبر واحدى كه منافات با حكم عقل و حكم ثابت و محكم قرآن باشد، پذيرفتنى نيست.
2. عرضه ى حديث بر سنت قطعى
سنت قطعى مانند كتاب عزيز، حجتى روشن است با اين تفاوت كه كتاب خدا، به لفظ و معنا وحى است و سنت در معنا، وحى است، نه به الفاظ. از اين رو شايسته است كه سنت قطعى نيز معيار شناخت حديث صحيح از ناصحيح باشد. امام صادق(عليه السلام) در حديث ايوب بن الحر اين امر را چنين يادآور شده است:«كلُّ شىء مردودٌ إلى الكتاب والسنة».

صفحه 211

3. عرضه ى حديث بر عقل پيراسته

عقل در اسلام جايگان رفيعى دارد و مراد از آن، روش ها و استدلال هاى عقلى ويژه ى اصحاب انديشه و فلسفه نيست، بلكه مقصود، همان است كه خردمندان با الهام از فطرت بدان دست مى يابند، به شرط آن كه از گرايش ها و پس زمينه هاى ذهنى، پيراسته باشد.
اگر عقل، حجت نبود، باب «اثبات صانع»، بلكه باب «اثبات اعتبار و حجيت هر شريعت از شرايع آسمانى»، بسته مى گشت. از اين رو، خداى سبحان در آيات بسيارى ـ قريب به پنجاه آيه ـ بر خِرَد و تعقّل تأكيد كرده است.
به دليل اهميت عقل و جايگاه آن، محدث بزرگ، «شيخ كلينى» كتاب كافى را، با كتاب «عقل و جهل» و با عرضه ى 34 حديث آغاز كرده و سپس كتاب دوم را «كتاب العلم» ناميده است. با توجه به اين مطلب، اختلاف فاحش بين كتاب كافى و صحيح بخارى كه مؤلفش، آن را با «كتاب علم و فضل آن» آغاز كرد و در آن از عقل نامى نبرده است، مشخص مى شود.
«سيد مرتضى»(رحمه الله) گفته است: خيرى كه ظاهر آن بر جبر يا بر تشبيه يا بر چيزى شبيه به آن دلالت كند كه ما به محال بودن آن يقين داريم، واجب است به بطلان آن خبر حكم كنيم. زيرا حكمت و دين، تكلّف و مشقّت را براى اثبات صحت حديث نمى پذيرد.
آيا خردمند، گفتار«ابن تيميه» را مى پذيرد كه در خطبه ى جمعه بر منبر مسجد جامع اموى در دمشق، گفته است: «إنّ اللهَ يَنزِلُ إلى السماء الدنيا كَنز ولى هذا» و سپس يك پله از منبر پايين آمد تا نشان دهد چگونه خداوند متعال، نزول حقيقى دارد; به نحوى كه همه ى لوازم نزول مانند: حركت و انتقال از بالا به پايين در آن باشد.
آرى، محدثان متعصبى هستند كه از روش عرضه ى حديث بر عقل پيراسته، انتقاد مى كنند، آن هم به استناد رواياتى كه سندشان را صحيح مى دانند و آن

صفحه 212
روايات در زمره، رواياتِ فراوانى است كه از ظاهر آن، جبر و تشبيه و اثبات جهت و تحرك فيزيكى خداوند سبحان برمى آيد. حال اگر اينان روش عرضه ى حديث بر عقل را بپذيرند، به ناچار بايد از اين احاديث دست بكشند.

4. عرضه ى حديث بر تاريخ صحيح

البته ما قائل نيستيم كه هر چه در كتب سيره آمده، صحيح است، بلكه منظور، نقل هايى است كه مورخان و مؤلفان منصف سيره، بر آن اتفاق نظر دارند.
هر كس به كتب حديثى رجوع كند، مى يابد كه دسته اى از روايات، مورد تصديق تاريخ صحيح نيست، بلكه مورد تكذيب آن است; مثلاً «مسلم» در كتاب صحيح، روايتى از «ابن عباس» آورده كه مسلمانان به ابوسفيان نگاه نمى كردند و با وى نمى نشستند. وى به پيغمبر عرض كرد: اى نبى الله! سه چيز را به من عطا مى كنى؟ فرمود آرى. گفت: پيش من، نيكوترين و زيباروترين عرب، «أم حبيه»، دختر ابى سفيان هست. او را به ازدواج شما درآورم؟ فرمود: آرى.
گفت: و معاويه را، آيا كاتب خود قرار مى دهى؟ فرمود: آرى.
گفت: آيا به من امارت مى دهى تا آن گونه كه با مسلمين مى جنگيدم، با كفار بجنگم؟ فرمود: آرى.
ابوزميل گفته است: اگر او اينها را از پيغمبر(صلى الله عليه وآله) درخواست نكرده بود، خودِ پيامبر به او عطا نمى كرد. زيرا پيغمبر اين گونه بود كه هر چه از او درخواست مى شد، برآورده مى كرد.
«ابوسفيان» روز فتح مكه در سال هشتم هجرى، به حسب ظاهر اسلام آورد و «ام حبيبه» در مكه و قبل از هجرت با پيامبر(صلى الله عليه وآله) ازدواج كرد. از همين رو قاضى عياض گفته است: معروف آن است كه ازدواج پيغمبر با او، قبل از فتح مكه بوده و اشتباهى كه «مسلم» قائل بدان شده، جداً عجيب است.

صفحه 213

5. عرضه ى حديث بر اتفاق و اجماع امت

اتفاق امت، دليل قطعى بر صحت حديث است. با اين ملاك، صحت آن چه «طحاوى» در مشكل الآثار از طريق «على بن زيد بن جَدعان» از «أنس» آورده، باطل مى شود كه گفته است: تگرگى از آسمان باريد و ابوطلحه به ما گفت: از اين تگرگ، برايم بياوريد و شروع كرد به خوردن آن در حالى كه ماه رمضان بود و او روزه دار! به او گفتم: آيا در حالِ روزه مى خورى؟ گفت: اين برفى است كه از آسمان باريده و ما با آن شكم خود را پاك مى كنيم، اين نه خوردنى است و نه آشاميدنى. من پيش رسول خدا(صلى الله عليه وآله) رفتم و او را با خبر ساختم. حضرت فرمود: آن را از عمويت بپذير.
گفتنى است امت، متفق اند بر اين كه خوردن و آشاميدن، مطلقاً باطل كننده ى روزه است و همين اتفاق براى حكم به جعل و خدشه ى اين حديث كافى است; اگر چه سند آن صحيح باشد.

6. مخالفت حديث با مسلّمات علمى

مسلّمات علمى كه به تأييد تجربه و آزمايش در خلال قرن هاى متمادى رسيده باشد و كارشناسان و ابزارهاى علمى آن را پذيرفته باشند، شاخصى براى نقد مضمون برخى از احاديث است.
«بخارى» در صحيح از «ابوهريره» روايتى نقل كرده كه گفته است: شنيدم پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: هرگاه مگسى در نوشيدنى هر يك از شما افتاد، بايد آن مگس را كاملاً در آن فرو ببريد و سپس بيرون بيندازيد. چرا كه در يكى از بال هاى مگس، درد است و در ديگرى درمان. در حالى كه علم كشف كرده است كه در هر دو بال مگس ميكروبى كشنده و نابودگر هست و هيچ عاقلى را سراغ نداريم كه بر خلاف اين مطلب، سخن براند.
ما در الحديث النبوى بين الرواية والدراية همين اسلوب روش شناختى را به كار

صفحه 214
بسته ايم. گرچه اين روش بديع است، اما ابتكارى نيست. زيرا پيش از اين، بزرگانى به آن دست يافته اند و ما در واقع در نقد محتوايى و مضمونى حديث، در قبال نقد سندى حديث، با آنان شريك هستيم. چنان كه در كتب زير اين چنين است:
1. نقد متون السنة، تأليف مُسفِر عَزنِ دَمينى;
2. منهج نقد المتن عند علماء الحديث النبوى، تأليف صلاح الدين اَدلَبى;
3. الفوائدُ المقصودة فى الأحاديث الشاذة المردودة، نوشته ى شيخ ابوفضل غمارى;
4. الحديث النبوى بين الرواية والدراية، تأليف شيخ مجاهد، محمد غزالى;
5. اضواءٌ على السُّنة المحمدية، نوشته ى اَبورَيِّه مصرى;
عده اى از بزرگان شيعه نيز به بررسى اين طريقه پرداخته اند كه نام برخى آنان را ذكر مى كنم:
1. شيخ الشريعه، فتح الله نمازى اصفهانى (متوفاى 1399هـ . ق)در كتاب القول الصِّراح فى نقد الصِّحاح;
2. سيد الطائفه، سيد شرف الدين عاملى(متوفاى 1377هـ . ق) در كتاب ابوهريره;
وى در اين كتاب پيرامون سيره و روايات او پژوهش كرده است.
3. محقق محمدتقى تُسترى(متوفاى 1415هـ . ق)، نويسنده ى الأخبار الدَّخيلة;
4. هاشم معروف حسنى، نويسنده ى الموضوعات فى الآثار والأخبار;

در پايان، دو امر را خاطر نشان مى كنم:

اول: بررسى احاديث در پرتو اين ضوابط، صيد هر صياد و آبشخور هر تشنه كامى نيست، بلكه پياده سازى اين طريقه، نيازمند تشكيل گروه هايى متشكل از متخصصان علوم اسلامى است تا راه تمامى خلل هاى احتمالى ناشى از كار انفرادى را مسدود كند.

صفحه 215
دوم: مايه ى خوشوقتى است كه فقها در طول قرن ها، سند و مضمون روايات رسيده پيرامون احكام شرعى را با دقت بررسى كرده و به نتايج درخشانى دست يافته اند، اما روايات مربوط به عقايد و معارف، تاريخ و سنن تكوينى و سيره و اخلاق، هنوز شديداً نيازمند اين نوع بررسى و پژوهش است. از اين رو، ترك بررسى اين جوانب، دست مايه اى براى دشمنان شده تا به خاطر وجود برخى از روايات، اسلام را مورد حمله ى شديد قرار دهند.
اين نوشته، پيشكشى اندك از جانب حقير براى حضار گرامى همايش «عرصه ها و روش هاى حديث پژوهى» بود كه اميدوارم به ديده ى قبول بدان نگريسته شده و روش بيان شده را متمايز از ساير روش ها بدانند.

صفحه 216
وصيت براى وارث
2

وصيت براى وارث

چكيده
نويسنده ى محترم در اين مقاله به شيوه ى فقه مقارن، ديدگاه فقيهان شيعه و اهل سنت درباره ى «وصيت براى وارث» را بررسى مى كند. او بعد از بيان آراى فقهاى هر دو مذهب، به تبيين و نقد دلايل قرآنى و روايى آنها مى پردازد. سپس رأى فقيهان شيعه را مبنى بر جواز وصيت براى وارث به مقدار يك سوم مال،به دليل نص آيه ى وصيت وروايات صحيح از اهل بيت(عليهم السلام)، معتبر مى داند و ديدگاه فقه اهل سنّت را در عدم جواز وصيت براى وارث مردود مى شمارد. و ادعاى آنان را درباره ى نسخ آيه ى وصيت به آيه ارث و روايات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، به دليل عدم ارتباط دو آيه به يكديگر و ضعف سندى و دلالى روايات، ردّ مى كند.
كليد واژگان: وصيت، ارث، وارث، ثلث مال، تركه، فقه مقارن، فقه شيعه، فقه اهل سنّت.1
مذاهب پنج گانه اسلامى اتفاق نظر دارند كه«وصيت تبرّعى» فرد، چه در حال بيمارى صادر شده باشد و چه در حال صحت، در صورت وجود وارث، فقط به ميزان يك سوم مال او نافذ است و بيش از اين، نيازمند اجازه ى ورثه است. از

1 . اين مقاله در اصل به زبان عربى بود و به وسيله برخى به فارسى ترجمه شده و در فصلنامه تخصصى فقه اهل بيت به شماره 530، چاپ شده است.

صفحه 217
نظر برخى از مذاهب، بهتر است كه وصيت، تمام يك سوم مال فرد را فرا نگيرد.1
از نظر اماميه، «وصيت تبرّعى» در ثلث مال در مورد خويشان و غير خويشان صحيح است و فرقى نمى كند كه وصيت شدگان، وارث باشند يا غير وارث، اما چهار مذهب فقهى ديگر، وصيت تبرّعى را فقط براى خويشان غير وارث جايز دانسته اند. به اعتقاد ايشان براى وارث نمى توان وصيت كرد، خواه به ميزان ثلث مال باشد و خواه كمتر يا بيشتر، مگر با اجازه ى ورثه.
سيد مرتضى(رحمه الله) گفته است:
از جمله مواردى كه گمان مى رود از احكام خاص فقه اماميه باشد، جواز وصيت براى وارث است و وارث نمى تواند اين وصيت را رد كند. برخى از فقهاى اهل سنت نيز در اين زمينه با اماميه همراهى كرده اند2، ولى غالب آنان خلاف اين نظر را دارند.3
شيخ طوسى(رحمه الله) معتقد است:
وصيت كردن براى وارث مثل پسر و پدر و مادر، صحيح است، اما همه ى فقهاى اهل سنت با اين نظريه مخالفت كرده و گفته اند كه وصيت براى وارث، صحيح نيست.4
خرقى در مغنى گفته است:
وصيت كردن براى وارث، صحيح نيست، مگر اين كه ورثه آن را اجازه دهند.
ابن قدامه در شرح مغنى گفته است:

1 . المغنى، ج6، ص 78.
2 . تصريح به اين مطلب را از طرف صاحب تفسير المنار خواهيم آورد.
3 . الانتصار، ص 308.
4 . الخلاف، ج2، كتاب وصيت، ص 1.

صفحه 218
اگر فردى براى يكى از وارثانش وصيتى كند و ديگر ورثه آن را اجازه ندهند، آن وصيت صحيح نيست و علما در اين زمينه اختلافى ندارند. ابن المنذر و ابن عبدالبرّ گفته اند: اهل علم بر اين مطلب اجماع دارند و احاديثى در اين زمينه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده است; از جمله، ابوامامه روايت كرده: از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) شنيدم كه فرمود:«إن الله قد أعطى كلّ ذى حق حقه فلا وصية لوارث; خداوند حق هر حق دارى را داده. بنابراين وصيت كردن براى وارث صحيح نيست». اين حديث راابوداود و ابن ماجه و ترمذى نيز نقل كرده اند.
علاوه بر اين، پيامبر(صلى الله عليه وآله)منع مى كرد كه كسى در حال صحت و تسلط بر مال به برخى از فرزندان چيزى ببخشد و بعضى را بر بعضى ديگر برترى دهد; اگر چه امكان تلافى اين تبعيض و ايجاد برابرى ميان آنان در آينده وجود دارد. زيرا اين كار موجب مى شود كه تخم دشمنى و حسد ميان آنها كاشته شود. پس اين كار به طريق اولى در حال مرگ يا بيمارى و عدم تسلط بر مال و تعلق حقوق به آن و عدم امكان جبران، ممنوع بوده است. چنين وصيتى اگر انجام گيرد و ورثه آن را اجازه دهند، از نظر اغلب علماى اهل سنت صحيح است.1
بنابراين فقهاى اهل سنت، شرط نافذ بودن وصيت را آن دانسته اند كه شخص وصيت شده (موصى له)، وارث شخص وصيت كننده (موصى) نباشد، در صورتى كه وارث ديگرى داشته كه اين وصيت را اجازه نمى دهد. در غير اين صورت، اگر ديگر ورثه، وصيت را اجازه دهند، وصيت او صحيح است. بنابراين وصيت براى وارث، موقوف بر اجازه ى ديگر ورثه است. زيرا پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرموده است:

1 . المغنى، ج6، ص 79ـ 80.

صفحه 219
لا تجوز وصيّة لوارث إلاّ أن يشاء الورثة;
«هيچ وصيتى براى وارث صحيح نيست، مگر آن كه ديگر ورثه بپذيرند».
همچنين در جاى ديگر فرمود:
لا وصيّة لوارث إلاّ أن يجيز الورثة;
«هيچ وصيتى براى وارث صحيح نيست مگر آن كه ديگر ورثه اجازه دهند».
فقهاى اهل سنت براى تأييد ديدگاه خود، به جاى عرضه مسأله به قرآن، به فلسفه باقى روى آورده و در توجيه نظريه خود گفته اند كه اين كار موجب دشمنى، حسد، تفرقه، نزاع و قطع رحم مى شود، اما اين گونه فلسفه تراشى ها، نه كلّيت دارد و نه اكثرى است. از باب نمونه، اگر مورّث، كتاب خطى يا چاپى دارد كه براى وارث دانشجو مفيد است، نه براى ديگرى كه به تجارت اشتغال دارد و يا چه بسا كسى كه براى او وصيت شده، عاجز و زمين گير و مستحق باشد، آيا وصيت براى چنين كسانى موجب دشمنى و حسد مى شود؟
جالب است كه قانون مدنى مصر، مصوّب سال 1946م. با برگزيدن ديدگاه شيعه، وصيت تبرّعى را تا ثلث مال پذيرفت. حتى اگر ورثه به آن راضى نباشند. البته قانون مدنى سوريه ديدگاه فقهاى اهل سنت را پذيرفته و وصيت را بدون اجازه ى ورثه، صحيح ندانسته است.
كتاب هاى فقهى اهل سنت، اجازه ى ورثه را شرط صحت چنين وصيتى مى دانند وبرخى از مذاهب آنان حتى در صورت اجازه ى ورثه هم، چنين وصيتى را باطل مى دانند، مگر اين كه آنان بخواهند چيزى از خودشان به وصيت شونده بدهند.1
حكمتى كه ابن قدامه براى توجيه اين نظريه ذكر كرده است، مردود است.

1 . همان.

صفحه 220
زيرا با قرآن و اتفاق نظر امامان اهل بيت(عليهم السلام) سازگار نيست. اگر اين توجيه درست باشد، لازمه اش اين است كه احسان و نيكى كردن بيشتر به برخى از فرزندان ونزديكان در زمان حيات مورّث حرام باشد. زيرا اين كار نيز موجب ايجاد حسد و دشمنى ميان آنها خواهد شد، در حالى كه در جواز آن هيچ اختلافى وجود ندارد و روايتى كه مبنى بر نهى از چنين كارى نقل شده، بر كراهت حمل مى شود، نه بر حرمت. زيرا هيچ فقيهى به حرمت اين كار فتوا نداده است.
بهتر است مسأله را بر كتاب و سنت عرضه داريم، از ميان آيات قرآن، در جواز وصيت براى وارث، اين آيه كفايت مى كند:
(كُتِبَ عَلَيْكُمْ إذا حَضَرَ أحدكُمُ الْمَوتُ إنْ تَرَكَ خَيراً الوَصيَّةُ لِلْوالِدَينِ وَالأقْرَبين بِالْمَعْروفِ حَقّاً عَلى الْمُتَّقين);1
«فرمان داده شده است كه چون مرگ يكى از شما فرا رسد، اگر داراى متاع دنياست، براى پدر و مادر و خويشان، به چيزى شايسته ى عدل و قدر متعارف، وصيت كند. اين كار سزاوار مقام پرهيزكاران است».
مراد از هنگام مرگ، آشكار شدن نشانه هاى آن از قبيل بيمارى و پيرى است، نه هنگام مشاهده ى ملك الموت. زيرا اين حالت، وصيت را از ياد انسان مى برد. همچنين واجب است در مقدار وصيت و كسى كه به او وصيت مى شود، جانب تعادل رعايت شود. بنابراين اگر كسى داراى اموال فراوانى است و به مقدار يك درهم وصيت كند، به اندازه معروف وصيت نكرده است; چنان كه وصيت كردن براى اغنيا، نه نيازمندان، غير معروف است. زيرا معروف يعنى عدلى كه هرگز ناپسند نيست و در آن اجحاف و ظلمى وجود ندارد.
آيه ى مزبور در وصيت براى پدر و مادر صراحت دارد و دليل ذكر اين دو،

1 . سوره ى بقره، آيه ى 180.

صفحه 221
اولويت آنها به وصيت است; چون وارثى نزديك تر از پدر و مادر نيست. آن گاه قرآن كريم موضوع را تعميم مى دهد و مى فرمايد:«والاقربين; خويشاوندان» تا همه نزديكان اعم از وارث و غير وارث را شامل شود.
اين آيه صراحت دارد و نمى توان از آن دست برداشت، مگر با دليل قطعى ديگرى كه به همين اندازه محكم باشد.
قائلان به عدم جواز، استدلال به اين آيه را به دو وجه پاسخ گفته اند:

1. نسخ آيه ى وصيت با آيه ى ارث

آيه ى وصيت با آيه ى ارث نسخ شده است. زيرا ازابن عباس و حسن روايت شده: وصيت براى پدر و مادر به وسيله سهم الارثى كه در سوره ى نساء1 براى آنها تعيين شده نسخ شده و تنها براى خويشاوندانى كه ارث نمى برند، ثابت مانده است. اين نظرِ مذهب شافعى و اكثر علماى مالكى و گروهى از اهل علم است.
برخى ديگر از اهل سنت نسخ شدن آن را انكار كرده و گفته اند: ظاهر آيه، عام و معناى آن، خاص پدر و مادرى است كه ارث نمى برند; مانند پدر و مادرى كه كافر يا عبد هستند و خويشاوندان غير وارث است.2
قول اوّل به نسخ جواز وصيت براى پدر و مادر و عدم صحت وصيت براى آنها به طور مطلق، باز مى گردد، اعم از اين كه ارث ببرند يا به واسطه ى كفر يا عبد بودن، ارث نبرند و نيز جواز وصيت براى خويشاوندان را مقيد به وارث نبودنشان مى داند.
بازگشت قول دوم، به دو تقييد است: يكى تقييد جواز وصيت براى پدر و

1 . آيه ى 11: (ولأبويه لكلّ واحد منهما السدس ممّا ترك إن كان له ولد...).
2 . الجامع لاحكام القرآن، ج2، ص 262ـ 263.

صفحه 222
مادر به ممنوع الارث بودن آنها و ديگرى تقييد جواز وصيت براى خويشاوندان به وارث نبودن آنها.
جصاص در تفسير آيه ى وصيت گفته است: آيه ى وصيت با آيه ى فرايض، نسخ شده است.
ابن جريج از مجاهد روايت كرده: ارث براى فرزند و وصيت براى پدر و مادر و خويشاوندان بوده، اما اين حكم با آيه فرائض نسخ شده است.1
گروهى ديگر گفته اند: وصيت براى پدر و مادر و خويشاوندان واجب بوده است. آن گاه اين حكم در مورد كسانى كه ارث مى برند; نسخ شده و به پدر و مادر و خويشاوندانى كه ارث نمى برند، اختصاص يافته است.2
بنابر قول اوّل، آيه ى وصيت حقيقتاً نسخ شده است و بنابر قول دوم آيه ى مزبور تخصيص خورده است. زيرا پدر و مادر وارث را خارج ساخته و غير وارث را باقى گذاشته، اما لازمه ى وجوب وصيت و باقى بودن خويشاوندان در تحت عموم آيه، اين است كه وصيت براى پدر و مادر و خويشاوندانى كه وارث نيستند، واجب باشد كه بطلان اين ملازمه واضح است.
مانند اين سخنان را در كتاب هاى تفسيرى و فقهى اهل سنت مى توان يافت كه به دو وجه محل اشكال است:
وجه اوّل: با تحقيق در آثار اهل سنت، دانسته مى شود كه آن چه آنها را به ادعاى نسخ و تخصيص آيه ى ياد شده واداشته، روايت ابى امامه يا عمرو بن خارجه است كه از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در خطبه ى حجة الوداع شنيده است:
الا إنّ الله قد أعطى كلّ ذى حق حقّه فلا وصيّة لوارث.3
آگاه باشيد، خداوند به هر صاحب حقى، حقش را داده است. پس هيچ

1 . سنن دارمى، ج2، ص 419، كه به طور مرسل از قتاده نقل شده است.
2 . احكام القرآن، ج1، ص 164.
3 . به زودى متن و سند حديث را نقل خواهيم كرد.

صفحه 223
وصيتى براى وارث صحيح نيست».
اگر اين روايت نبود، به ذهن هيچ فردى خطور نمى كرد كه آيه ى ارث، آيه ى وصيت را نسخ كرده است. زيرا هيچ تنافى و تعارضى بين اين دو آيه وجود ندارد تا يكى ناسخ يا مخصص ديگرى شود و منافاتى ندارد كه خداوند بر انسان، واجب يا مستحب گرداند كه براى پدر و مادر و خويشاوندان تا يك سوم مال را وصيت كند و در عين حال مطابق نظام شناخته شده ى فقهى براى آنها اموالى به ارث بگذارد. ارث در طول وصيت است و تعارضى ميان آن دو نيست. علاوه بر اين در آيات متعددى تصريح شده كه وارثان پس از اخراج دين و وصيت از مال وصيت كننده، بقيه ى مال را به ارث مى برند:(من بعد وصيّة يوصى بها أودين).1
بنابراين موضوعى براى نسخ يا تخصيص باقى نمى ماند.
قرطبى نيز اين نكته را دريافته و گفته است:
اگر اين حديث نبود، جمع بين آيه ى ارث و آيه ى وصيت ممكن بود، به اين صورت كه ورثه با وصيت مورّث و چنانچه وصيتى نكرده يا اگر بعد از وصيت هنوز مالى باقى مانده است، باارث، صاحب اموال او مى شوند، اما حديث ياد شده و اجماع فقها، مانع اين جمع است.2
اجماعى كه قرطبى ادعا كرده، وجود ندارد. زيرا امامان اهل بيت(عليهم السلام)و فقهاى اماميه و حتى برخى علماى سلف سنى ـ چنان كه صاحب تفسير المنار مى گويد ـ بر جواز وصيت اتفاق نظر دارند. در مورد حديث مذكور هم ضعف آن را بيان خواهيم كرد و بر فرض صحت سند آن، قابل تأويل و حمل بر وصيت مازاد بر يك سوم مال است.

1 . سوره ى نساء، آيه ى 11 و 12.
2 . الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص 263.

صفحه 224
وجه دوم: ادعاى نسخ يا تخصيص آيه ى وصيت به وسيله ى آيه ى ارث، منوط به تأخر نزول آيه ى ارث از آيه ى وصيت است; در حالى كه مدّعى نسخ يا تخصيص نمى تواند آن را ثابت كند، بلكه لسان آيه ى وصيت ـ با توجه به تأكيد مستفاد از واژه ى «كُتِبَ» كه نشان از آن دارد كه اين حكم، تكليف ثابت مؤمنان است ـ ابا دارد كه اين حكم، موقت باشد و بيش از يك يا چند ماه دوام نداشته باشد. محمد عبده گفته است:
دليلى وجود ندارد كه آيه ى ارث پس از آيه ى وصيت نازل شده باشد; زيرا سياق آيه با نسخ منافات دارد. چون وقتى خداوند حكمى را براى مردم تشريع مى كند و مى داند كه اين حكم موقت است و به زودى آن را نسخ خواهد كرد، بر آن تأكيد نمى كند; چنان كه در آيه ى وصيت تأكيد كرده كه اين حكم ثابت بر مؤمنان است و هر كس آن را تغيير دهد، دچار عذاب خواهد شد... ممكن است اين دو آيه را جمع كنيم، به اين گونه كه وصيت در آيه ى ارث مخصوص غير وارث است و مراد از خويشاوندان در آيه ى وصيت، خويشاوندانى باشد كه ممنوع الارث اند; هر چند كه اين ممنوعيت به دليل اختلاف در دين باشد. بر اين اساس، اگر كافرى، اسلام آورد و به هنگام مرگ، پدر و مادرش كافر باشند، مى تواند براى به دست آوردن قلوب پدر و مادر خود، براى آنها وصيت كند.1
ابتداى كلام شيخ عبده، داراى اتقان است، اما ذيل كلام او كه كوشيده با تخصيص جواز وصيت براى والدينى كه به سبب قتل، كفر، سرقت و مانند آن ارث نمى برند، بين آيه ى وصيت و آيه ى ارث جمع كند، سست است. زيرا مى توان پرسيد كه اگر مراد از پدر و مادر و خويشاوندان در آيه ى وصيت، ممنوعان از ارث هستند، با توجه به مصاديق اندك آن، اين تأكيد در آيه ى ارث

1 . تفسير المنار، ج2، ص 136ـ 137.

صفحه 225
چه معنايى دارد؟ آيا اين، نوعى تخصيص اكثر نيست كه مستهجن است؟ بنابراين چاره اى نداريم بپذيريم كه آيه، عام است و شامل هر پدر و مادر و خويشاوندى مى شود، چه ممنوع از ارث باشند و چه نباشند.
علماى اهل سنت در مورد وصيت براى پدر و مادر، توجيهى كرده اند كه اين كار موجب ايجاد دشمنى مى شود. پاسخ اين توجيه در آغاز بحث گذشت و در اين جا سخن محمدعبده را در رد آن مى افزايم كه گفته است:
برخى از علماى گذشته، وصيت براى وارث را جايز دانسته اند. به اين گونه كه وصيت كننده، هر يك از ورثه را نيازمندتر تشخيص دهد براى او وصيت كند; مانند وصيت كننده ى ثروتمندى كه پدرش، مادرش را طلاق داده و مادرش جز فرزندش خويشاوندى ندارد و فرزند مى بيند كه مالى كه از تركه او به مادر مى رسد برايش كافى نيست يا مانند وصيت براى برخى از فرزندان و يا برادران وصيت كننده ـ اگر فرزندى ندارد ـ كه از كسب و كار ناتوان باشند. بدون شك خداوند حكيمِ آگاه و مهربان به بندگان كه شريعت را بنابر مصالح مخلوقاتش وضع كرده است، به برابرى غنى و فقير و توانا بر كسب و ناتوان از كسب، حكم نخواهد كرد. اگر خداوند احكام عادلانه ى ارث رابر اساس تساوى بين طبقات مختلف ارث بنيان نهاده و آنها را در نيازمندى همچون خويشاوندى و نزديكى به وصيت كننده، مساوى دانسته، پس هيچ اشكالى ندارد كه مسأله ى وصيت را بر مسأله ى ارث مقدم دارد... و وصيت براى والدين و خويشاوندان را در آيه اى ديگر، نسبت به ديگران در اولويت قرار دهد. زيرا خداوند سبحان مى داند احياناً چه تفاوت هايى بين آنها از نظر نيازمندى وجود دارد. خداوند در سوره ى نساء در ضمن آيات ارث مى فرمايد:(من بعد وصيّة يوصى بها أو دين)كه در اين آيه، مسأله ى وصيت را به صورت مطلق و اجمال آورده، اما در آيه ى وصيت تفصيل آن را بيان كرده

صفحه 226
است.1
از آن چه گفته شد، روشن گرديد كه قرآن كريم بر اساس مصالحى كه خود از هر كس بدآنهاآگاه تر است، به انسان اين حق را داده است كه براى والدين خود وصيت كند، البته به شرط اين كه وصيت او، از يك سوم مالش بيشتر نباشد و كار معروف(نيكى) به شمار آيد. اطلاق سخن خداوند در ذيل آيه ى ارث اين مطلب را تأييد مى كند; آنجا كه مى فرمايد:
(وَأُولُوا الأرْحام بَعْضُهُمْ أولى بِبَعْض فِى كِتابِ الله مِنَ الْمُؤمِنينَ وَالْمُهاجرينَ إلاّ أن تفعلوا إلى أوليائِكُمْ مَعْروفاً كانَ ذلكَ فِى الكِتابِ مَسْطُوراً).2
«خويشاوندان در ارث بردن از يكديگر، بر همه ى مؤمنان و حتى مهاجران مقدمند، مگر آن كه در حق برادران ايمانى خود كار نيكى كنيد و بخشى از دارايى هاى خود را به سود آنان وصيت كنيد. اين حكم در كتاب الهى نگاشته شده است».
از ذيل اين آيه استفاده مى شود كه احسان كردن به هنگام زنده بودن و وصيت كردن به هنگام مرگ، جايز است3 و اطلاق آيه، وارث و غير وارث را شامل مى شود.
تنها خداوند از مصالح بندگان آگاه است. از اين رو، با تنفيذ وصيت، گاه مقدارى از تركه را كه از يك سوم مال تجاوز نكند، به برخى ورثه و گاه مقدارى از آن را به غير وارث اختصاص مى دهد.
خداوند مى فرمايد:
(وَإذا حَضَرَ الْقِسْمَة أولوا القُربى وَاليَتمى وَالْمَساكِين فَارْزُقُوهُمْ

1 . تفسير المنار، ج2، ص 136.
2 . سوره ى احزاب، آيه ى 6.
3 . الجامع لأحكام القرآن، ج14، ص 126.

