welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : سيماى فرزانگان / ج 2*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى فرزانگان / ج 2

صفحه 1
سيماى فرزانگان
حاوى هفتاد و سه مقاله
عقيدتى، اجتماعى، تاريخى
و بيوگرافى
تأليف
آية الله جعفر سبحانى
 
ناشر
مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
 

صفحه 2
شناسنامه كتاب
 

صفحه 3
بسم الله الرحمن الرحيم
 

صفحه 4
 

صفحه 5
بسم الله الرحمن الرحيم

پرورش انديشه ها

در سايه

گفت و شنودها

انسان امروزه به حكم اين كه جهان، حكم دهكده واحدى پيدا كرده و از طريق رسانه هاى گروهى و اخيراً «اينترنت» از انديشه هاى گوناگون مطلع مى باشد، به صورت «همزه» استفهامى درآمده، و پيوسته خواهان آن است كه به پرسش ها وخواسته هاى او پاسخ مقتضى داده شود.
آنچه كه انگيزه آگاهى را در انسان تحريك مى كند غريزه «دانش جويى» و «حس آگاهى» است كه جزو آفرينش او مى باشد چيزى كه هست زمينه هاى مساعد مايه پرورش اين حس، و زمينه هاى غير مناسب مايه سركوبى آن مى گردد.
با توجه به شرايط حاكم بر نوع بشر، اين حس پيوسته در حال رشد و پيشرفت مى باشد، بنابراين علاقمندان هر مكتبى بالأخص مكتب اسلام بايد خود را آماده پاسخ گويى به پرسش ها كنند.
در جنگ جمل كه سپاه حق در كشاكش با سپاه پيمان شكنان بود و صداى چكاچك شمشيرها ، رعب و وحشت مى آفريد و فكر همگان متوجه فتح و پيروزى بود ـ در اين اثنا مردى گام به پيش نهاد و به اميرمؤمنان على عليه السَّلام چنين گفت:
«يا أميرالمؤمنين: أتقول انّ اللّه واحد»؟
آيا مى گويى خدا يكى است؟»

صفحه 6
طرح اين سؤال در چنين شرايط حسّاس از نظر سپاهيان امام بسيار دور از شرايط حاكم بود و لذا همگان به او حمله كردند و گفتند: در اين شرايطى كه انديشه ها متوجه جنگ و نبرد است اين چه سؤال است كه تو مطرح مى كنى.
ولى اميرمؤمنان عليه السَّلام پرخاشگرى آنان را نپسنديد ، به آنان گفت اين مرد را رها كنيد تا سؤال خود را مطرح كند زيرا آنچه كه اين پرسش گر از ما مى خواهد(توحيد) همان است كه ما آن را از طرف مقابل مى خواهيم يعنى ما براى توحيد قيام كرديم و براى نشر آن مى جنگيم.
اميرمؤمنان در پاسخ او چنين فرمود:
آرى خدا يكى است امّا مقصود از اين كه خدا يكى است چيست؟ اگر مقصود اين است كه در عالم وجود خدا يكى است و دو تا و سه تا نيست، يك چنين وحدت، وحدت عددى است و در جايى بكار مى رود كه شىء فى حدّ نفسه شايستگى تعدد داشته باشد ولى يك فرد بيش از او متحقق نشود، در حالى كه خدا واقعيتى است، كه بالذات تعدد و اثنينيت نمى پذيرد، و چيزى كه واقعيت آن، تعدد پذير نيست وحدت آن عددى نبوده بلكه به معنى ديگر خواهد بود و اين كه خدا يكى است يعنى براى او مثل و نظيرى نيست، او يگانه است نه مثل مى پذيرد و نه جز،خواه جزء در خارج باشد يا در خرد و يا در خيال.(1)

تحمل آراى مخالف

شأن نزول برخى از آيات حاكى است كه پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم آراء مخالفان را گوش كرده و از طريق وحى به پاسخ آنها مى پرداخت مثلاً روزى مسيحيان نجران با زرق و برق مادى وارد مدينه شده و نداى فرزند خدا بودن مسيح را سردادند، وعلت آن را تولد وى از مريم بدون ازدواج او ذكر كردند و سپس در مسجد رسول خدا به بيت المقدس كرده نماز گزاردند .(2)
مناظرات پيشوايان اسلام با مخالفان كه قسمتى از آنها را طبرسى مؤلف الاحتجاج گرد آورده است نشانه وجود فضاى باز علمى در عصر ائمه اهل بيت عليهم السَّلام بود كه آنان مخالفان را تحمل كرده و از در منطق با آنان مذاكره مى كردند.

