welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری صوت گالری تصویر گالری فیلم اخبار

نام کتاب : سيماى فرزانگان / ج 2*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى فرزانگان / ج 2

صفحه 1
سيماى فرزانگان
حاوى هفتاد و سه مقاله
عقيدتى، اجتماعى، تاريخى
و بيوگرافى
تأليف
آية الله جعفر سبحانى
 
ناشر
مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
 

صفحه 2
شناسنامه كتاب
 

صفحه 3
بسم الله الرحمن الرحيم
 

صفحه 4
 

صفحه 5
بسم الله الرحمن الرحيم

پرورش انديشه ها

در سايه

گفت و شنودها

انسان امروزه به حكم اين كه جهان، حكم دهكده واحدى پيدا كرده و از طريق رسانه هاى گروهى و اخيراً «اينترنت» از انديشه هاى گوناگون مطلع مى باشد، به صورت «همزه» استفهامى درآمده، و پيوسته خواهان آن است كه به پرسش ها وخواسته هاى او پاسخ مقتضى داده شود.
آنچه كه انگيزه آگاهى را در انسان تحريك مى كند غريزه «دانش جويى» و «حس آگاهى» است كه جزو آفرينش او مى باشد چيزى كه هست زمينه هاى مساعد مايه پرورش اين حس، و زمينه هاى غير مناسب مايه سركوبى آن مى گردد.
با توجه به شرايط حاكم بر نوع بشر، اين حس پيوسته در حال رشد و پيشرفت مى باشد، بنابراين علاقمندان هر مكتبى بالأخص مكتب اسلام بايد خود را آماده پاسخ گويى به پرسش ها كنند.
در جنگ جمل كه سپاه حق در كشاكش با سپاه پيمان شكنان بود و صداى چكاچك شمشيرها ، رعب و وحشت مى آفريد و فكر همگان متوجه فتح و پيروزى بود ـ در اين اثنا مردى گام به پيش نهاد و به اميرمؤمنان على عليه السَّلام چنين گفت:
«يا أميرالمؤمنين: أتقول انّ اللّه واحد»؟
آيا مى گويى خدا يكى است؟»

صفحه 6
طرح اين سؤال در چنين شرايط حسّاس از نظر سپاهيان امام بسيار دور از شرايط حاكم بود و لذا همگان به او حمله كردند و گفتند: در اين شرايطى كه انديشه ها متوجه جنگ و نبرد است اين چه سؤال است كه تو مطرح مى كنى.
ولى اميرمؤمنان عليه السَّلام پرخاشگرى آنان را نپسنديد ، به آنان گفت اين مرد را رها كنيد تا سؤال خود را مطرح كند زيرا آنچه كه اين پرسش گر از ما مى خواهد(توحيد) همان است كه ما آن را از طرف مقابل مى خواهيم يعنى ما براى توحيد قيام كرديم و براى نشر آن مى جنگيم.
اميرمؤمنان در پاسخ او چنين فرمود:
آرى خدا يكى است امّا مقصود از اين كه خدا يكى است چيست؟ اگر مقصود اين است كه در عالم وجود خدا يكى است و دو تا و سه تا نيست، يك چنين وحدت، وحدت عددى است و در جايى بكار مى رود كه شىء فى حدّ نفسه شايستگى تعدد داشته باشد ولى يك فرد بيش از او متحقق نشود، در حالى كه خدا واقعيتى است، كه بالذات تعدد و اثنينيت نمى پذيرد، و چيزى كه واقعيت آن، تعدد پذير نيست وحدت آن عددى نبوده بلكه به معنى ديگر خواهد بود و اين كه خدا يكى است يعنى براى او مثل و نظيرى نيست، او يگانه است نه مثل مى پذيرد و نه جز،خواه جزء در خارج باشد يا در خرد و يا در خيال.(1)

تحمل آراى مخالف

شأن نزول برخى از آيات حاكى است كه پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم آراء مخالفان را گوش كرده و از طريق وحى به پاسخ آنها مى پرداخت مثلاً روزى مسيحيان نجران با زرق و برق مادى وارد مدينه شده و نداى فرزند خدا بودن مسيح را سردادند، وعلت آن را تولد وى از مريم بدون ازدواج او ذكر كردند و سپس در مسجد رسول خدا به بيت المقدس كرده نماز گزاردند .(2)
مناظرات پيشوايان اسلام با مخالفان كه قسمتى از آنها را طبرسى مؤلف الاحتجاج گرد آورده است نشانه وجود فضاى باز علمى در عصر ائمه اهل بيت عليهم السَّلام بود كه آنان مخالفان را تحمل كرده و از در منطق با آنان مذاكره مى كردند.

1 . توحيد صدوق:83ـ 84.
2 . مجمع البيان:1/451، تفسير آيه(إِنّ مثل عيسى) ; الدر المنثور:2/228.

صفحه 7
قرآن مى فرمايد:
(لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِى رَسُول اللّهِ أُسْوَة حَسنَة لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّه وَالْيَوم الآخر وذكر اللّه كثيراً).(1)
«براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نيكويى بود براى آنها كه اميد به رحمت خدا و روز رستاخيز دارند و خدا را بسيار ياد مى كنند».
با توجه به زندگى پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم و پيشوايان اسلام يك فرد محقّق بايد سخن مخالف را شنيده و از همان منطقى كه او از مكتب خود دفاع مى كند بهره بگيرد.
البته تحمل مخالف به اين معنا نيست كه وى از تريبون باز سوء استفاده كرده پيوسته به طرق گوناگون به پخش افكار ملحدانه بپردازد، آنگاه ديگران را تكليف كند كه بيماران را معالجه كنند. بلكه هدف از تحمل اين است كه در شرايط معقول كه مايه گمراهى ناآگاهان نباشد. وى سخن خود را مطرح كند و ديگران به تحليل و تجزيه بپردازند.

مقالات متنوع ومنسجم

در طول پاسخ به پرسش ها ، موضوعاتى جلب توجه مى كرد كه نياز به تحقيق بيشترى داشت، موضوعاتى كه بيشتر با عقايد ما سر وكار دارد.از آنجا كه اين نوع موضوعات در جامعه ما حالت همگانى پيدا كرده ـ از اين جهت احساس شد كه بايد پيرامون آنها مقالات مستقلى نوشته شود و لذا اين مقالات به مناسبت هاى مختلف در زمانهاى گوناگون نگارش پيدا كرده ولى در عين حال كوشش شده است كه از نظر تعبير كاملاً با هم هماهنگ باشد.مجموع اين مقالات بر شش محور دور مى زنند.
بخش اوّل: عقيدتى فلسفى كه بيشترين آنها مربوط به «كثرت گرايى» است كه امروز به صورت يك انديشه فرامرزى از فرقه «پروتستانت» وارد بازار بحث و مناظره در كشورها شده است.
بخش دوم: مسائل كلامى است كه بيشتر دور امامت و ولايت چرخ مى زند و هدف گشودن عقده ها است كه مخالفان ولايت به عناوين مختلف آن را مطرح مى كنند.

1 . احزاب/21.

صفحه 8
بخش سوم: پرسش هاى پانزده گانه اى است كه از يك مقام رسمى دانشگاهى در اختيار ما قرار گرفته است.
بخش چهارم: مربوط به يك رشته مسائل تاريخى است مانند سير حديث در اسلام و نقدى بر كتاب موضوعات ابن جوزى.مسلماً بكار بردن واژه تاريخ در اين بخش از اصطلاح گسترده اى برخوردار است.
بخش پنجم: ترجمه فرزانگان است كه هر يك در عصر خود بسان ستاره درخشيده و آثارى از خود به يادگار نهاده اند.
بخش ششم: پيش گفتارهائى كه به عنوان مقدمه و معرفى كتاب ها نوشته شده و در همگى به پرورش فكرى و انديشه اى پرداخته ايم.
كتابى كه هم اكنون پيش روى داريد، جلد دوم از سيماى فرزانگان است كه فقط بخش پنجم آن مى تواند مصداق اين نام باشد. ولى از آنجا كه اين بخش از جاذبه خاصى برخوردار است نام اين بخش را بر كل نهاده و به قول دانشمندان از باب «تسمية الكل باسم الجزء» مى باشد.
در پايان از خوانندگان و محققان ارجمند درخواست مى شود كه اگر در محتواى كتاب بر لغزشى برخورد كردند مؤلف را از آن آگاه سازند .
 