صفحه 227
مِنْهُ وَقُولُوا لَهُمْ قَولاً مَعْرُوفاً).1
«و هرگاه خويشاوندان متوفّا كه از ارث بهره اى ندارند ويتيمان و بينوايان بر سر تقسيم ارث حضور يافتند، شما وارثان چيزى از ارث را به آنان نيز بدهيد و به طور پسنديده با آنان سخن بگوييد».
مراد از خويشاوندان، برادر متوفّاست كه ارث نمى برد و همچنين عمو، دايى، خاله و عمه، با اين كه از خويشاوندانى هستند كه ارث نمى برند، اما ممكن است حسادت آنها برانگيخته شود. از اين رو، شايسته است براى مودت، بر حسب لياقتشان با دادن مقدارى از تركه، هر چند به عنوان هبه يا هديه، مورد دلجويى قرار گيرند.

2. نسخ آيه ى وصيت با سنت

پيش از اين به بررسى نسخ آيه ى وصيت با آيه ى ارث پرداختيم. در اين جا به بررسى نسخ اين آيه با احاديثى مى پردازيم كه آنها را صاحبان سنن روايت كرده اند، اما بخارى و مسلم آن را در صحيح خود نياورده اند.
روايت اوّل: ترمذى در باب «ما جاء لا وصية لوارث» گفته است:
على بن حجر و هنّاد و هر دو از اسماعيل بن عياش، از شرحبيل بن مسلم خولانى، از ابى اُمامه ى باهلى روايت كرده اند:
«سمعت رسول الله يقول في خطبته عام الوداع: إنّ الله قد أعطى لكل ذي حق حقه فلا وصية لوارث، الولد للفراش وللعاهر الحجر...».2
«در خطبه ى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در سال حجة الوداع شنيدم كه فرمود:

1 . سوره ى نساء، آيه ى 8.
2 . سنن ترمذى، ج4، ص 433، باب 5 «ما جاء لا وصيّة لوارث»، ح2220.

صفحه 228
خداوند حق هر صاحب حقى را به او داده است. جايز نيست كسى براى وارث خود وصيت كند. فرزندى كه در خانواده اى متولد مى شود متعلق به صاحب فراش است و شخص زناكار جز سنگ نصيبى ندارد».
روايت دوم: قتيبه از ابوعوانه، از قتاده، از شهر بن حوشب، از عبدالرحمن بن غنم، از عمرو بن خارجه روايت كرده است كه:
من زير شتر پيامبر ايستاده بودم و به قدرى نزديك بودم كه آب دهان شتر كه نشخوار مى كرد بر شانه هايم مى ريخت و پيامبر روى شتر سخنانى ايراد كرد. از جمله فرمود:
«انّ الله اعطى كل ذى حق حقه، ولا وصية لوارث والولد للفراش وللعاهر الحجر...».1

بررسى سند روايت اوّل و دوم

در سند اين احاديث، راويانى وجود دارند كه سخنشان قابل استناد نيست:
الف. اسماعيل بن عياش: خطيب بغدادى از يحيى بن معين نقل كرده است كه «كتاب روايات اسماعيل بن عياش از اهل حجاز، گم شده است و در نتيجه آن چه در حافظه اش از آنان نقل مى كند، آشفته است».
محمد بن عثمان بن ابى شيبه از على بن مدينى نقل كرده است كه: «روايات اسماعيل بن عياش از اصحاب شامى خود، مورد اعتماد است، اما برخى از رواياتى كه از غير اهل شام نقل كرده، ضعيف است».
عمر بن على گفته است: «عبدالرحمن بن مهدى از اسماعيل بن عياش، حديث نقل نمى كرد».2

1 . همان، ح2221.
2 . تاريخ بغداد، ج6، ص 226ـ 227.

صفحه 229
ابن منظور گفته است: مضر بن محمد اسدى از يحيى نقل كرده است كه: هرگاه اسماعيل بن عياش از شامى ها حديثى نقل كرده، حديثش درست است، اما هرگاه از حجازى ها و عراقى ها نقل مى كرد، هر چه را مى خواست به هم مى آميخت.1
حافظ جمال الدين مزّى گفته است:
عبدالله بن احمد بن حنبل گفت: از پدرم در باره ى اسماعيل بن عياش سؤال شد كه در جواب گفت: در كتابش از يحيى بن سعيد، احاديث صحيحى ديدم، اما در كتاب المصنف او، احاديث مضطرب و آشفته اى وجود دارد.
عثمان بن سعيد دارمى از دحيم نقل كرده است كه: «اسماعيل بن عياش احاديثى در نهايت صحت از شامى ها نقل مى كند; اما احاديثى كه از اهل مدينه نقل كرده آشفته است».
احمد بن ابى حوارى گفته است:
از وكيع شنيدم كه مى گفت: اسماعيل بن عياش نزد ما آمد و از من اخبارى از اسماعيل بن ابى خالد گرفت و ديدم كه آنها را دقيق ضبط نمى كرد.
ابراهيم بن يعقوب جوزجانى گفت:
چقدر حديث او شبيه لباس شاپور است كه قيمت آن را صد نوشته اند، اما كمتر از ده خريدارى مى شود.
ابراهيم در ادامه گفت: «وى بيشتر از هر كس از كذّابان روايت مى كند». ابواسحاق فزارى در باره ى وى گفته است: «وى مردى است كه نمى داند چه از سرش خارج مى شود».2
ترمذى پس از ذكر حديث ياد شده از ابواسحاق فزارى گفته است: «به

1 . مختصر تاريخ دمشق، ج4، ص 376.
2 . تهذيب الكمال، ج3، ص 175ـ178.

صفحه 230
احاديث اسماعيل بن عياش، چه از ثقات نقل كرده باشد و چه از غير ثقات، تمسك نكنيد».1
ب. شرحبيل بن مسلم خولانى شامى: ابن معين در مورد او گفته: «وى ضعيف است. در زمان ولايت عبدالملك بن مروان ختنه شد. ديگران او را توثيق كرده اند».2
ج. شهر بن حوشب: وى يكى از تابعين است كه حدود سال صد هجرى درگذشت. نسايى گفته كه وى قوى نيست3 و يحيى بن ابى بكر كرمانى از پدرش نقل كرده: وقتى شهر بن حوشب، متولّى بيت المال بود، كيسه اى درهم براى خود برداشت و شاعر در مورد اين عمل او چنين سرود:
لقد باع شهر دينه بخرطية *** فمن يأمن القراء بعدك يا شهر4
يعنى شهر بن حوشب دينش را به يك كيسه درهم فروخت. پس اى شهر، بعد از تو قاريان قرآن و اهل علم به چه كسى اطمينان كنند؟
جمال الدين مزّى گفته است: «شباة بن سوّار از شعبه نقل كرده كه: شهر را ديدم و به او اعتنا نكردم». عمرو بن على گفت: «يحيى از شهر بن حوشب روايتى نقل نمى كرد». وى همچنين بيان كرد: «از ابن عون درباره ى حديث هلال بن ابى زينب از شهر بن حوشب پرسيدم... در جواب گفت: شهر به چه كار مى آيد، شعبه او را طعن كرده است».
ابراهيم بن يعقوب جوزجانى نوشته است:
احاديث او به احاديث مردم شباهت ندارد. موسى بن هارون گفته: او ضعيف است. على بن مدينى گفته است: يحيى بن سعيد از شهربن حوشب

1 . سنن ترمذى، ج4، ص 433، ح 2120.
2 . تهذيب الكمال، ج12، ص 431، شماره 1721.
3 . الضعفاء والمتروكين، ص 134، شماره 310.
4 . تهذيب التهذيب، ج4، ص 286، شماره 570.

صفحه 231
روايت نقل نمى كرد. يعقوب بن شيبه در مورد شهر بن حوشب گفته است: برخى از راويان، او را طعن كرده اند.1
روايت سوم: ابوداوود روايت كرده است:
عبدالوهّاب بن نجده از ابن عياش، از شرحبيل بن مسلم روايت كرده، از ابى امامه شنيدم كه گفت: از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)شنيدم كه فرمود: إنّ الله قد اعطى كلّ ذى حق حقه فلا وصية لوارث;2 خداوند حق هر صاحب حقى را داده است، پس جايز نيست كسى براى وارث خود وصيت كند.
سلسله سند اين حديث نيز مشتمل بر اسماعيل بن عياش و شرحبيل بن مسلم است كه پيش از اين در مورد آنها بحث كرديم.
روايت چهارم: نسايى روايت كرده:
قتيبة بن سعيد مى گويد: ابوعوانه از قتاده از شهر بن حوشب از عبدالرحمن بن غنم از عمرو بن خارجه نقل مى كند كه: رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در طى خطبه اى فرمود: إنّ الله قد أعطى كلّ ذى حق حقه، ولا وصية لوارث.3
روايت پنجم: اسماعيل بن مسعود، از خالد، از شعبه، از قتاده، از شهر بن حوشب، از ابن غنم، از ابن خارجه چنين نقل كرده است:
ديدم رسول خدا روى شتر خود خطبه اى ايراد مى كرد و من به قدرى نزديك پيامبر(صلى الله عليه وآله)بودم كه آب دهان شتر كه نشخوار مى كرد، ميان شانه هايم ريخت. پيامبر(صلى الله عليه وآله) طى سخنان فرمود:انّ الله قد قسّم لكلّ

1 . تهذيب الكمال، ج12، ص 581.
2 . سنن ابى داود، ج3، ص 114، باب «ما جاء فى الوصية للوارث»، شماره 2870.
3 . سنن نسايى، ج3، ص 247، باب ابطال الوصيّة لوارث.

صفحه 232
انسان قسمة من الميراث، فلا تجوز لوارث وصيّة;1
خداوند بر هر انسانى بخشى از ارث را قرار داده است، پس وصيت كردن براى وارث جايز نيست.
سلسله سند اين دو روايت نيز مشتمل بر شهر بن حوشب است كه سابقاً از وضعيت او آگاهى يافتيم.
روايت ششم:نسايى نقل كرده است:
عتبة بن عبدالله مروزى، از عبدالله بن مبارك، از اسماعيل بن ابى خالد، از قتاده، از عمرو بن خارجه، نقل كرده كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: انّ الله ـ عز اسمه ـ قد اعطى كلّ ذى حق حقّه ولا وصية لوارث.2
سلسله سند سه حديث اخير به عمرو بن خارجه منتهى مى شود كه بزار درباره او گفته است: جز اين حديث، حديثى ديگر از او كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل كرده باشد، سراغ نداريم.
در سند حديث ششم نيز قتادة بن دعامة بن قتادة، ابوالخطاب بصرى (61ـ 117هـ . ق) وجود دارد كه حنظلة بن ابى سفيان درباره اش گفته است:مى ديدم كه هرگاه قتاده نزد طاووس مى آمد تا سؤالى از او كند، طاووس فرار مى كرد. قتاده به قَدَرى بودن متهم بود».
على بن مدينى گفته است:
به يحيى بن سعيد گفتم: عبدالرحمن مى گويد: كسى را كه در رأس بدعتى است و مردم را به آن مى خواند، رها كن. گفت: با قتاده چه كار مى كنى...؟ سپس يحيى گفت: اگر اين قبيل راويان رها شوند، بايستى راويان بسيارى رها شوند.

1 . همان.
2 . سنن نسايى، ج6، ص 207، كتاب الوصايا، باب «ابطال الوصية لوارث».

صفحه 233
حاكم در علوم الحديث گفته است: «قتاده به جز انس از صحابه روايتى نشنيده است. ابوداوود گفته است: «قتاده از سى نفر روايت كرده كه خود از آنها نشنيده است».1
روايت هفتم: ابن ماجه در سننش آورده است:
ابوبكر بن ابى شيبه، از يزيد بن هارون، از سعيد بن ابى عروبه، از قتاده، از شهر بن حوشب، از عبدالرحمن بن غنم، از عمرو بن خارجه نقل كرده است.
پيامبر روى شتر بود در حالى كه شتر نشخوار مى كرد و چنان به من نزديك بود كه آب دهانش ميان شانه هايم مى ريخت. آن گاه طى خطبه اى فرمود: انّ الله قسّم لكلّ وارث نصيبه من الميراث، فلا يجوز لوارث وصيّة...;2
خداوند سهم هر يك از ورثه را از ارث تقسيم كرده است. پس وصيت كردن براى وارث جايز نيست... .
سند اين حديث نيز مشتمل بر شهر بن حوشب است كه در مورد او پيش تر سخن گفتيم.
روايت هشتم: هشام بن عمار، از اسماعيل بن عياش، از شرحبيل بن مسلم خولانى نقل كرده است كه گفت از ابااُمامه باهلى شنيدم كه مى گفت:
از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در جيان سخنرانى اش در حجة الوداع شنيدم كه فرمود:إنّ الله قد أعطى كلّ ذى حق حقه، فلا وصيّة لوارث.3
در سند اين حديث نيز اسماعيل بن عياش است كه پيش تر از او سخن گفتيم.
روايت نهم: هشام بن عمار، از محمد بن شعيب بن شابور، از عبدالرحمن بن يزيد بن جابر، از سعيد بن ابى سعيد، از انس بن مالك روايت كرده است كه

1 . تهذيب التهذيب، ج8، ص 319 و تهذيب الكمال، ج23، ص 509.
2 . سنن ابن ماجه، ج2، ص 905، كتاب الوصايا، باب «الوصيّة لوارث»، حديث شماره 2712.
3 . همان، ح2713.

صفحه 234
گفت:
من زير شتر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بودم و آب دهان شتر روى من مى ريخت و شنيدم كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)فرمود:إنّ الله قد أعطى كلّ ذى حق حقّه الا لا وصيّة لوارث;1
خداوند حق هر صاحب حقى را داده است. آگاه باشيد كه وصيت براى وارث صحيح نيست.
در سند اين حديث راويانى هستند كه قابل استناد نمى باشند:
الف. عبدالرحمن بن يزيد بن جابر ازدى، ابوعتبه شامى(م153) كه فلاس در مورد او گفته است: احاديث او ضعيف است... و از اهل كوفه احاديث نادرست نقل كرده است.2
ب. سعيد بن ابى سعيد كه نام پدرش كيسان المقبرى، ابوسعد مدنى (م125هـ . ق) است: يعقوب بن شيبه در مورد او گفته است: مى گويند: «حال او چهار سال قبل از مرگش دگرگون شد و حافظه اش را از دست داد». واقدى و ابن حبّان3 نيز به اين مطلب تصريح كرده اند.
روايت دهم: دارقطنى نقل كرده است:
ابوبكر نيشابورى، از يوسف بن سعيد، از حجاج، از جريج، از عطا، از ابن عباس نقل كرده است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)فرمود: لا تجوز الوصية لوارث إلاّ أن يشاء الورثة; وصيت كردن براى وارث جايز نيست، مگر آن كه ورثه بخواهند.
در سند اين حديث، عطاء بن ابى مسلم خراسانى (50ـ 135هـ . ق) وجود دارد كه دارقطنى و ابوداوود در مورد او گفته اند:

1 . سنن ابن ماجه، ج2، ص 905، كتاب الوصايا، باب «لا وصيّة لوارث»، ح2714.
2 . تهذيب التهذيب، ج6، ص 266، شماره 581.
3 . همان، ج4، ص 34، شماره 61.

صفحه 235
«ابن عباس را درك نكرده و او را نديده است». بخارى، عطاء خراسانى را از جمله ضعيفان شمرده وحديثى از او نقل نكرده است. ابن حبّان در مورد او گفته است:«او حافظه قوى نداشت و خطا مى كرد و متوجه نمى شد. در نتيجه استناد به او نادرست است».1
بيهقى در مورد او گفته است: «عطا خراسانى، ابن عباس را درك نكرده و او را نديده است. ابوداوود سجستانى و ديگران اين سخن را در حق او گفته اند.ابوداوود از طريق ديگرى از عكرمه، از ابن عباس نقل حديث كرده است.2
روايت يازدهم: على بن ابراهيم بن عيسى، از احمد بن محمد ماسرجسى، از عمرو بن زراره، از زياد بن عبدالله، از اسماعيل بن مسلم، از حسن، از عمرو بن خارجه روايت كرده است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود:
لا وصية لوارث إلاّ أن يجيز الورثة;3
هيچ وصيتى براى وارث صحيح نيست، مگر با اجازه ى ورثه.
اگر سند اين حديث صحيح باشد، مضمون آن بر وصيت بيش از يك سوم مال، حمل مى شود; چنان كه خواهد آمد.
روايت دوازدهم: عبيدالله بن عبدالصمد بن مهتدى، از محمد بن عمرو بن خالد، از أبىّ، از يونس بن راشد، از عطاء خراسانى، از عكرمه، از ابن عباس روايت كرده است كه: رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود:
لا يجوز لوارث وصية إلاّ أن يشاء الورثة;4
يعنى وصيت براى وارث جايز نيست، مگر آن كه ورثه بخواهند.

1 . همان، ج7، ص 190، شماره 395.
2 . السنن الكبرى، ج6، ص 264.
3 . سنن دارقطنى، ج4، ص 152، ح 10.
4 . سنن دارقطنى، ج4، ص 152، باب الوصايا، ح11.

صفحه 236
گمان نمى كنم هيچ فقيهى به حديثى كه سندش مشتمل بر ابوعبدالله عكرمه ى بربرى مدنى، مولاى ابن عباس باشد، استناد كند. علماى رجال، عكرمه را چنين معرفى كرده اند:
ابن لهيعه از ابى الاسود نقل كرده: او كم عقل بود. او حديث را از دو نفر مى شنيد و هرگاه از او سؤال مى شد، حديث را از يكى از آن دو نقل مى كرد. پس از آن اگر كسى همان حديث را از او مى پرسيد، از آن فرد ديگر نقل مى كرد. مردم او را دروغ گو مى دانستند.
يحيى بن معين در مورد او گفته: مالك بن انس از عكرمه ياد نكرده است. زيرا وى به فرقه ى صفريه (گروهى از خوارج) گرايش داشته و عطاء گفته: او اِباضى مذهب بوده است.
ابوخلف خزاز، از يحيى بكاء نقل كرده است كه از ابن عمر شنيدم كه به نافع مى گفت: واى بر تو اى نافع، از خدا بترس و بر من دروغ مبند. همان گونه كه عكرمه بر ابن عباس دروغ مى بندد و از سعيد بن مسيب نقل شده است كه به غلامش مى گفته: بر من دروغ مبند; همان گونه كه عكرمه بر ابن عباس دروغ مى بندد. از عطاء خراسانى نقل شده است: به سعيد بن مسيب گفتم: عكرمه خيال مى كند كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در حال احرام با ميمونه ازدواج كرده است. سعيد در پاسخ گفت: اين خبيث، دروغ گفته است.
سعيد بن جبير گفته است: عكرمه دروغ مى گفت.
وهيب بن خالد از يحيى بن سعيد انصارى نقل كرده كه او كذّاب بوده است.
مالك نيز عكرمه را ثقه نمى دانست و مى گفت از او حديثى نقل نكنند.
حنبل بن اسحاق از احمد بن حنبل نقل كرده است: احاديث عكرمه مضطرب و مورد اختلاف است.
ابن عليه گفته است: ايوب از او ياد كرده و گفته كه وى كم عقل است.
حاكم گفته است: پيشوايان حديث در گذشته به حديث او اعتماد مى كردند،

صفحه 237
اما برخى از متأخران حديث او را از زمره ى احاديث صحيح خارج كرده اند.1
روايت سيزدهم: احمد بن كامل، از عبيد بن كثير، از عباد بن يعقوب، از نوح بن دراج، از ابان بن تغلب، از جعفر بن محمد، از پدرش نقل كرده است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود:
لا وصية لوارث ولا إقرار بدين;
رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: وصيت كردن براى وارث و اقرار كردن به بدهى صحيح نيست.
بررسى سند روايت سيزدهم: در سند اين حديث كسى وجود دارد كه اهل سنت به او استناد نمى كنند و او نوح بن دراج(م182هـ . ق) است. ضمناً اين حديث تحريف شده است. زيرا احاديث بسيارى از جعفر بن محمد(عليه السلام) نقل شده است كه وصيت كردن براى وارث را صحيح دانسته است، مگر در صورتى كه از يك سوم مال او تجاوز كند. چون در اين صورت به ورثه زيان مى رسد. مؤيد اين مطلب، عبارت ذيل حديث است: «ولا اقرار بدين»; اقرار به بدهى نيز همچون وصيت به بيش از يك سوم مال، در مظنه ى زيان بر ورثه است.
روايت چهاردهم: روايت ديگر از عمرو بن خارجه است:
احمد بن زياد، از عبدالرحمن بن مرزوق، از عبدالوهاب، از سعيد، از قتاده، از شهر بن حوشب، از عبدالرحمن بن غنم، از عمرو بن خارجه روايت كرده است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)در منا براى ما خطبه اى ايراد كرد و فرمود:
إنّ الله عزّ وجلّ قد قسّم لكلّ إنسان نصيبه من الميراث، فلا يجوز لوارث وصية إلاّ من الثلث;2

1 . تهذيب التهذيب، ج7، ص 234، شماره 476.
2 . سنن دارقطنى، ج4، ص 152، باب الوصايا، ح12.

صفحه 238
خداوند ـ عزّ وجل ـ سهم هر كسى را از ارث تعيين كرده است. پس وصيت براى وارث جز در يك سوم از مال جايز نيست.
احمد بن زياد گفته است:«سعيد بن مطر، از شهر بن حوشب، از عمرو بن خارجه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) همانند اين حديث را نقل كرده است».1
بررسى روايت: در سند اين حديث، شهر بن حوشب وجود دارد و متن حديث مؤيد ديدگاه اماميه است; آنجا كه مى فرمايد:«وصيت كردن براى وارث جز در يك سوم مال، جايز نيست».
روايت پانزدهم: دارمى نقل كرده است:
مسلم بن ابراهيم، از هشام دستوائى، از قتاده، از شهر بن حوشب، از عبدالرحمن بن غنم، از عمرو بن خارجه روايت كرده كه گفت: زير شتر پيامبر(صلى الله عليه وآله) بودم و شتر در حال نشخوار كردن بود و آب دهان او ميان شانه هايم مى ريخت و شنيدم كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: الا إنّ الله قد أعطى كل ذى حق حقه فلا يجوز وصية لوارث.2
در سند اين حديث، شهر بن حوشب وجود دارد كه وجود او براى تضعيف اين حديث كافى است.
شانزدهم(روايات بيهقى): بيهقى روايات گوناگونى را به همين مضمون با سندهاى مختلف روايت كرده كه خالى از ضعف نيستند.
اوّلين روايت با توجه به روايت عطا از ابن عباس، مقطوع است. پيشتر گفتيم كه عطا خراسانى، ابن عباس را درك نكرده است.
در روايت دوم، عطا از عكرمه و او از ابن عباس نقل مى كند كه در مورد عكرمه نيز پيشتر سخن گفتيم.

1 . همان، ح13.
2 . سنن دارمى، ج2، ص 419، باب الوصية للوارث.

صفحه 239
روايت سوم نيز مانند روايت دوم است.
در سند روايت چهارم وى، نام ربيع بن سليمان ديده مى شود كه به غفلت شديد توصيف شده است و از شافعى نقل شده است كه احاديث وى حجت نيست. بيشتر كتاب هاى حديثى را از خاندان بويطى و بعد از مرگ بويطى گرفته است،1اين روايت مشتمل بر سفيان بن عيينه(م198هـ . ق) نيز هست كه محمد بن عبدالله بن عمار در مورد او گفته است:
از يحيى بن سعيد شنيدم كه مى گفت: شاهد باشيد كه سفيان بن عيينه در سال 197هـ . ق حافظه اش را از دست داد و هر كس در اين سال و بعد از آن از او چيزى بشنود، ارزشى ندارد.2
در سند اين روايت، مجاهد بن جبر مكى است كه در سال صد هجرى در زمان خلافت عمر بن عبدالعزيز به دنيا آمد. علاوه بر مقطوع بودن روايت، در مورد او گفته شده كه مجاهد در رواياتش تدليس مى كرد. بنابراين احاديث معنعن او مفيد اتصال سند نيست.3
روايت پنجم بيهقى مشتمل بر راويانى همچون ابن عياش و شرحبيل بن مسلم است كه پيش تر در مورد آنها سخن گفتيم.
روايت ششم وى مشتمل بر شهر بن حوشب است.
روايت هفتم وى به نقل از حماد بن سلمه از قتاده است و اين سند يا مقطوع است و يا به قرينه ى روايت قبلى، به واسطه ى شهر بن حوشب متصل است.
روايت هشتم مشتمل بر اسماعيل بن مسلم است و اين فرد بين دو نفر مردّد است; يكى اسماعيل بن مسلم عبدى(ابومحمد بصرى) و ديگرى اسماعيل بن مسلم مكى(ابواسحاق بصرى) كه جمال الدين مزّى او را ضعيف دانسته و چنين

1 . تهذيب التهذيب، ج3، ص 213، شماره 473.
2 . تهذيب الكمال، ج11، ص 196.
3 . تهذيب التهذيب، ج10، ص 40، شماره 68.

صفحه 240
گفته است: «عمرو بن على گفت: يحيى و عبدالرحمن از اسماعيل مكى روايت نمى كردند».
ابوطالب گفته است: «به گفته احمد بن حنبل، احاديث اسماعيل بن مسلم مكى نادرست است».
عباس دورى، از يحيى بن معين چنين نقل كرده است:«اسماعيل بن مسلم مكى قابل اعتنا نيست».
عثمان بن سعيد دارمى وابويعلى موصلى نيز اين سخن را از يحيى نقل كرده اند.
از على بن مدينى چنين نقل شده است:«احاديث اسماعيل بن مسلم مكى نوشته نمى شود... در نقل حديث ضعيف بود...زياد اشتباه مى كرد».
ابوزرعه نيز در مورد اسماعيل بن مسلم مكى گفته است: «او بصرى است و در مكه سكنى گزيد و احاديثش ضعيف است».
نسايى در مورد او گفته است: «احاديث اسماعيل بن مسلم مكى متروك است». وى در جاى ديگر، او را ثقه ندانسته است.1
روايت نهم بيهقى مشتمل بر راويانى همچون عبدالرحمن بن يزيد بن جابر ازدى و سعيد بن ابى سعيد است كه پيش تر او را معرفى كردم.
روايت دهم او مشتمل بر سفيان بن عيينه است كه پيش تر در مورد او نيز سخن گفتم. همچنين در سند اين روايت، طاووس بن كيسان يمانى وجود دارد كه فردى تابعى است و پيامبر(صلى الله عليه وآله) را درك نكرده و تنها رواياتى را از ابن عباس، نقل كرده است.2
روايت هفدهم: حافظ، سعيد بن منصور مكى(م227هـ . ق) در سنن خويش

1 . تهذيب الكمال، ج3، ص 198، شماره 483.
2 . سنن بيهقى، ج6، ص 264ـ 265.

صفحه 241
همين حديث را با سندهاى مختلف نقل كرده است:
سند اوّل، علاوه بر اين كه به واسطه ى مجاهد، مقطوع است، مشتمل بر سفيان بن عيينه است.
سند دوم به واسطه ى عمرو بن دينار(متوفّاى حدود سال 125هـ . ق) مقطوع است، علاوه بر اين، اين سند مشتمل بر سفيان عيينه است.
در سند سوم نام اسماعيل بن عياش و شرحبيل بن مسلم ديده مى شود.
سند چهارم مشتمل بر شهر بن حوشب است.
سند پنجم راويانى چون سفيان بن عيينه و هشام بن حجر مكى دارد كه يحيى بن معين هشام را ضعيف دانسته و از ديگران نيز نقل شده است كه هشام به سبب حديثش، حد زده شد و از ابى داوود نقل شده است كه مكه محل حد زدن او بود.1
روايت هجدهم: عبدالرزاق بن همام صنعانى (176ـ 211هـ . ق) با سندى كه به شهر بن حوشب از عمرو بن خارجه منتهى مى شود، روايت كرده است كه از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)شنيدم كه فرمود: لا وصية لوارث.2
پيش از اين از وضع شهر بن حوشب آگاه شديد.

بررسى نسخ آيه ى وصيت با سنت

نسخ آيه ى وصيت با روايات مذكور از چند جهت اشكال دارد:
1. قرآن، قطعى السند است و دلالتش صريح مى باشد. ظاهر آيه ى وصيت حاكى از آن است كه حكم موجود در اين آيه، حكمى ابدى و وظيفه ى مؤمنان و پرهيزكاران است. با اين وصف، آيا صحيح است كه چنين حكمى با روايتى كه

1 . تهذيب التهذيب، ج11، ص 32، شماره 74.
2 . المصنف، ج9، ص 70، شماره 16376.

صفحه 242
سندش مخدوش است، نسخ گردد يا تخصيص زده شود؟ راويان اين احاديث يا مخلّط اند يا از دروغ گويان روايت كرده اند يا نمى دانند چه از مغزشان خارج مى شود يا ضعيف هستند يا با يك كيسه دِرهم، دين خود را مى فروشند يا كسى را كه از او روايت كرده اند، نديده اند يا در مكه حد بر آنها جارى شده يا از خوارج بوده اند به طورى كه زبانزد ديگران شده اند. پس اگر آيه اى از قرآن نسخ مى شود، بايد با آيه اى ديگر از قرآن و يا سنتى قطعى نسخ شود، نه رواياتى با اين ويژگى ها.
2. چگونه مى توان به روايتى اعتماد كرد كه در آن ادعا شده كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در حضور جمع بسيارى كه تاريخ به جز در واقعه غدير نمونه آن را نقل نكرده، خطبه اى ايراد كرد و فرمود: وصيت كردن براى وارث صحيح نيست، در حالى كه هيچ يك از صحابه به جز يك باديه نشين مثل عمرو بن خارجه كه روايتى را جز همين روايت از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نشنيده است1 و يا فردى ديگر مثل ابى امامه باهلى آن را نشنيده باشد؟ اين نحوه نقل روايت، موجب اطمينان به وجود اشكال سندى ودلالى آن است.
3. بر فرض كه اين حديث قابل استناد باشد، نمى تواند با روايات متواترى كه از امامان اهل بيت(عليهم السلام)مبنى بر جواز وصيت كردن براى وارث نقل شده، برابرى كند. محمد بن مسلم، يكى از فقهاى قرن دوم هجرى و از شاگردان امام باقر(عليه السلام)گفته است:
سألت أبا جعفر عن الوصية للوارث، فقال: تجوز. ثمّ تلا هذه الآية: (إنْ تَرَكَ خَيراً الوصيةُ للوالدين والأقربين);2
از امام باقر(عليه السلام) در مورد وصيت كردن براى وارث سؤال كردم. در پاسخ

1 . الاصابة، ج2، ص 527 و تهذيب الكمال، ج21، ص 599; الثقات، ج1، ص 271.
2 . وسائل الشيعه، ج13، باب15 از ابواب احكام الوصايا، ح2. در اين باب 13 حديث وجود دارد كه تصريح بر صحت وصيت براى وارث دارند.