1 . توحيد صدوق:83ـ 84.
2 . مجمع البيان:1/451، تفسير آيه(إِنّ مثل عيسى) ; الدر المنثور:2/228.

صفحه 7
قرآن مى فرمايد:
(لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِى رَسُول اللّهِ أُسْوَة حَسنَة لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّه وَالْيَوم الآخر وذكر اللّه كثيراً).(1)
«براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نيكويى بود براى آنها كه اميد به رحمت خدا و روز رستاخيز دارند و خدا را بسيار ياد مى كنند».
با توجه به زندگى پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم و پيشوايان اسلام يك فرد محقّق بايد سخن مخالف را شنيده و از همان منطقى كه او از مكتب خود دفاع مى كند بهره بگيرد.
البته تحمل مخالف به اين معنا نيست كه وى از تريبون باز سوء استفاده كرده پيوسته به طرق گوناگون به پخش افكار ملحدانه بپردازد، آنگاه ديگران را تكليف كند كه بيماران را معالجه كنند. بلكه هدف از تحمل اين است كه در شرايط معقول كه مايه گمراهى ناآگاهان نباشد. وى سخن خود را مطرح كند و ديگران به تحليل و تجزيه بپردازند.

مقالات متنوع ومنسجم

در طول پاسخ به پرسش ها ، موضوعاتى جلب توجه مى كرد كه نياز به تحقيق بيشترى داشت، موضوعاتى كه بيشتر با عقايد ما سر وكار دارد.از آنجا كه اين نوع موضوعات در جامعه ما حالت همگانى پيدا كرده ـ از اين جهت احساس شد كه بايد پيرامون آنها مقالات مستقلى نوشته شود و لذا اين مقالات به مناسبت هاى مختلف در زمانهاى گوناگون نگارش پيدا كرده ولى در عين حال كوشش شده است كه از نظر تعبير كاملاً با هم هماهنگ باشد.مجموع اين مقالات بر شش محور دور مى زنند.
بخش اوّل: عقيدتى فلسفى كه بيشترين آنها مربوط به «كثرت گرايى» است كه امروز به صورت يك انديشه فرامرزى از فرقه «پروتستانت» وارد بازار بحث و مناظره در كشورها شده است.
بخش دوم: مسائل كلامى است كه بيشتر دور امامت و ولايت چرخ مى زند و هدف گشودن عقده ها است كه مخالفان ولايت به عناوين مختلف آن را مطرح مى كنند.

1 . احزاب/21.

صفحه 8
بخش سوم: پرسش هاى پانزده گانه اى است كه از يك مقام رسمى دانشگاهى در اختيار ما قرار گرفته است.
بخش چهارم: مربوط به يك رشته مسائل تاريخى است مانند سير حديث در اسلام و نقدى بر كتاب موضوعات ابن جوزى.مسلماً بكار بردن واژه تاريخ در اين بخش از اصطلاح گسترده اى برخوردار است.
بخش پنجم: ترجمه فرزانگان است كه هر يك در عصر خود بسان ستاره درخشيده و آثارى از خود به يادگار نهاده اند.
بخش ششم: پيش گفتارهائى كه به عنوان مقدمه و معرفى كتاب ها نوشته شده و در همگى به پرورش فكرى و انديشه اى پرداخته ايم.
كتابى كه هم اكنون پيش روى داريد، جلد دوم از سيماى فرزانگان است كه فقط بخش پنجم آن مى تواند مصداق اين نام باشد. ولى از آنجا كه اين بخش از جاذبه خاصى برخوردار است نام اين بخش را بر كل نهاده و به قول دانشمندان از باب «تسمية الكل باسم الجزء» مى باشد.
در پايان از خوانندگان و محققان ارجمند درخواست مى شود كه اگر در محتواى كتاب بر لغزشى برخورد كردند مؤلف را از آن آگاه سازند .
 
قم ـ مؤسسه امام صادق عليه السَّلام
جعفر سبحانى
10ربيع الأوّل1422
برابر12/3/1380
 

صفحه 9

بخش نخست

فلسفى

1. تبين سه مكتب فلسفى: مشّاء، اشراق و حكمت متعاليه.
2. اقتراح هرمنوتيك دينى.
3. فلسفه فقه و پاسخ به يك رشته پرسش ها.
4. هويّت دينى و آسيب هاى آن.
5. هرمنوتيك فلسفى و تعدّد قرائت ها.
6. كثرت گرايى از ديدگاه امام على (عليه السلام)
7 مبانى فلسفى دموكراسى در اسلام.