قم ـ مؤسسه امام صادق عليه السَّلام
جعفر سبحانى
10ربيع الأوّل1422
برابر12/3/1380
 

صفحه 9

بخش نخست

فلسفى

1. تبين سه مكتب فلسفى: مشّاء، اشراق و حكمت متعاليه.
2. اقتراح هرمنوتيك دينى.
3. فلسفه فقه و پاسخ به يك رشته پرسش ها.
4. هويّت دينى و آسيب هاى آن.
5. هرمنوتيك فلسفى و تعدّد قرائت ها.
6. كثرت گرايى از ديدگاه امام على (عليه السلام)
7 مبانى فلسفى دموكراسى در اسلام.

صفحه 10
 

صفحه 11

1

تبيين ويژگى هاى

سه مكتب فلسفى

مشّاء و اشراق و حكمت متعاليه

ضمن گفت و شنود

دانشگاه انقلاب: مشهور است كه در دوره ى اسلامى سه مكتب فلسفى متمايز داريم: حكمت مشائى، حكمت اشراقى، وحكمت متعاليه. حال، بفرماييد كه آيا فلسفه اشراق نسبت به فلسفه مشّاء، مرحله متكاملترى به حساب مى آيد يا نه؟ اگر متكاملتر است، چه نقايصى در حكمت مشاء بوده است كه حكمت اشراق آن را استدراك و رفع كرده است؟ همين طور نسبت به حكمت متعاليه.
آيت اللّه سبحانى: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم، همان گونه كه در سؤال اشاره نموديد، از آغاز تاريخ ورود فلسفه به جوامع اسلامى، تاكنون سه مكتب فلسفى رشد و نمو كرده است كه عبارتند از:
1. مكتب فلسفى مشاء: شيوه بحث در اين مكتب فلسفى، تفكر برهانى و استدلال عقلى است بدين جهت از آن به «حكمت بحثى» نيز تعبير مى كنند،

صفحه 12
چنان كه «شيخ اشراق» در مقدمه حكمة الاشراق كه طبقات فلاسفه را يادآور شده از اين گروه به «حكيم بحّاث عديم التألّه» ياد كرده است; يعنى حكيمانى كه در شناخت جهان تنها از متد بحث عقلى بهره مى گيرند و از روش «تألّه» (ذوق و شهود عرفانى) استفاده نمى كنند. چهره شاخص اين مكتب فلسفى شيخ الرئيس ابن سينا است كه او را رئيس فلاسفه مشاء لقب داده اند.
2. مكتب فلسفى اشراق: در اين مكتب فلسفى تنها به براهين عقلى استناد نمى شود، بلكه بهره گيرى از شيوه ذوق و عرفان را، اهرمى لازم براى نيل به معرفت حقيقى و كامل مى شناسد، سهروردى از آنان به «حكيم الهى متوغل في التألّه و البحث» ياد كرده است. يعنى حكيمانى كه از هر دو روش: تألّه و بهره گيرى از شهود عرفانى، و بحث و تفكر برهانى بهره مى گيرند. حكيم سبزوارى نيز پس از اشاره به دو گروه مشائيّان و عرفا درباره طريقه اشراقيها مى گويد: آنان ميان دو طريقه پيشين جمع كرده اند و بدين جهت به اشراقيون معروف مى باشند كه از عالم غرور، دل بركنده و از گفتار ناصواب اجتناب نموده اند و در نتيجه «مستشرق» به عالم نور گرديده، و عنايات الهى شامل حال آنان شده و از اشراق قلب و شرح صدر برخوردار مى باشند.
بنابر اين، امتياز طريقه اشراقى بر طريقه مشائى اين است كه در طريقه اشراقى علاوه بر بهره گيرى از برهان عقل، از روش عرفان و راه دل و شهود باطنى نيز استفاده مى شود و در نتيجه فيلسوف به حقايقى عالى تر از آنچه تفكر منطقى بدان مى رسد نايل مى گردد. در اين جا مناسب است كلام شيخ اشراق را (كه مبتكر اين طريقه در جهان اسلام است) در آغاز حكمة الاشراق، يادآور شويم او مى گويد:
«من قبل از نگارش اين كتاب، كتابهايى را بر اساس طريقه مشائيان تأليف

صفحه 13
نموده، و قواعد فلسفى آنان را بيان نمودم كه از آن جمله كتاب «تلويحات» مى باشد، ولى اين كتاب (حكمة الاشراق) سبك و سياق ديگرى دارد. و بر طريقه اى نزديك تر از طريقه مشائى استوار شده است، در اين روش مطالب در آغاز از طريق فكر به دست نمى آيد، بلكه از طريق رياضتها و مجاهدات باطنى حاصل مى شود، آنگاه به آن اقامه برهان مى گردد»(علم حضورى به علم حصولى تبديل شده و قابل انتقال به ديگران مى گردد).
ابتكار ديگرى كه شيخ اشراق در بحثهاى فلسفى به كار گرفته است بهره گيرى از مفاهيم دينى و معارف قرآنى در تبيين معرفت هاى عقلى و فلسفى مى باشد، چنان كه در كتاب «الألواح العمادية» مى گويد: در اين كتاب بخشهايى از لطايف و غرايب معرفت را آورده ام و بر پايه مبانى عقلى، بر آنها اقامه برهان نموده، و سپس از آيات قرآن بر آنها استشهاد كرده ام. و در مباحث مربوط به نفس و مبدأ و معاد در كتاب يادشده به آيات بسيارى از قرآن استشهاد شده است.
بنابر اين طريقه بحث در فلسفه اشراقى مبنى بر سه پايه است:
1. تزكيه نفس و تصفيه باطنى و تحصيل معرفت شهودى.
2. تفكر و استدلال عقلانى و تحصيل معرفت برهانى.
3. استشهاد به آيات و روايات و تحكيم معرفت ايمانى.
و به عبارت ديگر: در اين مكتب فلسفى، برهان وعرفان و قرآن (وحى) به يارى يك ديگر آمده و در طريق معرفت هماهنگ مى باشند.
3.حكمت متعاليه: منهج بحث در حكمت متعاليه صدرايى با شيوه بحث در فلسفه اشراقى تفاوت جوهرى ندارد; زيرا صدر المتألهين نيز ـ كه مبتكر

صفحه 14
روش حكمت متعاليه است ـ نيز روش برهان و عرفان را با هم به كار گرفته و در موارد مختلف به آيات و روايات نيز استشهاد نموده است. به عبارت ديگر: هماهنگى برهان و عرفان و قرآن با حكمت برهانى و عرفانى و قرآنى را اثبات نموده است. آرى حكمت متعاليه از دو نظر بر طريقه اشراقى برترى دارد:
يكى اين كه صدر المتألهين راهى را كه شيخ اشراق آغاز نمود تكميل كرد، و در اثبات هماهنگى و تطابق عقل و شرع در معارف الهى سعى بيشترى نمود و توفيق بيشترى بهدست آورد چنانكه از مراجعه به كتب فلسفى، و تفسيرى او بهدست مى آيد.
نكته ديگر اين كه: وى اصولى را در فلسفه تأسيس كرد، كه در فلسفه شيخ اشراق وجود نداشت و از اين طريق فلسفه او امتياز بيشترى يافت مانند«اصالت وجود»، «تشكيك در حقيقت وجود»، «حركت جوهرى»، «اتحاد عاقل و معقول» و بحثهاى مهم ديگر; و چنان كه مى دانيم اصول مزبور در تبيين و تحكيم معارف الهى نقش مؤثر دارد و بر پايه آنها بسيارى از معضلات فلسفى حل مى گردد.
دانشگاه انقلاب: حضرتعالى عرفا را هم از جمله فيلسوفان مى دانيد؟
آيت اللّه سبحانى: اگر فلسفه به معنى تبيين هستى باشد و به تعبير ناقص امروز به معنى جهان بينى وبه تعبير صحيح«هستى شناسى» باشد، مشائى و اشراقى و عرفا همگى در عداد فلاسفه مى باشند; چون همگى به نوعى به تبيين هستى مى پردازند، و اگر در فلسفه تعقل وتفكر و برهان را دخالت دهيم تنها دو گروه نخست جزو فلاسفه به شمار مى آيند و عرفا از اين جرگه بيرون مى روند; چون در مكتب هستى شناسى آنان تعقل و برهان جايگاهى ندارد.