صفحه 243
فرمود: جايز است. آن گاه اين آيه را تلاوت كرد: اگر فردى كه مرگش فرا رسيده، داراى متاع دنياست، براى پدر و مادر و خويشان وصيت كند.
ابوبصير مرادى، شيخ شيعيان، در عصر امام صادق(عليه السلام) گفته است: از امام صادق(عليه السلام) در مورد وصيت كردن براى وارث سؤال كردم كه فرمود: جايز است.1
4. تعارض بين كتاب و سنت فرع بر اين است كه نتوان بين آنها جمع دلالى كرد. زيرا بسيار محتمل است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) قيدى در كلامش آورده باشد، اما راوى يا آن را نشنيده و يا از نقل آن غفلت ورزيده و يا نقل كرده، ولى به دست ما نرسيده است و آن قيد ممكن است اين باشد: وصيت كردن براى وارث در صورتى كه بيشتر از يك سوم مال باشد، صحيح نيست. همچنان كه اين حديث، از طرق شيعه و اهل سنت، با اين قيد هم وارد شده است. پيشتر گفتم كه دارقطنى اين حديث را از پيامبر بااين قيد نقل كرده است.2 از طريق شيعه هم نقل شده كه آن حضرت در خطبه ى حجة الوداع فرمود:
أيّها الناس إنّ الله قد قسّم لكلّ وارث نصيبه من الميراث ولا تجوز لوارث بأكثر من الثلث;3
«اى مردم! خداوند نصيب هر فرد را از ارث معين كرده است ووصيت كردن براى وارث به بيش از يك سوم مال جايز نيست.
با توجه به اين ايرادات، هيچ اطمينانى به روايت ياد شده به صورتى كه در كتاب هاى حديثى اهل سنت آمده، نيست.
علاوه بر اين، اسلام كه دين فطرت است و پايان بخش رسالت همه ى پيامبران مى باشد، چگونه باب وصيت براى وارث را مى بندد; در حالى كه گاه

1 . همان، ح3.
2 . به روايت چهاردهم رجوع شود كه در آن آمده است: فلا يجوز لوارث وصيّة إلاّ من الثلث.
3 . تحف العقول، ص 34.

صفحه 244
چنين وصيتى ضرورت دارد، بدون آن كه توأم با ظلم شود و يا دشمنى و حاسدتى را برانگيزد، مانند مواردى كه وارث، كودك يا بيمار يا نيازمند باشد؟!
منشأ حكم به عدم جواز وصيت براى وارث نزد اهل سنت، رواياتى است كه ضعف سند و دلالت آنها روشن شد، اما استدلال شگفت ديگرى نيز بر اين حكم شده است، به اين مضمون كه اموال وصيت كننده به هنگام مرگ، از آن ورثه است. بنابر وصيت او در مورد مالى كه ورثه از طريق ارث مالكش شده اند، باطل است. زيرا رسول خدا (صلى الله عليه وآله) فرمود:
انّ دمائكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام;
همانا خون و اموال و آبروى شما بر يكديگر محترم است.
بنابراين، ورثه نمى توانند چيزى را كه باطل است، اجازه دهند، اما اگر دوست داشته باشند كه وصيت را به اختيار خود از مالشان تنفيذ كنند، مى توانند اين كار را انجام دهند و در اين صورت مى توانند براى هركس كه بخواهند، سهمى قرار دهند.
اين استدلال بى وجه است. زيرا چه دليلى وجود دارد كه اموال وصيت كننده به هنگام مرگ از آن ورثه است و بنابر اين وصيت او در مورد مالى كه ورثه با ارث مالكش شده اند، باطل است؟ اگر دليل اين مطلب، همان روايت «لا وصية لوارث» است كه پيش تر با ضعف آن روايت آشنا شديم و گفتيم كه اين روايت اولاً، نمى تواند با آيه ى قرآن برابرى كند و ثانياً، امكان جمع بين آيه ى قرآن و اين روايت وجود دارد و اگر دليل آن، كلام رسول خدا(صلى الله عليه وآله) درباره حرمت خون و اموال و آبرو است، همچنان كه از ذيل استدلال مزبور استفاده مى شود، اين دليل هم مردود است. زيرا دليلى وجود ندارد كه مال وصيت شده از آن ورثه باشد و از ورثه به وصيت شونده منتقل شود، بلكه ظاهر آيه ى ارث اين است كه آن چه از تركه به وارث منتقل مى شود، غير از بدهى مورّث و مواردى است كه وصيت كرده است. بر اين اساس، مقدار بدهى مورّث و آن چه بدان وصيت كرده، به ورثه

صفحه 245
منتقل نمى شود تا از آن طريق به وصيت شونده منتقل شود، بلكه آن چه به ورثه منتقل مى شود، از ابتدا محدود به غير از موارد بدهى ووصاياى مورّث است. آيه بر اين حقيقت دلالت دارد:
(فَلَكُمُ الرُّبُعُ مِمّا تَرَكْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّة يُوصينَ بِها أوْ دَيْن... فَلَهُنَّ الثُمُنُ تَرَكْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّة تُوصُونَ بِها أوْ دَيْن);1
«پس براى شما يك چهارم تركه ى همسرانتان خواهد بود، پس از خارج كردن حق وصيت و بدهى كه به دارايى آنها تعلق گرفته است. براى همسرانتان يك هشتم از تركه شما خواهد بود، پس از اداى حق وصيت و بدهى شما».
مجموع اين نكات، فقهاى مذاهب اسلامى را به بررسى ريشه اى اين مسأله فرا مى خواند، باشد كه به فضل خدا، موارد اختلاف به اتفاق تبديل شود.

1 . سوره ى نساء، آيه ى 12.

صفحه 246
مرزبندى مسائل فقهى و اخلاقى طى پاسخ چهار پرسش
3

مرزبندى مسائل فقهى و اخلاقى

طى پاسخ چهار پرسش
1. تعريف دقيق دانش فقه و دانش اخلاق چيست، و ضابطه و ملاك هر يك كدام است؟
2. يك گزاره از چه جهت اخلاقى و از چه جهت فقهى است؟
3. تمايز علم اخلاق از فقه چيست؟
4. آيا علم فقه مشتمل بر اخلاق نيست؟ آيا با وجود علم فقه، نيازى به اخلاق هست؟

پاسخ سؤال نخست

تعريف دانش فقه و اخلاق
تعريف روشن از اين دو دانش، در گرو شكافتن ماهيت اين دو علم است، از اين رو به تعريف آنها مى پردازيم: دانش فقه و اخلاق، دو دانشى است كه يكى مربوط به درون انسان، و ديگرى مربوط به برون او است. آنگاه كه نفس انسانى از نظر فضيلت و رذيلت مورد بررسى قرار گيرد، پاى اخلاق به ميان مى آيد، ولى آنگاه كه رفتارهاى فردى و اجتماعى او موضوع سخن واقع شود، نام فقه به خود

صفحه 247
مى گيرد.
اخلاق درباره ى سعادت و شقاء انسان سخن مى گويد، و فقه وظايف فردى و اجتماعى او را مطرح مى نمايد، حالا، ملاك سعادت و شقاء چيست، مطلب ديگرى است. در اين مورد، چند مكتب حضور دارند كه هر يك، آن را به شيوه ى خاصى تفسير مى كنند.1 و به ديگر سخن: فرق گزاره هاى اخلاقى و فقهى، همان فرق ميان ارزش و دانش است واخلاق از مقوله ى ارزش و فقه از مقوله ى دانش مى باشد ولى اين سخن مانع از آن نيست كه اخلاق را نيز نوعى از دانش بدانيم، كه يكى پيرامون قيم و ارزش هاى انسانى سخن مى گويد و ديگرى بايد و نبايدهاى رفتارى را شرح مى دهد.
روشن تر اين كه بگوييم: تفاوت جوهرى موضوع اين دو علم ما را به واقعيت آن دو رهنمون مى باشد. موضوع دانش اخلاق، صفات درونى نفس انسان است كه در زير مجموعه هاى رذايل و فضايل قرار مى گيرند، در حالى كه موضوع دانش فقه، افعال مكلف و رفتارهاى او در زندگى دنيوى است. و هر يك از دو دانش پيرامون موضوع ويژه خود كاوش مى كند; مثلاً اخلاق مى گويد: شجاعت و قدرت روحى فضيلت و زيبا است، در حالى كه جُبن و ناتوانى روانى، رذيلت و نازيبا است. اما دانش فقه مى گويد: عمل به پيمان واجب و پيمان شكنى حرام است.
اكنون كه تفاوت اين نوع گزاره ها روشن گرديد، دقت در آنها ما را به يك تعريف جامع از هر دو علم رهنمون مى گردد و آن اين كه:
سخن در فضايل و رذايل، دانش اخلاق است، چنانكه سخن در احكام رفتارها، دانش فقه است. محقق طوسى در اخلاق ناصرى در تعريف اخلاق مى گويد: «...و آن علمى است به آنكه نفس انسانى چگونه خُلْقى اكتساب تواند

1 . در اين مورد از اين قلم به كتاب «التحسين والتقبيح العقليان»، ص 143ـ 193، مراجعه بفرماييد.

صفحه 248
كرد كه جملگى احوال و افعال كه به اراده او از او صادر شود، جميل و محمود بُوَد، پس موضوع اين علم نفس انسانى بود از آن جهت كه از او افعال جميل و محمود يا قبيح و مذموم صادر تواند شد به حسب اراده او...».1

پاسخ پرسش دوم

يك گزاره از چه جهت اخلاقى و از چه جهت فقهى است؟
ظاهر سؤال اين است كه يك گزاره با حفظ وحدت موضوع و محمول مى تواند، جزء شاخه اى از هر دو علم و دانش باشد، ولى بنابر آن چه گفته شد موضوع ومحمول مسائل اخلاقى، جدا از موضوع و مسائل فقهى است. موضوع در مسائل اخلاقى، صفات نفسانى و حالات درونى نفس انسانى است در حالى كه موضوع در فقه، فعل مكلف و رفتارهاى فردى و اجتماعى او است.
عين اين سخن درباره ى محمول هاى دو گزاره ها نيز صادق است، محمول گزاره هاى اخلاقى، فضيلت و رذيلت است چنان كه مى گويند: شجاعت، فضيلت است، و جبن، رذيلت. ولى محمول در گزاره هاى فقهى، بايدها و نبايدها در زندگى است، بنابراين گزاره هاى اين دو دانش تفاوت جوهرى با هم دارند. و مسأله اخلاقى نمى تواند شاخه اى از علم فقه باشد.
مرحوم نراقى چنين مى گويد:
موضوع اين علم، نفس ناطقه انسانيه است كه اشرف انواع كائنات و افضل طوايف ممكنات است و به واسطه اين علم از حضيض مرتبه بهائم به اوج عالم ملائكه عروج مى نمايد... .فايده ى علم اخلاق پاك ساختن نفس است از صفات رذيله و آراستن آن به ملكات جميله كه از آن به تهذيب نفس تعبير مى شود و ثمره ى تهذيب اخلاق رسيدن به خير و سعادت ابديه است.

1 . اخلاق ناصرى، ص 17، طبع جيبى، مؤسسه ى مطبوعاتى اسلامى.

صفحه 249
شيخ كامل، فاضل احمد بن محمد بن يعقوب كه استاد است در علم اخلاق و اول كسى است از اهل اسلام كه در اين فن شريف تصنيف و تأليف نموده است، مى گويد: اجناس فضائل چهارند:حكمت، شجاعت، عفت، عدالت كه اضداد جهل، جبن، شره، جوراند.1
گزاره هاى اخلاقى دنبال تبيين كمال انسان است، در حالى كه در گزاره هاى فقهى، كمال و نقص مطرح نيست بلكه عمل به وظيفه ى فردى و اجتماعى را پى مى گيرد .بنابراين گزاره هاى اخلاق نظرى موضوعاً ومحمولاً با مسائل فقه جدا از هم خواهند بود.
اين ـ تباين مسائل اين دو دانش ـ در صورتى است كه دانش اخلاق را در حوزه كمالات نفسانى مطرح كنيم، ولى اگر مظاهر اين كمالات را در زندگى انسان در نظر بگيريم و اخلاق نظرى را در قالب اخلاق عملى بررسى كنيم، باز مسائل اخلاقى وارد حوزه ى دانش فقه نمى شوند زيرا از نظر محمول اختلاف خواهند داشت هر چند از نظر موضوع ممكن است يكسان باشند.
و به ديگر سخن هرگاه از مسائل نظرى چشم بپوشيم و به مسائل اخلاقى عملى چشم بدوزيم باز دومى حريم خود را با مسائل فقهى حفظ خواهد كرد، و به اتحاد كشيده نخواهد شد.
در همان مثال: صدق و كذب، محمول در اخلاق عملى، جميل و زيبا بوده، در حالى كه محمول در فقه، حرام و واجب و يا مكروه و مستحب خواهد بود.
بنابراين هيچ گاه مسائل اين دو علم از هر نظر متحد نخواهند بود.
سوء ظن به ديگران بالاخص به برادر مؤمن موضوع اخلاق عملى و فقه است، موضوع در هر دو علم يكى است ولى محمول ها با هم به نحوى كه در مثال پيشين گفته شد، دو تا است.

1 . معراج السعاده، ص 18، طبع علميه اسلاميه.

صفحه 250
نتيجه مى گيريم: مسائل اخلاق نظرى با مسائل فقه از نظر موضوع ومحمول متفاوت اند ولى مسائل اخلاق عملى چه بسا از نظر موضوع با مسائل فقه يكسان باشند مانند سوء ظن، تهمت، غيبت ولى از نظر محمول مختلف مى باشند.

پاسخ سؤال سوم

تمايز علم اخلاق با فقه چيست؟
پاسخ اين سؤال از دو بيان پيشين روشن مى گردد و با توجه به تعريف مختلف از اخلاق و فقه و با وجود تفاوت هاى جوهرى در ميان مسائل دو دانش از نظر موضوع و محمول، تمايز آن دو بسيار روشن است.
عناوين مربوط به جنود عقل و جهل كه در آغاز كتاب مبارك «كافى»1 آمده است، از مسائل ارزشى و اخلاقى است و استاد بزرگوار، حضرت امام(رحمه الله) شرحى بر اين حديث نوشته ولى متأسفانه ورود به كثرت، او را از تكميل اين اثر باز داشت و گاهى اظهار تأسف مى كرد كه چرا اين اثر در نيمه ى راه ماند و به پايان نرسيد. در حالى كه آن چه در مجلدات سوم تا جلد هفتم كافى وارد شده، مربوط به دانش فقه است و به انسان راه و رسم زندگى مى آموزد و وظايف او را در برابر خدا، و خلق خدا روشن مى سازد.

پاسخ پرسش چهارم

آيا علم فقه مشتمل بر اخلاق نيست؟ آيا با وجود علم فقه به اخلاق نيازى هست؟
هرگاه دانش اخلاق را در حوزه ى صفات انسان، و فقه را در قلمرو رفتار و سلوك او بررسى كنيم قطعاً با دو علم متمايز و جدا از هم مواجه خواهيم بود كه

1 . اصول كافى، ج1، ص21 ـ 22، طبع غفارى.

صفحه 251
يكى درباره ى فضائل و رذائل سخن مى گويد، و ديگرى درباره ى وظايف بندگان در برابر خدا و خلق، ولى اگر مسائل را ريزتر كنيم و از اخلاق نظرى به عملى برسيم طبعاً گزاره هاى اخلاقى در حوزه ى دانش فقه وارد مى شود وبا پديد آمدن دگرگونى در محمول (حسن و قبح) و تغيير آن به واجبات و مستحبات، ويا محرمات و مكروهات در رديف مسائل دانش فقه قرار مى گيرد.
ولى در عين حال دانش فقه، انسان را از اخلاق بى نياز نمى سازد، زيرا ريشه هاى اخلاق عملى در گرو نقادى فلسفى است كه با تحليل عقلانى و احياناً فطرى به لزوم آرايش به فضايل وپيرايش از رذايل به اخلاق نظرى جنبه برهانى مى دهد و در نتيجه ى بسيارى از گزاره هاى فقهى رنگ علمى و عقلى به خود مى گيرد و از دايره ى تعبد و چشم پوشى از مصالح و مفاسد بيرون مى رود.
***
ما در اين جا با پى گيرى بحث، با طرح سه مطلب، به سخن خود پايان مى بخشيم.

1. تفاوت دو دانش در غرض و هدف

هر دانشى علاوه بر موضوع و محمول، براى خود غايتى دارد كه آن را از ديگر دانش ها جدا مى سازد. تفاوت گزاره هاى اين دو دانش از نظر موضوع و محمول روشن گرديد، ولى از نظر غايت نيز تفاوت دارند: غرض از فقه تنظيم زندگى فردى و اجتماعى در پرتو وحى است ولى در عين حال هدف ديگرى نيز در طول آن قرار دارد و آن كسب رضاى الهى، و قرب و مقام ربوبى است بالاخص در مورد عبادات كه در سايه اطاعت اوامر و پرهيز نواهى صورت مى پذيرد ولى اين غرض در طول هدف نخست است و بيشتر مردم به هدف دوم توجه ندارند ولى خواص از آن بهره مند مى باشند.
در منظومه اى منسوب به بحرالعلوم در مورد فقه چنين آمده است:

صفحه 252
موضُوعه فعلُ مكلّفينا *** غايتُه الفوز بعلّينا
و اما غايت و غرض از گزاره هاى اخلاقى در مكتب اخلاق غربى امروز، همان تنظيم زندگى و نيل به لذايذ است، در حالى كه غرض از به كار بستن گزاره هاى اخلاقى از نظر الهى تحصيل كمال نفس و دورى از ضد ارزش ها است كه خود مطلوب بالذات مى باشد.
مرحوم خواجه در اخلاق ناصرى مى گويد:
به توسط اين صناعت ميسر مى شود كه ادنى مراتب انسان را به اعلاى مدارج رسانند به حسب استعداد و قدر صلاحيت او.1

2. تفاوت در سرچشمه دو دانش

سرچشمه دانش فقه، وحى الهى است واگر در برخى از قضايا از خرد كمك مى گيرد از نظر اين است كه آن را لسان دوم شرع مى داند.
در حالى كه سرچشمه گزاره هاى اخلاقى، ادراك عقلانى است كه با تحليل فلسفى منتهى به بديهيات در عقل عملى، به خرد انسان نيرو مى بخشد تا درباره ى گزاره ها داورى كند و بخشى را فضيلت و بخش ديگر را رذيلت بداند.

3. اخلاق مطلق و نسبى

در اين جا، مطلب سومى نيز مطرح است ، و آن مطلق و نسبى بودن گزاره هاى اخلاقى است و آن اين كه آيا گزاره هاى دانش اخلاق مطلق است و شرايط زمان و مكان در آن تأثيرگذار نيست؟ يا نسبى است و بسان قضاياى دانش فقه، تحت شرايط زمان و مكان قرار مى گيرد. اين خود بحث جداگانه است، به اميد آنكه در فرصت ديگر پيرامون آن سخن بگوييم.

1 . منتخب اخلاق ناصرى، ص 15.

صفحه 253
حكم شرعى شركت هاى هرمى
4

حكم شرعى شركت هاى هرمى

سؤال

اخيراً نوعى شركت به نام شركت هاى هرمى در كشور و خارج آن رايج شده است و گروهى را به خود جذب كرده است حكم شرعى آن چيست؟

پاسخ

نخست بايد ماهيت اين شركت تبيين گردد و سپس به بيان حكم شرعى آن پرداخته شود. رايج ترين صورت آن اين است كه شركتى تشكيل مى شود مثلاً به نام «شركت آفتاب». كسى بخواهد به عضويت اين شركت درآيد بايد برگى را از اين شركت، به قيمت خاصى مثلاً يك هزار تومان بخرد و در آن برگ اسامى پنج نفر به ترتيب نوشته شده است مثلاً:
1. زيد، 2. عمرو، 3. بكر، 4. عدى، 5. خالد
نفر اول همراه با شماره حساب بانكى است.
پس از خريد اين برگ بايد سه كار انجام دهد:
اوّلاً: مبلغى مثلاً يك هزار تومان به حساب نفر اول كه شماره حساب بانكى دارد واريز كند.

صفحه 254
ثانياً: يك هزار تومان مثلاً به حساب بانكى شركت كه گرداننده اين امور است نيز واريز نمايد.
ثالثاً: همه مدارك را با پست سفارشى به آدرس شركت كه عضويت آن را پذيرفته است بفرستد.
و در انتظار بنشيند كه پاسخ شركت به او برسد.
وقتى پاسخ شركت به وى رسيد چنين خواهد بود كه چهار برگ براى اين عضو ارسال مى شود و در آن برگ ها همان اسامى پنجگانه ذكر شده ولى اسم نفر اول حذف گرديده و اسم اين عضو در رتبه پنجم قرار گرفته است و طبعاً افراد ديگر نيز يك رتبه پيش افتاده اند.
پس از رسيدن اين چهار برگ بايد اين عضو تلاش كند هر يك از اين برگ ها را به فرد ديگرى كه مايل است عضويت شركت را بپذيرد، بفروشد، در اين صورت هر يك از اين چهار عضو كه خريدار 4برگ شدند بايد راهى را كه عضو نخست پيموده است بپيمايند يعنى هر برگى را مثلاً به قيمت يك هزار تومان از عضو اول بخرند (در اين صورت با فروش هر چهار برگ به 4هزار تومان كليه هزينه هايى كه عضو اول انجام داده بود تأمين مى شود بلكه چيزى نيز افزون باقى مى ماند).
سپس هر يك از اين چهار عضو مبلغى را مثلاً هزار تومان به حساب نفر اول ليست خود واريز مى كنند و مبلغى نيز مثلاً هزار تومان به حساب شركت كه اشراف بر اين كارها دارد نيز واريز مى نمايند، سپس هر كدام كارهايى را كه صورت داده به وسيله پست سفارشى براى شركت ارسال مى كند، در اين صورت هر يك از اين چهار نفر كه هر كدام سه هزار و اندى هزينه كرده بايد ناچار بسان عضو نخست منتظر باشد كه پاسخ شركت به او برسد.
آنگاه كه جواب رسيد براى هر يك از اين چهار نفر بسته اى كه حاوى 4برگ ديگر است ارسال مى شود كه در آن برگ ها يك نام ديگر از نام اين عضو دوم در

صفحه 255
رديف پنجم و نام عضو نخست در رديف چهارم قرار گرفته است و بايد هر يك از اين چهار نفر كه در عرض هم مى باشند 4برگ ارسالى را به 4 نفر بفروشند و خريدار جديد علاوه بر اين كه مبلغى را بايد به عنوان خريد بپردازد دو مبلغ ديگر را نيز بايد هزينه كند مبلغى را براى فردى كه در رتبه اول ليست فروش قرار دارد ومبلغى را نيز براى شركت واريز نمايد سپس همه رسيدهاى بانكى خود را براى شركت ارسال نمايد و در انتظار پاسخ بنشيند.
در اين صورت خواهيم ديد كه تعداد كسانى كه به وسيله عضو اول عضويت پذيرفته اند 4 نفر و كسانى كه به وسيله اعضاى رديف دوم دوم عضويت يافته اند به شانزده نفر خواهد رسيد.
سپس اين شانزده نفر كه علاقه مندند عضويت شركت را بپذيرند بايد هر يك كارهاى پيشين را انجام دهند يعنى پس از خريد برگ به قيمت هزار تومان دو كار ديگر نيز انجام دهند يكى واريز مبلغى به حساب فرد رتبه يك ليست خود و ديگرى براى شركت، سپس مجموع فيش ها را براى شركت بفرستند و در انتظار پاسخ باشند. طبعاً نتيجه پاسخ، ارسال 64 برگ براى 16 نفر خواهد بود كه براى شركت 64 عضو جديد بيابند و هر يك از اين 64 نفر علاوه بر خريد برگ دو كار ديگر را انجام دهند و فيش هاى بانكى را براى شركت ارسال كنند و منتظر نتيجه باشند، طبعاً نتيجه اين خواهد بود كه براى اين 64نفر 256برگ خواهد آمد كه خواهان عضويت اين تعداد است.
هرگاه آن 64 نفر توانستند(256=4×64) 256 برگ را بفروش برسانند و كارهاى پيشين را تكرار كنند قطعاً براى هر يك از اين نفرات 4 برگ خواهد آمد كه مجموع برگها 1024(4×256) برگ خواهد بود. در اين مرحله عضو نخست به تدريج از رتبه پنجم به رتبه اول ارتقاء يافته و از هر يك از اين 1024نفر يك هزار تومان بلاعوض دريافت خواهد كرد. و در نتيجه مالك يك ميليون و 24هزار تومان خواهد بود(1000×1024) بدون اين كه دينارى ضرر ببيند بلكه

صفحه 256
آنچه را هزينه كرده بود با فروش چهار برگ تأمين كرده و در نهايت اين مبلغ هنگفت را مالك شده است.
و به همين ترتيب اگر عضويت پيش برود عضو دوم نيز پس از عضو اول مالك اين مبلغ خواهد شد و همچنين اعضاى ديگر به سان عضو اول بدون هزينه كردن چيزى مالك آن مبلغ خواهند شد.
اين است واقعيت اين شركت كه نامش همه جا را پر كرده و در حقيقت خواب و خيالى است كه جهانخواران مى خواهند از اين طريق جيب خود را پر كرده و جيب ملت هاى فقير را خالى كنند، زيرا قطع نظر از ادله شرعى كه اين نوع شركت را حرام مى داند خيالى بودن آن را با ارقام رياضى روشن مى كنيم.
عضو نخست در صورتى مالك اين مبلغ مى شود كه اعضاى رديف نهايى شركت به 1024نفر برسد ولى عضوهاى چهارگانه كه همگى در رتبه دوم قرار دارند اگر امكان تملك اين مبلغ براى آنها باشد بايد اعضاى رديف نهايى به چهار هزار و نود و شش نفر(4096=4×1024) برسد و همچنين اعضاى رديف سوم كه همگى در يك رتبه قرار دارند(16نفر) اگر امكان تملك اين مبلغ براى آنها شد بايد اعضاى رديف نهايى شركت به 16386نفر(4×4096) برسد و همچنين اعضاى رديف چهارم كه همگى در يك رتبه اند(64نفر) زمينه تملك اين مبلغ بستگى دارد كه تعداد اعضا به 65536نفر(4×16386) برسد، و اگر اعضاى رتبه پنجم كه تعداد آنها 256 نفر است بخواهند مالك چنين مبلغى شوند بايد تعداد اعضا به 262144 نفر برسد(4×65536).
و در محاسبات تجارى چنين احتمالى با صفر مساوى است و چگونه اين شركت مى خواهد همه اعضا به چنين مبلغى برسند در حالى كه احتمال تملك مبلغ ياد شده حتى براى نخستين عضو بسيار بعيد است.
و لذا گفته شد اين نوع شركت افسانه اى بيش نيست و هرگز نمى تواند در دل جامعه به صورت منطقى جايى باز كند جز اين كه اعضاى نخست بدون

صفحه 257
محاسبات رياضى فريب وعده هاى توخالى را مى خورند و مبالغى را خرج مى كنند.
تاكنون ماهيت شركت بيان شد اكنون به حكم شرعى آن مى رسيم.
دلايل نامشروع بودن اين شركت

1. كار و توليد اساس اقتصاد اسلامى است

اقتصاد اسلامى بر اساس كار و توليد استوار است نه بر بخت و شانس. پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) فرمود:«آن كس كه بار زندگى را بر دوش ديگران بيندازد از رحمت خدا دور است».1
از احاديث اسلامى استفاده مى شود توليد اساس زندگى اسلامى است. امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«من در برخى از اراضى مزروعى خود كار مى كنم و عرق مى ريزم با اين كه كسانى هستند كه براى من كار كنند ولى من عملاً مى خواهم بگويم خدايا من دنبال روزى حلال هستم و من دوست دارم كه مرد در طلب روزى زير آفتاب سوزان ناراحت شود».2
در احاديث اسلامى كشاورزان گنج هاى خدا در روى زمين معرفى شده اند، آنجا كه امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«الزارعون كنوز الله فى أرضه».
«كشاورزان گنجينه هاى خدا در روى زمينند».3

1 . ملعون من ألقى كلّه على الناس.وسائل الشيعه، ج12، ص 37.
2 . انّى أُحبُّ أن يتأذى الرجل بحرّ الشمس فى طلب المعيشة. وسائل الشيعه، ج12، ص 23، حديث 7 و8.
3 . وسائل الشيعه، ج12، ص 25، باب 10.

صفحه 258
امام در فرمان خود به مالك اشتر صنعتگران را مورد توصيه قرار مى دهد و درباره آنان چنين مى فرمايد:
«فانّهم مواد المنافع وأسباب المرافق»
«آنان ريشه هاى سود و وسيله استراحت مردم مى باشند».1
و در مبارزه با تنبلى و دست روى دست گذاردن و انتظار كمك از ديگران نكوهش هاى زيادى وارد شده كه فقط به يك حديث اكتفا مى كنيم. پيشواى هفتم امام موسى بن جعفر(عليهما السلام) مى فرمايد:
«انّ الله لَيُبغضُ العبدَ النوّام وانّ الله ليبغض العبد الفارغ».2
بنـابـراين ايـن نـوع شـركت ها اگـر در جامعه ريشه بدواند، نتيجه اين مى شود كه افراد با كاغذ بازى و بخت آزمـايى در فكر درآمد بوده و كار و كوشش را تعطيل كنند. نه كشاورزى رواج پيدا مى كنـد و نه صنعت و نه ابتكـار در علم و دانش.
چگونه مى تواند چنين اقتصادى با اقتصادى اسلامى تطبيق كند. و در پايان بحث خواهيم گفت شبيه اين نوع بخت آزمايى در ميان عرب جاهلى رواج داشته و در قرآن از آن به نام «ازلام» ياد شده است.
2. اقتصاد اسلامى بر اساس اين است كه تجارت با اسباب عادى و عقلايى كه پيوسته در ميان عقلا رواج داشته پيش برود و هر نوع درآمدى را بر اساس امور واهى و باطل باشد حرام و غير مشروع اعلام فرموده است، چنان كه مى فرمايد:
(يا أيُّها الّذين آمنوا لا تَأكُلوا أموالكم بينَكُم بالباطِل إلاّ أن تَكونَ تجارةً عن تراض مِنكُم).

1 . نهج البلاغه، بخش نامه ها، نامه 53.
2 . وسائل الشيعه، ج12، ص 36ـ 37.

صفحه 259
«اى افراد با ايمان اموال يكديگر را به باطل (از طرق نامشروع) نخوريد مگر اين كه تجارتى با رضايت شما انجام گيرد»1.
ظاهر آيه اين است كه تملك اموال ديگران بايد بر اساس تجارت انجام گيرد و اگر بر غير آن اساس شد نوعى اكل مال به باطل است.
ممكن است گفته شود انسان از طريق هبه مالك هديه مى شود، پاسخ آن اين است كه هبه از مقوله تجارت نيست بلكه يك نوع تكريمى است به بستگان ودوستان، در حالى كه شركت هاى هرمى با گستردگى عظيم خود رنگ تجارت به خود گرفته و ادعا مى كند كه مى خواهد مردم را از اين طريق ثروتمند كند.