صفحه 10
 

صفحه 11

1

تبيين ويژگى هاى

سه مكتب فلسفى

مشّاء و اشراق و حكمت متعاليه

ضمن گفت و شنود

دانشگاه انقلاب: مشهور است كه در دوره ى اسلامى سه مكتب فلسفى متمايز داريم: حكمت مشائى، حكمت اشراقى، وحكمت متعاليه. حال، بفرماييد كه آيا فلسفه اشراق نسبت به فلسفه مشّاء، مرحله متكاملترى به حساب مى آيد يا نه؟ اگر متكاملتر است، چه نقايصى در حكمت مشاء بوده است كه حكمت اشراق آن را استدراك و رفع كرده است؟ همين طور نسبت به حكمت متعاليه.
آيت اللّه سبحانى: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم، همان گونه كه در سؤال اشاره نموديد، از آغاز تاريخ ورود فلسفه به جوامع اسلامى، تاكنون سه مكتب فلسفى رشد و نمو كرده است كه عبارتند از:
1. مكتب فلسفى مشاء: شيوه بحث در اين مكتب فلسفى، تفكر برهانى و استدلال عقلى است بدين جهت از آن به «حكمت بحثى» نيز تعبير مى كنند،

صفحه 12
چنان كه «شيخ اشراق» در مقدمه حكمة الاشراق كه طبقات فلاسفه را يادآور شده از اين گروه به «حكيم بحّاث عديم التألّه» ياد كرده است; يعنى حكيمانى كه در شناخت جهان تنها از متد بحث عقلى بهره مى گيرند و از روش «تألّه» (ذوق و شهود عرفانى) استفاده نمى كنند. چهره شاخص اين مكتب فلسفى شيخ الرئيس ابن سينا است كه او را رئيس فلاسفه مشاء لقب داده اند.
2. مكتب فلسفى اشراق: در اين مكتب فلسفى تنها به براهين عقلى استناد نمى شود، بلكه بهره گيرى از شيوه ذوق و عرفان را، اهرمى لازم براى نيل به معرفت حقيقى و كامل مى شناسد، سهروردى از آنان به «حكيم الهى متوغل في التألّه و البحث» ياد كرده است. يعنى حكيمانى كه از هر دو روش: تألّه و بهره گيرى از شهود عرفانى، و بحث و تفكر برهانى بهره مى گيرند. حكيم سبزوارى نيز پس از اشاره به دو گروه مشائيّان و عرفا درباره طريقه اشراقيها مى گويد: آنان ميان دو طريقه پيشين جمع كرده اند و بدين جهت به اشراقيون معروف مى باشند كه از عالم غرور، دل بركنده و از گفتار ناصواب اجتناب نموده اند و در نتيجه «مستشرق» به عالم نور گرديده، و عنايات الهى شامل حال آنان شده و از اشراق قلب و شرح صدر برخوردار مى باشند.
بنابر اين، امتياز طريقه اشراقى بر طريقه مشائى اين است كه در طريقه اشراقى علاوه بر بهره گيرى از برهان عقل، از روش عرفان و راه دل و شهود باطنى نيز استفاده مى شود و در نتيجه فيلسوف به حقايقى عالى تر از آنچه تفكر منطقى بدان مى رسد نايل مى گردد. در اين جا مناسب است كلام شيخ اشراق را (كه مبتكر اين طريقه در جهان اسلام است) در آغاز حكمة الاشراق، يادآور شويم او مى گويد:
«من قبل از نگارش اين كتاب، كتابهايى را بر اساس طريقه مشائيان تأليف

صفحه 13
نموده، و قواعد فلسفى آنان را بيان نمودم كه از آن جمله كتاب «تلويحات» مى باشد، ولى اين كتاب (حكمة الاشراق) سبك و سياق ديگرى دارد. و بر طريقه اى نزديك تر از طريقه مشائى استوار شده است، در اين روش مطالب در آغاز از طريق فكر به دست نمى آيد، بلكه از طريق رياضتها و مجاهدات باطنى حاصل مى شود، آنگاه به آن اقامه برهان مى گردد»(علم حضورى به علم حصولى تبديل شده و قابل انتقال به ديگران مى گردد).
ابتكار ديگرى كه شيخ اشراق در بحثهاى فلسفى به كار گرفته است بهره گيرى از مفاهيم دينى و معارف قرآنى در تبيين معرفت هاى عقلى و فلسفى مى باشد، چنان كه در كتاب «الألواح العمادية» مى گويد: در اين كتاب بخشهايى از لطايف و غرايب معرفت را آورده ام و بر پايه مبانى عقلى، بر آنها اقامه برهان نموده، و سپس از آيات قرآن بر آنها استشهاد كرده ام. و در مباحث مربوط به نفس و مبدأ و معاد در كتاب يادشده به آيات بسيارى از قرآن استشهاد شده است.
بنابر اين طريقه بحث در فلسفه اشراقى مبنى بر سه پايه است:
1. تزكيه نفس و تصفيه باطنى و تحصيل معرفت شهودى.
2. تفكر و استدلال عقلانى و تحصيل معرفت برهانى.
3. استشهاد به آيات و روايات و تحكيم معرفت ايمانى.
و به عبارت ديگر: در اين مكتب فلسفى، برهان وعرفان و قرآن (وحى) به يارى يك ديگر آمده و در طريق معرفت هماهنگ مى باشند.
3.حكمت متعاليه: منهج بحث در حكمت متعاليه صدرايى با شيوه بحث در فلسفه اشراقى تفاوت جوهرى ندارد; زيرا صدر المتألهين نيز ـ كه مبتكر