صفحه 15
دانشگاه انقلاب: براى تكميل همين مبحث بفرماييد كه رابطه عرفان و فلسفه ما چگونه بوده و عرفان چه نسبتى با فلسفه دارد؟ آيا فقط در مقام گردآورى و شكار به فلسفه مدد مى رساند يا اين كه در مقام داورى هم به فلسفه كمك مى كند؟ به تعبير ديگر: آيا حكيم اشراقى فقط در شكار تئوريها مى تواند از مكاشفات و شهودهاى عرفانى خود استفاده كند، امّا در مقام داورى، استدلال تعقلى است كه داور است و حكم به درستى يا نادرستى مى كند يا اين كه طريق مكاشفه در مقام داورى هم به يارى فلسفه مى آيد؟
آيت اللّه سبحانى: از پاسخ به سؤال نخست، جواب اين سؤال نيز معلوم مى شود، اصولاً راه فلسفه غير از راه عرفان است، فلسفه تفكر و تعقل، و از طريق تنظيم اقيسه به هدف رسيدن است، و كوچكترين خطا در اين تنظيم موجب عقيم بودن قياس مى گردد، در حالى كه عرفان يافتن و شهود است بى آن كه در آن مورد، به تفكر برهانى بپردازد. فلسفه قابل انتقال به ديگرى است، ولى عرفان قابل انتقال نيست، فلسفه را سراسر برهان و استدلال تشكيل مى دهد. در حالى كه اساس عرفان، ذوق و ادراكات شهودى عارف است. هرچند برخى از يافته هاى عرفانى در قالب استدلال نيز ريخته مى شود مثلاً تقسيم وجود به لا بشرط و بشرط لا، و بشرط شيئ اساس عرفانى دارد و با برهان نيز همراه است; و همچنين شهود ذات بدون هر نوع تعيّن، و شهود ذات در تعيّن اسماى صفات كه اوّلى را مقام احديت و دومى را مقام واحديت مى نامند، مى تواند در عين عرفانى بودن، برهانى نيز باشد. از حضرت امام ـ رضوان اللّه تعالى عليه ـ در جلسه خصوصى شنيدم كه فرمود: آن چنان نيست كه همه مسائل عرفانى، برهانى نباشد.
آرى اين عرفان است كه نياز به برهان فلسفى دارد; زيرا ممكن است عارف

صفحه 16
برخى از مكاشفه ها را كه از هواجس نفسانى است صحيح و استوار بينگارد اين جاست كه مى تواند فلسفه به عرفان مدد رساند در حالى كه عكس آن صحيح نيست، اگر چيزى از نظر برهان قابل اثبات نباشد، عارف با شهود خود فقط خود را قانع مى سازد و نمى تواند آن را به ديگرى منتقل كند و در نتيجه نمى تواند به فلسفه كه يك آموزش عقلانى است كمك كند.
دانشگاه انقلاب: آيا عرفايى همچون ابو سعيد ابوالخير را چگونه مى توان فيلسوف ناميد؟
آيت اللّه سبحانى: اين پرسش سؤال جديدى نيست، دنباله همان سؤال پيشين مى باشد در سؤال قبل به صورت كلى مطرح شد. و در اين جا روى فرد خاصى انگشت گذارده شده است. در پاسخ، همان مطلب گذشته را تكرار مى كنيم، و آن اين كه مقصود از فلسفه چيست؟ اگر مقصود هستى شناسى و معرفت وجود از واجب تا ممكن باشد، هر دو فيلسوفند، ولى اگر عنصر تفكر و برهان در آن دخالت دارد حساب فلسفه از عرفان جداست. عارف يافته هاى شهودى دارد هرچند در آن شك نمى كند، ولى بر صحت آنها برهان عقلى ندارد و لذا قابل انتقال به ديگرى نيست.
دانشگاه انقلاب: فرموديد صدر المتألهين، فلسفه مشاء و اشراق و عرفان و استفاده از كتاب و سنت را درهم آميخته و فلسفه جديدى بنا نهاده است. حال، اگر راه دل كه همان راه شهود عرفانى و سير وسلوك است، با راه استدلال تعقلى هرگزيكى نمى شوند، پس چگونه در حكمت متعاليه با هم جمع شده اند وبالأخره راه داورى در دستاوردهاى حكمت متعاليه، استدلال تعقلى است يا شهود عرفانى؟

صفحه 17
آيت اللّه سبحانى: در اين مورد دو نكته را يادآور مى شويم:
1. مرحوم صدر المتألهين مدعى هماهنگى راههاى سه گانه، يعنى تفكر، اشراق و وحى است، و اينكه هر سه ما را به هدف واحدى مى رسانند نه يگانگى هر سه راه. او مى گويد: آن چنان نيست كه خرد چيزى را بگويد كه شهود آن را تكذيب كند، و يا هر دو سخنى بگويند كه وحى مخالف آن باشد. بلكه اين سه ابزار معرفت، در طريق هدايت به يك هدف مى رسند.
2. ايشان مدعى است آنچه را كه ديگران از طريق شهود عرفانى دريافته اند، او برهانى كرده و از طريق تعقل اثبات نموده است، و اين كار بسيار بزرگى است كه انسان شهود ديگران را برهانى كند و يافته هاى عرفانى را قابل انتقال به ديگران بسازد.
دانشگاه انقلاب:يعنى مى فرماييد كه فلسفه صدر المتألهين مثل فلسفه ابن سينا تعقلى و استدلالى است امّا به جايى منتهى مى شود كه عرفا هم از طريق سير و سلوك به آنجا مى رسند؟
آيت اللّه سبحانى: فلسفه صدر المتألهين علاوه بر اين كه تعارض را از ميان برداشته، و آن فاصله زيادى را كه ميان برهان و عرفان درگذشته توهّم مى شد، نادرست دانسته، اين مزيت را دارد كه آنچه را كه عارف از طريق شهود به قلّه آن رسيده است او از طريق برهان اثبات مى كند و قهراً يك نوع برترى بر فلسفه مشّاء پيدا مى كند; زيرا در طريقه مشاء جز از اهرم تفكر و برهان از چيز ديگرى استفاده نمى شود و هرگز هدف برهانى كردن، دريافتهاى عرفانى نيست.
***

صفحه 18

امتياز فلسفه با علوم

دانشگاه انقلاب: سؤال ديگرى مطرح است و آن رابطه فلسفه با ساير علوم است، فى المثل در فلسفه ابن سينا يا فلسفه فيلسوفان پس از او، طبيعيات چه نسبتى با احكام خاص فلسفى دارد؟ و همين طور فلسفه معاصر چه نسبتى با فيزيك جديد دارد؟
آيت اللّه سبحانى: مقصود از فلسفه همان فلسفه اولى و امور عامه است، يعنى احكام كلى وجود، و فلسفه به اين معنا سه امتياز نسبت به علوم دارد. اكنون به شرح اين قسمت مى پردازيم، سپس درباره نقش فلسفه در باره علوم سخن مى گوييم.
فلسفه براى خود موضوع و غايت و متد خاصى دارد كه با هيچيك از معرفت هاى علمى مشارك نيست، موضوع فلسفه وجود مطلق و غايت آن شناخت هستى مطلق و متد آن برهان و استدلال و تعقل است، و چنين معرفتى با اين خصوصيات در علوم موجود نيست.
موضوع علوم، هستى هاى مقيد و محدود است، فيزيك درباره آثار ظاهرى جسم، و شيمى درباره آثار باطنى آن سخن مى گويد، هندسه درباره احكام كم متصل، و رياضيات در باره كم منفصل بحث مى كند، و... همين گونه كه ملاحظه مى فرماييد علوم با فلسفه از نظر موضوع متمايزند، هم چنان كه در متد و روش اثبات مسائل، با هم فرق دارند، متد در فلسفه قياس برهانى است و در علوم طبيعى استقرا و تجربه، و اگر گاهى در برخى از موارد از برهان كمك مى گيرند جنبه خصوصى دارد، اگر نه اساس تحليل در علوم طبيعى، تجربه و آزمايش است.

صفحه 19
اين دو امتياز در موضوع و متد به ضميمه امتياز در غايت كه در اوّلى هدف شناخت احكام كلى هستى است و در ديگرى هدف شناخت احكام جزئى از هستى است، فلسفه را از علوم كاملاً جدا مى سازد از اين جا مى توان به نااستوارى برخى از انديشه ها پى برد كه مى گويند چگونه طبيعيات قديم از حوزه هاى علوم دينى كنار گذاشته شده، امّا فلسفه اولى به قوت خود باقى است.
علت اين تفريق روشن است; زيرا فلسفه اولى از سه نظر با علوم متمايز است، فرو ريزى علوم طبيعى به فلسفه ضررى وارد نمى سازد و كليات فلسفه و آنچه كه مربوط به استخوان بندى فلسفه اولى است، ارتباطى به علوم تجربى ندارد، تا فرو ريزى آن مايه تزلزل اين گردد.