2. چنين خريد و فروشى غررى است

محدثان اسلامى از رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) نقل كرده اند آن حضرت از هر نوع داد و ستد غررى نهى كرده است و لفظ حديث اين است كه «نهى النبى عن بيع الغرر»2 و غرر در لغت به معنى خطر است و اگر هم به جهل تفسير مى شود به خاطر اين است كه جهل سبب خطر مى گردد. چه معامله اى پرخطرتر از اين كه افراد در خريد اين برگها هزينه مى كنند در حالى كه طبق محاسبات رياضى رسيدن به آن هدف عالى(000،024،1تومان) جز يك احتمال مثبت در مقابل هزاران احتمال منفى نيست.
3. حكم قمار
روح اين كار نوعى قمار و برد و باخت است كه در حقيقت مبلغى را خرج

1 . نساء/29.
2 . غوالى اللآلى:2/248، ح17; وسائل الشيعه:12، باب40، از ابواب آداب التجارة، ح3.

صفحه 260
مى كند به اميد آن كه مبلغ گزافى نصيب او گردد. شگفت اين كه در دوران جاهليت صورتى ازاين قمار وجود داشته كه از آن به «ازلام» تعبير مى كردند و قرآن كريم در آيه اى به آن اشاره كرده و مى فرمايد:
(يا أيّها الذين آمنوا انّما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون* انّما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة والبغضاء فى الخمر والميسر ويصدكم عن ذكر الله وعن الصلوة فهل أنتم منتهون).1
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد شراب و قمار و بتها و ازلام(= نوعى بخت آزمايى) پليد و از عمل شيطان است از آنها دورى كنيد تا رستگار شويد. شيطان مى خواهد به وسيله شراب و قمار در ميان شما عداوت و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد آيا (با اين همه زيان و فساد و با اين نهى اكيد) خوددارى خواهيد كرد».
قرآن كريم در آغاز سوره مائده، آيه3، آنجا كه محرمات الهى را مى شمارد و مى فرمايد:(حُرّمت عليكم...)به اين مسأله نيز اشاره مى كند كه:(...وان تستقسموا بالأزلام)«بر شما حرام شده است، قسمت كردن گوشت حيوان به وسيله چوبه هاى تير مخصوص بخت آزمايى».جريان از اين قرار بود:
ده نفر با هم شرط بندى مى كردند و حيوانى را خريدارى و ذبح نموده، سپس ده چوبه تير كه روى هفت عدد از آنها عنوان «برنده» و سه عدد عنوان «بازنده» ثبت شده بود در كيسه مخصوصى مى ريختند و به صورت قرعه كشى آنها را به نام يك يك از آن ده نفر بيرون مى آوردند، هفت چوبه تير به نام هر كس مى افتاد سهمى از گوشت برمى داشت و چيزى در برابر آن نمى پرداخت ولى آن سه نفر

1 . مائده/90ـ91.

صفحه 261
كه تيرهاى بازنده را دريافت داشته بودند بايد هر كدام يك سوم قيمت حيوان را بپردازند بدون اين كه سهمى از گوشت داشته باشند. اين چوبه هاى تير را «ازلام» جمع «زلم»(بر وزن«قلم») مى ناميدند. 1 اسلام، خوردن اين گوشت ها را تحريم كرد نه به خاطر اين كه اصل گوشت حرام بوده باشد بلكه به خاطر اين كه جنبه قمار و بخت آزمايى دارد و مى فرمايد:(وان تستقسموا بالأزلام)روشن است كه تحريم قمار و مانند آن اختصاص به گوشت حيوانات ندارد بلكه در هر چيزى انجام گيرد ممنوع است و تمام زيانها و فعاليت هاى حساب نشده اجتماعى و برنامه هاى خرافى در آن جمع مى باشد.

4. مايه نزاع و جدال در جامعه است

قرآن مجيد يكى از علل تحريم شراب و قمار را اين مى داند كه در جامعه دشمن پرور و موجب ستيزه جويى است اكنون با توجه به همين مطلب در رسانه ها مى بينيم پرونده هايى در قوه قضائيه مطرح است كه همگى مربوط است به شركت هاى هرمى كه بسيارى از آنان فريب سراب را خورده و تصور كرده اند كه به آب خواهند رسيد.

5. حقيقت يكى است شيوه هاى مختلف

اكنون براى جلب مشترى شيوه كار را عوض كرده مسأله الماس فروشى را مطرح مى كنند كه اگر كسى الماسى را بخرد و ضمناً 4مشترى معرفى كند براى او پاداش چنين و چنان خواهد بود در حقيقت الماس بهانه است و حقيقت همان است كه از اين طريق افراد را براى عضويت جلب كرده و همگى در انتظار بخت و شانس باشند.

1 . مجمع البيان، ج3، ص244، تفسير آيه 3، سوره مائده.

صفحه 262
بنابراين هر چه هم شيوه شركت را عوض كنند روح شركت همان است كه گفته شد.

6. ريشه در خارج

بسيارى از اين شركت ها به ظاهر ايرانى است و گردانندگان با چهره هاى دينى مشغول كارند و از اين طريق مردم را فريب مى دهند كه كاملاً شركت ايرانى و دينى است اما پشت سر آنان قدرت ها و يا شركت هاى خارجى هستند كه از اين طريق مى خواهند سرمايه شركت را به خارج منتقل كنند و فقر را براى ما به ارمغان بياورند.

7. ورشكستگى كشورى كه مجوز داده بود

پيش از ما كشورهاى ديگر اين كار را تجربه كرده و جز ورشكستگى چيزى نصيب آنان نشده است، از قرار اطلاع كشور آلبانى يكى از اين كشورهاست كه براى تأسيس اين شركت ها مجوز صادر كرد چيزى نپاييد كه با شورش مردمى روبرو شد و همگان احساس كردند كه اقتصاد كشور در سراشيب نابودى است و دولت كنار رفت و دولت ديگر تشكيل گرديد و مجوزها را ابطال كرد.
با توجه به آنچه گفته شد هيچ فرد مسلمانى نبايد دست به چنين كار آلوده بزند و دنيا و سراى ديگر خود را پايمال سازد.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى

صفحه 263
اهميت خانواده در فقه اسلامى، و علل فروپاشى آن در غرب
5

اهميت خانواده در فقه اسلامى،

و علل فروپاشى آن در غرب
روز جمعه 22/9/87، جمعى از اساتيد دانشگاه و علماى اندونزى از ميهمانان اجلاس «بررسى مسائل خانواده و بهداشت بارورى» با حضرت آية الله سبحانى در مؤسسه ى امام صادق(عليه السلام) ديدارى داشتند و از معظم له خواهش كردند كه درباره ى «اهميت خانواده در اسلام و علل فروپاشى آن»، سخن بگويند.
ابتدا جناب حجة الاسلام علم الهدى ضمن معرفى جمع حاضر بيان كردند كه اين جمع از مجموعه ى نهضت العلماى اندونزى هستند كه بزرگترين حزب جهان اسلام به شمار مى روند و متجاوز از 60 ميليون نفر عضو دارد و اين حزبى است كه اندونزى را به استقلال رساند. لذا بين مردم محبوبيت فراوان دارد. خواهرانى كه در اين جمع هستند، از اساتيد و رؤساى دانشگاه ها و پزشكان جراح مى باشند كه در همايش تهران شركت كرده اند.

صفحه 264
بسم الله الرحمن الرحيم
قالَ اللهُ تعالى:(وَالْبَلَدُ الطَيِّب يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإذْنِ رَبّهِ وَالّذى خَبُثَ لا يَخْرُجُ إلاّ نَكِداً كَذلِكَ نُصَرِّفُ الآيات لِقَوم يَشْكُرُونَ).1
«سرزمين پاكيزه گياهش به فرمان خدا مى رويد، امّا سرزمين هاى بدطينت (شوره زار) جز گياهى بى ارزش، برنمى آورد، ما آيات خود را براى آن گروه كه سپاسگزارند، بيان مى كنيم».
موضوع سخن همان طورى كه سخنگوى محترم جمعيت، بيان كرد، مسأله ى «اهميت خانواده در اسلام و علل فروپاشى آن در غرب»، است.
خانواده در اسلام، از اهميت بسيار بالايى برخوردار است. زيرا جامعه ى بزرگ، از جامعه هاى كوچك تشكيل مى يابد و هر خانواده هسته اى براى اين پديده ى بزرگ است و اگر اساس و بنيان جامعه سالم نباشند، قهراً آن پديده ى بزرگ نيز آسيب مى بيند.
مسأله ى «تربيت»، در تمام جهان از اهميت شايانى برخوردار است، و شالوده ى تربيت در نظر آنان از دوران كودكى در خانواده شكل مى گيرد، در حالى كه شالوده ى تربيت در اسلام، به دوره هاى قبل از تولد باز مى گردد; مثلاً در اسلام سفارش شده كه در انتخاب همسر، دقت شود كه مبادا ميوه ى ازدواج، ميوه ى ناسالمى باشد. به نقل حديثى پيامبر فرمود:
«إيّاكُم وخضراءَ الدَمَنْ، قيل يا رسولَ الله، وما خضراءُ الدَمَن؟ قالَ: المرأةُ الحسناءُ فى مَنْبت سَوء».
«از گياهانى كه در نقاط آلوده مى رويد بپرهيزيد. عرض كردند: مقصود چيست؟ فرمود: زن زيبايى كه در يك خانواده ى آلوده پرورش يابد».

1 . سوره ى اعراف، آيه ى58.

صفحه 265
پس از دقت در گزينش همسر، نوبت به لحظه هاى آميزش جنسى و دوران باردارى و شيرخوارى مى رسد كه در آنها شالوده ى شخصيت انسان ريخته مى شود كه اسلام در مورد همه ى اينها، راهنمايى ها و توصيه هايى ارائه كرده است.
از آنجا كه گفت وگو درباره ى شيوه ى تربيت در اسلام، موضوع گسترده اى است، به همين اندازه بسنده كرده و به طور فشرده به علل فروپاشى خانواده در غرب اشاره مى كنم:
تزلزل خانواده در غرب، عللى دارد كه شايد نتوان همه را در اينجا بازگو نمود، ولى به برخى از آنها كه بارز و روشن است، اشاره مى نمايم:

1. معاشرت آزادِ زنان و مردان

بقاى خانواده و استمرار زناشويى و دورى از انديشه ى طلاق در گرو اين است كه زن و مرد جاذبه ى نخستين خود را نسبت به يكديگر، از دست نداده و گرمى روابط خود را حفظ كنند و اين در صورتى است كه مرد، در مسائل مربوط به زناشويى جز به همسر خود، فكر نكند و همچنين زن نيز در مسائل التذاذ و غيره، فقط چشم به شوهر بدوزد. در چنين شرايطى است كه پيوند ازدواج، از استحكام بيشترى برخوردار مى شود، ولى معاشرت هاى بى حساب و كتاب زن و مرد در غرب، جاذبه هاى همسران را كاهش داده و زن و شوهر به غير از همسر، با ديگران نيز معاشرت دارند. بالاخره روحيه ى تنوع طلبى، در مرد وزن، وجود دارد و قهراً اين نوع روحيه، علائق و پيوند ديرينه را سست مى كند. اسلام به خاطر همين پيامدهاى ناخوشايند، معاشرت دو جنس مخالف را محدود و در حدّ ضرورت، و در چهارچوب مقررات خاص و با يك سلسله تعهدهاى متقابل تجويز كرده است.

صفحه 266

2. استقلال مالى زنان

زنان غالباً در غرب، دوشادوش مردان، در كارگاه ها، كارخانه ها و اداره ها و شركت ها و مراكز آموزشى و غيره مشغول كارند و هر يك در سر ماه با مبلغ قابل توجهى، به خانه باز مى گردند و زن در چنين شرايطى با داشتن حقوق كافى، احساس نياز به درآمد شوهر نكرده و يك نوع استقلال مالى براى خود، قائل مى شود و تصور مى كند كه اگر روزى پيوند زناشويى از هم گسست، او نيازى به شوهر نخواهد داشت و مى تواند روى پاى خود بايستد. همين انديشه سبب مى شود كه در پيشامدهاى جزئى و رنجش هاى قابل گذشت، اصرار بر طلاق كند. از طرف ديگر تنوع طلبى نيز كه به آن اشاره شد به اين علت كمك مى كند كه با هم توافق كنند و از هم جدا بشوند.
از آنجا كه گرايش به توليد مثل نيز در غرب بسيار كم است، وجود بچه مشكل زا نبوده و در صورت بچه دار شدن، بچه را به مراكز نگهدارى كودكان، مى فرستند.

3. از بين رفتن پيوندهاى عاطفى

پيوند عاطفى، خواه از جانب كودكان و خواه از جانب پدر و مادر، مولود همزيستى ممتد و پيوسته در يك خانواده است. هرگاه مدت همزيستى كاهش يابد، قهراً عاطفه هم كمتر رشد كرده و كم فروغ مى گردد.
در خانواده اى كه فرزند خود را ساليان درازى در دامان خود پرورش دهد و تا دوران بلوغ و پس از آن با وى زندگى كند عاطفه رشد بيشترى كرده و به صورت يك درخت ريشه دار درمى آيد و هيچ گاه پدر و مادر از فرزندان دست نكشيده و فرزندان نيز آنها را فراموش نمى كنند، ولى در غرب به علت اشتغال مادران در مراكز كار، نيمى از شبانه روز، از ديدار كودك محروم هستند و كودكان نيز كمتر آنها را مى بينند. از اين جهت نور عاطفه در دل ها كم فروغ مى باشد.

صفحه 267
شير دادن مادر و پرورش فرزند در آغوش مادر و بازى مادر در دوران كودكى با فرزند خود، سبب رشد عاطفه در طرفين مى گردد، ولى آنگاه كه كودك از شير مادر، محروم باشد و با شير خشك، آن هم دور از مادر پرورش پيدا كند، عاطفه ضعيف تر وناتوان تر مى شود تا جايى كه در خود، احساس استقلال كرده و به جدايى تن مى دهد.
در اينجا، داستانى را نقل مى كنم كه خطيب شهير، مرحوم فلسفى آن را تعريف كرد. او گفت: من براى معالجه به كشور آلمان رفتم و ميهمان نماينده ى دينى آية الله بروجردى، يعنى جناب آقاى محققى بودم. مرحوم محققى تعريف كرد و گفت: بر اثر مذاكره با دانشمندان آلمانى، گاهى موفق مى شويم كه برخى از آنها را به اسلام مشرف سازيم. بر اثر همين گفت وگوها يكى از پروفسورهاى آلمانى، اسلام آورد و با ما رفت و آمدى داشت، ولى مدّتى از او بى خبر شدم. ناگهان تلفن زنگ زد; ديدم صداى ضعيف ايشان است كه مى گويد: من مريضم و در فلان بيمارستان بسترى شده ام. از من عيادت كنيد. من بلافاصله به بيمارستان رفتم و از پروفسور ديدار كردم. بولتن پزشكى او حاكى از آن بود كه وى دچار سرطانى حادّ است. در كنارش نشستم و او با كمال تأسف اين خبر را بازگو كرد و گفت:
همسرم از وضع بيمارى من آگاه شد و امروز با من خداحافظى كرد و رفت و به من چنين گفت: از آنجا كه بيمارى تو علاج پذير نيست، من از تو جدا مى شوم تا به وضع زندگى خود برسم.
شما اين همسر را كه ساليان درازى با اين پروفسور زندگى كرده، با بانوى بزرگ اسلام، خديجه ى كبرى مقايسه كنيد. او تمام شخصيت اجتماعى و ثروت خود را در اختيار شوهر نهاد و حاضر شد در راه شوهر، تن به محاصره ى اقتصادى بدهد و گرسنگى را تحمل كند. زيرا او شيفته ى اسلام وشوهر خود بود كه مظهر عاطفه و اخلاق است.

صفحه 268

4. زندگى مستقل زودرس

شكى نيست كه بايد پدران و مادران، راه و رسم زندگى را به فرزندان بياموزند تا در آينده سربار جامعه نباشند و شرافتمندانه زندگى كنند، ولى اگر اين برنامه، در آغاز بلوغ فرزندان،انجام گيرد، پيوند فرزندان با خانواده، به تدريج گسسته مى شود.
امروز در غرب، والدين فكر مى كنند،كه به محض آن كه فرزندان بتوانند، كار كنند، بايد زندگى آنها را از خود جدا سازند. همين جداسازى زندگى، ضربه ى شكننده اى بر پيوند خانوادگى وارد ساخته و كم كم از يكديگر بيگانه مى شوند; چه بسا ماه ها بگذرد كه چهره ى پدر و مادر را نبينند. لذا در غرب ناچار شده اند، روزى را به عنوان روز «مادر» معين كنند تا آن روز فرزندان به زيارت مادران بروند كه آن هم غالباً با شاخه گلى و يا يك جعبه شيرينى و جلوس يك ساعت در محضر مادر به پايان مى رسد.

5. ضعف معنويّت و غلبه ى ماديّت

ايمان به خدا و روز رستاخيز و اين كه اعمال انسان در اين جهان و در جهان ديگر آثار مثبت و منفى دارد، اثر فراوانى در تحكيم خانواده دارد. مثلاً اعتقاد به اين كه خدمت به پدر و مادر و يا بدرفتارى با آنها، در اين جهان و در جهان ديگر بازتاب دارد، موجبِ جوشش عواطف و حفظ پيوند خانوادگى مى شود. فرزندى كه سخن پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) را كه فرمود: «بهشت زير پاى مادران است»، سرلوحه ى زندگى خود قرار دهد، هيچ گاه مادر را فراموش نمى كند. و همچنين اعتقاد به «صله ى رحم» و آثار مثبت آن در زندگى دنيا و آخرت و همچنين «قطع رحم» و آثار ويرانگر آن، سبب مى شود كه افراد يك خانواده به هم نزديكتر شوند، ولى جامعه اى كه غرق زندگى مادى شود و به معنويت كمتر توجه كند و خدا و روز رستاخيز را به فراموشى بسپارد، چندان در خود احساس عطوفت

صفحه 269
نسبت به پدر و مادر نمى كند، بالاخص اگر آنان در دوران پيرى باشند.
محور زندگى مادى، «لذت جويى» و «كاميابى» است و اين قبله ى هر انسان مادى مى باشد و هر چيزى را كه مزاحم اين هدف باشد، از پيش پاى خود برمى دارد. جوان لذت خواه، آنگاه كه به پدر و مادر سالمند مى نگرد، احساس مى كند، حفظ پيوند با آنان و به دوش كشيدن رنج هاى آنها بر خلاف خواسته هاى درونى اوست، قهراً از آنها روى برتافته و آنها را فراموش مى كند.
جوانى مسيحى در ديدار با امام صادق(عليه السلام) اسلام آورد و شرايط زندگى خود را براى امام صادق(عليه السلام)بيان كرد. آنگاه كه از محضر حضرت، مرخص شد، حضرت به او فرمود: تا آنجا كه مى توانى به مادر خدمت كن. جوان پس از بازگشت به كوفه، خدمت خود را به مادر دو چندان كرد. مادر از علل افزايش خدمت پرسيد كه قبل از مسافرت، در اين حد نبود، او در پاسخ گفت: اين از آثار دين جديد است و امام من به من سفارش كرده است كه به مادر، خدمت بيشترى كنم.

6. ترويج بى بند وبارى جنسى در رسانه ها

مسأله ى ترويج بى بند و بارى جنسى و اشاعه ى فيلم هاى مبتذل كه در آن دختر و پسر به صورت وقيح و بيشرمانه مشغول رقص و كاميابى هستند، شهوت جنسى را در بيننده تحريك مى كند. او هم خود را در اين مسير قرار مى دهد. ناگفته پيداست كه هرگاه شهوت و لذت جنسى، محور زندگى جوان قرار بگيرد، او در خود، نيازى به ازدواج ومحدود ماندن در يك رابطه جنسى نمى بيند.
ورود ماهواره ها به خانواده ها در غرب، و امكان دست يابى به ديدن فيلم هاى محرّك ومهيج جنسى كه قلم از بيان آن، شرم دارد، خرمن ايمان و حيا را آتش زده و در دختران و پسران، چيزى از معنويت باقى نمى گذارد. آيا با اين وضع

صفحه 270
مى توان، پيوند خانواده را حفظ كرد و عاطفه را پرورش داد؟
اين نوع فيلم ها و نمايش ها كانال خوبى براى رسيدن به پارتى هاى شبانه و مختلط و هرج و مرج جنسى است كه انسان را از مقام شامخ خود، تنزل مى دهد و نگاه جوان، به دختر، نگاه «نر» به «ماده» خواهد بود و آثار زيانبار آن، بر هيچ كس پوشيده نيست.
اسلام، نگاه زن و مرد را به يكديگر، نگاه دو «انسان» به يكديگر و دو «شريك زندگى» مى داند كه پيوند آنها مايه ى آرامش و مبدأ پيدايش فرزندان صالح است و آيات قرآن بر اين معنى گواهى مى دهد; از جمله:
(وَمِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أنْفُسِكُمْ أزْواجاً لِتَسْكُنُوا إلَيْها وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَودّةً وَرَحْمَةً إنَّ فى ذلِكَ لآيات لِقَوم يَتفَكَّرون).1
«از نشانه هاى خدا اين است كه همسرانى از خودتان براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش بيابيد، و در ميانتان، مهر و رحمت قرار داد. در اين، نشانه هايى براى گروهى است كه مى انديشند».

7. قوانين و مقررات و نقش آنها در فروپاشى خانواده

در اسلام، مرد به عنوان سرپرست خانواده و مدير اجرايى معين شده كه سخن او بايد نافذ باشد. چرا؟ چون هزينه ى خانواده را مى پردازد. از اين جهت، ناچار است زندگى را طورى تنظيم كند كه با درآمد او سازگار باشد. قرآن مى فرمايد:
(الرِّجالُ قَوّامُونَ على النِّساءِ بِما فَضَّلَ الله بَعْضَهُمْ عَلى بَعْض وَبِما اَنْفَقُوا مِنْ أموالِهمْ).2

1 . سوره ى روم، آيه ى21.
2 . سوره ى نساء، آيه ى34.

صفحه 271
«مردان، سرپرست و نگهبانان زنانند، به خاطر برترى هايى كه خداوند از نظر حفظ نظام اجتماع براى برخى نسبت به برخى ديگر، قرار داده و به خاطر انفاق هايى كه از اموال خود مى كنند».
بنابراين در تنظيم زندگى مادران و فرزندان، نظر مرد محترم است و بايد از او پيروى شود، ولى قوانين غربى، براى زنان و فرزندان آزادى هاى خاصى قائلند كه اگر بر خلاف نظر سرپرست خانواده بخواهند كارى بكنند حق اعتراض را از پدر گرفته، حتى براى آنان حق اعتراض قائلند و سرانجام همسر و فرزندان مى توانند سرپرست خانواده را به دادگاه بكشند و به جريمه محكوم سازند.
با اين قوانين ضد خانواده، انتظار بقاى خانواده، انتظارى بى جا است و شما بايد انتظار روزهاى بدترى را نيز داشته باشيد.
اين عصاره اهميت خانواده در اسلام و رئوس عوامل فروپاشى خانواده در غرب بود. تفصيل اين عوامل و بر شمارى ديگر عوامل، به وقت ديگر موكول مى شود.

صفحه 272
فقه اسلامى تجديد يا ساختار شكنى؟!
6

فقه اسلامى تجديد يا ساختار شكنى؟!

هر موجود زنده اى در فرايند زندگى خود، در هر برهه اى از زمان، به تجديد قوا و شرايط لازم نياز مبرم دارد، و هرگز نمى تواند با شرايط پيشين كه پا به هستى نهاده است، به زندگى خود، ادامه دهد. «جنين» پس از گشودن چشم به زندگى بيـرون از رحـم، در هـر بـرهـه، با شـرايط جديـدى رو به روست و ناچار بايد خود را با آن شرايط تطبيق كند، مثلاً در دوران شيرخوارى با شير مادر و پس از گذشت زمانى بايد از چيزهاى ديگر تغذيه كند.
اسلام، يك واحد زنده است كه تا روز رستاخيز شايستگى بقاء را دارد و مى تواند جامعه را اداره كند، چون با فطرت و آفرينش انسان هماهنگ است و فطرت تا روز رستاخيز دگرگون نمى گردد، از اين جهت، آن موجود زنده تا آخرين روز مى تواند زنده و فعال باشد. البته گوهر دين، كه با فطرت انسانى موافق است، دگرگونى نمى پذيرد امّا صدف آن كه همان شيوه ى عمل به دين باشد; دگرگون مى گردد.
اين جاست كه فقيهان بزرگ، احكام را به ثابتات و متغيرات يا قوانين و مقررات تقسيم كرده اند، بدين معنى كه قوانين كه گوهر دين و هماهنگ با فطرت هستند، دگرگونى نمى پذيرند، اما مقرّرات كه شيوه ى تطبيق آن بر زندگى است، قابل دگرگونى هستند. اينك اين حقيقت را با دو مثال، روشن مى كنيم:

صفحه 273
1. آمادگى دفاعى در برابر دشمنان اسلام و مسلمانان، يك اصل تغييرناپذير است و به اين حقيقت در قرآن، اين گونه اشاره شده است:(وأعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة ومن رباط الخيل)1 ;«براى مقابله با دشمنان، هر چه در توان داريد از نيرو و اسبان بسته شده آماده سازيد...».
مسلّماً روش ها و وسايل دفاعى در زمان هاى مختلف، متغير است، و در عصر رسول خدا از اسب و شمشير و تير و كمان بهره مى گرفتند ولى اكنون اين وسايل در مقابل هجوم دشمن كارآيى ندارد و به جاى آن هواپيماهاى جنگى و تانك و موشك و مانند آن به كار گرفته مى شود.
2. تعليم و تربيت، يك اصل اساسى است كه همه ى انبيا براى آن برگزيده شده اند، و اين اصل هرگز تغييرپذير نيست و امّت اسلامى بايد به بهترين شيوه، اين اصل اسلامى را پياده كنند، اما وسائل تعليم در گذشته چيزى بوده و اكنون چيز ديگرى است. در گذشته از قلم هاى نى و تخته پوست ها و شاخ حيوانات براى آموزش استفاده مى شد ولى اكنون، شرايط دگرگون شده، ابزار آموزش به تلويزيون، ويديو، كامپيوتر و اينترنت تبديل شده است.
اين دو مثال ما را به احكام ثابت و متغير يا قانون ها و مقرّرات رهنمون مى شوند، و مثال هاى بيشترى نيز مى توان آورد.
از اين نتيجه مى گيريم كه گوهر دين كه كتاب و سنّت آن را دربردارند، ثابت و پايدار بوده و هرگز قابل خراش و خدشه نيست، امّا لباس ها و شيوه هاى عمل به آنها قابل دگرگونى هستند.
بنابراين تجديد اسلامى جز حفظ اصول و واقعيات كه روح اسلام است و دگرگونى در لباس و مقررات كه شيوه ى پياده شدن است، چيز ديگرى نيست و هر نوع تجديد كه با ساختار اسلام در تناقض باشد، تجديد نيست، بلكه نوعى

1 . سوره ى انفال، آيه ى 60.

صفحه 274
ساختارشكنى خواهد بود كه در آينده درباره ى آن توضيح خواهيم داد.
براى رسيدن به يك واقعيّت، بايد تجديد اسلامى را تعريف كرد تا تجديد از ساختارشكنى جدا گردد و هر نوع تخريبى در دين و كنار نهادن احكام نورانى اسلام به عنوان تجديد، صورت نپذيرد.

تجديد احكام اسلامى

تجديد در احكام اسلامى به چند صورت مى تواند انجام گيرد:
صـورت نخسـت: احكام اسـلامى كـه بـه خـاطـر نظام هاى فـاسد به كنار گذاشته شده، و قوانين غربى جايگزين آن گشته اند، احيا گردد، زيرا در طول زمان، سليقه هاى حاكمان سبب حذف برخى از احكام اسلام از صحنه ى زندگى شده و بيشتر مردم با آنها آشنايى ندارند، مانند چند نمونه:
الف. احكام حدود و قصاص كه تضمين كننده ى امنيّت ماست و به تعبير قرآن:(ولكم فى القصاص حياة يا أولى الألباب) به كنار نهاده شده اند.
ب. امـروز بيشتـرين داد و ستـد بـر اسـاس محـاسبات ربـوى اسـت، منتهـا گـاهى به صـورت روشـن و گاهـى بـه صـورت ضمنى. اصـولاً بانك دارى امـروز بـر اسـاس ربـاخـوارى است. تجـديد حيـات اسلامى اين اسـت كه اگـر وجـود بانك يك امر ضرورى است، پس بانكى به صورت بى ربا تأسيس كنيم و در عين حال حقوق كارمندان از بيت المال تأمين شود.
ج. روابط زن و مرد از حدّ شرعى تجاوز كرده، بالأخص در نمايش ها و فيلم ها يك زن شوهردار با ده ها مرد در گفت و شنود است، و حركاتى از خود نشان مى دهند كه جز با محرم روا نيست. تجديد حيات اسلام اين است كه آن احكام متروكه را به صورت روشن و شفاف و قابل انطباق بر شرايط زمان، مطرح كنيم وجامعه را به سوى آنها سوق دهيم و از بهره گيرى از قوانين غربى دورى جوييم.

صفحه 275
اتفاقاً در برخى از ادعيه، تجديد به اين معنا تصريح شده است، چنان كه در صلوات مخصوص عصر جمعه درباره ى امام مهدى(عج) چنين آمده است:
«اللّهم جدّد به ما اُمتَحي مِن دينِك وأحي به ما بُدّل مِنْ كتابِك وأظْهر به ما غُيِّر من حُكمك حتى يعودَ دينُك به وعلى يديه غضّا جديداً خالِصاً مخلَصاً لا شك فيه ولا شبهة معه».1
«پروردگارا آن چه كه از دين تو محو و نابود شده به وسيله ى او باز گردان و آن چه از كتاب تو دگرگون گشته به دست او زنده گردان و آن چه از احكام تو تغيير يافته، دوباره آشكار ساز تا دين تو به وسيله ى اوتر و تازه گردد و از هر نوع تغيير و تحريف بيرون آيد و از هر نوع شبهه و ترديد منزه شود».
شما در ديگر مدارك اسلامى قريب به همين مضمون را مى توانيد پيدا كنيد، زيرا ستمگران و خودخواهان با احكام اسلام بازى كرده، بخشى را حذف و بخش ديگرى را نيز تحريف نموده اند، عالمان واقعى ومجدّدان راستين، بايد آستين ها را بالا زنند و با يك خيزش جمعى به احياى اسلام و تجديد آن در همه ى قلمروها بپردازند.
صورت دوم: احكام اسلام كه از آن به گوهر دين تعبير كرديم، دگرگونى نمى پذيرد، امّا شكل و شيوه ى پياده شدن آن قابل دگرگونى است. دستگاه قضايى بايد بر كتاب و سنت تكيه كند، ولى شكل پياده كردن قضاوت در دوران گذشته بسيار ساده بوده و اكنون بسيار پيچيده شده است. سابقاً يك فقيه در يك شهر پاسخگوى دعاوى و شكايات مردم بود، امّا اكنون وضع به شكل ديگر

1 . شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان به نقل از مصباح المتهجد وجمال الاسبوع.