صفحه 14
روش حكمت متعاليه است ـ نيز روش برهان و عرفان را با هم به كار گرفته و در موارد مختلف به آيات و روايات نيز استشهاد نموده است. به عبارت ديگر: هماهنگى برهان و عرفان و قرآن با حكمت برهانى و عرفانى و قرآنى را اثبات نموده است. آرى حكمت متعاليه از دو نظر بر طريقه اشراقى برترى دارد:
يكى اين كه صدر المتألهين راهى را كه شيخ اشراق آغاز نمود تكميل كرد، و در اثبات هماهنگى و تطابق عقل و شرع در معارف الهى سعى بيشترى نمود و توفيق بيشترى بهدست آورد چنانكه از مراجعه به كتب فلسفى، و تفسيرى او بهدست مى آيد.
نكته ديگر اين كه: وى اصولى را در فلسفه تأسيس كرد، كه در فلسفه شيخ اشراق وجود نداشت و از اين طريق فلسفه او امتياز بيشترى يافت مانند«اصالت وجود»، «تشكيك در حقيقت وجود»، «حركت جوهرى»، «اتحاد عاقل و معقول» و بحثهاى مهم ديگر; و چنان كه مى دانيم اصول مزبور در تبيين و تحكيم معارف الهى نقش مؤثر دارد و بر پايه آنها بسيارى از معضلات فلسفى حل مى گردد.
دانشگاه انقلاب: حضرتعالى عرفا را هم از جمله فيلسوفان مى دانيد؟
آيت اللّه سبحانى: اگر فلسفه به معنى تبيين هستى باشد و به تعبير ناقص امروز به معنى جهان بينى وبه تعبير صحيح«هستى شناسى» باشد، مشائى و اشراقى و عرفا همگى در عداد فلاسفه مى باشند; چون همگى به نوعى به تبيين هستى مى پردازند، و اگر در فلسفه تعقل وتفكر و برهان را دخالت دهيم تنها دو گروه نخست جزو فلاسفه به شمار مى آيند و عرفا از اين جرگه بيرون مى روند; چون در مكتب هستى شناسى آنان تعقل و برهان جايگاهى ندارد.

صفحه 15
دانشگاه انقلاب: براى تكميل همين مبحث بفرماييد كه رابطه عرفان و فلسفه ما چگونه بوده و عرفان چه نسبتى با فلسفه دارد؟ آيا فقط در مقام گردآورى و شكار به فلسفه مدد مى رساند يا اين كه در مقام داورى هم به فلسفه كمك مى كند؟ به تعبير ديگر: آيا حكيم اشراقى فقط در شكار تئوريها مى تواند از مكاشفات و شهودهاى عرفانى خود استفاده كند، امّا در مقام داورى، استدلال تعقلى است كه داور است و حكم به درستى يا نادرستى مى كند يا اين كه طريق مكاشفه در مقام داورى هم به يارى فلسفه مى آيد؟
آيت اللّه سبحانى: از پاسخ به سؤال نخست، جواب اين سؤال نيز معلوم مى شود، اصولاً راه فلسفه غير از راه عرفان است، فلسفه تفكر و تعقل، و از طريق تنظيم اقيسه به هدف رسيدن است، و كوچكترين خطا در اين تنظيم موجب عقيم بودن قياس مى گردد، در حالى كه عرفان يافتن و شهود است بى آن كه در آن مورد، به تفكر برهانى بپردازد. فلسفه قابل انتقال به ديگرى است، ولى عرفان قابل انتقال نيست، فلسفه را سراسر برهان و استدلال تشكيل مى دهد. در حالى كه اساس عرفان، ذوق و ادراكات شهودى عارف است. هرچند برخى از يافته هاى عرفانى در قالب استدلال نيز ريخته مى شود مثلاً تقسيم وجود به لا بشرط و بشرط لا، و بشرط شيئ اساس عرفانى دارد و با برهان نيز همراه است; و همچنين شهود ذات بدون هر نوع تعيّن، و شهود ذات در تعيّن اسماى صفات كه اوّلى را مقام احديت و دومى را مقام واحديت مى نامند، مى تواند در عين عرفانى بودن، برهانى نيز باشد. از حضرت امام ـ رضوان اللّه تعالى عليه ـ در جلسه خصوصى شنيدم كه فرمود: آن چنان نيست كه همه مسائل عرفانى، برهانى نباشد.
آرى اين عرفان است كه نياز به برهان فلسفى دارد; زيرا ممكن است عارف