نقش فلسفه در علوم

اكنون برگرديم و به نقش فلسفه در رابطه با علوم طبيعى اشاره كنيم، فلسفه در مورد علوم دو نقش مهم دارد: يكى اين كه موضوعات علوم را كه نمى توان آنها را در خود علوم ثابت كرد، فلسفه اثبات مى كند; زيرا همان گونه كه يادآور شديم، فيزيك درباره آثار ظاهرى جسم، و شيمى درباره آثار باطنى آن، و حساب درباره كم متصل و هندسه در باره كم منفصل بحث مى كند و يك فيزيكدان و يا شيميست قبلاً بايد موضوع بحث خود را ثابت كند و يا ثابت شده تلقى كند، و چون موضوع هر علم از مسائل آن علم نيست، بلكه در هر علم، پيرامون عوارضِ موضوعِ مسلّمِ آن علم بحث مى شود قهراً بايد موضوع آن، قبلاً ثابت شود و جاى مناسب براى اثبات موضوعات علوم همان فلسفه اولى

صفحه 20
است. فيلسوف در تقسيم وجود به چنين موضوعاتى مى رسد، او مى گويد وجود يا واجب است يا ممكن، ممكن نيز يا جوهر است و يا عرض، و جوهر نيز يا عقل است و يا نفس و يا صورت و يا ماده و يا جسم، عرض نيز يا كم است يا كيف و يا هفت مقوله نسبى ديگر.
همين طور كه ملاحظه مى فرماييد موضوعات علوم رايج در فلسفه به هنگام تقسيم وجود هم همراه با برهان ثابت مى شود آن گاه دانشمند طبيعى درباره آن بحث مى كند.
نقش ديگرى كه فلسفه در مورد علوم دارد و غالباً از آن غفلت مى شود اين است كه مبادى كلى علوم مانند قانون عليت، اصل سنخيت، قانون مساوات و...از مسائل مهم فلسفه اولى است و بدون اثبات اينها نمى توان حتى يك مسئله علمى را نيز اثبات كرد.
دانشگاه انقلاب: در ميان ما متفكرانى هستند كه مى گويند فلسفه، موضوعات علوم را اثبات نمى كند، فيلسوف و غير فيلسوف هر دو به يك اندازه برايشان بديهى است كه آدمى در خارج وجود دارد و اين آدم مريض مى شود و لذا احتياج به كسى دارد كه او را معالجه كند. در واقع وجود بدن انسان كه از حيث صحت و بيمارى موضوع علم طب است و ماده و انرژى و... كه موضوع فيزيك است، به يك اندازه براى فيلسوف و غير فيلسوف بديهى است. مرحوم آقاى طباطبائى هم در «بداية الحكمه» و در« اصول فلسفه» اين را مسلّم مى گيرد كه عالم خارج واقعيت دارد و همين را مرز بين فلسفه و سفسطه مى داند پس اين هم براى فيلسوف امرى بديهى است و هم براى غير فيلسوف. بنابراين فلسفه در اين جا نيامده اثبات كند كه در خارج جسمى داريم و بعد

صفحه 21
فيزيكدان بيايد درباره آن جسم بحث كند. فيزيكدان و فيلسوف هر دو به يك اندازه بديهى مى دانند كه در خارج جسمى هست.
آيت اللّه سبحانى: مرحوم علاّمه مى فرمايد:«انّ هناك واقعية» اين عبارت حاكى از علم به مطلق واقعيت است نه واقعيت خاص، ما در ابتدا به واقعيات خاص علم نداريم بلكه علم داريم كه يك واقعيتى در جهان هست گرچه آن واقعيت در ضمن وجود خودمان باشد. امّا اين كه فرموديد فيلسوف وغير فيلسوف هر دو به يك اندازه، وجود موضوعات علوم را بديهى مى دانند، مانع از آن نيست كه براى اثبات موضوعات علوم دو راه داشته باشيم يك راه بديهى، مثل اين كه خودمان مريض شويم و بدانيم كه براى معالجه بايد به پزشك مراجعه كنيم، و يك راه برهانى نتيجه اين امر آنجا ظاهر مى شود كه يك رشته موضوعات كه از قلمرو حس خارج است بايد از طريق برهان فلسفى وجود آنها را اثبات كرد.
اين كه در سؤال مى گوييد: فلسفه نيامده است جسم را ثابت كند تا دانشمند فيزيك درباره آثار آن بحث كند، مطلب صحيحى نيست; زيرا اثبات وجود جسم جز از طريق برهان فلسفى امكان پذير نيست، و اين كه گفته مى شود حس براى اثبات آن كافى است سخن نادرستى است; زيرا تمام حواس ما با اعراض و فنومن ها سر و كار دارد يعنى الوان و طعوم و ابعاد را درك مى كند، و هرگز انسان مجهز به حس«جسم شناس» نيست كه آن را درك كند، آنچه را كه انسان مى بيند رنگ و مقدار است و امّا پشت سر آن دو، جسمى است كه معروض آنهاست از طريق برهان فلسفى امكان پذير است. برهان مى گويد رنگ و مقدار عرض است و عرض براى تحقق خود در خارج به جوهرى به نام جسم نياز دارد.

صفحه 22
دانشگاه انقلاب: آنها مى گويند كه شما اصلاً نمى توانيد براى اثبات وجود موضوعات علوم در خارج برهان بياوريد; زيرا برهان بايد مقدماتش كلى، دايمى و ضرورى باشد. پس شما چگونه مى توانيد برهان اقامه كنيد كه شيئى خاصى در خارج وجود دارد. اگر برهان شما از احكام تحليلى تأليف يافته باشد، در آن صورت چگونه به حكم تأليفى مى رسيد؟ اگر فلسفه موضوعش موجود بما هو موجود باشد و به نحو تحليلى مى گويند كه هر موجودى يا واجب است يا ممكن; يا علت است يا معلول و كذا و كذا، پس چگونه از اين احكام تحليلى مى توانيد به يك حكم تأليفى برسيد؟
آيت اللّه سبحانى:اين سؤال شما به دو سؤال منحل مى شود: يكى اين كه چگونه مى توان با برهان موضوعات علوم را ثابت كرد. در حالى كه نتيجه برهان امر كلى است نه جزئى و خاص. ديگر اين كه اين محمولات شما كه در تقسيم وجود مطرح مى شود از محمولات تحليلى است نه تأليفى در حالى كه شما از آن نتيجه تأليفى گرفته مى گوييد: جسم هست، عرض هست، و نسبت«هستى» به موضوع از قبيل محمولات تحليلى، (ذاتيات) نيست، بلكه از عرضيات(تأليفى) است (به معنى مغايرت محمول با موضوع نه از قبيل عرض نسبت به جوهر).
درباره سؤال نخست يادآور مى شويم كه فلسفه، محمولات كلى را ثابت مى كند كه جنبه دايمى و ضرورى دارند، مثلاً مى گويد وجود در نزول خود، به عقل و نفس و جسم و عرض تقسيم مى شود و همه اينها جنبه كلى دارند، و امّا اين كه جسم در فلان نقطه موجود است، ويا فلان چيز، عرض است شأن فلسفه نيست. در اين جا بايد از ابزار ديگر استفاده كرد، يا از طريق علم حضورى مثل علم ما به ذات و اعراض خويش، ويا از طريق مشاهده حسى

صفحه 23
مانند وجود اعراض در خارج.
اشتباه در اينجاست كه تصور شده رسالت فلسفه اثبات جزئيات است در حالى كه اوچنين رسالتى ندارد.
وبه ديگر سخن او در تقسيم مى گويد: وجود داراى اقسام چهارگانه است:
1.في نفسه لنفسه بنفسه; 2. في نفسه لنفسه بغيره; 3. في نفسه لغيره بغيره; 4. فى غيره لغيره بغيره. و امّا اين كه مصاديق آنها در كجاست اثبات آن از رسالت فلسفه بيرون است، و امّا اثبات واجب الوجود بالذات به صورت يك وجود مشخص و متعين به اين نحو است كه فلسفه در تقسيم وجود به وجوبِ وجود مى رسد، سپس از آنجا كه آن را نامتناهى مى داند فرض تعدد و تكثر را در مورد او نادرست مى داند. قهراً تشخّص او ثابت مى شود و به اصطلاح اثبات يك وجود جزئى (با كمال مسامحه اى كه در اين تعبير مى باشد چون وحدت او عددى نيست) از خصوصيات خود موضوع است، نه اين كه فلسفه در اين جا به سراغ موضوع جزئى مانند« زيد» مى رود.
درباره سؤال دوم يادآور مى شويم كه موضوعات فلسفى و تقسيمات هستى در عين اين كه از راه تحليل عقلى به دست مى آيند، تأليفى مى باشند، در اينجا لازم است به فرق ميان تحليل فلسفى با تحليل در اصطلاح منطق توجه نمود. در تحليل فلسفى سر وكار ما با محمولات تأليفى است نه محمولات تحليلى (ذاتيات =حمل اوّلى ذاتى) بنابراين اشكال مزبور از خلط ميان تحليل فلسفى با تحليل منطقى ناشى گرديده و به اصطلاح مغالطه به خاطر اشتراك در لفظ «تحليل» صورت گرفته است.و به ديگر سخن محمول تحليلى در منطق،