صفحه 276
است . گاهى پرونده ايى است كه بايد به صورت جمعى مورد قضاوت قرار گيرد و يك نفر نمى تواند درباره ى همه ى خصوصيات آن تصميم بگيرد.
آموزش و پرورش در گذشته به شيوه اى بوده كه در مكتب خانه اى آموزش انجام مى گرفت ولى شرايط كنونى آن را اجازه نمى دهد، حتماً بايد كيفيت آن دگرگون گردد و همچنين است شكل زندگى كه با حفظ گوهر آن، امكان تجديد و نوسازى دارد.
صورت سوم: ايمان و تقوا در دل انسان، بر اثر تماس با گناهان و افراد غافل، فرسايش مى يابد و به تدريج ضعيف مى گردد، امروز روابط تنگاتنگ شرق اسلامى با غرب، آن چنان ايمان و تقوا را در قلوب بيشتر جوانان ما ذوب كرده كه فقط از اسلام و دين در جامعه هاى اسلامى، نامى بيش باقى نمانده است و بيشترين تقصير در اين مورد با رسانه ها و محيط هاى متأثر از غرب است كه در فكر تقوا و ايمان مردم نيستند، بلكه در فكر زدودن آن هستند.
دانشمندان و فقيهان اسلام بايد به تجديد حيات ايمانى جامعه بپردازند و با برنامه هاى صحيح نهال ايمان را در قلوب آنان بپرورانند تا به صورت درختى پر ثمر درآيد و بارور گردد. البته اين كار، كار آسانى نيست، آن هم در مقابل ماهواره ها و رسانه ها و تبليغات رنگارنگ مكتب هاى باطل، ولى در عين حال با يك رشته تدابير امكان پذير است. و در اين مورد، اين حديث را يادآور مى شويم:
پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود:
«إنّ الإيمان لَيخلقُ فى جوفِ أحدِكم كما يَخْلق الثوب فاسألوا الله أن يُجدّد الإيمان فى قلوبكم».1
«ايمان در دل شما، چون رخت و لباس، كهنه مى شود، پس از خدا بخواهيد كه ايمان را در دلهاى شما تازه كند».

1 . سيوطى، الجامع الصغير، حديث شماره1957.

صفحه 277
نمونه ى آن نهضت حضرت امام خمينى(قدس سره) است كه توانست قلوب جوانان را تسخير كند و نور ايمان را در قلوب آنان شعلهور سازد و آنان را با يك خيزش بر ضد نظام فاسد مادى گرا برانگيزد. اينها نمونه هايى از صورت هاى گوناگون تجديد حيات اسلامى است. با توجه به آن چه گفته شد، بايد در اين كار بزرگ كه حيات اسلام را دربردارد، به چهار مطلب توجه عميق نمود:

1. اهداف و افكار مجدّدان

تجديد حيات اسلامى بايد به يكى از سه صورت انجام گيرد: يا احكام فراموش شده را وارد ميدان كند و يا در پياده كردن احكام، شرايط روز را در نظر بگيرد و يا اينكه هدف احياى ايمان در دل جوانان باشد. و اگر احيا انجام گرفت بايد خدشه اى به گوهرها و اصول و فروع اسلام وارد نشود.
در اواخر قرن سيزدهم، زمزمه ى تغيير خط عربى به خط لاتين به وسيله ى برخى از روحانى نماها چون ميرزا فتحعلى آخوندزاده مطرح گشت. پس از آن هم اين انديشه مورد بحث و بررسى قرار گرفت و گروهى شديداً خواهان تغيير خط بودند، براى آنها مطرح نبود كه تغيير خط سبب قطع رابطه ى نسل كنونى با نسل هاى پيش و ميراث فرهنگى و ايمان دينى آنان مى شود، كه اين كار نه تنها تجديد اسلامى نبود، بلكه در جهت محو تمدن و فرهنگ اسلامى بود.
2. صلاحيت ها و توانمندى هاى مجدّدان
مردى مى تواند وارد اين ميدان شود كه از كتاب و سنت و معارف و احكام به صورت دقيق و اجتهادى آگاه باشد و هرگز با خواندن يك كتاب و دو كتاب يا تقليد از اين و آن نمى تواند به اين اصل دست بزند. و تا شناخت عميق از اسلام نداشته باشد چگونه مى تواند با حفظ اصول و فروع به تجديد احكام اسلام بپردازد و آن را با زندگى همراه سازد؟ چه بسا پيش از اين نيز، افرادى به عنوان

صفحه 278
«مجدّد» دست به قلم برده اند ولى به جاى «تجديد» به تخريب يا «تبديد» پرداخته اند، و هم اكنون مى شنويم كه در عربستان سعودى برخى از مفتيان فتوا داده اند در نقاطى كه برق قطع مى شود و هوا گرم است، مردم مى توانند روزه ى خود را باطل كنند، ديگر كسى نيست كه از اين مفتى بپرسد، پايه گذار اسلام در همان آب و هوا و سخت تر از آن حكم روزه را آورده است و همگان در آن شرايط روزه مى گرفتند، چه شد يك بار هم چنين فتوايى از رسول خدا شنيده نشد؟
اينك براى تبيين پايه ى علمى اين تجديد نظرطلبان، گفتارى را پيرامون تجديد اجتهاد كه بر آن اصرار دارند مى آوريم: نويسنده اى درباره ى تجديد اجتهاد مى نويسد:
«فقيه بايد از پديده هاى عصر و مشكلات پيچيده ى جامعه و بشر معاصر، كاملاً آگاه باشد و از نمونه هاى واضح آن، آگاهى از محيط زيست است». او مى گويد: در فقه اسلامى كه همان فقه سنّتى است احكامى درباره ى محيط زيست وجود ندارد، از اين جهت يك سرمايه دار يا يك شركت داخلى يا خارجى مى تواند كارخانه ى عظيمى برپا كند و محيط زيست مردم را با زباله ها و پسمانده ها و پساب هاى خود، آلوده سازد. برخى از فقها مى گويند كه اين عمل مشروع است، زيرا «مردم بر اموال خود مسلّط هستند» در حالى كه در بينش فقهى ديگر، ممكن است گفته شود كه اين كار جايز نيست، زيرا مردم بر اموال خود، سلطه ى مطلق ندارند تا جايى كه بتوانند مشكلاتى در محيط زيست ايجاد كنند، آنگاه مى گويد: فقيه بايد از ضروريات زندگى و قلمرو اجتهاد آگاهى كامل داشته باشد.1
اين ميزان آگاهى تجديد نظر طلبان در اجتهاد است . هيچ فقيهى در جهان

1 . موسوعة مصطلحات الفكر النقدى العربى والاسلامى، ج1، ص 449. چاپ بيروت، 2004م.

صفحه 279
اين سخن را نگفته است كه هر فردى بر مال خود سلطه ى كامل دارد حتى مى تواند انگور را شراب كند و بفروشد و در بازار عطاران، كارخانه ى چرم سازى و دباغى پوست ايجاد كند، و يا در بازار پارچه فروشان، كارگاه آهنگرى راه بيندازد. اصولاً فقيهان اسلام، بحثى پيرامون «حسبه» دارند و در «حسبه» همه ى اينها مطرح است.
اينك برخى از وظايف محتسب را يادآور مى شويم:
«محتسـب بايد قصـاب ها را از ذبـح حيـوانات در جلـو دكـان ها، منـع نمايـد تـا راه هـا آلـوده و كثيف نشـود، آشپـزها و فـروشنـدگان مـواد غـذايى، بايـد مـواد خـوراكـى را در ظـروف سربسته نگاه دارند تا از مگس و حشرات و موش و خاك و غبار و امثال اينها محفوظ بماند».1
مراقبت هاى بهداشتى در سرتاسر كشور. جهت اين كار، مأمور بهداشتى بايد به نظافت خيابان ها، كوچه ها و مراكز عمومى شهرها اهميت فراوان قائل شود و از مهمان خانه ها، هتل ها،مسافرخانه ها، استخرها و حمام هاى عمومى و فروشگاه هاى مواد غذايى، قصابى ها، نانوايى ها و سالن هاى غذاخورى مراقبت نمايد تا اصول بهداشتى كاملاً مراعات گردد و بايد به هر وسيله عوامل بيمارى زا را از بين برد....2
آيا با توجه به چنين احكام نورانى كه در اسلام وجود داشته و حتى حكومت ها عمل مى كرده اند، مى توان گفت كه فقه سنتى اسلام درباره ى محيط زيست فاقد حكم است. فقه اسلامى كه «منادى لاضرر ولاضرار» مى باشد، ممكن است اجازه دهد فردى چنين فاجعه بيافريند؟
لذا يادآور مى شويم تجديد نظر طلبان در مسائل مربوط به اجتهاد بايد

1 . معالم القربة فى أحكام الحسبة، ابن الاخوّة قريشى، ص 90ـ170.
2 . مبانى حكومت اسلامى، از همين نويسنده، ص 599ـ 603; زيگريدهونكه، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه ى مرتضى رهبانى، ص 6; كارنامه ى اسلام، ص 52ـ 53.

صفحه 280
صلاحيت ها و توانمندى هاى بالايى داشته باشند تا بى جهت بنايى را ويران نكنند، و نادانسته بر ميراث فرهنگى ارزشمند خود نتازند.

3. روش هاى تجديد اسلامى

امر مهم در تجديد اين است كه قبلاً روش و به اصطلاح علمى، «منهج» آن روشن شود. گـروهى بـدون اين كـه الگـوى تجـديد را بيـان كننـد، فقط به نقـد بـرخـى سنّت ها مى پردازند و تصور مى كننـد كه نقد يك مسأله و دو مسأله تجديد فقه اسلامى است، و اتفاقاً محرّك آنها بر نقـد اين مسائل، نوعى هماهنگى با طوفان فكـرى است كه از غرب به شرق سرازير شـده و سنّت هاى شرقى را تهديد مى كند .
از نيمه ى قرن بيستم تاكنون، نهضتى در درون جهان اسلام، پديد آمده كه در پى نقد علوم انسانى از ادبيات و فلسفه و تاريخ و دين است، و در اين مورد، مقاله ها و آثار فراوانى منتشر كرده اند، و احياناً مقالات آنان كه به زبان عربى است در دانشنامه اى به نام «موسوعة مصطلحات الفكر النقدى العربى والاسلامى المعاصر» منتشر شده است، و شگفت اين جاست كه گردآورندگان اين «موسوعه» غالباً مسيحيان لبنانى هستند. آنان مباحثى را تحت عناوين زير مطرح مى كنند:
تجدد الاسلام المنهجى
تجدد الفكر
تجديد الاجتهاد
تجديد ثقافى اسلامى
تجديد الحوزة العلمية
تجديد الحياة العربية والاسلامية
تجديد الرؤية فى الايمان

صفحه 281
تجديد العقل السياسى العربى
و...
شگفت اين جاست كه مقالات شخصيت هايى كه غالباً سكولار هستند، زينت بخش اين موسوعه است مانند «نصر حامد ابوزيد، محمد أركون، امين سمير، حسن حنفى و...».
همه ى اينها حاكى از آن است كه موجى كه ايجاد شده، نوعى كپى بردارى و الهام از اين انديشه ها و افكار است. ما هرگز منكر تجديد به معناى صحيح نيستيم، زيرا هر زمان براى خود شرايطى دارد و بايد در پرتو آن شرايط، صميم دين و گوهر آن را پياده كرد، بى آنكه به واقعيت آن صدمه بخورد.
مهم اين است كه بدون منهج و «روش شناسى»، سراغ تجديد رفته و به صورت گزينشى، برخى از مسائل را كه موافق ذوق قشرى از جامعه نيست، نقد نكنيم، اين نوع نقد به جاى تجديد، در حقيقت «تبديد» و «ساختار شكنى» است. اصرار بر تساوى زن و مرد در مسأله ى شهادت، و ارث، و ديه، و تصدى يكسان همه ى پست ها توسط زن و مرد، از اين نمونه هاست.
تجديد حيات اسلامى و يا پيش بردن فقه اين نيست كه در چند مورد به سنت شكنى پرداخته و سوار موج شده، احكام معروف بين فقها را ناديده بگيريم در صورتى كه هماهنگى با موج در اين مسائل، هيچگاه گره از عقب ماندگى مسلمانان نگشوده و مايه ى پيشرفت نخواهد بود.
در اين جا از بيان نكته اى ناگزيريم و آن اين كه ممكن است تفويض برخى از مناصب به زنان فى حدّ نفسه مشكلى نباشد، امّا بايد توجه نمود كه شكستن اين همه سدها و موانع و اعطاى مناصب كليدى به زنان سبب مى شود كه فردا، ملحدان با تشكيل كنوانسيون هايى مدّعى فقه جديدى براى زنان و مدّعى تشابه در همه ى حقوق و وظايف زن و مرد شوند. آيا تشابه در همه ى حقوق و وظايف با عفاف و تقواى زن هماهنگ است؟

صفحه 282
دكتر جمال عطيّه در كتاب «تجديد الفقه الاسلامى» براى شيوه ى تجديد، روش هاى خود را بيان كرده، و در اين مورد، از كلمه ى «ملمح» به معناى «ويژگى» بهره گرفته و در حقيقت، روش خود را با دوازده ويژگى بيان كرده است.1
ممكن است ما با برخى از اين ويژگى ها موافق نباشيم، ولى بايد پذيرفت كه نويسنده كار را به صورت علمى آغاز كرده است، نه به صورت اين كه گروهى را راضى سازد و از خشم گروهى بكاهد.

نتايج كار مجدّدان

آخرين بخش بحث ما ارائه ى نتايج كار برخى از كسانى است كه «تجديد» را درست نفهميده و آن را به معنى بازگشت از اصول و ارزش ها گرفته اند و به بيان ديگر به معنى «تجديد نظر» يا عدول و بازگشت از عقايد و مبانى دينى و فكرى پنداشته اند. مشابه كسانى كه در اصول و عقايد ماركسيسم تجديد نظر كرده و آن را متناسب با شرايط و زمان و مكان خود تغيير داده اند، كه به عنوان نمونه مى توان «مائوتسه تونگ» را نام برد كه نظريات «ماركس» و «لنين» را مطابق شرايط و نيازهاى جامعه ى چين تغيير داد. و در اصطلاح به اين افراد تجديد نظر طلب يا «رويزيونيست» گفته اند.
حقيقت اين است كه آنها كه دل سوخته ى اسلام و عاشق حفظ وحى با تمام خصوصيات آن هستند، با به كارگيرى عنصر زمان و مكان، پوسته ها را دگرگون كرده، لب و مغز را حفظ كرده اند، و ما به صورت گسترده در اين مورد در كتاب «مصادر الفقه الاسلامى» سخن گفته ايم و يادآور شده ايم كه عنصر زمان و مكان از عصر اميرمؤمنان مطرح بوده ولى هيچگاه به حقيقت دين، لطمه اى وارد نكرده

1 . تجديد الفقه الاسلامى، ص 18ـ 55.

صفحه 283
است، امّا گروهى غير متعهد و ناآگاه از ارزش وحى، تحت عنوان تجديد نظرطلبى و يا نوانديشى در زمينه ى دين، به ساختارشكنى پرداخته و اصول مسلم را ناديده مى گيرند.
و لذا پيوسته با الهام از فكر غربى و «حقوق بشر سكولار»، مى كوشند هر روز يكى از احكام مسلم اسلام را از دايره ى شريعت بيرون ببرند، گاهى منكر حكم قصاص، و احياناً منكر حكم مرتد، و گاهى منكر نظام ارث و مجازات هاى اسلامى، و گاهى اساساً منكر اين مى شوند كه اسلام بتواند با تحوّلات زمانه همراه شود و اين جز ترويج سكولاريسم و حاكميت بخشيدن به تمايلات ايدئولوژيك غربى بر وحى الهى چيز ديگرى نيست.
اى كاش آنان عقل و خرد را مجرّد از خدمت به ايدئولوژى خاص در نظر مى گرفتند و لااقل خاضع در برابر حكم عقل بودند نه اين كه عقل و خرد را در درگاه ايدئولوژى ذبح كنند!
من اميدوارم، كسانى كه راه تجديد نظرطلبى را مى پيمايند، لااقل در حوزه تجديد نظرطلبى نيز تجديد نظر كنند و بينديشند كه: زدن چوب حراج بر ثروت فقهى و اخلاقى و احكام اسلام به سود كيست؟

صفحه 284
فقه اسلامى، عصاره كتاب و سنت
7
فقه اسلامى، عصاره كتاب و سنت
فقه اسلامى عصاره ى كتاب خدا و سخنان رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) و تلاش هاى فقيهان اسلام است. فقيهان در هر زمان كوشيده اند كه به نيازهاى زمان و رخدادهاى نوظهور پاسخ بگويند و جامعه اسلامى را از هر نوع مراجعه به قوانين وضعى و بشرى بى نياز سازند و از اين طريق برگى بر مفاخر اسلام افزوده اند.
هيچ فقيهى در عصر كنونى بى نياز از آگاهى از تاريخ فقها و تكامل فقه نيست. او بايد بداند اين وديعه الهى در طول چند قرن، چگونه به اين پايه رسيده است.
به همين منظور تصميم گرفته شد كه مطالب تفصيلى در اين موضوع نوشته شود و براى نگارش آن از پژوهشگران حوزه كه از آشنايان نزديك اينجانب بودند، دعوت به عمل آمد. جاى خوش بختى است كه همگان به اين درخواست پاسخ مثبت گفتند و در نتيجه موسوعه اى به نام طبقات الفقها در پانزده جلد چاپ و منتشر گرديد و با استقبال محققان در داخل و خارج كشور رو به رو شد. حتى بنا به نقل ناشر لبنانى، پرفروش ترين كتاب در نمايشگاه رياض، كتاب طبقات الفقهاء بوده است.
براى تكميل اين هدف در نظر گرفته شد دو موضوع همراه با ترجمه ى فقيهان مورد بررسى قرار گيرد و جمعاً در هفده جلد منتشر گردد و آن عبارتند از:

صفحه 285
1. مصادر و مدارك فقه اسلامى از نظر شيعه و سنى;
2. ادوار فقه اسلامى در دو بخش: 1. ادوار فقه شيعى، 2. ادوار فقه سنى،
گروهى از اين جانب خواستند كه بخش نخست به صورت جداگانه منتشر شود. توفيق الهى شامل حامل ما شد و اين درخواست جامه ى عمل پوشيد و به نام ادوار الفقه الامامى منتشر گرديد و در مركز جامعة المصطفى(صلى الله عليه وآله) العالمية، جزء كتاب هاى درسى قرار گرفت.
شايسته بود كه اين اثر براى آشنايى دانشجويان دانشگاه هاى ايران به زبان فارسى برگردانيده شود. خوش بختانه اين كار به نحو احسن و زيبا به وسيله دانشمند محترم، جناب آقاى دكتر حسن جلالى ـ دام عزه ـ جامه ى عمل پوشيد و هم اكنون ترجمه آن به صورت روان و دور از هر نوع تعقيد و پيچيدگى به خوانندگان عرضه مى گردد. اينجانب بخشى از آن را مطالعه نموده و كاملاً صحيح و درست يافتم.
اميد است مترجم گرامى در عرصه هاى تأليف و ترجمه بيش از پيش موفق شود و پيوسته مشمول الطاف الهى قرار گيرد.
جعفرسبحانى
قم ـ مؤسسه ى امام صادق(عليه السلام)
2 شوال 1429
برابر 11/7/87

صفحه 286
بهزيستى در اسلام
8
بهزيستى در اسلام
بسم الله الرحمن الرحيم
قال الله تعالى:(وتعاونوا على البرّ والتقوى...).
با درود و سلام به حاضران در گردهمايى كه قلبشان براى خدمت به ضعيفان و ناتوانان مى تپد، مطلبى را به حضور محترمشان عرضه مى دارم، و در حقيقت به شرح آيه ياد شده مى پردازم و آن اينكه:
قدرت هاى بزرگ و نيروهاى مسلّط بر جهان، از نيروها و قدرت هاى كوچك ولى به هم پيوسته به وجود مى آيند. هر فردى به تنهايى قادر به انجام كارى بزرگ نيست، ولى آنگاه كه افراد ديگر به او بپيوندند كارهاى عظيمى را انجام مى دهد.
گلستان از گل هاى به هم پيوسته تشكيل مى يابد نه از گل هاى متفرق. سدهاى بزرگ كه كانون نيرو و انرژى هستند از پيوستن رودهاى كوچك بهره مى گيرند و لذا قرآن مى فرمايد:(وتعاونوا على البرّ والتقوى)، در كارهاى خير به هم كمك كنيد.
عزيزانى كه اين همايش را برپا كرده اند، نمايندگان مؤسساتى هستند كه هر كدام در رفع نيازمندى هاى مستمندان و أيتام فعّالند، ولى چه بهتر كه اين مؤسسات با هماهنگى و آگاهى كامل از نيازها و كمك ها مشغول كار شوند كه بازده بسيار خوبى خواهد داشت.

صفحه 287
پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود:«المسلمون يد واحدة على من سواهم...».
اميدواريم كه مؤسسات خدمت گزار در زمينه رسيدگى به ايتام، هر چند گاه يك بار گرد هم آيند، و در آن نشست ها، مشكلات و راه كارهاى خود را بازگو كنند تا اين تقريب و وحدت به نتيجه ى خوبى بيانجامد.
در پايان از همه ى دوستان و حاضران بالاخص حجة الاسلام جناب آقاى امامى سپاسگزارم كه اين افتخار را به اينجانب داد كه با اين پيام كوتاه در اين هدف مقدس شركت نمايم.
قم ـ جعفر سبحانى
3/12/87

صفحه 288
حقوق حيوان در اسلام
9
حقوق حيوان در اسلام
...
با اهداى سلام
اميد است وجود مبارك، قرين صحّت و سلامت باشد. مدّت مديدى است كه ديدارى رخ نداده است، اميد است كه ان شاءالله اين ديدار به زودى انجام بگيرد.
مطلب لازمى كه بايد به عرض برسانم اين كه «انجمن حمايت از حيوانات در ايران» با آرم صليب، مقاله اى تحت عنوان «بررسى نجاست سگ از ديدگاه علمى و دينى» منتشر كرده و در آنجا چنين آمده است:
«بر اساس آخرين مطالعات علمى انجام شده در دانشكده ى دامپزشكى دانشگاه آزاد اسلامى، واحد شهركرد كه با همكارى نماينده ى ولى فقيه و امام جمعه ى اين شهر انجام شده و منجر به انتشار يك رساله ى علمى در اين دانشگاه گرديده مشخص شده است تنها دينى كه به نجاست سگ باور دارد، دين يهود است...».
لازم است نظر آن عزيز را به مطالب زير جلب كنم:
1. اسلام يگانه دينى است كه از چهارده قرن قبل درباره ى حيوانات و حقوق آنها سخن گفته است و مؤلف جواهرالكلام در آخر كتاب نكاح، بابى درباره ى حقوق حيوانات دارد كه مى توان به آن مراجعه نمود. (ج21، ص 529).
2. پايه گذاران حقوق حيوانات در غرب، حقوق انسان ها را زير پا نهاده و از كنار كشتارهاى جمعى به آسانى گذشته و لب به سخن نمى گشايند، ولى درباره ى

صفحه 289
حقوق سگ و خوك سخن مى گويند و فتوا مى دهند!!
3. حقوق حيوان، ارتباطى به حكم شرعى آن ندارد. حقوق حيوان اين است كه آزارش ندهند و به غذاى او برسند و نيازمندى هاى او را رفع كنند و هيچ جيزى را بر او تحميل نكنند و در سرما و گرما در فكر آنها باشند.
اميرمؤمنان(عليه السلام) فرمود: «فانّكم مسؤولون حتى عن البقاع والبهائم».1
بنابراين ما در برابر مجموع حيوانات اهل مسؤوليت داريم تا آنجا بر طبق فقه اسلامى، انسان مى تواند بخشى از مال خود را براى حيوانات حتى خصوص كلب وقف كند، ولى حقوق حيوانات مسأله اى است و طهارت و نجاست، مسأله ى ديگر.
تمام مسلمانان، سگ نگهبان باغ و بوستان و سگ گله و سگ شكارى را محترم مى شمارند و آزار و اذيت آن را حرام مى دانند، ولى اين احترام مانع ازاين نيست كه حكم شرعى را درباره ى آن رعايت كنند.
جاى شگفت است كه اين افراد بر فرض تخصص در حقوق حيوانات، دست درازى به فقه اسلامى كرده و فتوا داده اند تنها دينى كه سگ را نجس مى داند، دين يهود است و در پايان به مذهب شيعه رشوه داده و در عين حال با تمسخر نوشته اند: چون باب اجتهاد در شيعه بسته نيست با مطالعه تمامى روايات مربوط، به موضوع نجس نبودن سگ، حتى مى توانيد به فتواى خود عمل كنيد!
آفرين! بر اين اجتهاد كه هيچ نوع شرطى جز تمايل شخصى ندارد.
فقيهان اهل سنّت، حنفى ها و حنبلى ها و شافعى ها، سگ را نجس دانسته و آن را با ديگر نجاسات برابر مى شمارند. فقط، مالكى ها آن را پاك شمرده اند.2
فقيهان شيعه به پيروى از امامان اهل بيت(عليهم السلام) همگى بر نجاست آن، اتفاق

1 . نهج البلاغه، خطبه ى 167.
2 . الموسوعة الفقهية الكويتية، ج35، ص 129.

صفحه 290
نظر دارند و بر خلاف سخنان نويسنده ى اين مقاله، روايات متواترى در اين مورد هست.1
اينجانب از آن عزيز انتظار دارم كه در اين موضوع، اطلاعيه اى منتشر كند و اين افراد دور از اسلام را محكوم سازد و تبرى خود را از اين نسبت اعلام فرمايد.
من از مقام رياست دانشگاه نيز انتظار نداشتم كه اجازه دهد، چنين رساله اى منتشر گردد.
لازم به ذكر است مطالب ادعا شده در سايت انجمنى موسوم به «انجمن حمايت از حيوانات در ايران» به آدرس اينترنتىwww.iranspca.com منتشر گرديده كه انتظار مى رود در صورت خلاف واقع بودن، تكذيب شود و از دانشگاه مذكور نيز خواسته شود كه رسماً آن را تكذيب كنند تا ديگر با احكام مسلم اسلامى اين گونه بازى نشود و پويا بودن فقه اسلام را دست آويزى براى بازيچه قرار دادن احكام قطعى اسلام قرار ندهند.
خداوند روح پرفتوح استاد بزرگوار، حضرت امام(قدس سره) را شاد سازد كه از روز نخست فرمود من به فقه جواهرى علاقه دارم; فقهى كه بايد با حفظ اصول و اساس، با شرايط زمان و مكان تطبيق كند، نه اين كه به خاطر هوس بازى هاى غربيان، اصول اسلام ناديده گرفته شود.
با تقديم احترام
جعفر سبحانى
9/8/87

1 . وسائل الشيه، جلد سوم، باب 12، 26 و 33، از ابواب نجاسات.

صفحه 291

   بخش چهارم:

مقالات قرآنى
1. قرآن و پرسش و پاسخ هدفمند
2. قرآن معجزه ى پايدار
3.تفسير(ن. والقلم وما يسطرون)
4. پاسخ به يك پرسش كلامى و قرآنى
5. هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد
6. برخى از ويژگى هاى تفسيرهاى شيعى

صفحه 292

صفحه 293
قرآن و پرسش و پاسخ هدفمند
1

قرآن و پرسش و پاسخ هدفمند

حس كنجكاوى، يكى از ابعاد روحى انسان را تشكيل مى دهد، تو گويى اين حس مانند دو حس ديگر (حسّ اخلاقى و حس زيبايى) بخشى از فطرت انسان است كه او را به سمت تكامل و كسب آگاهى سوق مى دهد. هرگاه آفرينش بشر با اين حسّ، آميخته نبود، در همان مراحل ابتدايى، باقى مانده وتمدن بشرى را پديد نمى آورد.
قرآن مجيد گاهى پيامبر گرامى را مأمور مى كند كه در مسائل مربوط به توحيد، از پيامبران پيشين بپرسد، چنان كه مى فرمايد:(فاسئل من قبلك من رسلنا أجعلنا من دون الرحمن آلهة يعبدون)1 و گاهى به همه ى مؤمنان فرمان مى دهد كه از اهل ذكر و آگاهان سؤال كنند و مى فرمايد: (فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون).2
آيه ى اخير هر چند متوجه اهل كتاب است ولى مى دانيم كه مورد، مخصص نيست، هدف اين است كه انسان ناآگاه، از افراد آگاه بهره بگيرد.
قرآن مجيد خبر از پرسش مشركان ومؤمنان از پيامبر مى دهد ومى فرمايد:(يسألونك...) آن گاه پاسخ سؤال از طريق وحى، در اختيار پيامبر

1 . سوره ى زخرف، آيه ى 45.
2 . سوره ى نحل، آيه ى43.

صفحه 294
قرار مى گيرد و او پاسخ لازم را مى دهد، اين نوع سخن گفتن در قرآن، حاكى از آن است كه قرآن، پرورش دهنده ى حس كنجكاوى است و هرگز برنامه ى پرخاش گرى نسبت به كنجكاوان و حقيقت طلبان ندارد.
نصاراى نجران، وارد مدينه شدند و در گفتگو با پيامبر بر اينكه «عيسى پسر خداست»، اصرار مىورزيدند وتنها دست آويز آنان، اين بود كه او بدون پدر به دنيا آمده است، طبعاً بايد داراى پدرى باشد و آن نمى تواند جز خدا كسى ديگر به حساب آيد. درحالى كه پيامبرگرامى ازطريق وحى، روشن ترين پاسخ را در اختيار آنان قرار داده و فرمود: (إنّ مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون).1
توضيح اين كه اگر تولد بدون پدر نشانه ى فرزندى باشد، آدم در اين مطلب اولويت دارد، چون به فرمان الهى با امر «كن»، بدون پدر و مادر پديد آمده است. بنابراين، اسلام، از پرسش و پاسخ و به اصطلاح گفتمان سازنده استقبال مى كند و زندگى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر اين مطلب گواه است.
هيچ گاه ديده نشده كه فردى از پيشوايان معصوم، يك سؤال معقولى كند و آنان در دادن پاسخ طفره روند و يا طرف را به باد توبيخ بگيرند.

شرايط پرسش

ولى نكته ى مهم اين است كه سؤال و جواب بايد داراى شرايطى باشند تا براى شنونده و كسانى كه در كنار او هستند، سودمند وسازنده گردند. در درجه ى نخست، بايد سؤال براى فهميدن و كسب آگاهى باشد، نه براى تحقير طرف كه نتواند از آن پاسخ گويد و به تعبير ديگر پرسش گر هدف مقدسى را تعقيب كند تا از اين راه، خود و ديگران را به كمالى برساند، و لذا امام على(عليه السلام) مى فرمايد:

1 . سوره ى آل عمران، آيه ى59.

صفحه 295
«اسأل تفهماً لا تعنتاً».
«پرسش تو بايد از سر آگاهى طلبى باشد نه دردسر آفرينى».
شرط ديگر اين است كه سؤال بايد معنى دار و داراى فايده باشد كه به درد زندگى انسان در دنيا و آخرت، بخورد. پرسش از مسائلى كه از افق فكر و مسائل مورد نياز به دور است، بايد ترك شود.
اميرمؤمنان(عليه السلام) بالاى منبر فرمود: «سلونى قبل أن تفقدونى»، «از من بپرسيد پيش از آن كه مرا از دست بدهيد».
شايسته ى اين مقام آن بود كه عاقلان و فرهيختگان عراق، از حقايق عالم آفرينش و درجات جهان ديگر پرسش كنند و پرده هاى ابهام را بالا بزنند، ولى متأسفانه انسانى برخاست و گفت: عدد تارهاى موى سر من چند است؟
حضرت فرمود: اگر بخواهم بگويم مى توانم ولى تو از كجا مى پذيرى. از اين رو، امام به جاى آن از يك امر غيبى خبر داد كه سال 61 هجرى در كربلا محقق گشت.