صفحه 16
برخى از مكاشفه ها را كه از هواجس نفسانى است صحيح و استوار بينگارد اين جاست كه مى تواند فلسفه به عرفان مدد رساند در حالى كه عكس آن صحيح نيست، اگر چيزى از نظر برهان قابل اثبات نباشد، عارف با شهود خود فقط خود را قانع مى سازد و نمى تواند آن را به ديگرى منتقل كند و در نتيجه نمى تواند به فلسفه كه يك آموزش عقلانى است كمك كند.
دانشگاه انقلاب: آيا عرفايى همچون ابو سعيد ابوالخير را چگونه مى توان فيلسوف ناميد؟
آيت اللّه سبحانى: اين پرسش سؤال جديدى نيست، دنباله همان سؤال پيشين مى باشد در سؤال قبل به صورت كلى مطرح شد. و در اين جا روى فرد خاصى انگشت گذارده شده است. در پاسخ، همان مطلب گذشته را تكرار مى كنيم، و آن اين كه مقصود از فلسفه چيست؟ اگر مقصود هستى شناسى و معرفت وجود از واجب تا ممكن باشد، هر دو فيلسوفند، ولى اگر عنصر تفكر و برهان در آن دخالت دارد حساب فلسفه از عرفان جداست. عارف يافته هاى شهودى دارد هرچند در آن شك نمى كند، ولى بر صحت آنها برهان عقلى ندارد و لذا قابل انتقال به ديگرى نيست.
دانشگاه انقلاب: فرموديد صدر المتألهين، فلسفه مشاء و اشراق و عرفان و استفاده از كتاب و سنت را درهم آميخته و فلسفه جديدى بنا نهاده است. حال، اگر راه دل كه همان راه شهود عرفانى و سير وسلوك است، با راه استدلال تعقلى هرگزيكى نمى شوند، پس چگونه در حكمت متعاليه با هم جمع شده اند وبالأخره راه داورى در دستاوردهاى حكمت متعاليه، استدلال تعقلى است يا شهود عرفانى؟

صفحه 17
آيت اللّه سبحانى: در اين مورد دو نكته را يادآور مى شويم:
1. مرحوم صدر المتألهين مدعى هماهنگى راههاى سه گانه، يعنى تفكر، اشراق و وحى است، و اينكه هر سه ما را به هدف واحدى مى رسانند نه يگانگى هر سه راه. او مى گويد: آن چنان نيست كه خرد چيزى را بگويد كه شهود آن را تكذيب كند، و يا هر دو سخنى بگويند كه وحى مخالف آن باشد. بلكه اين سه ابزار معرفت، در طريق هدايت به يك هدف مى رسند.
2. ايشان مدعى است آنچه را كه ديگران از طريق شهود عرفانى دريافته اند، او برهانى كرده و از طريق تعقل اثبات نموده است، و اين كار بسيار بزرگى است كه انسان شهود ديگران را برهانى كند و يافته هاى عرفانى را قابل انتقال به ديگران بسازد.
دانشگاه انقلاب:يعنى مى فرماييد كه فلسفه صدر المتألهين مثل فلسفه ابن سينا تعقلى و استدلالى است امّا به جايى منتهى مى شود كه عرفا هم از طريق سير و سلوك به آنجا مى رسند؟
آيت اللّه سبحانى: فلسفه صدر المتألهين علاوه بر اين كه تعارض را از ميان برداشته، و آن فاصله زيادى را كه ميان برهان و عرفان درگذشته توهّم مى شد، نادرست دانسته، اين مزيت را دارد كه آنچه را كه عارف از طريق شهود به قلّه آن رسيده است او از طريق برهان اثبات مى كند و قهراً يك نوع برترى بر فلسفه مشّاء پيدا مى كند; زيرا در طريقه مشاء جز از اهرم تفكر و برهان از چيز ديگرى استفاده نمى شود و هرگز هدف برهانى كردن، دريافتهاى عرفانى نيست.
***