صفحه 24
همان جنس و فصل است، در حالى كه محمول تحليلى در فلسفه، همان حدود وجود و قالبهاى كلى آن است و نام واجب و ممكن، جوهر و عرض كه نوعى مغايرت با موضوع دارند از اين جهت تأليفى ناميده مى شوند. مى گوييد: الوجود إمّا واجب أو ممكن.
دانشگاه انقلاب: مطالعه فلسفه مشاء در مسائل طبيعى بر اين گواهى مى دهد كه آنان حتى موضوعات جزئى را نيز از طريق برهان اثبات مى كردند، مثلاً افلاك نه گانه، يا كرويت زمين و موضوعات ديگر طبيعى كه به جاى بهره گيرى ازروش تجربه به برهان عقلى پناه مى بردند.
آيت اللّه سبحانى: آنچه درباره فلسفه گفته شد مربوط به ساختار فلسفه است و اين كه فلسفه نسبت به علوم دو نوع تأثير مثبت دارد: يكى اثبات موضوعات آنها، و ديگرى اثبات مبادى كلى علوم تجربى. و امّا اين كه فلسفه مشاء از برهان در علوم طبيعى بهره گرفته است اين ويژگى اين گروه بوده است ارتباطى به ساختار اصلى فلسفه ندارد. چه بسا ممكن است فيلسوفى در نوع بحث راه خطا را بپيمايد. همين طور كه كار مشائيان جنبه افراطى داشت هم چنان كه كار امروز دانشمندان طبيعى نيز خالى از اين نقص نيست; زيرا آنان نيز مى خواهند همه چيز را از راه تجربه ثابت كنند.
دانشگاه انقلاب: بيان پيشين(انقسام وجود) متضمن اشكالى است و آن اين كه اگر ما آن تقسيمات را ادامه دهيم به احكام جزئى مى رسيم كه قطعاً جزو فلسفه نيست; يعنى اگر آمديم به اينجا رسيديم، كه جسم يا نامى است يا غير نامى و همين طور الى آخر، اين

صفحه 25
بحثها ديگر از حوزه فلسفه خارج است، مگر نگفتيم كه در فلسفه از احكام ذاتى وجود بحث مى شود و حال آن كه اين بحثها از احكام ذاتى وجود نيست.
آيت اللّه سبحانى: بايد توجه نمود كه هرگاه در حمل محمولى بر موجود محتاج به آوردن قيد طبيعى يا قيد رياضى نبوديم آن حمل، حمل فلسفى است و امّا اگر در حمل اينها بر هر موجود محتاج به اين دو قيد باشيم، در آن صورت از دايره فلسفه بيرون مى رود و در زمره علوم طبيعى و رياضى داخل مى شود به عبارت ديگر: اصولاً هرگاه از بود و نبود چيزى سخن گفتيم آن بحث فلسفى است و اگر از ويژگى ها و خواص موجودى رياضى طبيعى بحث كرديم بحث علمى مى باشد. و از اين جهت شيخ الرئيس مى گويد بحث درباره وجود هيولى بحثى فلسفى است نه طبيعى; زيرا بحث درباره اصل وجود هيولى است. بنابراين، بحث از وجود جسم نامى و يا مطلق، بحث فلسفى است، آرى بحث از خواص آن دو، علمى است. به عبارت ديگر: بحث از بود و نبود اشيا فلسفى است، و هيچ گاه به احكام و محمولات جزئى نمى رسيم بحث از خواص اشيا،طبيعى و رياضى علمى است.
دانشگاه انقلاب: شكى نيست فلاسفه در مسائل علوم طبيعى دچار اشتباه مى شدند.اگر برهان مركب از مقدمات كلى، دايمى و ضرورى است و اگر آنها مقدمات كلى، دايمى و ضرورى را به كار مى بردند چگونه دچار اشتباه مى شدند؟
آيت اللّه سبحانى:گاهى در انتقال از يك مسئله به مسئله ديگر مغالطه پيش مى آيد. مثلاً حمل ما بالعرض، مكان ما بالذات مى شود، و ما خيال مى كنيم كه به حقيقت رسيده ايم. گاهى هم بعضى از مغالطه هاى لفظى پيش مى آيد كه موجب مى شود انسان در برهان خطا كند. اگر برهان آنها در علوم طبيعى خطا مى رفت در مسائل فلسفى نيز راه خطا مى پيمود. مثلاً شبهه ابن كمونه را

صفحه 26
ببينيد،وى بر اساس يك برهانى به اينجا رسيده است كه چه مانعى دارد دو خداى واجب الوجود باشد كه ذات آنها متباين من جميع الجهات باشد و هيچ وجه اشتراكى بين آنها نباشد تا شما بگوييد اين وجه اشتراك احتياج به وجه امتياز دارد. خوب در اينجا يك مغالطه اى هست;زيرا چگونه از دو موجود متباين كه در تمام جهات كوچك ترين نقطه مشتركى ندارند، مفهوم واحدى به نام «وجود» يا «موجود» انتزاع مى كنيد و مى گوييد، هر دو خداى متباين در تمام جهات، موجودند يعنى زيرچتر وجود قرار دارند. غرض اين است كه انسان در اقامه برهان اشتباه مى كند خواه علوم طبيعى و خواه فلسفى و در هر حال علّت خطاى برهان آنان در علوم طبيعى اين است كه بر خصوصيات موجودات ملكى و زمينى اقامه برهان مى كردند كه از شرايط حاكم بر خصوصيات و مقتضيات و موانع آنها، آگاهى نداشتند.
دانشگاه انقلاب: چه ابزارى براى تشخيص اشتباه در اقامه برهان در اختيار داريم؟يعنى در اينجا به تجربه رجوع مى كنيم يا راه ديگرى فرا روى ما هست؟
آيت اللّه سبحانى: فلاسفه براى صدق و كذب استدلال عقلى ضوابطى را يادآور شده اند كه اگر آن ضوابط به دقت رعايت شود اشتباه رخ نخواهد داد، آنان براى صحت برهان شروطى را در كتاب برهان ذكر نموده، و موانعى را نيز در باب مغالطه يادآور شده اند كه اگر اين شروط و موانع به دقت مورد توجه قرار گيرد از اشتباه جلوگيرى مى كند.
دانشگاه انقلاب: اين كه مى فرماييد دقت، دقت يك امر مبهمى است هر فيلسوفى مى تواند بگويد: «من خيلى دقت كرده ام و چنين است» يكى ديگر مى آيد مى گويد:«من بيشتر دقت كرده ام و اين طور نيست».
آيت اللّه سبحانى: بله، و لذا اختلاف بين بشر امر اجتناب ناپذير است،

صفحه 27
همه مى گويند كه برهان من صحيح است، ولى در عين حال ميان متفكران، مشتركات زيادى است خصوصاً آن براهينى كه مبادى روشن حسى و بديهى دارد.

معرفت شناسى در فلسفه اسلامى

دانشگاه انقلاب: سؤال بعدى اين است كه حكيمان ما چه مقدار درباره حدود قوه عاقله بحث كرده اند و مسئله شناخت را چگونه حل كرده اند؟ آيا به نظر شما به حلّ اين مسئله نايل شده اند يا نه؟
آيت اللّه سبحانى: مسئله شناخت به صورت علم مستقل، در غرب پديد آمده و اصولاً فلاسفه غرب، درباره سه موضوع بيش از فلاسفه شرق بحث كرده اند، اوّل: ماهيت وحقيقت علم; دوم: قلمرو علم; سوم: موضوعات علم; اين سه موضوع را آنها بيشتر مورد بررسى قرار داده اند. شناخت در فلسفه اسلامى گرچه به صورت علمى مستقل تدوين نشده، ولى مباحثش در منطق و فلسفه به طور متفرقه مورد بحث واقع شده است، و كارى كه من در كتاب «نظرية المعرفة» كرده ام، اين است كه مسائل مربوط به شناخت در فلسفه اسلامى را از كتابهاى منطق و فلسفه استخراج و تدوين كرده ام. ولى در ميان اين سه مسئله، فلاسفه اسلامى فقط روى مسئله نخست «ماهيت علم » و پايه واقع نمايى آن به حق به خوبى بحث نموده اند، هرچند در باره دو مسئله ديگر چندان سخن نگفته اند.
دانشگاه انقلاب: اگر مايل هستيد، درباره راه حل حكيمان ما در مسئله شناخت قدرى گفتگو كنيم.