شرايط پاسخ

اگر سؤال داراى شرايطى است، پاسخ هم بايد نسبت به مورد سؤال، شرايط لازم را داشته باشد و پاسخ گو نيز بايد اطلاعات جامع و كافى داشته باشد و به اصطلاح، متخصص آن سؤال و امثال آن باشد. پاسخ گويى انسان هاى كم اطلاع و ناوارد، نه تنها سودى ندارد، بلكه بر گمراهى و ترديد و سرگردانى پرسش گران مى افزايد.
متأسفانه امروز به خاطر فراوانى مدعيان پاسخ گويى، اين شرط در پاسخ گويى به معارف اسلامى وا حكام شرعى، بسيار كم رنگ است. و هر فردى با خواندن چند برگ از كتاب هاى دينى، بر مسند پاسخ گويى نشسته و بر گمراهى ها مى افزايد.

صفحه 296
شگفتا متخصص «چشم» در مسائل پيچيده «قلب» اظهار نظر نمى كند، ولى در معارف ومسائل دينى اين شرط رعايت نمى شود، ازاين جهت بايد از طرف حوزه هاى علميه مراكز پاسخ به سؤالات، توسعه پيدا كرده و جدى گرفته شوند، واز اظهار نظر دين فروشان و رمّالان و خرافه پرستان جلوگيرى به عمل آيد.
آن چه اين شرط را الزامى مى كند اين است كه روز به روز دامنه ى شبهات گسترده تر مى شود و شبهات جديد و يا شبهات ديرينه با لباس تازه ترى به ميدان مى آيند و چه بسا گروه هايى براى توليد شبهه كمر بسته و با تزريق شبهات بر جامعه مى خواهند به آرمان هاى باطل خود برسند.
اكنون، در خارج از كشور، رسانه هاى متعددى براى توليد شبهه و ايجاد لغزش و ترديد در فكر و ايمان جوانان ما پديد آمده و شب و روز كارشان شبهه پراكنى است و موج اين شبهات به كشور رسيده و خواه ناخواه، جوانان، از آن آگاه مى شوند.
در برابر اين مراكز و سازمان ها، بايد مراكز پاسخ گويى از طرف شخصيت هاى علمى، مجهز شوند و فقط افراد متخصص، متصدى پاسخگويى باشند، نه هر فردى كه ورقى چند خوانده و اصطلاحى چند آموخته است.

صفحه 297
قرآن، معجزه ى پايدار
2

قرآن، معجزه ى پايدار

چهارده قرن پيش، انسان پاك و والايى، با آوردن آيين جامع، مدّعى رهبرى جهانى، آن هم تا رستاخيز گشت. ناگفته پيداست چنين ادعايى بايد با دليل و گواه پايدار و جاودان، همراه باشد. زيرا آيين او به سان آيين حضرت كليم يا حضرت مسيح نيست كه فقط برهه اى از زمان را دربرگيرد و دلايل نبوت او در همان محدوده بدرخشد. از آنجا كه او رهبرى همه ى انسان ها را تا روز رستاخيز برعهده گرفته، بايد دعوت او با دليل و گواه همراه باشد تا هدايت انسان ها تا روز ميعاد امكان پذيرد.
بدين گونه بود كه پيامبر عظيم الشأن اسلام علاوه بر آن چه كه ديگر پيامبران داشته اند به معجزه ى ويژه اى مجهّز گرديد كه براى ابد بر تارك اعصار مى درخشد و هدايت و نورپاشى آن به زمان خاصى محدود نمى شود. لذا از ميان معجزات، با معجزه اى مبعوث شد كه پايدار است و هم اكنون نيز نداى او جهان را فرا گرفته كه مى گويد:(إنْ كُنْتُمْ فى رَيْب مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ وادْعُوا شُهَداءَكُمْ إنْ كُنْتُمْ صادِقين);1
«بگو اگر درباره ى آن چه كه بر بنده ى خود نازل كرديم، ترديد داريد، يك

1 . سوره ى بقره، آيه ى23

صفحه 298
سوره همانند آن بياوريد و گواهان خود را غير از خدا، براى اين كار فرا خوانيد، اگر راست مى گوييد».
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) درباره ى اين معجزه ى فراگير خود فرمود: «هرگاه تاريكى هاى فتنه، چون پاره هاى تاريك شب زندگى شما را فرا گرفت، به قرآن پناه ببريد...».

پايان ناپذيرى حقايق قرآنى

قرآن به سان جهان طبيعت است; هر چه محققان و كاشفان، درباره ى آن كوشش كنند، باز اسرار آن به پايان نرسيده و جاى تحقيق و بررسى دارد. تو گويى قرآن، به سان جهان آفرينش است كه اسرار آن پايان ناپذير بوده و پيوسته بايد روى آن، كار و كوشش صورت گيرد.
با اين كه چهارده قرن از نزول قرآن مى گذرد و در طول اين مدّت، مفسران و محققان، روى آيات قرآن كار كرده اند، هنوز هم زواياى زيادى در قرآن هست كه بايد آيندگان، از آن پرده بردارند و از اين جهت، تفسير قرآن و تبيين مفاهيم آن بايد پيوسته ادامه يابد.
خوش بختانه امروز گروهى از دانشمندان غرب كه در گذشته قرآن ستيز بودند، به عظمت آن پى برده و انديشه ى قرآن را گرامى داشته و مى گويند: هيچ چيز مانع از آن نيست كه ما براى حلّ مشكلات فردى و اجتماعى خود به قرآن پناه ببريم و آن را يكى از منابع مطالعاتى خود قرار دهيم.
در پايان، اين كه اين جشن با شكوه در برج ميلاد انجام مى گيرد، خود نويد اين را مى دهد كه بر خلاف غرب، بايد از اين بناهاى با شكوه به نفع اخلاق و معنويت، بهره گرفت و صنعت را در خدمت دين و مذاهب و تكامل فكرى وروحى قرار داد.
همين جا به كليه ى برگزار كنندگان اين دوره از مسابقات كه اين فضاى

صفحه 299
روحانى و قرآنى را به وجود آورده اند و پژواك آن در جهان خواهد پيچيد، بالاخص رئيس محترم ستاد برگزارى مسابقات، جناب آقاى دكتر قاليباف، تبريك و تهنيت مى گويم. ان شاءالله پيوسته در خدمت كلام الهى(قرآن) و تهذيب اخلاق جامعه باشند.
قم ـ مؤسسه ى امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
11/8/87

صفحه 300
تفسير«ن. والقَلَمِ وَما يَسْطُرُون»
3

تفسير( ن. والقَلَمِ وَما يَسْطُرُون )

در زندگى انسان، خردورزى و سپس گزينش اعتقاد درست، از اهميت بالايى برخوردار است. زيرا گزينش هر انديشه اى در سرنوشت و اعمال انسان مؤثر است ومى توان گفت كه رفتار آدمى، جلوه ى بيرونى همان باورهاست. اصلاً تفاوت اساسى بين افراد صالح و ناصالح به اعتقاد و تفكر آنها برمى گردد. از اين رو، قرآن انسان را به انديشهورزى و انتخاب راه و اعتقاد صحيح و احسن و التزام به آن دعوت مى كند. به گونه اى كه بدترين جنبدگان نزد خدا را كسانى مى داند كه نمى انديشند.1
اعتقاد قلبى به خدا ومعاد و نياز انسان به تعاليم انبياى الهى، چهره ى زندگى انسان را دگرگون مى سازد. چنين شخصى، هستى را مخلوق و آفريده خداى حكيم و عليم و قدير مى داند كه آفرينش را بى هدف ندانسته و زندگى دنيايى خود را فرصتى براى تعالى و تكامل خود مى داند، نه عرصه اى براى خوش گذرانى هاى موقت مادى.
تعاليم پيامبران را مزاحم آزادى خود ندانسته، بلكه تكامل ساز روح آدمى مى داند. هستى را به اين زندگى مادى منحصر نينديشيده، بلكه بر آن است كه اين

1.(انّ شَرّ الدوابّ عِندَ اللهِ الصمّ البُكْمُ الذينَ لا يَعقِلُون) (سوره ى انفال، آيه ى22).

صفحه 301
دنيا كشتزار آخرت است و كوشش و اعمال او، زندگى جاودانه را رقم خواهد زد. خدا را بر تمام اعمال خود ناظر مى داند كه كوچك ترين عمل او از چشم حسابرسان الهى پنهان نيست.
شرايع آسمان دعوت به مبدأ و معاد و تعاليم الهى را سرلوحه خود قرار داده اند. اسلام نيز دعوت به فطرت و خرد را اساس آيين خود دانسته است. زيرا كه تعاليم قرآن با فطرت و عقل هماهنگى كامل دارد و رمز جاودانگى آن در همين عامل نهفته است.
از اين رو بر عالمان و فرهيختگان حوزه و دانشگاه واجب است كه فرصتى را كه انقلاب اسلامى در اختيار آنان قرار داده، تعاليم قرآن را به شيوه اى مناسب دانشجويان عرضه نمايند.
عالمانى كه وظيفه ى تبيين پيام الهى رابه جوانان عزيز دارند بايد از صلاحيت هاى علمى و اخلاقى كافى برخوردار باشند. زيرا پيامبرانى كه خدا تعليم حكمت الهى را بر دوش آنان گذارده است، به انواع صلاحيت هاى اخلاقى مجهز بوده اند.
كتاب هاى مربوط به انديشه هاى اسلامى در حوزه هاى مختلف:
اوّلاً: بايد به شيوه اى عقلانى ارائه گردد;
ثانياً: استادان چنين دروسى بايد علاوه بر احاطه ى علمى، مسلح به تهذيب نفس و خلق عظيم باشند. زيرا علم و ايمان مكمل ومتمم يكديگرند، نه متضاد با هم. علم نيمى از ما را مى سازد و ايمان نيمى ديگر را و در شناخت كامل جهان، هم به شناخت علمى نيازمنديم و هم به شناخت دينى. علم مى نماياند كه چه هست و ايمان الهام مى بخشد كه چه بايد كرد. «علم»، طبيعت ساز است و «ايمان»، انسان ساز.
اينجانب از زحمات همه ى مسئولان محترم نهاد رهبرى در دانشگاه ها تشكر و قدردانى نموده و از خداوند بزرگ براى آنها موفقيت هر چه بيشتر آرزومندم.

صفحه 302
پاسخ به يك پرسش كلامى وقرآنى
4

پاسخ به يك پرسش كلامى وقرآنى

مقصود از (ثم استوى على العرش) چيست؟
سؤال: خداى جهان، خداى پيراسته از زمان و مكان، منزّه از مادّه و ويژگى هاى آن، والاتر از آن است كه بر تختى بنشيند و به تدبير جهان بپردازد.با توجه به اين اصل مسلّم، مقصود از اين فراز از آيه(ثمّ استوى على العرش)1چيست؟
***
پاسخ: از زمان هاى ديرينه، اين فراز از آيه كه در موارد متعدّدى از سوره هاى قرآن وارد شده است، مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. «مجسمه» كه بيشترين آنها را حنابله تشكيل مى دهند، آن را به نشستن خدا بر تخت تفسير كرده اند، (بدون آنكه آن را كنايه از تدبير امور آفرينش بدانند) حتى به اين مطلب نيز اكتفا نكرده، بلكه «مقام محمود»2 را نيز به نشاندن پيامبر در كنار خدا بر تخت خويش تفسير مى كنند3، ولى «اهل تنزيه» كه بيشتر مسلمـانـان را تشكيـل

1 . سوره ى حديد، آيه ى4.
2 . (عسى أن يبعثك ربّك مقاماً محموداً) (سوره ى اسراء، آيه ى79);«اميد است خدايت تو را به مقامى درخور ستايش برانگيزد».
3 . مدارك اين دو مطلب در آخر مقاله خواهد آمد.

صفحه 303
مى دهنـد، اين تفسير را باطل و بى اساس دانستـه انـد، و آن را به كمك آيات ديگر تفسير مى كنند و مى گويند جمله ياد شده كنايه از پرداختن به تدبير امور آفرينش است. آگاهى علمى(نه تقليدى) از مفاد آن بستگى دارد كه در چهار مورد سخن گفته شود:
1. معنى «استواء» كه مصدر فعل «استوى» مى باشد، در لغت و قرآن
2. مورد به كارگيرى واژه ى «عرش» در قرآن كجاست؟
3. معارف و حقايقى كه قبل از اين جمله و بعد از آن در قرآن وارد شده است، چگونه است؟
4. در كنايه، آن چه مهم است، لازمه معنى است نه خود آن.
با توضيح اين موارد چهارگانه مفاد آيه كاملاً روشن مى شود.

استوا در لغت

ابـن منظـور مصـرى، مى نويسد: استوى در معانى ياد شده در زير به كار مى رود:
1. استوى الشىء: اعتدل(راست و درست شد)
2. استوى الرجل: بلغ اشدّه(به حد رشد و كمال رسيد)
3. استوى: استولى وظهر(چيره و پيروز شد)
آن گاه با اين شعر به معنى سوم اشاره مى كند:
قد استوى بِشْرُ على العراق *** من غير سيف ودم مهراق
«بشر بر عراق چيره شد، بى آن كه شمشيرى به كار برد و خونى بريزد».
با توجه به آن چه گفته شد هرگز استوى مترادف با لفظ «جلس»، و «إسْتوى» به معنى «جلس» نيست و در زبان عرب ديده نشده كه آن گاه كه بخواهند به يك نفر امر كنند بنشيند، بگويند: «اِستَوِ»، بلكه آن را در مورد اعتدال و راست و درست شدن به كار مى برند، از اين جهت بايد گفت كه لفظ «استوى» داراى معنى

صفحه 304
خاصّى است كه گاهى در تناسب و توازن، و گاهى در كمال و رشد، و گاه در چيرگى جلوه مى كند.
اخفش مى گويد: استوى به معنى «علوّ» است. عرب مى گويد: «استويت فوق الدابة وعلى ظاهر البيت أى علوته واستوى على ظهر دابّته أى استقرّ». در اين مورد، استوى به معناى استقرار و استوارى و پابرجايى و به دست گرفتن زمام امور است. و به عبارت ديگر هر چند استقرار بر دابّه با جلوس همراه است، اما نظر، جلوس بر دابه نيست، بلكه مقصود اصلى، حالت استقرار و استوارى است.1

استوا در قرآن

برگرديم معنى «استواء» را از خود قرآن به دست آوريم.
قرآن واژه ى «استوى» را غير از مورد عرش و آسمان، در معانى ياد شده در زير به كار مى برد كه همگى، صورت هاى مختلف از يك معنى است، هر چند به صورت ظاهر، رنگ معانى مختلف به خود گرفته است:
1. در مورد حضرت موسى مى فرمايد:
(وَلَمّا بَلَغَ أشدّه وَاسْتَوى آتَيْناهُ حُكْماً وَعِلْماً).2
«هنگامى كه موسى از نظر قواى جسمانى و بدنى به حد كمال رسيد، دانش و حكمت به او داديم».
2. (كَزَرْع أخرج شَطأهُ فَآزَرهُ فَاسْتَغْلَظ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ).3

1 . لسان العرب، ج14، ص 414، مادّه سوى. با توضيح.
2 . سوره ى قصص، آيه ى 14.
3 . سوره ى فتح، آيه ى 29.

صفحه 305
«مانند كشت و كارى كه جوانه هاى خود را برآورده و آنها را نيرومند ساخته، تا درشت گشته وروى پاى خود ايستاده است».
در اين آيه، «استوى» در كمال جسمانى گياه و روى پاى خود ايستادن به كار رفته به گونه اى كه باد و طوفان آن را از جاى نكند.
3. آنگاه كه درباره ى كشتى و چهارپايان كه وسيله ى نقليه ى انسان هاست سخن مى گويد، چنين مى فرمايد:
(وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الفُلْكِ وَ الأنْعامِ مَا تَرْكَبُونَ* لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ)1
«براى شما از كشتى ها و چارپايان مركب هايى قرار داد تا بر آنها سوار شويد و به خوبى بر پشت آنها قرار گيريد و سپس هنگامى كه بر آنها سوار شديد، نعمت هاى پروردگارتان را متذكر شويد».
در اين آيه نخست از ركوب و جلوس بر كشتى و چهارپايان سخن گفته (تركبون)، آنگاه از واژه ى «استوى» بهره گرفته و فرمود: (لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ) و اين حاكى از آن است كه استواى بر كشتى و چارپايان غير از ركوب و جلوس است. نخست ركوب و جلوس صورت مى پذيرد و آنگاه استقرار.
از اين بيان استفاده مى كنيم كه مقصود از استواء حالت استقرار واستيلا و تسلّط بر مركب است، كه آن را از سركشى بازداشته و به فرمان خود درمى آورد، و به عبارت ديگر هر چند در اينجا «استواء» همراه با جلوس و ركوب است، اما اين واژه ناظر به نشستن انسان نيست، بلكه ناظر به حالت رام كردن مركب است، و به طور خلاصه نشانه ى حاكميت و در اختيار گرفتن و فرمانروايى بر آن وسيله

1 . سوره ى زخرف، آيه ى13و14.

صفحه 306
نقليه است.
در آيه ديگر مى فرمايد: (وغيض الماء وقضى الأمر واستوت على الجودى).1
«آب فرو نشست. كار پايان يافت و كشتى بر دامنه ى كوه جودى استقرار يافت».
مسلّماً مقصود، جلوس كشتى بر كوه جودى نيست، بلكه هنگامى كه كشتى روى آب در حال نوسان و تلاطم بود، با پهلو گرفتن بر روى تپه ى «جودى» به سكون و آرامش و ثبات دست يافت.
با توجه به آيات ياد شده و سخنان اهل لغت، استفاده مى شود كه هرگز در زبان عرب، واژه ى «استوى» به معناى جلس و ركب و قعد و امثال اينها نيست، هر چند ممكن است در مواردى با اين امور همراه باشد، بلكه معنى واقعى اين كلمه در اقتدار و استيلا(چيرگى) ظاهر مى شود.

2. واژه ى «عرش» در قرآن

در قرآن سه واژه كه مفهوم متقارب دارند وارد شده است:
1. سرير: مانند: (على سُرُر مُتقابِلين).2
«بر تخت ها، رو به روى يكديگر قرار دارند».
2. أرائك: (مُتكئينَ فيها عَلَى الأرائِكِ لا يَرَوْنَ فِيها شَمْساً وَلا زَمْهَريراً).3
«در بهشت بر تخت هاى زيبا تكيه داده اند نه تابش آفتاب را مى يابند و نه سرما را».

1 .
2 . سوره ى حجر، آيه ى 47.
3 . سوره ى انسان، آيه ى13.

صفحه 307
همين طور كه ملاحظه مى فرماييد واژه هاى «سرير» و «اريكه» در مورد تختى به كار مى رود كه انسان بر آنها مى نشيند و هيچ ناظر به معنى ديگرى از اقتدار و استيلا نيست و هر جا كه قرآن بخواهد از اين معنى (نشستن روى تخت براى استراحت و يا تفريح) بهره بگيرد، اين دو واژه را به كار مى برد، اما واژه ى «عرش» در مطلق سرير و تخت به كار نمى رود بلكه به تختى گفته مى شود كه نشستن بر روى آن مظهر قدرت وحاكميت فرمانروايان بر كشور باشد.
اينك برخى آيات را كه در اين مورد، وارد شده، از نظر شريف مى گذرانيم. قرآن، درباره ى يوسف آنگاه كه پدر و مادر را وارد كاخ خود كرد، چنين مى فرمايد:
(ورفع أبويه على العرش)1.
«پدر و مادر خود را بر فراز تخت بالا برد».
مسلّماً عرش در اين جا به معنى تختى كه يوسف روى آن مى نشست و مى خوابيد نيست، بلكه تخت خاصى است كه مسند قدرت ومركز فرماندهى و اعمال قدرت بود.
درباره ى بلقيس ملكه ى سبا چنين مى فرمايد:(وأوتيت من كلّ شىء ولها عرش عظيم).2
«همه چيز در اختيار اوست و تختى بزرگ دارد».
در آيه ى ديگر مى فرمايد:
(أيّكم يأتينى بعرشها قبل أن يأتونى مسلمين).3
«كدام يك پيش از آن كه به حالت تسليم نزد من آيند، تخت او را براى من مى آورد؟».

1 . سوره ى يوسف، آيه ى100.
2 . سوره ى نحل، آيه ى 23.
3 . سوره ى نمل، آيه ى38.

صفحه 308
با توجه به اين كاربردها مى توان گفت آنگاه كه مقصود متكلم نشستن و سكونت باشد از واژه «سرير» و «اريكه» بهره مى گيرد و امّا آن جا كه بخواهد از سريرى حكايت كند كه مظهر قدرت و استيلا و تدبير امور است، در آن جا كلمه ى«عرش» به كار مى برد، چنانكه در آيات مربوط به حضرت يوسف و ملكه سبأ بيان گرديد. عرش در آن آيات، تخت نشستنى نبود، بلكه مظهر قدرت و استيلا و تدبير امور كشور بود.
اتفاقاً در فرهنگ عربى، اين نكته كاملاً رعايت مى شود مثلاً شاعر مى گويد:
إذا ما بنو مروان ثلّت عروشهم *** تركناهم مرعى لطير وكاسر
«آنگاه كه تخت هاى فرزندان مروان واژگون گشت، اجساد آنان را چراگاه لاشخورها و درندگان ساختيم».
از اين شعر استفاده مى شود كه مقصود از عرش، مطلق تخت نيست بلكه، تخت قدرت و حاكميت است، زيرا آنگاه كه فرزندان مروان بر عرش(تخت) مى نشستند، استيلا و قدرت خود را به مردم نشان مى دادند.
تا اين جا به دو نتيجه رسيديم كه استواء به معناى جلوس نيست، بلكه معنى برتر از آن دارد، و آن استقرار و استيلا و تسلّط است.
2. عرش به معناى تخت لغوى نيست، بلكه تختى كه مظهر قدرت و استيلا است.
اكنون به بيان مطلب سوم مى پردازيم:
معارفى كه قبل از اين جمله يا بعد از آن آمده اند
جمله ى(ثم استوى على العرش) در 7 سوره وارد شده است و در غالب آنها چه قبل از آن و چه بعد از آن، از تدبير جهان و آفريدگارى خدا سخن به ميان آمده است. اينك برخى را يادآور مى شويم:
1. (إنَّ ربّكُم الله الّذى خَلَق السَّموات وَالأرْض فِى سِتَّة أيّام

صفحه 309
ثُمّ اسْتَوى عَلى الْعَرش يُغْشى اللَّيْل النَّهار يطلبه حَثيثاً والقَمَرَ وَالنُّجُوم مُسخّرات بِأمْرِهِ ألا له الخَلق والأمر تبارك الله ربّ العالمين).1
«پروردگار شما خداوندى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد، آنگاه بر عرش مستولى شد، خدا لباس شب را بر روز مى پوشاند و شب با شتاب در پى روز است، و خورشيد و ماه و ستارگان را آفريد كه زير فرمان او هستند. آگاه باشيد كه آفرينش و تدبير جهان از آن اوست، پروردگار جهانيان بسيار با خير و بركت است».
2. (إنّ ربّكُم الله الّذى خَلَق السمواتِ وَالأرض فى سِتَّةِ أيام ثُمَّ اسْتَوى عَلى العَرْشِ يُدَبِّرُ الأمْر ما مِنْ شَفيع إلاّ مِنْ بَعْدِ إذْنه ذلِكُمُ الله ربّكُم فَاعْبُدُوهُ أفلا تَذَكَّرون).2
«پروردگار شما خداوندى است كه آسمان ها وزمين را در شش روز آفريد، آنگاه بر عرش مستولى شد، به تدبير كار جهان مى پردازد. هيچ شفاعت كننده اى جز با اذن او نيست. اين است خداوند پروردگار شما، پس او را پرستش كنيد، آيا متذكر نمى شويد؟».
3. (الّذى خَلَقَ السَّموات وَالأرض وَما بَيْنهما فِى سِتَّةِ أيّام ثُمَّ اسْتَوى على العَرش الرحمن فاسأل به خبيراً).3
«همان خدايى كه آسمان ها وزمين و آن چه را كه در ميان آن دو قرار

1 . سوره ى اعراف، آيه ى 58.
2 . سوره ى يونس، آيه ى3.
3 . سوره ى فرقان، آيه ى59.

صفحه 310
دارند، در شش روز آفريد، سپس بر عرش مستولى شد، او رحمن است از او بپرس كه او آگاه است».
4.(هُوَ الَّذى خلق السَّموات والأرض فى سِتّةَ أيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلى العَرْشِ يعلم ما يَلِجُ فى الأرض وما يَخْرجُ مِنْها وَما ينزل مِنَ السَّماءِ وما يعرج فيها وهو معكم أيْنَ ما كُنْتُمْ وَاللهُ بِما تعمَلُونَ بَصير).1
«او آن خدايى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد، سپس بر عرش مستولى شد. او از آن چه در زمين فرو مى رود و يا از آن بيرون مى آيد و از آن چه از آسمان پايين مى آيد يا به آن بالا مى رود آگاه است. او با شماست هر كجا باشيد. خداوند از آن چه انجام مى دهيد، آگاه است».
اكنون وقت آن رسيده است كه به تبيين چهارمين مطلب كه در آغاز مقاله به آن اشاره كرديم بپردازيم:

4. در كنايه، لازمِ معنى مقصود است، نه خود معنى

علماى ادب مى گويند كنايه ذكر ملزوم و اراده ى لازم است، مثلاً مى گويند«فلانى دستش بسته است» يعنى بخشندگى ندارد يا اينكه مى گويند«درِ خانه ى فلانى باز است» مقصود اين است كه ميهمان پذير و ميهمان نواز است.
همان طور كه توجه مى فرماييد معنى مطابقى جمله، بستگى دست و باز بودن در خانه نيست، چه بسا دست هاى او هميشه باز، و در خانه ى او غالباً بسته باشد، ولى معنى لازم در اينجا مقصود جدّى است.

1 . سوره ى حديد، آيه ى4.

صفحه 311
تا اين جا، امور چهارگانه تبيين گرديد:
اوّلاً: واژه ى استوا مرادف با جلوس نيست بلكه مرادف با استقرار، استيلا و استعلاست.
ثانياً: عرش، مرادف با سرير و اريكه نيست، بلكه تخت خاصى است كه احياناً فرمانروا روى آن قرار مى گيرد و وزيران دور آن مى نشينند و همان جا براى اداره ى امور مملكت تصميم گرفته مى شود، و امور كشور اداره مى گردد.
ثالثاً: پيش از جمله ى(ثمّ استوى على العرش) و پس از آن، اشاره به تدبير جهان و عالم هستى شده مانند آفرينش آسمان ها و زمين در شش روز، پوشاندن شب بر روز و پيايى آمدن آن دو و گردش ماه و ستارگان و ديگر مسائل تكوينى.
رابعاً: در كنايه، معنى مطابقى جمله مقصود جدّى نيست، بلكه لازم آن مراد است.

نتيجه گيرى

با توجه به اين امور چهارگانه مى توان نتيجه گرفت كه:
«جمله ى (ثمّ استوى على العرش) كنايه از تدبير امور و كردگارى خداست» و اين كه مى گويد او بر عرش (عرشى كه نماد قدرت زمام داران و تدبير امور كشور است) استقرار و استعلا يافت، هدف همان لازمه ى آن، يعنى اداره و تدبير امور آسمان ها و زمين و سراسر خلقت است، و هرگز پس از آفرينش، تدبير و اداره مخلوقات را به ارباب انواع يا به عقول و نفوس و يا به اصنام و اوثان و يا به ارواح و جنيان سپرده باشد.
اصولاً بايد دقّت كرد اگر مقصود خدا اين بود كه او تختى دارد و بر تخت جلوس كرده شايسته بود بفرمايد:«وجلس على السرير» يا «اتّكى على الأريكة» و مانند آنها، امّا از اين كه از واژه ى «استوى» و لفظ «عرش» كمك مى گيرد، و در ماقبل و مابعد جمله، كارهاى تدبيرى خدا را يادآور مى شود، بايد اذعان نمود كه

صفحه 312
هدف، معنى لغوى آن نيست كه واقعاً براى خدا ماسواى عالم آفرينش تختى محسوس و محدود باشد و بر آن استيلا جويد و به تدبير امور بپردازد، بلكه بايد گفت جمله مزبور كنايه از تدبير و اداره و رسيدگى به عالم آفرينش است، و معنى مطابقى جمله مقصود نيست، بلكه وسيله اى است براى تفهيم معنى لازم .

عرش عظيم خدا چيست؟

در اين جا از يادآورى نكته اى ناگزيريم و آن اين كه اگر ما گفتيم مقصود، تكيه بر عرش و تخت و سرير نيست، غرض ما، آن عرش مادى و محسوس است كه استقرار و استعلا بر آن صورت مى پذيرد. اما هرگز عرش واقعى خدا را كه در ذيل بيان خواهيم كرد، منكر نشديم، بلكه از آيات كريمه استفاده مى شود كه خدا داراى عرشى بزرگ است مانند:
(الله لا إله إلاّ هو ربّ العرش العظيم).1
«خدايى كه جز او خدايى نيست، او پروردگار عرش بزرگ است».
بنابراين، عرش، خود جزيى از عالم آفرينش است و قهراً مقصود از اين عرش كه مورد تدبير خداست يكى از سه معنى خواهد بود:
1. سراسر جهان هستى از مادّى و مجرّد، كه نتيجه ى استيلاى بر آن (استيلاى در خور وجود خدا) موجب تدبير و تنظيم جهان وجود است، قهراً جمله ى(ثمّ استوى على العرش) يعنى بر سراسر هستى كه مُلك خدا و سرير قدرت اوست، استيلا دارد و قدرت او بر تمام عوالم محيط است، و اگر عرش در آيه ى ياد شده، در مقابل آسمان ها آمده است، از باب عطف عام بر خاص است، و اين نظريه را مرحوم صدوق در كتاب «اعتقادات» برگزيده است.
2. مقصود از عرش، عوالم ماوراى طبيعت است يعنى آن جهان وسيعى كه از

1 . سوره ى نمل، آيه ى26.

صفحه 313
قيد و بند مادّه و شرايط زمان و مكان دور است و آسمان ها و زمين ها زير سايه ى آن عوالم قرار گرفته اند، در اين صورت، در آن جهان مجرّد و بزرگ، تدبير عالم مادّه، صورت مى پذيرد.
3. عرش، نقطه ى خاصّى از عالم تجرد است كه رشته ى تدبير امور جهان به آن جا منتهى مى گردد و آيينه اى است جزئيات تمام آن چه كه در عالم آفرينش رخ مى دهد، در آن جا منعكس مى باشد و فرشتگان اطراف عرش كه قرآن از آنها خبر مى دهد، آنهايى هستند كه در جهان خلقت وظايف و تصرّفاتى دارند و مأمور اجراى فرمان هايى هستند كه از اين مقام، صادر مى گردد و حقيقت اين مقام به سان موضوعاتى مانند لوح محفوظ براى انسانى كه در حجاب مادّه است، روشن نمى گردد.
با توجه به اين مطلب، مفاد برخى از آيات مانند:
(الّذِينَ يَحْمِلُونَ العَرش وَمَنْ حَولهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذينَ آمَنُوا رَبّنا وَسِعْتَ كُلّ شَىء رَحْمَة وعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذينَ تابُوا وَاتَّبعُوا سَبيلَكَ وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحيم).1
«فرشتگانى كه حاملان عرش هستند و آنها كه گرداگرد آنند، تسبيح و ستايش پروردگارشان را مى گويند، و به او ايمان دارند و براى مؤمنان استغفار مى كنند و مى گويند: پروردگارا، رحمت و علم تو همه چيز را فرا گرفته، پس كسانى را كه توبه كرده و راه تو را پيروى كرده اند، بيامرز و آنان را از عذاب دوزخ نگاه دار».
از آن چه گفته شد روشن مى شود كه عرش، واقعيتى غير از يك تخت

1 . سوره ى غافر، آيه ى 7.