صفحه 18

امتياز فلسفه با علوم

دانشگاه انقلاب: سؤال ديگرى مطرح است و آن رابطه فلسفه با ساير علوم است، فى المثل در فلسفه ابن سينا يا فلسفه فيلسوفان پس از او، طبيعيات چه نسبتى با احكام خاص فلسفى دارد؟ و همين طور فلسفه معاصر چه نسبتى با فيزيك جديد دارد؟
آيت اللّه سبحانى: مقصود از فلسفه همان فلسفه اولى و امور عامه است، يعنى احكام كلى وجود، و فلسفه به اين معنا سه امتياز نسبت به علوم دارد. اكنون به شرح اين قسمت مى پردازيم، سپس درباره نقش فلسفه در باره علوم سخن مى گوييم.
فلسفه براى خود موضوع و غايت و متد خاصى دارد كه با هيچيك از معرفت هاى علمى مشارك نيست، موضوع فلسفه وجود مطلق و غايت آن شناخت هستى مطلق و متد آن برهان و استدلال و تعقل است، و چنين معرفتى با اين خصوصيات در علوم موجود نيست.
موضوع علوم، هستى هاى مقيد و محدود است، فيزيك درباره آثار ظاهرى جسم، و شيمى درباره آثار باطنى آن سخن مى گويد، هندسه درباره احكام كم متصل، و رياضيات در باره كم منفصل بحث مى كند، و... همين گونه كه ملاحظه مى فرماييد علوم با فلسفه از نظر موضوع متمايزند، هم چنان كه در متد و روش اثبات مسائل، با هم فرق دارند، متد در فلسفه قياس برهانى است و در علوم طبيعى استقرا و تجربه، و اگر گاهى در برخى از موارد از برهان كمك مى گيرند جنبه خصوصى دارد، اگر نه اساس تحليل در علوم طبيعى، تجربه و آزمايش است.

صفحه 19
اين دو امتياز در موضوع و متد به ضميمه امتياز در غايت كه در اوّلى هدف شناخت احكام كلى هستى است و در ديگرى هدف شناخت احكام جزئى از هستى است، فلسفه را از علوم كاملاً جدا مى سازد از اين جا مى توان به نااستوارى برخى از انديشه ها پى برد كه مى گويند چگونه طبيعيات قديم از حوزه هاى علوم دينى كنار گذاشته شده، امّا فلسفه اولى به قوت خود باقى است.
علت اين تفريق روشن است; زيرا فلسفه اولى از سه نظر با علوم متمايز است، فرو ريزى علوم طبيعى به فلسفه ضررى وارد نمى سازد و كليات فلسفه و آنچه كه مربوط به استخوان بندى فلسفه اولى است، ارتباطى به علوم تجربى ندارد، تا فرو ريزى آن مايه تزلزل اين گردد.

نقش فلسفه در علوم

اكنون برگرديم و به نقش فلسفه در رابطه با علوم طبيعى اشاره كنيم، فلسفه در مورد علوم دو نقش مهم دارد: يكى اين كه موضوعات علوم را كه نمى توان آنها را در خود علوم ثابت كرد، فلسفه اثبات مى كند; زيرا همان گونه كه يادآور شديم، فيزيك درباره آثار ظاهرى جسم، و شيمى درباره آثار باطنى آن، و حساب درباره كم متصل و هندسه در باره كم منفصل بحث مى كند و يك فيزيكدان و يا شيميست قبلاً بايد موضوع بحث خود را ثابت كند و يا ثابت شده تلقى كند، و چون موضوع هر علم از مسائل آن علم نيست، بلكه در هر علم، پيرامون عوارضِ موضوعِ مسلّمِ آن علم بحث مى شود قهراً بايد موضوع آن، قبلاً ثابت شود و جاى مناسب براى اثبات موضوعات علوم همان فلسفه اولى