صفحه 28
آيت اللّه سبحانى: يكى از مباحث معروف و مهم درباره شناخت بحث مربوط به وجود ذهنى است كه آخرين نظريه اى كه در وجود ذهنى مطرح شده نظريه مرحوم صدر المتألهين است، كه بر طبق آن جنبه وجودى اشيا قابل شناخت نيست; چون وجودچيزى در خارج، عين منشأيت آثار است و آنچه در ذهن موجود است منشأ آثار خارجى نيست. پس وجود خارجى شىء را با علم حصولى نمى توان شناخت بلكه معلوم واقعى، در علم حصولى، همان ماهيت وحدود شىء خارجى است. پس آنچه متعلق علم ماست حدود وجود است. حد موجودات، قالبهاى وجود است. مانند قالب حيوان، قالب انسان، اين قالبها، نه مقيد به خارج و نه مقيد به ذهن هستند. اگر مقيد به خارج باشند در ذهن قرار نمى گيرند اگر مقيد به ذهن باشند در خارج پيدا نمى شوند، بلكه مفاهيم لا بشرطى هستند كه در خارج و ذهن نمايان مى شوند و در هر مرحله، عين آن مرحله مى گردند. علم تعلق به اين حدود مى گيرد قهراً آنچه كه پيش ما معلوم است وجود معلوم نيست. بنابر اين ماحيوان را مى شناسيم ولى حيوان بالحمل اولى نه حيوان بالحمل الشايع را. فقط مرحوم حكيم سبزوارى در نظريه صدر المتألهين يك مناقشه اى كرده و آن را تكميل نموده است.
دانشگاه انقلاب: سؤال اين است كه آيا منظور از اين قالبها، تصاويرى است كه از اشيا در ذهن داريم يا منظور چيز ديگرى است؟ يعنى منظور شما از قالب همان ماهيت است و اگر ماهيت است، ماهيت به كدام معنى؟
آيت اللّه سبحانى: ماهيت غالباًدر كتابهاى منطق و فلسفه بر «مفاهيم كلى» ذاتى از قبيل جنس و فصل گفته مى شود ولى مقصود از ماهيت در اين جا مطلق مفهوم ذهنى است اعم از كلى و جزئى، بنابراين صور جزئيه و

صفحه 29
اعراض مشخصه در ذهن، از مفاهيم و ماهيات به شمار مى روند.
***

چرا تشكيك در ماهيت درست نيست؟

دانشگاه انقلاب: اين جا اشكالى مطرح مى شود و آن اين كه ما از شىء خارجى ممكن است چند فهم مختلف داشته باشيم. براى مثال همين برگ درخت را ملاحظه بفرماييد. كسى كه هيچ تخصصى در گياه شناسى ندارد اين را كه مى بيند فقط صورت برگ سبزى در ذهن او مى آيد، ولى يك گياه شناس كه اين را مى بيند خيلى چيزها، رمز و رازها و اشاراتى در آن مى خواند كه ما اصلاً متوجه آنها نيستيم. اينها هر دو ماهيتند؟ يا يكى از آنها ماهيت است؟
آيت اللّه سبحانى: بلى هر دو ماهيتند، به اين معنى: هر دو، مفهوم ذهنى هستند كه اثر وجود خارجى بر آن دو، مترتب نمى شود. و هر يك بخشى از يك واقعيت محدود را تبيين مى كند، يكى كمتر، ديگرى بيشتر و اصولاً تكامل علوم به همين منوال صورت گرفته، هر متقدمى بخشى از واقعيت و متأخرى از آن، بخشى فزون تر را كشف كرده است و سرانجام ماهيتند.
دانشگاه انقلاب: اگر اين را بفرماييد، بايد بپذيريد كه ماهيت امرى تشكيكى و ذو مراتب است. يك مرتبه اش مرتبه معلومات سطحى نسبت به اين برگ است و مرتبه بعدى مرتبه معلومات يك دانشجوى گياه شناسى، و سپس معلومات يك گياه شناس و همين طور تا مرتبه معلومات آن كسى كه نهايت آن علم را نسبت به اين برگ سبز دارد; در حالى كه حكمت سينوى و صدرايى تشكيك در ماهيت را نمى پذيرد.

صفحه 30
آيت اللّه سبحانى: تشكيك در ماهيت قطعاً درست نيست، يعنى نمى شود قيدى، در حدّ و اندازه گيرى ذات شىء هم دخالت داشته باشد و هم دخالت نداشته باشد. اين كه ما مى گوييم تشكيك در ماهيت درست نيست، تشكيك در ماهيت به معناى جنس و فصل اشيا است، چون جنس و فصل حدود اشيا است و حدود اشيا نمى تواند داراى تشكيك باشد، چه اين كه تشكيك در ماهيت عين تناقض است. اما مقصود از ماهيت در اين جا مفهومى است كه از جهان درك مى كنيم. و درك گاهى سطحى و گاهى عمقى است فى المثل من آفتاب را مى بينم و آن كيهان شناس هم آفتاب را مى بيند امّا من يك گرد داغ نورانى را مى بينم امّا او، عمر آن، ذرات آن، مقدار گرمى آن، مقدار انرژى را كه به جهان پخش مى كند، مطالعه كرده، مسلماً علم بسيار كاملترى دارد.
و اگر بخواهيم اين دو مطلب را در قالب اصطلاح بريزيم مى گوييم: تشكيك در ماهيت به معنى تفاوتهاى كيفى (به اصطلاح امروز نه فلسفه) محال است، در حالى كه اختلاف دو نفر در شناخت سطحى و عمقى مربوط به تفاوتهاى كمى است، فزونى علم يكى بر ديگرى است، و تفاوت اين دو بسيار روشن است. و امتناع يكى، دليل بر امتناع دومى نيست.
دانشگاه انقلاب: اين كه مى فرماييد معناى تشكيك در ماهيت اين است كه هر ماهيتى، (فى المثل ماهيت انسان كه حيوانناطق است) در همان مرتبه و در همان حال كه حيوان ناطق است، حيوان ناطق نباشد. اگر مراد حكيمان از تشكيك در ماهيت اين باشد، پس چگونه حكيم خردمندى همچون شيخ اشراق با آن مخالفت مى كند؟
آيت اللّه سبحانى: شيخ اشراق معصوم نبوده است.
دانشگاه انقلاب: يعنى مى فرماييد كه حكيمان مشائى و اشراقى به همين

صفحه 31
معنا در خصوص تشكيك ماهيت اختلاف داشتند و آنگاه حكيمان اشراقى به جواز آن فتوا دادند.
آيت اللّه سبحانى: اعتقاد شيخ اشراق به اصالت ماهيت، او را به تشكيك در ماهيت كشيده است. و اگر او اصالت ماهوى نبود، هرگز تشكيك در ماهيت را تجويز نمى كرد. به عبارت ديگر: آنچه ما گفتيم پس از بحثهاى بسيار، بهدست آمده است،و قطعاً در عصر شيخ اشراق مسئله به اين روشنى مطرح نبوده است; يعنى پس از درگيريهاى علمى به اين نتيجه رسيده اند كه اگر حدّ شىء متفاوت و صاحب درجات باشد نتيجه آن تناقض است و اين كه فلان چيز، هم در واقعيت آن دخالت داشته و هم نداشته باشد.

دو تعريف براى ماهيت

دانشگاه انقلاب: حكيمان ما نوشته اند كه ماهيت در اصطلاح فلاسفه به دو معنى به كار رفته است، يكى ماهيت به معناى مابه الشيء هو هو. و ديگرى همان «ما يقال في جواب ما هو» است كه در وصف آن گفته اند: الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي، لا موجودة و لا معدومة.(اگر چه به نظر مى رسد كه ماهيت را در بيش از دو معنى نيز به كار برده اند و از همين رو دچار مغالطاتى هم شده اند) حال، ماهيت مورد نظر شما كه آن را ذو مراتب نمى دانيد كدام يك از اين دو ماهيت است، يا اين كه شما هم قائليد كه آنها ماهيت را در بيش از دو معنى به كار برده اند؟
آيت اللّه سبحانى: ماهيت مورد نظر در اين جا همان ماهيت به معناى دوم است. و ما ماهيت را ذو مراتب نمى دانيم، آنچه ذو مراتب است وجود است،