صفحه 314
محسوس و مادى است كه بر آن تكيه شود و ما به نفى آن پرداختيم و به يكى از سه امر ياد شده تفسير مى گردد.
بنابراين، جمله ى مزبور، متشابه نيست و اگر هم متشابه باشد به وسيله ى آيات محكم، مفاد آن، روشن مى گردد و اين ها دليل بر اين است كه قرآن، مانند كلام فصيحان و بليغان داراى مجاز و كنايه است و كسانى كه نافى مجاز و كنايه در قرآن هستند، غرض فاسدى را دنبال مى كنند و آن اين كه اين گونه اسماء و صفات را بر معناى حسّى و مادّى حمل كنند، و در حقيقت مكتب «تجسيم» و «تشبيه» را احيا كنند.
***
تا اينجا تفسير آيه به پايان رسيد ولى ما، در آغاز مقاله از حنابله دو مطلب نقل كرديم:
1. خدا بالاى آسمان ها بر روى تخت نشسته است.
2. مقصود از مقام محمود اين است كه پيامبر را در كنار تخت خود مى نشاند.
مطلب نخست را احمد بن تيميه پيشواى نخست وهابيان و استاد مكتب محمد بن عبدالوهاب در دو رساله مطرح كرده و بر اين عقيده اصرار دارد. او مى گويد:
«والعرش فوق ذلك، والله فوق ذلك، والله فوق عرشه».1
«عرش بالاى آسمانهاست و خدا هم بالاى عرش است».
هم چنين مى گويد:
«تواتَر عَنْ رسولهِ وأجمعَ عليه سلفُ الأمّة مِن أنّه سبحانَه فوقَ سماواتهِ عَلى عرشه، علىّ على خلقه».2

1 . مجموعة الرسائل الكبرى2، العقيدة الواسطية، ص 399.
2 . همان، ص 401.

صفحه 315
«از پيامبر به تواتر رسيده و گذشتگان امّت بر آن اتفاق دارند كه خدا بالاى آسمان هاى خويش روى تخت خود نشسته و بر فراز مخلوقاتش جاى دارد».
او در كتاب العقيدة الحمويه مى نـويسـد:«إنّ الله سبحانه وتعالى فوق كلّ شىء وعلى كلّ شىء وأنّه فوق العرش».1
مجموع اين عبارات حاكى است كه او براى خدا مكانى و جهتى قائل است و آن به گونه اى است كه اشراف بر مخلوقات خود دارد و چنين خداى را جز به جسمى كه داراى مكان و حيّز است نمى توان تفسير نمود .
اين سخن از ابن تيميه بعيد نيست. او شاگرد مكتب محدّثانى مانند عثمان بن سعيد دارمى سَجزى مجسم است كه در كتاب خود به نام «النقض» مى گويد: «خدا اگر بخواهد بر پشت پشه اى جاى مى گيرد و پشه او را بر پشت خود حمل مى كند تا چه رسد به يك تخت بزرگ».2
شگفت اينجاست كه خود احمد بن تيميه همين را در كتاب «غوث العباد» كه در سال 1351در چاپخانه حلبى مصر چاپ شده به آسانى پذيرفته است.
ابوحيان در تفسير آيه ى(وسع كرسيه السموات والأرض) مى نويسد: در كتاب «العرش» ابن تيميه معاصر كه به خط خود مؤلف بود خواندم: خدا بر كرسى مى نشيند و جاى خالى نگاه داشته است كه رسول خدا كنار او بنشيند».
محمد زاهد كوثرى مى نويسد: در نسخه هاى خطى تفسير «البحر» (كه ابوحيان جمله ياد شده را در آن آورده) اين عبارت هست ولى در نسخه هاى چاپى از آن حذف شده است و مى افزايد، مصحح مطبعه، به وى گفت: چون اين مطلب بسيار زننده بود، و شايسته يك مسلمان نبود، من آن را حذف كردم.

1 . مجموعة الرسائل الكبرى، العقيدة الحموية، ص 429.
2 . ان الله لو شاء لاستقر على ظهر بعوضة فاستقلت به بقدرته فكيف على عرش عظيم؟

صفحه 316
اصولاً چه معنى دارد كه خدا آن جا كه مظاهر قدرت و اعمال سلطه ى خود را بر جهان بيان مى كند يك باره بگويد: بر روى تخت نشست و تخت او آن قدر بزرگ، و جسم او آن قدر سنگين است كه تخت، گاهى از سنگينى او ناله مى كند؟!1

1 . له أطيط كاطيط الرحل.

صفحه 317
هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد
5

هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد

ذوق عربى بهترين محك

آخر آيات قرآنى غالباً با يكى از اسماى حسنى مانند: عزيز، حكيم، غفور، رحيم پايان مى پذيرد و در تمام آيات نامى برگزيده مى شود كه با مضمون آن آيه منـاسبت كاملـى داشتـه باشـد. آنجـا كـه دربـاره دعـوت گنهكاران بـه تـوبـه است پـايـان آيـه بـا «غفـور رحيـم» ختم مى شود، ولى در جايى كه درباره اظهـار قدرت و اعمال قانون سخن مى گويد، آيه با اسمائى مانند «عزيز» و «حكيم» پايان مى پذيرد.
اصمعى مى گويد: من آيه مربوط به حدّ دزد را در كنار يك اعرابى مى خواندم، و آن را چنين خواندم:«السارق والسارقة فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا نكالاً من الله والله غفور رحيم»، «دست هاى مـرد و زن دزد را ببـريد تـا كيفـرى بـراى كـار بدشـان و انتقـامى از خـدا باشـد و خـدا بخشنده و رحيم است» ناگهان آن عـرب بيابانى به من گفت: اين سخن كيست؟ گفتم: سخن خداست. گفت بار ديگـر بخوان، بار ديگر آيه را به همان كيفيت خـواندم، آنگاه متوجه شدم كه اشتباه كـرده ام و اين بار خواندم (والله عزيز حكيـم)، آن اعرابى گفت: الآن درست خواندى. گفتم: از كجا دانستى؟ گفت: او «عزيز وحكيم» است كه به

صفحه 318
بـريدن دسـت دزدها فـرمان مـى دهد و اگر مى خواست با بخشندگى و مهربانى رفتار كند، چنين دستورى نمى داد.(يعنى هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد).1

1 . المنار، ج6، ص 384.

صفحه 319
برخى از ويزگى هاى تفسيرهاى شيعه
6

برخى از ويزگى هاى تفسيرهاى شيعه

سؤال

قرآن كتاب جاودان و معجزه بزرگ رسالت رسول گرامى(صلى الله عليه وآله)مى باشد علما و دانشمندان شيعه به پيروى از نخستين مفسر آن اميرمؤمنان(عليه السلام)تفسيرهاى گوناگونى بر آن نوشته اند، در صورت امكان برخى از ويژگى هاى تفسيرهاى شيعه را بيان بفرماييد.

پاسخ

شكى نيست كه قرآن براى بهره گيرى در امور دنيوى و اخروى نازل شده است، و هدف از تلاوت قرآن، تفكر در مضامين آن است، ولى در عين حال، آيات قرآن به تصريح خود آن، نياز به بيان معصومان دارد، چنان كه مى فرمايد:(وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم ولعلّهم يتفكّرون)1 از

1 . نحل/44.

صفحه 320
اين جهت مفسران شيعه و سنى، در تفسير آيات دست نياز به مقام نبوى دراز كرده اند تا از انوار نبى اكرم بهره بگيرند. روايات حاكى از آن است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)آيات قرآن را به صورت ده تا ده تا تبيين و تفسير مى كرد، بنابراين، اولين مفسر قرآن خود رسول گرامى است و همه نوع تفسير بايد به مقام نبوى، بازگردد.
بنابراين يكى از ويژگى هاى تفسيرهاى شيعه اين است كه تفسير آيات و شأن نزول و شناسايى ناسخ و منسوخ و ديگر امور مربوط به قرآن را از على(عليه السلام) و فرزندان وى گرفته اند كه على(عليه السلام) نيز شاگرد برجسته رسول خدا بوده و از ويژگى هاى قرآن كاملاً آگاه بود. خود اميرمؤمنان(عليه السلام) فرمود:«من از نزول آيات كه در كجا و كى بوده از هر كس بهتر آگاهم ولى ديگران كمتر به اهل بيت(عليهم السلام)مراجعه كرده و بيشتر به صحابه و تابعان مراجعه نموده اند. از آنجا كه روايات اهل سنت از پيامبر به طور مستقيم و مسند، انگشت شمار است، صحابه و تابعان در تفسير آيات آفرينش، و قصص انبيا به راهبان و احبار مسيحى و يهودى مراجعه كردند و از اين طريق بسيارى از اسرائيليات و مسيحيات وارد تفاسير اهل سنت گشته است كه خود معضلى است كه هم اكنون با آن روبرو هستند و امروز دانشمندان مى كوشند اين نوع روايات را از تفاسير جدا سازند و حتى كتابى به نام الاسرائيليات فى تفسير القرآن نوشته شده است.
ويژگى دوم اين است كه اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به خاطر علم و آگاهى لدنّى علاوه بر ظواهر آيات، بطون آنها را نيز به ياران خود تعليم مى كردند. البته مراد از بطون، معنى دومى است كه با معنى اول كاملاً در ارتباط است. و اين حقيقت گاهى در بيان مصداق تجلى مى كند، چنان كه در تفسير آيه (إنّما أنت منذر ولكلّ قوم هاد)1 پيامبر فرمود: «يا على أنا المنذر وأنت الهادى»، اين نوع بطن، جز از طريق وحى الهى يا كسانى كه در چنين خانه اى پرورش يافته اند، قابل پذيرش

1 . الرعد: 7 .

صفحه 321
نيست.
نمونه ديگر از اين بطون، آيه مباركه(وإن نكثوا أيمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دينكم فقاتلوا أئمّة الكفر إنّهم لا أيمان لهم لعلّهم ينتهون).1
اين آيه بيانگر يك ضابطه كلى است. اميرمؤمنان اين آيه را بر پيمان شكنان جمل تطبيق كرد و فرمود تاكنون تأويل اين آيه محقق نشده است و اين اولين بار است كه مفاد آيه تحقق خارجى پيدا مى كند.
اين نوع تأويل كه واقعيت آن بيان مصداق خفىّ است، در اصطلاح علاّمه طباطبايى به عنوان «جَرْى» و «تطبيق» ناميده شده است، و در روايات شيعه فراوان است.
نوع ديگر از بطن قرآن معنايى است كه فقط امام مى تواند آن را بيان كند. و در حديثى از امام باقر(عليه السلام) در تفسير آيه (واعلموا أنّ الله يحيى الأرض بعد موتها...)فرمود: «يحيى الله تعالى بالقائم بعد موتها يعنى بموتها كفر أهلها والكافر ميّت».2
ويژگى سوم: ائمه اهل بيت گاهى از آيات قرآن احكامى را استنباط مى كنند كه عقل عادى از فهم آن عاجز و ناتوان است، در زمان امام هادى(عليه السلام) كه در سامّرا تحت نظر زندگى مى كرد مردى ذمّى به زن مسلمانى تجاوز كرد و محكوم به قتل شد. اما هنگام صدور حكم اسلام آورد. برخى از فقها گفتند حد شرعى ساقط مى شود، زيرا در روايت هست كه الإسلام يَجُبّ ما قبله، يعنى يقطع ما قبله، برخى ديگر گفتند: نه، اين حكم به قوت خود باقى است.
متوكل ناچار شد نامه اى به امام هادى بنويسد و پاسخ مسأله را خواستار شود. امام فرمود: حد شرعى بايد اجرا شود، فقيهان به اين قانع نشدند و گفتند بايد

1 . توبه/12.
2 . نورالثقلين، ج5، ص 242.

صفحه 322
دليلش را براى ما بيان كند، حضرت فرمود: ايمان و اسلامى كه از خوف و ترس باشد، ارزش و اعتبار ندارد چنان كه خدا مى فرمايد:(فلما رأوا بأسنا قالوا آمنا بالله وحده وكفرنا بما كنا به مشركين * فلم يك ينفعهم ايمانهم لما رأوا بأسنا سنة الله التى قد خلت فى عباده وخسر هنالك الكافرون).1
ويژگى چهارم: تفسير قرآن به قرآن. اميرمؤمنان مى فرمايد: «كتاب الله تبصرون به وينطق بعضه ببعض» اين جمله حاكى از آن است كه برخى از آيات قرآن، آيات ديگر را تفسير مى كنند. چگونه چنين نباشد، در حالى كه قرآن خود را (تبياناً لكلّ شىء) معرفى مى كند. آيا مى شود قرآن مبيّن همه چيز باشد ولى مبين خود نگردد؟! از باب نمونه دو شاگرد ممتاز امام صادق(عليه السلام)از وجوب نماز قصر در سفر سؤال كردند كه لسان آيه، لسان رخصت است چنان كه مى فرمايد:(وإذا ضربتم فى الأرض فلا جناح عليكم أن تقصروا من الصلاة...)2 چگونه شما قصر را واجب مى دانيد؟ امام فرمود:اين آيه به سان آيه سعى است كه مى فرمايد:(إنّ الصفا والمروة من شعائر الله فمن حج البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوّف بهما)3.
و نكته آن اين است كه هر دو آيه در مقام رفع توهم حظر و حرمت است. در آيه نخست تصوّر مى شد كه كوتاه كردن نماز، نوعى كم گذاردن در عبادت است. و همچنين سعى بين صفا و مروه در حالى صورت گرفت كه دو بت در صفا و مروه آن گذارده بودند، و تصور مى شد كه سعى بين آن دو، حرام است. قرآن در ردّ اين توهم كلمه «لا جناح» را به كار مى برد كه از اين نظر مشكلى نيست، و امّا حكمش چيست؟ آن در مورد ديگر بيان مى شود.
ويژگى پنجم: امامان معصوم. از خاندان قريش بودند كه افصح من نطق

1 . غافر/84ـ85.
2 . نساء/101.
3 . بقره/158.

صفحه 323
بالضاد هستند و در بيان معانى مفردات صالح ترين مرجع هستند، و لذا بايد در معانى مفردات قرآن مانند «صعيد» يا مانند «كعبين» و«انفال» و «مِنى» به آنان مراجعه شود، نه به عربهاى ديگرى كه با ديگر اقوام اختلاط و آميزش داشته اند و اصالت زبان خود را از دست داده اند.
در اين جا باز ويژگى هاى ديگرى است كه در جاى ديگر بيان مى شود.

صفحه 324

صفحه 325

   بخش پنجم:

تراجم و شرح حال
1. شخصيت علمى و سياسى مولا محسن فيض كاشانى
2.زندگى حكيم ميرزا حسن لاهيجى
3. شخصيت جهانى آيت الله العظمى سيدابوالحسن اصفهانى(رحمه الله)
4. سالك واصل آية الله ميرزا على اكبر مرندى
5. دورنمايى از زندگانى مؤلف
6. چكامه اى از شاعر متعهد آقاى عباس رسولى تبريزى
7. علامه عسكرى پژوهشگر نوآور
8. ارتحال عالم ربانى آية الله حاج سيد جواد مدرسى يزدى

صفحه 326

صفحه 327
شخصيت علمى وسياسى مولا محسن فيض كاشانى
1

شخصيت علمى وسياسى

مولا محسن فيض كاشانى1
يكى از شخصيت هاى درخشنده و بالنده ى قرن يازدهم هجرى، محدّث عالى مقام، فقيه نام دار و حكيم متأله، مرحوم «مولا محسن فيض كاشانى» است. او در سال 1007هـ . ق در كاشان ديده به جهان گشود و در سال 1091هـ . ق ديده از جهان بربست و در طول 84سال عمر، آثار گران قدرى از خود به جاى نهاد.
شيخ اجازه ى ما، مرحوم «شيخ آغا بزرگ تهرانى»، در الذريعه، از او به تعداد 211 تأليف نام برده كه اكثر آنها به زيور طبع آراسته شده و بخشى از آن به خط خود فيض يا به خط ارادتمندان او در كتابخانه ها موجود است، و برگزار كنندگان كنگره ى علمى وپژوهشى مولا محسن فيض كاشانى، در پرتو همّت بلند، بخش عظيمى از مخطوطات او را به زيور چاپ آراسته و در اختيار علاقه مندان نهاده اند. و در بررسى آثار علمى فيض گواهى مى دهد كه وجود چنين دانشمندى فرزانه، با چنين وسعت معلومات، خارق العاده است و چه كار خارق العاده اى بالاتر از اين كه يك روحانى در گوشه ى «كاشان» و به دور از قدرت هاى

1 . متن سخنرانى حضرت آية الله سبحانى در همايش بين المللى مولا محمد محسن فيض كاشانى در سالن اجتماعات مدرسه دارالشفاء در قم ، در تاريخ 14/8/87.

صفحه 328
حكومتى بتواند اين همه آثار از خود به يادگار بگذارد كه يكى از آنها كتاب «الوافى» است كه در 26جلد منتشر شده است. براى ترسيم نيمرخى روشن از زندگانى اين دانشمند بزرگ، توضيح محورهايى لازم است كه مى تواند در معرفى شخصيت او مؤثر باشد. خوش بختانه مرحوم«فيض» شخصاً در دو رساله زندگانى خود را شرح داده است:
1.رساله ى «شرح صدر» كه در سال 1065هـ . ق آن را نگاشته; يعنى آنگاه كه 58بهار از عمر او گذشته بود.
2. رساله ى «الانصاف» كه آن را در سال 1083هـ . ق، در 76سالگى به رشته ى تحرير درآورده و ميان نگارش اين دو رساله هجده سال فاصله داشته است و هشت سال پس از نگارش رساله ى دوم زيسته است.
اينك عصاره اى از حيات او را از اين دو رساله برمى گيرم و در محورهاى زندگى او توضيحاتى مى دهم:
1. وى تا بيست سالگى در شهر كاشان زيست و علوم عربى و منطق و حديث و فقه و اصول را در محضر دايى خود آموخت. در اين هنگام در خود احساس نياز بيشترى به تحصيل معارف كرد. گويا پدر او چندان علاقه اى به مسافرت وى به اصفهان نداشته است. از اين رو بنا را بر استخاره مى گذارند و وقتى قرآن را باز مى كنند، در اوّل صفحه ى مصحف اين آيه به چشم مى خورد:
(فلولا نَفر من كلّ فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم).1
آنگاه به قرآن بسنده نكرده، به ديوان منسوب به امام على(عليه السلام) نيز تفأل مى زنند كه اين ابيات مى آيد:
تغرّب عن الأوطان فى طلب العلى *** وسافر ففى الأسفارِ خمسُ فـوائـد

1 . سوره ى توبه، آيه ى 122.

صفحه 329
تفــرّجُ هــمّ واكتســابُ معيشــة *** وعلـمٌ وآدابٌ وصحبــةُ مــاجــدِ
به دنبال آن، وى راهى شهر اصفهان شد و در آن جا نيز به خدمت جمعى از فضلا مشرف شد و بهره ها برد. او تشنه ى علم حديث و آثار اهل بيت(عليهم السلام) بود و چون آوازه ى محدّث بزرگ «سيد ماجد بن هاشم بحرانى» را شنيده بود كه فردى متبحر در علم حديث و به تعبير خود فيض استاد «اسناد و عنعنه» در شيراز بود، اصفهان را به عزم شيراز ترك گفت. در رساله شرح صدر، در اين باره نوشته است: «پس به جهت تحمّل حديث و اسناد و عنعنه و تصحيح، به شيراز رفته، به خدمت فقيه عصر كه متبحر در علوم ظاهره بود، أعنى سيد ماجد بن هاشم صادقى بحرانى ـ تغمّده اللّه بغفرانه ـ رسيده و از خدمتش به سماع و قراءات و اجازه ى شطرى معتدّ به از حديث و متعلّقات آن استفاده نموده تا آن كه فى الجمله بصيرتى در علم حلال و حرام و ساير احكام تحصيل كرده و از تقليد كسان مستغنى شد».
«سيد ماجد» استاد حديث او در سال 1028هـ . ق درگذشت و در كنار تربت «احمد بن موسى الكاظم» در شيراز به خاك سپرده شد و فيض نيز در سن بيست سالگى، حدود سال1026هـ . ق، كاشان را ترك كرده و مدتى در اصفهان بود و سپس به شيراز رفت. بنابراين مدت يك سال و يا كمى افزون در محضر اين استاد بوده، ولى علوم و فنون حديث را به زيبايى آموخت.
مرحوم «فيض» بعد از سال 1028هـ . ق بار ديگر به اصفهان برگشت و از بحار علم شيخ حديث و عرفان و فقه، «شيخ بهاءالدين عاملى» درس آموخت و از ايشان، اجازه ى روايت گرفت.
سفر حج
وى در رساله ى شرح صدر نوشته است: «نشانه هاى استطاعت حج در آن اوان رو نمود. پس به شرف اداى حجة الاسلام و زيارت سيد انام و ائمّه ى

صفحه 330
معصومين(عليهم السلام)مشرّف گرديدم».
در آن سفر، شخصيت هاى ياد شده در زير را ملاقات كرد:
1. «شيخ محمد»، فرزند «شيخ حسن»، صاحب المعالم، نوه ى «شهيد ثانى»، مؤلّف شرح تهذيب الاحكام و شرح استبصار. وى در سال 980هـ . ق ديده به جهان گشود و در سال 1030هـ . ق چشم از جهان بربست. از نوشته ى «ابن حجر هيتمى» در كتاب الصواعق المحرقه استفاده مى شود كه در قرن دهم، مكه و مدينه مركز تجمع شيعيان بوده است. بر اين اساس بايد گفت مرحوم «فيض» با دو شخصيت ديگر ياد شده در زير نيز در مكه و مدينه ديدارى داشته و آن دو شخصيت در طرز فكر «فيض» مؤثر بوده اند:
2. رجالى بزرگ، مرحوم «ميرزا محمد استرآبادى»، مؤلف نهج المقال و الوسيط و الوجيز كه در سال 1028در مكه ى مكرمه در گذشت و در قبرستان «معلاة» به خاك سپرده شد.
3. «محمد امين استرآبادى»، داماد و تلميذ ميرزا محمد پيشين، پايه گذار مكتب اخبارى در قرن يازدهم و متوفاى سال 1036;
«استرآبادى» در كتاب خود به نام دانشنامه ى شاهى نوشته است:«إلى أن وصل المطاف إلى أعلم علماء المتأخرين فى علم الحديث والرجال وأورعهم استاذ الكلّ فى الكلّ ميرزا محمد الاسترآبادى نور اللّه مرقده الشريف و بعد أن قرأت عنده علم الحديث أشار إلىّ قائلاً: جدّد طريقة الأخباريين وارفع الشبهات المعارضة لهم ثم أشار الاستاذ بقوله: إنّ هذا المعنى كان يدور فى خاطرى، ولكن اللّه قدّر أن يكون على يدك».
هر چند در دو رساله ى ياد شده (شرح صدر و الانصاف) چيزى كه حاكى از ديدار مرحوم «فيض» با اين دو شخصيت باشد، نيافتم، ولى بسيار بعيد است كه مرحوم «فيض» در مكّه و مدينه با اين دو نفر خصوصاً با دومى كه ساليان درازى مقيم حرمين بود، ملاقاتى نداشته باشد و از اين جا مى توان دريافت كه گرايش

صفحه 331
مرحوم «فيض» به حديث و قواعد حديث كه تا آخر عمْر بر آن استوار ماند، نتيجه ى ديدار با چهار شخصيت ياد شده در زير است كه بيشتر در حوزه ى حديث فعاليت مى كردند:
1. سيد ماجد بحرانى;
2. شيخ بهاء الدين عاملى;
3. شيخ محمد، فرزند شيخ حسن، مؤلف المعالم;
4. ميرزا محمد استرآبادى;
5. ميرزا محمد امين استرآبادى;

مراجعت از زيارت حرمين

«مولامحسن فيض» پس از اتمام زيارت حرمين به هنگام بازگشت، گرفتار راهزنان شد و برادر كوچك او كه در هجده سالگى به مرتبه ى اجتهاد رسيده بود، به دست آنان كشته شد كه اين فاجعه در روح او اثر نامطلوبى نهاد. او در فراق اين برادر چنين گفت: «گويى يك روح بوديم در دو بدن، هم درس و هم درد و هم راز و همراه، رفيق و شفيق، انيس و مونس، همدم و محرم، طاب اللّه ثراه وجعل الجنة مثواه.
ز پيش من برفت او با دل صد جـاى ريش مـن *** ز حسرت در فراقش چون غريبان در وطن گردم
خيالش چون به برگيـرم ز سـر تـا پاى گـردم او *** ز خود بيرون روم از خويشتن بى خويشتن گردم
(إنّا للّه وإنّا إليه راجعون)».
از رساله ى شرح صدر استفاده مى شود كه او پس از پايان زيارت حرمين، بلافاصله به زادگاه خود برنگشت، بلكه به سير و سياحت در شهرهاى مختلف ادامه داد و گويا به دنبال گمشده ى خود بوده كه فردى دست او را بگيرد و با

صفحه 332
معارف بلند و كمال روحى آشنا سازد. لذا چنين گفته است:
«وبالجمله مدّتى در مواطن بلاد، گشت و در يوزه ى علم و كمال از بواطن عباد كرده، هر جا بزرگى به انگشت اشارت نشان دادند كه نوعى از علم و كمال پيش او هست، «سحبا على الهام لا مشيا على القدم» رفت; يعنى به جاى گام زدن با سر شتافت و به قدر مايه و استعداد بهره يافت».
ولى روشن نيست كه چگونه در مسير بازگشت از اين سير و سياحت، گذرش به قم مى افتد و در آن جا گمشده ى خود را پيدا مى كند و آن، وجود «صدرالمتألهين» سپهر فلسفه و عرفان بوده است كه هشت سال در نزد او رحل اقامت افكند و حتى به اين اكتفا نكرد و پس از هشت سال از بهره گيرى او، وقتى «صدرالمتألهين» عازم شيراز گشت، او نيز همراه او به شيراز رفت و دو سال در آن جا ماند و اقامت او در شيراز به عشره ى كامله رسيد.
وى در اين باره گفته است:
«تا آن كه در بلده ى قم به خدمت صدر اهل عرفان و بدر سپهر ايقان، صدرالدين محمدشيرازى ـ قدس اللّه سره ـ كه در فنون علم باطن يگانه ى دهر و سرآمد عصر خود بود، رحل اقامت افكنده، مدت هشت سال ماند و به رياضت و مجاهده مشغول شد تا فى الجمله بصيرتى در فنون و علم يافت.
شبـانِ وادى ايمـن گهـى رسـد بــه مــراد *** كه هشت سال به جان، خدمت شعيب كند و آخر به شرف مصاهرت ايشان سرافراز گرديد. باز چون مشاراليه را از قم به شيراز تكليف نمودند و بدان جانب اقامت فرمودند به مقتضاى (فإن أتممت عشراً فمن عندك)1 به شيراز رفته و دو سال ديگر در خدمت با بركات ايشان به سر برده و از انفاس طيبه ى ايشان بسى استفاده نمود».

1 . سوره ى قصص، آيه ى 27.

صفحه 333

رو به عرفان اسلامى

در رساله ى الانصاف چيزى كه بتواند گوياى شرح زندگى او باشد نيست، ولى اين رساله منعكس كننده ى آن است كه مرحوم «فيض»، سرانجام از كلام و فلسفه ى سرخورده و به قرآن و حديث روى آورد. او گفته است:
«بالجملة طايفه اى(متكلمان) مى گويند: «واجب و ممكن» و قومى (فلاسفه)«علت و معلول» مى نامند و فرقه اى (عرفا) «وجود و موجود»، نام مى نهند وما متكلمان كه متقلدان اهل بيت معصومين و متابعان شرع هستيم «سبحان اللّه» مى گوييم. «اللّه» را «اللّه» و«عبيد» را «عبيد» مى دانيم . قال اللّه(إِن كل من فى السموات والأرض إلاّ آتى الرحمن عبداً)1 نامى ديگر از پيش خود نمى تراشيم و در آن چه شنيده ايم قانع مى باشيم».
به رغم آثار گران بها و رساله هاى كوچك و بزرگى كه مرحوم «فيض» از خود به يادگار نهاد، ولى زوايايى در زندگى او هست كه بايد روشن گردد:

1. علّت گرايش او به حديث

شكى نيست كه حديث پس از قرآن كريم، اولين مدرك اسلامى است و همه بايد به آن ، به ديده ى احترام بنگرند و حديث صحيح را از ناصحيح و سره را از ناسره جدا سازند، ولى «مولا محسن فيض» در علم حديث، استاد بود و عمر شريف خود را در احياى اين علم، صرف نمود و مطالعه ى كتاب الوافى مرتبه ى آگاهى او را از علم حديث، به ثبوت مى رساند.
سخن اينجاست كه اين گرايش فوق العاده، چگونه در زندگى او پديد آمد.
آن چه مى توان در اين جا گفت اين است كه مشايخ او در پرورش اين فكر در او مؤثر بودند. زيرا وى از محضر «سيد ماجد بحرانى» و «شيخ محمد» فرزند

1 . سوره ى مريم، آيه ى 93.

صفحه 334
شيخ حسن، مؤلف معالم و «شيخ بهاء الدين عاملى» بهره برد و از آنها اجازاتى گرفت.
در قرن دهم و يازدهم، بر طبق نوشته ى «ابن حجر هيتمى»، حرمين شريفين، مركز تجمع شيعيان و علماى آنان بوده و به تعبير او روافض بر اين دو شهر چيره گشته بودند و در حرمين شريفين، دو شخصيت اخبارى مسلك ، زندگى مى كردند و «مولا محسن فيض» در سفر خود به حج، طبعاً با آنها ولااقل با «امين استرابادى» ملاقات كرده است، زيرا چنان كه گذشت، اين دو شخصيت، ساكن حرمين شريفين بوده و در آن جا زيستند و در گذشتند و «محمد امين استرابادى»، پايه گذار مسلك اخبارى بود كه فيض تا حدى از او متأثر گشت و از نظر سن نيز با او فاصله ى زيادى داشت.

2. علل پيدايش مسلك اخبارى گرى

«ملامحمد امين استرآبادى»، شاگرد «ميرزا محمد استرآبادى»، در سال هاى آغاز قرن يازدهم در حرمين شريفين به سر مى برد و موج اخبارى گرى از همان جا آغاز شد و غالب حوزه هاى شيعى را دربرگرفت; به گونه اى كه مجتهدان و اصوليان در اقليت قرار گرفتند و اكثريت با اخباريان شد. سؤال اين است كه علت پيروزى اين مسلك چه بود.
در اين جا فرضيه هايى هست كه همه ى آنها را در كتاب ادوار الفقه الاسلامى بيان كرده ام و غالب اين فرضيه ها، قانع كننده نيست.
مرحوم «آية اللّه بروجردى»گفت: «در قرن يازدهم، در غرب، مسأله ى حس گرايى و گرايش به علوم تجربى و رياضى، ديگر علوم را تحت الشعاع قرار داد و شخصيت هايى مانند «دكارت»، عهده دار اين پديده شدند. در همان زمان نيز در شرق، مسلك اخبارى گرى كه متضمن روى گردانى از عقل و برهان و فلسفه است، رخ داد و آگاهى هاى حسى از دين بر آگاهى هاى عقلى غلبه كرد».