صفحه 20
است. فيلسوف در تقسيم وجود به چنين موضوعاتى مى رسد، او مى گويد وجود يا واجب است يا ممكن، ممكن نيز يا جوهر است و يا عرض، و جوهر نيز يا عقل است و يا نفس و يا صورت و يا ماده و يا جسم، عرض نيز يا كم است يا كيف و يا هفت مقوله نسبى ديگر.
همين طور كه ملاحظه مى فرماييد موضوعات علوم رايج در فلسفه به هنگام تقسيم وجود هم همراه با برهان ثابت مى شود آن گاه دانشمند طبيعى درباره آن بحث مى كند.
نقش ديگرى كه فلسفه در مورد علوم دارد و غالباً از آن غفلت مى شود اين است كه مبادى كلى علوم مانند قانون عليت، اصل سنخيت، قانون مساوات و...از مسائل مهم فلسفه اولى است و بدون اثبات اينها نمى توان حتى يك مسئله علمى را نيز اثبات كرد.
دانشگاه انقلاب: در ميان ما متفكرانى هستند كه مى گويند فلسفه، موضوعات علوم را اثبات نمى كند، فيلسوف و غير فيلسوف هر دو به يك اندازه برايشان بديهى است كه آدمى در خارج وجود دارد و اين آدم مريض مى شود و لذا احتياج به كسى دارد كه او را معالجه كند. در واقع وجود بدن انسان كه از حيث صحت و بيمارى موضوع علم طب است و ماده و انرژى و... كه موضوع فيزيك است، به يك اندازه براى فيلسوف و غير فيلسوف بديهى است. مرحوم آقاى طباطبائى هم در «بداية الحكمه» و در« اصول فلسفه» اين را مسلّم مى گيرد كه عالم خارج واقعيت دارد و همين را مرز بين فلسفه و سفسطه مى داند پس اين هم براى فيلسوف امرى بديهى است و هم براى غير فيلسوف. بنابراين فلسفه در اين جا نيامده اثبات كند كه در خارج جسمى داريم و بعد

صفحه 21
فيزيكدان بيايد درباره آن جسم بحث كند. فيزيكدان و فيلسوف هر دو به يك اندازه بديهى مى دانند كه در خارج جسمى هست.
آيت اللّه سبحانى: مرحوم علاّمه مى فرمايد:«انّ هناك واقعية» اين عبارت حاكى از علم به مطلق واقعيت است نه واقعيت خاص، ما در ابتدا به واقعيات خاص علم نداريم بلكه علم داريم كه يك واقعيتى در جهان هست گرچه آن واقعيت در ضمن وجود خودمان باشد. امّا اين كه فرموديد فيلسوف وغير فيلسوف هر دو به يك اندازه، وجود موضوعات علوم را بديهى مى دانند، مانع از آن نيست كه براى اثبات موضوعات علوم دو راه داشته باشيم يك راه بديهى، مثل اين كه خودمان مريض شويم و بدانيم كه براى معالجه بايد به پزشك مراجعه كنيم، و يك راه برهانى نتيجه اين امر آنجا ظاهر مى شود كه يك رشته موضوعات كه از قلمرو حس خارج است بايد از طريق برهان فلسفى وجود آنها را اثبات كرد.
اين كه در سؤال مى گوييد: فلسفه نيامده است جسم را ثابت كند تا دانشمند فيزيك درباره آثار آن بحث كند، مطلب صحيحى نيست; زيرا اثبات وجود جسم جز از طريق برهان فلسفى امكان پذير نيست، و اين كه گفته مى شود حس براى اثبات آن كافى است سخن نادرستى است; زيرا تمام حواس ما با اعراض و فنومن ها سر و كار دارد يعنى الوان و طعوم و ابعاد را درك مى كند، و هرگز انسان مجهز به حس«جسم شناس» نيست كه آن را درك كند، آنچه را كه انسان مى بيند رنگ و مقدار است و امّا پشت سر آن دو، جسمى است كه معروض آنهاست از طريق برهان فلسفى امكان پذير است. برهان مى گويد رنگ و مقدار عرض است و عرض براى تحقق خود در خارج به جوهرى به نام جسم نياز دارد.