صفحه 32
كه از هر حدّ آن ماهيتى انتزاع مى شود. ودر نتيجه معرفت هاى گوناگون در مورد گياه و يا خورشيد، عبارت است از آگاهى از خصوصيات مختلف اشيا نه آگاهى از ماهيت ذو مراتب شىء واحد تا اين كه مستلزم تشكيك در ماهيت باشد.
خلاصه در معرفتهاى طولى، هر مرتبه اى داراى وجود و ماهيت است، و تشكيك در يك مرتبه از نظر ماهيت جايز نيست ولى در عين حال، ممكن است معرفتهاى يك موضوع با حدود مختلف، مكمل يكديگر و نسبت نقص و كمال داشته باشد، و تفاوت اين دو بر اهل فن مخفى نيست.
دانشگاه انقلاب: خوب، اگر اين معناى دوم مورد نظر باشد، پس اين همان ماهيت به معناى جنس و فصل است.
آيت اللّه سبحانى: بلى، ماهيت به معناى جنس و فصل است.
دانشگاه انقلاب: ولى حكيم سبزوارى و ديگران مى فرمايند كه خداوند به آن معنا داراى ماهيت است و حال آن كه مى دانيم كه خداوند جنس و فصل ندارد.
آيت اللّه سبحانى: مقصود حكيم سبزوارى كه مى گويد خدا ماهيت دارد و مقصود همان ماهيت به معنى اوّل است كه بيانگر كمالات شىء است و ماهيت به معنى اوّل حتى وجود را نيز شامل است. اگر معنى ماهيت در خدا اين باشد كه وجود او داراى حد و جنس و فصلى است كه در آن حد، وجود نبوده وبعداً عارض شده است، به طور مسلّم هيچ حكيمى نمى تواند براى خدا چنين ماهيتى ثابت كند.
و اگر مقصود از ماهيت اين است كه شىء داراى واقعيت باشد و به

صفحه 33
اصطلاح تحت عنوان «ما به الشيء» مسلّماً، خدا به اين معنى داراى ماهيت است، يعنى واقعيتى دارد. در نوشته دانشگاهيان به خاطر غفلت از دو معنى ماهيت، اشتباهاتى رخ داده است عزيران براى آگاهى از دو معنى به شرح منظومه مراجعه فرمايند آنجا كه حكيم سبزوارى مى فرمايد:
ما قيل في جواب ما الحقيقة *** مهيـّة و الـذات و الحقيـقـة (1)

نظر خواهى در فلسفه غرب

دانشگاه انقلاب: اجازه بفرماييد قدرى هم درباره فلسفه غرب گفتگو كنيم، خواهش مى كنم كه تلقى و ارزيابى خود را از فلسفه معاصر غرب بيان بفرماييد.
آيت اللّه سبحانى: من فلسفه غرب را زياد مطالعه نكرده ام فقط اطلاعاتى از فلسفه «كانت» دارم و نقدى هم بر آن نوشته ام، سخنان او تا حدى حساب شده است، البته بسان همه اشتباه هم دارد، دكارت و كانت قهرمانانى هستند كه خواسته اند قله هايى را فتح كنند ولى متأسفانه در كمر كوه متوقف شده اند به بالاى كوه نرسيده اند يعنى اين بزرگان، استادى نداشته اند كه دست آنها را بگيرد و آنها را به قله برساند. باز ما اينها را ستايش مى كنيم; زيرا در مسير تسخير قله بوده اند مثل كسانى نبوده اند كه پاى كوه بنشينند و حركت نكنند. اين دو فيلسوف حركت كرده اند كه به واقعياتى برسند ولى چون اينها از فلسفه اسلامى منقطع بودند و به اين ذخيره چند قرنى دسترسى نداشته اند، اشتباهات زيادى

1 . شرح منظومه سبزوارى، بخش حكمت، ص 87 .

صفحه 34
در تحليل دارند، همين جناب «كانت» با تمام احترامى كه به فكر و فلسفه اش مى گذاريم، اگر فلسفه اسلامى را خوانده بود، مشكلات زمان و مكان را حل مى كرد و سرانجام سر از سفسطه در نمى آورد به نظر من اگر دكارت و كانت با فلسفه اسلامى آشنا بودند شايد دو طرف از هم استفاده مى كردند و بهتر به هدف مى رسيدند.
دانشگاه انقلاب: لطفاً درباره فلسفه معاصر، كه هم اكنون در اروپا و امريكا شايع است نظر خود را بيان فرماييد.
آيت اللّه سبحانى: درباره فلسفه اى كه از اينها نقل مى كنند اطلاعات زيادى ندارم. آن مقدارى كه از ترجمه هاى عربى و فارسى در اختيار ما هست، مبين اين است كه آنها مى خواهند فلسفه باستانى را مورد نقادى قرار دهند و غالباً در اين نقاديها هم سر از شك و ترديد در مى آورند يعنى انسان را به سوى شك و ترديد بيشتر دعوت مى كنند تا به سوى جزم و يقين، بيشتر فلسفه آنها تا آنجا كه من ديده ام معرفت شناسى است همان مسائل مربوط به شناخت مى باشد.
دانشگاه انقلاب: وضعيت فلسفه در ايران را چگونه ارزيابى مى كنيد.
آيت اللّه سبحانى: از زمان صفويه تا حالا؟
دانشگاه انقلاب: قرن اخير را در نظر داريم.
آيت اللّه سبحانى: در قرن اخير، فلسفه در ايران براى خود رشدى داشته است گرچه رشد قرن قبل شايد بيش از قرن اخير بوده است. در قرن سيزدهم هجرى فلسفه خصوصاً در تهران و اصفهان تدريس مى شد و رشد خوبى كرد. در قرن چهاردهم تدريس فلسفه در اصفهان و غيره كم رنگ، و سرانجام

صفحه 35
منحصر به تهران شد، امّا از وقتى كه مرحوم آقاى طباطبائى به قم آمدند و مسائلى را مطرح كردند، رشد خوبى كرد، البته ايشان فلسفه و حكمت متعاليه را با فلسفه غربى پيوند زدند كه آن پيوند باعث رشد بيشتر آن شد، قبل از ايشان حكيمان اسلامى غالباً مقرّر همان فلسفه مرحوم آخوند بوده اند ولى او آمد و اصولى را تأسيس كرد و به فلسفه جان بيشترى داد، هرچند در برخى از نظريات، از مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى متأثر مى باشد. ايشان (علاّمه طباطبائى) رساله اى در قوه و فعل دارد كه در آن هفتاد مسئله فلسفى را حل كرده است، آن رساله ياد آور قلم شيخ الرئيس است، اگر قلم شيخ الرئيس را ملاحظه كنيد هر جمله اش اشاره به مطلبى است.
دانشگاه انقلاب: چه مسائل جديدى را مرحوم آقاى طباطبائى مطرح كرده اند و در فلسفه صدرا نبوده است؟
آيت اللّه سبحانى: 1. بحثى در اسفار هست كه وحدت چيست، حقيقت وحدت چيست، اقوالى كه در اسفار نقل مى كند امّا خودش از اصلى كه قبلاً پى ريزى كرده بهره نمى گيرد، و آن اين كه وحدت به وجود برمى گردد. و همان طور كه وجود قابل شناخت نيست، تحت مقوله وارد نمى شود وحدت هم قابل شناخت نيست و تحت مقوله اى واردنمى شود.
2.در بحث حركت از اصلى كه مرحوم آخوند تأسيس كرده بود ايشان نتيجه گرفت كه حركت نحوه وجود شىء است. و وجود تحت مقوله وارد نمى شود، پس حركت هم جزء يكى از مقولات دهگانه نيست.
3. حركت جوهرى را به نحو واضح و روشن مطرح مى نمايد، و واقعاً ثابت مى كند كه شىء در هيچ زمانى وجود ثابتى ندارد بلكه وجود مستمرى

صفحه 36
دارد، به نحوى كه روشن مى شود كه زمان بعد چهارم اجسام است، گرچه اين تعبير از مرحوم آخوند است و در اسفار هم آمده است، ولى بيان ايشان بيان روشنترى است.
4. اعتباريات را از حقايق جدا كرد و ما را از يك سلسله مسائلى كه در اصول و ادبيات و علوم اعتبارى رواج دارد راحت كرد. و توضيح داد كه علوم اعتبارى برهان پذير نيست.
5. برهان صديقين را به نحوى تقرير مى كند كه مستدلّ را از هر مقدمه اى غير از مطالعه وجود بى نياز مى سازد.
6. در مسائل فلسفى، برهان انّى را كافى نمى داند، و منحصراً با برهان«لمّى» استدلال مى كند.
7. حصر مقولات در ده مقوله را، حصر عقلى ندانسته، و احتمال وجود مقوله ديگر را تقويت مى كند. الى غير ذلك كه اين جا ،جاى تشريح و تفصيل آنها نيست.
دانشگاه انقلاب: در بيان ابتكارات مرحوم علاّمه طباطبائيرحمه اللّه به كشف تمايز ادراكات اعتبارى از ادراكات حقيقى اشاره فرموديد. مرحوم علاّمه فرموده است كه معظم مسائل اصول فقه مبتلا به آفت خلط ادراكات اعتبارى به ادراكات حقيقى است اگر در اين باره توضيحى داريد بيان بفرماييد.
آيت اللّه سبحانى: مثلاً در بسيارى از مسائل علم اصول مى گويند: اين مسئله مستلزم دور يا مستلزم تسلسل است; مثلاً نمى توانيم قصد امر را در متعلق امر اخذ كنيم و بگوييم: صلّ صلاة الظهر بقصد أمرها. مى گويند اين مستلزم دور است; زيرا حكم متوقف بر موضوع است و حال آن كه شما در