صفحه 335
البته اين فرضيه اى است كه ايشان فرمود، امّا دليلى براى ارتباط اين دو پديده ذكر نكرد و من اين بحث را در اختيار حاضران گرامى قرار مى دهم تا در علل پيدايش اين پديده بينديشند.

3. خدمات اخبارى گرى

پديده ى اخبارى گرى هر چند، علوم عقلى و برهانى را كم فروغ كرد و بيشترين توجه را به آثار منقول معطوف ساخت، ولى بركات و خيراتى نيز داشت.
پس از درگذشت «شيخ طوسى»(م460هـ . ق) در جهان شيعه خدمت كمترى به حديث انجام گرفت و مرجع، همان كتب اربعه بود . شكى نيست كه گردآورى روايات كتب اربعه در يك گستره به استنباط، كمك شايانى مى كند در حالى كه بيشترين كاوش هاى فقيهان ما متوجه فروع فقهيه و مسائل اصولى و كلامى و فلسفى بود و كمتر به حديث كه يكى از ثقلين است، توجه شد، ولى در دولت اخبارى گرى به حق، احدالثقلين، جامه ى نوى پوشيد و حديث و حديث شناسى و حديث آموزى، رونق به سزايى يافت. به گواه اين كه سه موسوعه ى بزرگ حديثى تقريباً متقارب هم ، تأليف گشت و خوشبختانه اين سه موسوعه را سه دانشمند «محمد» نام انجام دادند; همچنان كه كتب اربعه را «محمّدون ثلاثه» گردآوردند:
1. «الوافى»، به قلم «محمد محسن فيض»; او مجموع روايات عقيدتى و فقهى را در يك جا جمع كرد و مشكلات حديث را با بيان هاى خود حل نمود و حق اين است كه كتاب وافى از همه ى كتاب هاى حديثى، صحيح تر و دقيق تر است و او در پرتو گردآورى نسخ متعدد صحيح را برگزيد و ناصحيح را رها كرد و برترى «الوافى» در مقايسه با «وسائل»، از اين نظر روشن مى شود; هر چند «وسائل» از نظر تكثير باب و افزودن روايات هفتاد كتاب، مزيت ديگرى دارد.

صفحه 336
2.«وسائل الشيعه»، نگارش «محمد بن حسن حر عاملى» (1033ـ 1104هـ . ق);
3. «بحارالأنوار»، نگارش «محمدباقر مجلسى» (1037ـ 1110هـ . ق);
اين سه موسوعه ى حديثى، در حقيقت از بركات پديده ى اخبارى گرى است كه به حق، خلأهايى را پر كرده اند، البته موسوعه هاى حديثى، منحصر به اين سه نيست، بلكه در اين مورد، در همان اعصار، مجموعه هاى حديثى ديگر نيز نوشته شد كه از ذكر آنها خوددارى مى شود.

4. خدمات فيض

خدمات فيض را نمى توان در چند سطر بيان كرد، ولى مى توان به برخى از آنها اشاره نمود:
1. از خدمات بزرگ او كتاب وافى است كه توانست اخبار ائمه ى اهل بيت(عليهم السلام)را در كتاب واحدى گرد آورد. او تنها به گردآورى اكتفا نكرد. بلكه به بيان مشكلات آنها نيز پرداخت. رفع مشكلات اخبار، شيوه ى قدماست. مرحوم «صدوق» كتابى به نام معانى الاخبار دارد و در آن به بيان معضلات اخبار پرداخته است; همچنان كه در ميان اهل سنت نيز كتاب هايى پيرامون مشكل الآثار نوشته شده است. مرحوم«علامه طباطبايى» مى فرمود: هر دو شخصيت(مولا محسن فيض و مرحوم مجلسى) تحت عنوان بيان، به رفع مشكلات احاديث پرداخته اند، امّا به هنگام مقايسه، برترى بيان هاى فيض، كاملاً روشن است.
علاوه بر اين، در ضبط الفاظ حديث و خصوصيات آن، بر ديگر آثار مشابه برترى دارد.
2. يكى ديگر از خدمات او، تنقيح احياء العلوم «غزالى» است ، كتاب «غزالى» كتاب ارزنده اى است ولى متأسفانه با روايات عامى آميخته شده است. مرحوم «فيض» لباس نوى بر آن پوشانيد و اين حاكى از نظر بلند «مرحوم فيض» است كه

صفحه 337
حق را در هر كجا بيابد، مى گيرد: «الحكمة ضالة المؤمن أينما وجدها أخذها».
3. يكى ديگر از خدمات او، نگارش يك دوره فقه به نام مفاتيح الشرايع است كه در حقيقت پس از «شرايع» مرحوم محقّق، كتاب برجسته اى به شمار مى رود و گواه بر اتقان اين كتاب، نگارش حاشيه ها و شروح فراوان بر آن است; چنان كه بر كتاب شرايع الاسلام «محقق» نيز شرح ها و تعليقه هاى زيادى نوشته شده است.
4. او نه تنها در قلمرو حديث و اخلاق، عالى ترين اثر را از خود به يادگار نهاده است، بلكه در قلمرو تفسير نيز دو اثر مهم به نام هاى الصافى و الاصفى، دارد. درباره ى تفسير صافى از تذكر دو نكته ناگزيرم:
1. در اين تفسير مقدمه ى بسيار طولانى هست و در آن نكاتى را يادآور شده كه در هيچ يك از مؤلّفات فيض ـ تا آن جا كه من اطلاع دارم ـ نيست و ظاهر مقدّمه اين است كه وى مى خواهد تفسير خود را بر اساس همان داده هاى مقدمه بنويسد، ولى متأسفانه در متن به اين خواسته، جامه ى عمل نپوشانيده است.
2. وى تفسير خود را بر اساس تفسير بيضاوى نوشته است و جاهايى كه با او از نظر فكرى موافق نبوده، عبارت را عوض نموده و در آن دگرگونى هايى پديد آورده است. در مقابل، از روايات اهل بيت(عليهم السلام)بهره ى بيشترى گرفته است.
خدمات اين مرد، منحصر به آن چه گفتم نيست، بلكه آثار گران سنگ او حاكى از آن است كه اين مرد، از درخت عمر خود، ميوه هاى شيرينى چيده است.

5. فيض و تصدّى امور شرعى و اجتماعى

غالباً ترجمه نويسان، به گونه اى درباره ى فيض سخن مى گويند كه گويا او پيوسته در طول زندگى در كاشان منزوى بوده و غير از مطالعه و نوشتن و احياناً نماز جماعت، كار ديگرى انجام نمى داده است، ولى واقعاً چنين نيست.
اوّلاً: ايشان با نوشتن كتاب الشهاب الثاقب، وجوب عينى نماز جمعه را مبرهن نمود و از اين طريق از علماى بلاد خواست كه به اين حكم شرعى، جامه ى عمل

صفحه 338
بپوشانند و اين نشانه ى ورود او به مسائل اجتماعى و سياسى است.
ثانياً: آوازه ى علمى مرحوم «فيض» سبب شد كه «شاه صفى» ايشان را براى امامت در اصفهان و نشر احكام و ترويج دين مبين به اصفهان دعوت كند، ولى فيض، دعوت او را نپذيرفت. او در اين زمينه نوشته است: «چون در حوالى شاه صفى جمعى از علماى ظاهر بودند و بنده هنوز خام بود، مصلحت دين و دنياى خود را در آن نمى ديد، زيرا ترويج دين، با آن جماعت ميسّر نبود و لذا از خدمت استعفا نمود».
وقتى «شاه صفى»، درگذشت و «شاه عباس ثانى» زمام امور را به دست گرفت، در سال 1064هـ . ق مرحوم «فيض» را براى اقامه ى جمعه و جماعات و نشر علوم دينى و معارف الهى، دعوت كرد. مرحوم «فيض» احساس كرد كه مى تواند در اين مورد، موفقيتى به دست بياورد لذا به اصفهان رفت و مدتى بر مقام مرجعيت تكيه كرد، ولى پس از مدتى، باز يافت كه با آن حواشى شاه نمى توان، كارى صورت داد. لذا از آن مسند استعفا كرد و به كاشان بازگشت و در عين حال تا سال 1071 تلاش هاى خوبى انجام داد، هر چند مورد رضايت او قرار نگرفت.

6. جامعيّت فيض

مرحوم «فيض» ـ اعلى اللّه مقامه ـ از جامعيت خاصى برخوردار بود و چنين جامعيتى در ميان علماى ما نادر و كمياب است. غالباً، افراد در يك رشته و حداكثر در دو رشته تخصص پيدا مى كنند، ولى مرحوم «فيض»، در غالب علوم اسلامى، از تفسير و حديث و اصول و فلسفه و كلام و اخلاق، تأليف بلكه تأليف هايى دارد و كتاب وافى او در حديث و مفاتيح الشرائع وى در فقه، از كتاب هاى ماندگار است.
شگفت آورتر اين كه وى با وجود گرايش هاى اخبارى و حديثى، از نظر

صفحه 339
«شعر» نيز در درجه ى بسيار عالى بوده و ديوان او و برخى از اشعار او، از شعرهاى درجه ى يك عرفانى و اخلاقى است كه نظير آنها را در ديوان حافظ و سعدى بايد جست و جو نمود. او قريحه ى خود را در خدمت مذهب و اخلاق و عرفان گرفته و مفاهيم نوى را عرضه كرد.
مرحوم«فيض» از جهت خانوادگى نيز ممتاز بود و هم اكنون احفاد و اسباط او در نقاط مختلف ايران منتشر و غالباً اهل قلم و فكر و انديشه اند; حتى همسر وى كه دختر «صدرالمتألهين» بود، از علم والايى برخوردار بود. گويا «صدرالمتألهين» لقب «فيض» را به او و «فيّاض» را به داماد ديگرش (ملاعبدالرزاق لاهيجى) داده است. همسر مرحوم «فيض»، شكوه به پدر برد كه به شوهر خواهر من لقب «فيّاض» داده ايد كه حاكى از مبالغه در فيض است و به شوهر من، لقب «فيض». او در پاسخ گفت: «فيض»، مانند: «زيد عدل» است و رسايى آن بيش از «فيّاض» است.
فسلام اللّه عليه يوم ولد ويوم مات ويوم يبعث حيّاً
از شمـــار دو چشــم يـك تــن كــم *** واز شمـار خـرد هـزاران بيش
***

صفحه 340
زندگانى حكيم ميرزا حسن لاهيجى
2

زندگانى حكيم ميرزا حسن لاهيجى

شمع يقين يا آيينه ى دين

كتابى كه در پيش روى خود داريد، از نامى زيبا و محتوايى زيباتر برخوردار است و مؤلف در مقدمه دو نام براى آن ذكر كرده است:
أ. شمع يقين
ب. آيينه ى دين
هر دو اسم از دو كلمه ى زيبا تركيب يافته كه پيوسته الهام بخش اديبان و شاعران و روشنى بخش محفل عارفان بوده است.
«شمع» كه در زبان پارسى به آن «شماله» گويند، هر چند ازموم يا پيه ساخته مى شود و از آن براى روشنايى بهره مى گيرند، ولى در مكتب اديبان و سرايندگان و عارفان، نماد يك رشته آموزه ها است. اگر در آن دقت كنيم درس هايى به ما مى آموزد:
1. شمع مى سوزد و خود را فدا مى كند تا ديگران از روشنايى وجود او، بهره بگيرند.
چـــــــــو شمعى بود، كو كم و بيش را *** دهد نور و سوزد تن خويش را

صفحه 341
2. شمع، در اجتماعات، حالت محورى دارد و همه گرد آن جمع مى شوند.
محفل بى شمع را هيچ نباشد فروغ *** مجلسى بى دوست را هيچ نباشد نظام
3. اگر او عاشقانه خود را فداى جامعه مى كند تا از او بهره بگيرند، عاشقانى نيز دارد كه پروانهوار بر گرد وجود او مى چرخند و خود را فداى او مى كنند.
شب بود خاطره ساز آن جمع *** شب بود عالم پروانه و شمع
4. انتقال فرهنگ به نسل هاى آينده اعصار ديرينه از طريق نوشتن بدون شمع ميسر نبود.
نبشته شد و شمع برداشتند *** شب تيره به انديشه بگذاشتند
5. شمع، راست قامت است و با افتخار سرپا مى ايستد و مى سوزد و تا آخر خم نمى شود.
6. اگر پروانه اى در راه معشوق خود سر به اين سو و آن سو مى زند و در آخر در غم معشوق خود مى سوزد، معشوق او نيز نسبت به عاشق بىوفا نيست و او هم پس از لحظاتى خاموش مى شود و به عاشق مى پيوندد.
شمع از اين قصه چنان اشك ريخت *** كاتش شعله، طغيان انگيخت
شعله بر كرد ز فانوس علم *** شمع و پروانه رسيدند به هم
لحظه اى بعد به جز مشتى دود *** اثر از شعله و پروانه نبود
اگر شمع داراى ويژگى هاى خاصى است كه برخى را يادآور شديم، «يقين» نيز كه به دنبال آن در نام اين كتاب آمده است، از ارزش بالايى برخوردار است.
1. اگر محسوسات به وسيله ى نور شمع ديده مى شوند، معارف و علوم با يقين از تاريكى بيرون آمده و چهره ى خود را در خانه ى دل به نمايش مى گذارند.
2. اگر شك، دوزخ سوزانى است كه قلب و دل را فشار مى دهد و آدم شكاك پيوسته به خود مى پيچد، يقين، آب حياتى است كه دل شكاك را حيات نويى

صفحه 342
مى بخشد و او را به ساحل آرامش دعوت مى كند.
3. اثر يقين به معارف الهى اين است كه پرده ها رااز جلو چشم برافكنده و به قلب انسان نيرويى مى بخشد كه از همين جهان، جهان ديگر را مشاهده مى كند و جهان برزخ و ماوراى طبيعت براى او به صورت «عين اليقين» هويدا مى گردد; چنان كه مى فرمايد:(كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقين لَتَرَونَ الْجَحيم);1 چنين نيست. اگر علم يقين به آخرت داشتيد، قطعاً دوزخ را مى ديديد.
اكنون كه با چنين نام زيبايى آشنا شديم، چه بهتر كه با مسمّاى آن و پديد آرنده ى آن نيز آشنا گرديم.
اين نام زيبا، نام كتاب ارزشمندى است كه در آن يك دوره عقايد اسلامى در پنج باب، مطرح گرديده و در بخش امامت، داد سخن را داده است. اين كتاب هر چند در سال 1303 در تهران، در قطع وزيرى، به طبع رسيده، ولى اكنون به صورتى بس زيبا و در شأن چنين كتاب كلامى به خوانندگان تقديم مى شود. مؤلف بزرگوار سپس اين كتاب را تلخيص كرده و آن را اصول دين يا اصول خمسه ناميده است.
اكنون وقت آن رسيده است كه با پديد آرنده ى اين اثر آشنا شويم:
پديد آرنده ى اثر
او متكلم شيعى، «حسن بن عبدالرزاق لاهيجى» است كه در حدود 1045هـ . ق ديده به جهان گشود2 و پس از 76 بهار از عمر خود، در سال 1121 هـ . ق درگذشت.3
قرائن حاكى از آن است كه وى تمام عمر خود را در قم گذراند و در همان جا به خاك سپرده شد. قبر او در نزديكى قبرستان شيخان، در كنار خيابان ارم، در

1 . سوره ى تكاثر، آيه ى 7.
2 . آغابزرگ طهرانى، الكواكب المنتشرة، ص 77.
3 . رياض العلماء، ج1، ص 207.

صفحه 343
تقاطع آن با خيابان چهارمردان، در پياده رو و در چند قدمى مقبره ى «على بن بابويه» پدر صدوق واقع شده است و با سنگ قبرى برجسته مزار همگان است.

ميوه ى شجره ى طيبه

مرحوم ميرزا حسن لاهيجى، ميوه ى شجره ى طيبه اى است كه شاخه هاى آن در آسمان علم گسترده و پيوسته ميوه هاى پاكيزه اى از آن به دست آمده است.
مادر وى، «بدريّه»، ملقب به «ام كلثوم»، دختر «صدرالمتألهين» از زنان فاضله ى دوران خود بوده و در 18 رمضان 1019هـ . ق ديده به جهان گشوده و در سال 1090هـ. ق درگذشت.
«ام كلثوم» در محضر پدر بزرگوار خود مراحلى از علم و دانش را طى كرد و به عقد يكى از تلاميذ بزرگ پدرش، «ملاعبدالرزاق لاهيجى» درآمد كه خود از نادره هاى زمان و از متكلمان متعهد ومؤلف كتاب هاى ارزنده; مانند شوارق الالهام فى شرح تجريد الكلام و گوهر مراد و ديگر آثار كلامى و فلسفى است و در سال 1072هـ . ق در شهر قم درگذشت و در صحن حضرت معصومه در نزديكى قبر «قطب الدين راوندى» به خاك سپرده شد. تا چندى قبل جايگاه قبر او مشخص بود، ولى متأسفانه پس از بازسازى كف صحن و بتن ريزى، اين اثرناپديد شد، ولى جايگاه آن براى عارفان مشخص است.
اگر «ملاعبدالرزاق لاهيجى» افتخار دامادى «ملاصدرا» را پيدا كرد «فيض كاشانى»(1007ـ1091هـ. ق) نيز به افتخار دامادى وى درآمد و هر دو داماد در آسمان معارف، بالاخص معارف اهل بيت(عليهم السلام) به سان دو ستاره ى درخشان در آسمان علم و معرفت درخشيدند.
از نيايى مانند «صدرالمتألهين» و مادر فاضله ى به نام «بدريه» و از پدر حكيم و متكلم نامدارى مانند «ملاعبدالرزاق لاهيجى» بايد فرزندى پديد آيد كه معاصران و ترجمه نويسان در حق او جمله هاى زيبايى كه حاكى از عظمت

صفحه 344
علمى و عرفان عملى اوست، به يادگار گذارند.
«حزين لاهيجى»(1103ـ 1180هـ . ق) كه در ادب فارسى مقامى بس والا دارد و ديوان او از ذوق لطيف وى حكايت مى كند، در دوران كودكى مؤلف را در شهر قم ديده و از او چنين ياد كرده است:
«مجملاً والد مرحوم را به شوق ملاقات برادر و ذوى الارحام، اراده ى رفتن به لاهيجان از خاطر سر بزد و مرا همراه گرفته و به آن صوب نهضت نمودند. و در هر منزل بعد از نزول، شرح الهيات شرح تجريد و زبدة الاصول را در خدمت ايشان مى خواندم و از افاضل و اعلام كه در آن سفر ملاقات شد، فاضل محقق ميرزا حسن خلف مرحوم مولانا عبدالرزاق لاهيجى است كه در دارالمؤمنين قم كه موطنش بود، در سن كهولت و اواخر حيات سعادت خدمت ايشان يافته ام. در علم و تقوى آيتى بود، مصنفات شريفه دارد; چون «شمع يقين» در عقايد دينيه و «جمال الصالحين» در اعمال و رساله ى تقيه و غير آن».1
اين تنها «حزين» نيست كه به مقامات علمى او تصريح نموده، بلكه ترجمه نگاران پس از وى نيز به كلمات مشابهى دست زده اند. از اين ميان، گفتار «عبدالله افندى» را در رياض العلما مى آورم. او نوشته است: مولا حسن فرزند عبدالرزاق فرزند على، فرزند حسن اصلاً لاهيجانى بوده و در قم ديده به جهان گشوده و در آنجا زيسته است. او دانشمندى فرزانه و حكيمى عارف از معاصرين ماست. نزد پدرش در شهرستان قم درس آموخته و در سال 1121هـ . ق درگذشته است.2
اگر از ايشان بگذريم، نوبت به نويسنده ى تتميم أمل الآمل، «شيخ عبدالنبى

1 . تاريخ و سفرنامه حزين، ص 16، چاپ شده در مقدمه ديوان لاهيجى، تهران، 1350ق.
2 . رياض العلماء، ج1، ص 207.

صفحه 345
قزوينى» مى رسد. او نيز در ستايش نويسنده سخن گفته و چنين نگاشته است:
«ميرزا حسن فرزند مولانا عبدالرزاق لاهيجى در روزگار ما بى همتا و پيشتاز عصر خود به شمار مى رود... هرگاه بر كرسى تدريس مى نشيند، چهره ى صاحب نظران از انديشه هاى دقيق و بلند خود به شوق مى آورد، و آنگاه كه آنان را به نكته هاى ظريف توجه مى دهد، از درك حقايق والا، شادمان مى گردند.1
استاد بزرگ ما، مرحوم «ميرزا محمدعلى مدرّس»، آنگاه كه به ترجمه ى «ملاعبدالرزاق لاهيجى» پرداخت، از فرزند او، «ميرزا حسن لاهيجى» چنين ياد كرد:
«فياض پسرى داشت ميرزا حسن نام، فاضلى بوده و صالح كه در سال يكهزارو يكصد و بيست و يكم هجرى در قم وفات و قبرش در سمت شرقى قبرستان بزرگ شيخان مى باشد و اين نگارنده در ماه رجب هزار و سيصد و پنجاه و دوم هجرت موقع تشرّف بدان بلده ى طيبه به سر قبر شريفش رفتم و اخيراً در موقع تسطيح طرق و شوارق، ملحق به جاده شده است».2
در اين جا از استاد نيز، ياد كنم. روزى مرحوم «مدرس تبريزى خيابانى» اين نكته را براى ما نقل كرد و فرمود: مرحوم صدرالمتألهين دو داماد معروف به نام هاى «فيض» و«فياض» داشت. يكى از دخترانش كه همسر فيض بود، از پدر گله كرد كه به شوهر خواهرم لقب «فيّاض» و به شوهر من لقب «فيض» دادى؟ گويا در نظرش اين بود كه «فياض» در تكريم و تعظيم، رساتر از «فيض» است. پدر(صدرالمتألهين) با يك كلمه دختر خود را قانع كرد. گفت: لقب«فيض» به

1 . تتميم أمل الآمل، ص 108.
2 . ريحانة الأدب، ميرزا محمدعلى مدرس تبريزى، ج4، ص 363، صحيح تر آن است كه در قسمت پياده رو قرار گرفته است.

صفحه 346
سان «زيد عدل» است كه طبعاً رسايى بيشترى دارد.
چنين خاندانى كه زن و مرد، عاشق علم و دانش بودند و دامادانى ارجمند كه ستارگان آسمان علم و عرفانند، بايد فرزندانى فرزانه تحويل جامعه ى علمى بدهند.

شخصيت علمى ميرزا حسن لاهيجى

شخصيت علمى هر فردى به سان مثلثى است كه از سه ضلع تشكيل مى يابد و با بررسى هر يك از اين اضلاع مى توان به پايه ى علمى فرد،پى برد:
1. استادان و كسانى كه از آنها درس آموخته;
2. تلاميذ و شاگردان و كسانى كه از او دانش آموخته اند;
3. آثار قلمى و نگارشى كه از او به جاى مانده است;
از بررسى مثلث شخصيت مى توان از گرايش هاى او آگاه شد و پايه ى علم و دانش او را به نحو روشنى به دست آورد.

استادان

نويسنده تتميم امل الآمل(«شيخ عبدالنبى قزوينى») كه در قرن دوازدهم مى زيست، سخنى دارد كه براى آن مدركى ذكر نكرده است. او نوشته است: «ميرزا حسن لاهيجى به هنگام درگذشت والد بزرگوار خود (ملاعبدالرزاق 1072هـ . ق) به مقام بلندى از علم و دانش نرسيده بود. آنگاه از طريق تلاميذ و دانش آموختگان پدر، مطالبى آموخت و سپس به عتبات عاليات رفت و نزد مشايخ عصر خود، فقه و حديث آموخت و به زادگاه خود، قم برگشت و سرگرم مطالعه و تدريس و تأليف گشت.1، ولى اين سخن با آثار به جاى مانده از

1 . تتميم أمل الآمل، ص 108.

صفحه 347
مرحوم لاهيجى تطبيق نمى كند. زيرا وى كتاب مجمع البحرين و برخى از كتاب هاى خود را در سال 1070هـ . ق يعنى دو سال قبل از درگذشت پدر، نگاشته است. آن چه مى توان گفت اين است كه وى هر چه آموخته، در قم آموخته و از دو شخصيت بزرگوار بعد از پدر بهره گرفته است:
1. ملامحسن فيض كاشانى (1007ـ 1091هـ . ق) كه شوهرخاله ى وى بوده و در عرفان و حديث و فقه مقام بس بلندى داشته است;
2. قاضى سعيد، محمد بن محمد قمى(1049ـ 1107هـ . ق) كه در فلسفه و عرفان نادره ى روزگار و مؤلف شرح توحيد صدوق است كه اخيراً به زيور طبع آراسته گشت. در اهميّت اين شرح همين بس كه استاد بزرگوار، حضرت امام خمينى فرمود: من در روزگارى علاقه مند بودم كه اين كتاب را از اوّل تا به آخر استنساخ كنم و زياد از ايشان، ياد مى كرد. خوش بختانه اين كتاب به صورت بس زيبايى چاپ شده است.

شاگردان

ترجمه نگاران، كمتر به اين قسمت پرداخته اند، ولى محقق فرزانه، جناب آقاى «على صدرايى خويى» در مقدمه رسائل فارسى «ملاحسن لاهيجى» با كوشش فراوان، از برخى از علم آموختگان او نام برده است كه به نقل آن مى پردازم:
1. ميرزا عبدالرحمن، فرزند سيد كمال الدين;
2. مرتضى بن روح الامين حسينى;
3. محمد بن صفى الدين سيد محمد حسينى;
4. عبدالخالق بن محمود دماوندى;
5. ميرزا محمدتقى شريف رضوى قم;
مسلّماً اين مدرس عالى مقام در شهر فقه و عرفان، مانند قم بايد بيش از اين

صفحه 348
دانش آموختگانى را تحويل جامعه دهد، ولى بيش از اين، اطلاعى در دست نيست.

آثار علمى

آثار علمى هر فردى نمايان گر پايه ى علمى و ذوق و سطح تلاش او در پرورش انديشه ها و تأسيس دانش هاست. مؤلف بزرگوار شمع يقين، فزون از بيست اثر از خود به يادگار نهاده و محور تأليفات او كلام، فلسفه، فقه، اخلاق و دعا بوده است و بيشترين اثرش مربوط به دو بخش كلام و فلسفه مى باشد و اگر برخى از آثار كوچك وى را اضافه كنم، تأليفات او به سى اثر مى رسد.

علم اخلاق

در علم اخلاق دو اثر دارد:
1. تزكية الصحبة يا تأليف المحبّة كه ترجمه گونه اى از كتاب كشف الريبه ى «شهيد ثانى» است;
2. رسالة فى الغيبة كه ظاهراً مقصود از آن، احكام غيبت است كه در عين حال فقهى و اخلاقى نيز هست;

علم فقه

در فقه سه اثر از او به جاى مانده است:
1. رسالة الزكية الزكاتية كه در آن احكام زكات بيان شده;
2. هدية المسافر كه در آن احكام مسافر از نظر نماز و روزه بيان گشته است;
3. الحاشية على الوافى، تعليقه بر وافى، نگارش «ملامحسن فيض» شوهرخاله ى مؤلف. طبعاً تعليقه او بر بخش اصول كافى كه در كتاب وافى مندرج است، كلامى خواهد بود.

صفحه 349

دعا و نيايش

در اين زمينه دو اثر دارد:
1. جمال الصالحين كه در آن ادعيه و آداب سال را در چهارده باب آورده است;
2. تحفة المسافر كه در حقيقت برگرفته از كتاب هدية المسافر است كه ادعيه ى مربوط به سفر مسافر را اضافه كرده است.
با توجه به آثار هفت گانه كه در اين موضوع ها است، ديگر آثار او مربوط به كلام و اصول دين و فلسفه و حكمت است كه اينك اسامى آنها را به ترتيب ذكر مى كنم:
1. آيينه ى حكمت: در اين رساله به پيروى از مكتب نياى خود «صدرالمتألهين» به آشتى ميان فلاسفه و گروه هاى ديگر پرداخته است.
2. ابطال تناسخ: در اين رساله به ابطال تناسخ(بازگشت انسان به اين جهان از طريق لقاح و پرورش نطفه در رحم و... پرداخته است.
3. اثبات الرجعة يا سرّ مخزون: اصل رجعت از ضروريات مذهب اماميه است، البته حد و حدود آن، قطعى نيست.
4. اصول دين در پنج فصل: هر اصلى از اصول پنج گانه، فصلى را تشكيل مى دهد.
5. تعليقه بر شوارق الالهام(تأليف پدر بزرگوار خود): اين تعليقات در حواشى شوارق به صورت سنگى چاپ شده است.
6. حقيقة النفس: اين كتاب به زبان عربى در تجرد نفس نگاشته شده است.
7. درّ مكنون: گاهى به آن رساله ى تقيه هم مى گويند كه در پاسخ به اعتراض كسانى است كه چرا امام حسين(عليه السلام) با نداشتن ياران قيام كرد، در حالى كه پدرش، اميرمؤمنان(عليه السلام)پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) همان حالت را داشت، ولى قيام نكرد.

صفحه 350
8. روايع الكلم وبدايع الحكم: اين كتاب به زبان عربى و درباره ى مسائل فلسفى است.
9. زواهر الحكم: اين كتاب با زبان عربى به مسائل فلسفى پرداخته است. اين رساله در ضمنِ منتخباتى از آثار حكماى اسلام در جلد سوم به چاپ رسيده است.
10. سؤالات يورد لبطلان الحكمة و جوابات شافية أوردها أهل الحكمة: به زبان فارسى.
11. الشجرة المنهية: رساله ى كوتاهى در اثبات واجب الوجود است.
12. شرح صحيفه ى سجاديه;
13. شمع يقين يا آيينه ى دين: همين كتابى است كه تقديم خوانندگان مى گردد.
14. قِدَم و حدوث عالم: به زبان فارسى; جناب آقاى صدرايى معتقد است اين كتاب بخشى از كتاب آيينه ى حكمت يعنى فصل پنجم آن مى باشد.
15. مجمع البحرين: به زبان عربى در مسائل فلسفى;
16. مصابيح الهدى و مفاتيح المنى: پيرامون مسائل فلسفى;
17. مصباح الدراية: مؤلف در برخى از آثار خود به آن اشاره كرده است.
اين هفده اثر به اضافه هفت اثر پيشين و برخى از آثار كوچكى كه از آن نام نبردم، از آثار مؤلف است.
آن چه از اين مؤلف بزرگوار به زيور طبع آراسته گرديده، عبارت است از:
1. آيينه ى حكمت، 2. اصول دين يا اصول خمسه، 3. تزكية الصحبة يا تأليف المحبة، 4. درّ مكنون، 5. اثبات الرجعة يا سرّ مخزون، 6. هداية المسافر.
اين شش اثر به كوشش فاضل ارجمند آقاى «صدرايى خويى» در يك جلد منتشر شده و در ضمن، ترجمه ى گسترده اى به قلم مؤلف در آغاز كتاب آمده است ـ شكر الله مساعيه ـ.

صفحه 351
شخصيت جهانى آية الله اصفهانى
3

شخصيت جهانى آية الله اصفهانى1

گردش ماه ومهر، و چرخ و فلك، پديده ها را يكى پس از ديگرى به دست فراموشى مى سپارد، و هر حادثه ى نو، پس از اندكى، رنگ كهنه به خود مى گيرد، و چيزى نمى گذرد كه از اذهان و خاطره ها محو مى گردد. در اين ميان، حساب پيامبران و اولياى الهى، ومردان بزرگ خدا، از اين ضابطه، جداست. گردش زمان، نه تنها غبار نسي