صفحه 37
جانب موضوع امر (حكم) را اخذ كرده ايد. معلوم است كه اين يك مغالطه است، ايشان مى فرمايد كه اگر كسى بداند كه معيار علوم اعتبارى چيست، اشكال دور و تسلسل را مطرح نمى كند، ايشان در علوم اعتبارى يك شرط را، اساس قرار مى دهد و آن اين كه، اعتبار موضوع اثر باشد، بنده هم قيد ديگرى را اضافه مى كنم و آن اين كه تناقضى هم در آن نباشد; چون تناقض در اعتبار دور از شأن عقلا است. ممكن است كه شما اين را برگردانيد به شرطاوّل و بفرماييد آنجا كه تناقض در اعتبار است، از قبيل «لا يترتب عليه الأثر» است.
دانشگاه انقلاب: ايشان مى فرمايند كه معظم مسائل اصولى مبتلا به همين آفت هستند، آيا شما هم همين نظر را داريد؟
آيت اللّه سبحانى: اگر هم معظم مسائل نباشد در بخشى از مباحث الفاظ چنين است غالباً در آنجا برهان اقامه مى كنند امّا برهان بايد داراى آن شرايط سه گانه باشد و اين شرايط در مسائل اعتبارى جارى نيست.
دانشگاه انقلاب: يعنى در علم اصولى كه مرحوم شيخ انصارى و شاگردان او همچون مرحوم نائينى و ديگران آورده اند، اين مغالطه وجود دارد يا در اصول قدما اين خلط واقع شده است؟
آيت اللّه سبحانى: چرا، در علم اصول معاصر هم هست مثلاً مى گويند: علم اصولى بايد موضوعى داشته باشد، چرا چون كه ما مى بينيم غرض واحدى بر اين علم مترتب است و وحدت اثر كاشف از وحدت مؤثر است به دليل قاعده « الواحد لا يصدر إلاّ عن الواحد» پس قهراًبايد وجه جامعى بين مسائل آن باشد. بر اهل فن روشن است: قاعده« الواحد» اگر درست باشد فقط در مورد خداى واحد درست است، ولى آنان در علم اصول آن را وارد كرده اند و استدلال نموده اند.

صفحه 38
دانشگاه انقلاب: بفرماييد كه درموقعيت فعلى چه مشكلاتى براى ما مطرح است كه به لحاظ فلسفى بايد به آنها پاسخ بدهيم و هنوز موفق به پاسخ آنها نشده ايم، آيا مشكلاتى وجود دارد كه حكيمان ما به آن پاسخ نداده باشند؟
آيت اللّه سبحانى: يكى از مسائل امروز اين است كه مرحوم شهيد آيت اللّه آقاى مطهرى چيزى را فرموده و آن امروز دست آويز عدّه اى شده است و آن «كلام جديد» است اين «كلام جديد» در حقيقت به دست برخى از افراد دانشگاهى و جوانها افتاده و خيال كرده اند كه كلام جديدى در مقابل كلام قديم داريم كه، دو موضوع، دو متد و دو نوع مسائل دارند، در حالى كه ما كلام جديد نداريم بلكه مسائل جديدى در علم كلام داريم به هر حال اين اصطلاح نادرست است و به جاى آن بايد گفت مسائل جديد در علم كلام.
چيزى كه امروز در فلسفه اسلامى بايد بيشتر روى آن كار كرد همين مسائل جديد است چه در قلمرو «معرفت دينى» و چه در قلمرو «معرفت شناسى» و مقدارى از مسائل «معرفت دينى» حدود، چهل و اندى سال است كه وارد حوزه شده است. مثلاً ريشه پيدايش دين چيست؟ ماركسيسم مى گويد مسائل اقتصادى مايه پيدايش دين بوده است. ديگرى مى گويد جهل به قوانين ماده سبب پيدايش دين است. آن آقايى كه با مسائل جنسى سر و كار دارد و براى او فقط مسائل جنسى اصل است مى گويد دين ريشه جنسى دارد. اين سبك مسائل كه در معرفت دينى مطرح است بايد در حوزه ها بيشتر روى آن بحث و بررسى شود، و همچنين است مسائل مربوط به معرفت شناسى (شناخت).
دانشگاه انقلاب: پس به نظر شما مشكل ما بيشتر در جنبه معرفت شناسى است آيا معرفت شناسى پسين را مد نظر داريد يا معرفت شناسى پيشين را ؟
آيت اللّه سبحانى: پسين يعنى آنان كه دعوت به شك و ترديد مى كنند و

صفحه 39
اصول مسلّم را مورد ترديد قرار مى دهند مورد نظر است. يكى از عزيزان مقاله اى را در مجله كيان نوشت و قطعيت همه مسائل را زير سؤال برده، وگفته بود كه قوانين فلسفى و همه چيز را هم بايد از نو مطرح كرد. خوب، اينها مشكلات ماست، اينها را اگر به صورت صحيح مطرح كنند فلسفه اسلامى مى تواند به آنها پاسخ دهد.

رشته تاريخ فلسفه

دانشگاه انقلاب: به نظر شما در تدريس و تفهيم مسائل فلسفى نيازى به دانستن تاريخ فلسفه هست يا نه؟
آيت اللّه سبحانى: البته تاريخ فلسفه براى انسان روشنى مى آورد و تاريخ هر علمى نسبت به آن علم روشنى بخش است. كسى كه تاريخ فقه را نداند نمى تواند به روشنى در فقه بحث كند; زيرا آن كه تاريخ مى داند فتاوى فقها را در نظر مى گيرد،و به دست مى آورد و مى فهمد چه كسى از ديگرى متأثر شده است. چنين كسى روشن تر مى فهمد، معتقديم كه تاريخ هرعلمى به فهم مسائل آن علم كمك مى كند.
دانشگاه انقلاب: مرحوم مطهّرى در مواردى دردمندانه اظهار مى كند كه در تدريس فلسفه در حوزه هاى ما عنايتى به بعد تاريخى مسئله نمى شود و اصلاً تاريخ فلسفه در حوزه هاى ما تدريس نمى شود، آيا امروزه اين نقص برطرف شده است؟
آيت اللّه سبحانى: نخير برطرف نشده است. فلسفه ما دو اشكال دارد: يك اشكال اين كه تاريخ فلسفه نداريم. گرچه جناب آقاى آشتيانى چيزهايى در اين مورد منتشر كرده اند ولى كمتر مدرك ارائه كرده اند و شايد ايشان هم براى

صفحه 40
بعضى از مطالب مدركى جز سماعيات ندارند. امّا، اگر همان سماعيات را هم مى گفت كه از فلانى شنيده ام باز بهتر بود.
اشكال ديگر اين كه ما در فلسفه بحث تطبيقى نمى كنيم، يعنى مسئله اى را كه مطرح مى كنيم، نمى گوييم كه آقاى جلوه و آقاى آخوند نورى و آقاى طباطبائى چه گفته اند.و به اصطلاح مسائل فلسفى را ريشه يابى نمى كنيم و سير آن را از ابتدا تا امروز دنبال نمى كنيم. براى اولين بار من اين كار را در رساله «هستى شناسى» در سال 1350 انجام دادم. مثلاً بحث اصالت وجود را تا آن مقدار كه آن روز كتاب در اختيارم بود، ريشه يابى كرده و نشان داده ام كه از كى اين مسئله مطرح شده، نزاع چگونه، و اقوال چه بوده است. در حقيقت، نوشته هاى دانشگاهيمان نقطه قوتى دارد و آن نقطه قوت بايد به حوزه وارد شود و آن ريشه يابى مسائل و تاريخچه آنهاست كه خيلى مهم است. الآن در حوزه علميه گروهى زير نظر اين جانب تاريخ فقه و فقها را تنظيم مى كنند.(1) اين كار در تاريخ فلسفه هم بايد تحت نظر اساتيد بزرگى انجام بگيرد.
دانشگاه انقلاب: از محبت شما بسيار ممنون هستيم. اگر حضرتعالى بيان مطلبى را لازم مى دانيد، بفرماييد.
آيت اللّه سبحانى: لازم است كه آقايان دو كتاب از كتابهاى ما را مطالعه كنند. البته چون شما گفتيد، مى گويم. يكى كتاب «بحوث فى الملل والنحل» كه هفت جلد آن چاپ شده است و درباره تحقيق در عقايد ملل و تاريخ مسائل كلامى است يكى هم، كتاب «نظرية المعرفة» است كه يك دوره مباحث شناخت اسلامى است. كار من در اين كتاب اخير جمع آورى و

1 . از اين كتاب تاكنون چهارده جلد چاپ شده است.
Website Security Test