صفحه 22
دانشگاه انقلاب: آنها مى گويند كه شما اصلاً نمى توانيد براى اثبات وجود موضوعات علوم در خارج برهان بياوريد; زيرا برهان بايد مقدماتش كلى، دايمى و ضرورى باشد. پس شما چگونه مى توانيد برهان اقامه كنيد كه شيئى خاصى در خارج وجود دارد. اگر برهان شما از احكام تحليلى تأليف يافته باشد، در آن صورت چگونه به حكم تأليفى مى رسيد؟ اگر فلسفه موضوعش موجود بما هو موجود باشد و به نحو تحليلى مى گويند كه هر موجودى يا واجب است يا ممكن; يا علت است يا معلول و كذا و كذا، پس چگونه از اين احكام تحليلى مى توانيد به يك حكم تأليفى برسيد؟
آيت اللّه سبحانى:اين سؤال شما به دو سؤال منحل مى شود: يكى اين كه چگونه مى توان با برهان موضوعات علوم را ثابت كرد. در حالى كه نتيجه برهان امر كلى است نه جزئى و خاص. ديگر اين كه اين محمولات شما كه در تقسيم وجود مطرح مى شود از محمولات تحليلى است نه تأليفى در حالى كه شما از آن نتيجه تأليفى گرفته مى گوييد: جسم هست، عرض هست، و نسبت«هستى» به موضوع از قبيل محمولات تحليلى، (ذاتيات) نيست، بلكه از عرضيات(تأليفى) است (به معنى مغايرت محمول با موضوع نه از قبيل عرض نسبت به جوهر).
درباره سؤال نخست يادآور مى شويم كه فلسفه، محمولات كلى را ثابت مى كند كه جنبه دايمى و ضرورى دارند، مثلاً مى گويد وجود در نزول خود، به عقل و نفس و جسم و عرض تقسيم مى شود و همه اينها جنبه كلى دارند، و امّا اين كه جسم در فلان نقطه موجود است، ويا فلان چيز، عرض است شأن فلسفه نيست. در اين جا بايد از ابزار ديگر استفاده كرد، يا از طريق علم حضورى مثل علم ما به ذات و اعراض خويش، ويا از طريق مشاهده حسى

صفحه 23
مانند وجود اعراض در خارج.
اشتباه در اينجاست كه تصور شده رسالت فلسفه اثبات جزئيات است در حالى كه اوچنين رسالتى ندارد.
وبه ديگر سخن او در تقسيم مى گويد: وجود داراى اقسام چهارگانه است:
1.في نفسه لنفسه بنفسه; 2. في نفسه لنفسه بغيره; 3. في نفسه لغيره بغيره; 4. فى غيره لغيره بغيره. و امّا اين كه مصاديق آنها در كجاست اثبات آن از رسالت فلسفه بيرون است، و امّا اثبات واجب الوجود بالذات به صورت يك وجود مشخص و متعين به اين نحو است كه فلسفه در تقسيم وجود به وجوبِ وجود مى رسد، سپس از آنجا كه آن را نامتناهى مى داند فرض تعدد و تكثر را در مورد او نادرست مى داند. قهراً تشخّص او ثابت مى شود و به اصطلاح اثبات يك وجود جزئى (با كمال مسامحه اى كه در اين تعبير مى باشد چون وحدت او عددى نيست) از خصوصيات خود موضوع است، نه اين كه فلسفه در اين جا به سراغ موضوع جزئى مانند« زيد» مى رود.
درباره سؤال دوم يادآور مى شويم كه موضوعات فلسفى و تقسيمات هستى در عين اين كه از راه تحليل عقلى به دست مى آيند، تأليفى مى باشند، در اينجا لازم است به فرق ميان تحليل فلسفى با تحليل در اصطلاح منطق توجه نمود. در تحليل فلسفى سر وكار ما با محمولات تأليفى است نه محمولات تحليلى (ذاتيات =حمل اوّلى ذاتى) بنابراين اشكال مزبور از خلط ميان تحليل فلسفى با تحليل منطقى ناشى گرديده و به اصطلاح مغالطه به خاطر اشتراك در لفظ «تحليل» صورت گرفته است.و به ديگر سخن محمول تحليلى در منطق،

صفحه 24
همان جنس و فصل است، در حالى كه محمول تحليلى در فلسفه، همان حدود وجود و قالبهاى كلى آن است و نام واجب و ممكن، جوهر و عرض كه نوعى مغايرت با موضوع دارند از اين جهت تأليفى ناميده مى شوند. مى گوييد: الوجود إمّا واجب أو ممكن.
دانشگاه انقلاب: مطالعه فلسفه مشاء در مسائل طبيعى بر اين گواهى مى دهد كه آنان حتى موضوعات جزئى را نيز از طريق برهان اثبات مى كردند، مثلاً افلاك نه گانه، يا كرويت زمين و موضوعات ديگر طبيعى كه به جاى بهره گيرى ازروش تجربه به برهان عقلى پناه مى بردند.
آيت اللّه سبحانى: آنچه درباره فلسفه گفته شد مربوط به ساختار فلسفه است و اين كه فلسفه نسبت به علوم دو نوع تأثير مثبت دارد: يكى اثبات موضوعات آنها، و ديگرى اثبات مبادى كلى علوم تجربى. و امّا اين كه فلسفه مشاء از برهان در علوم طبيعى بهره گرفته است اين ويژگى اين گروه بوده است ارتباطى به ساختار اصلى فلسفه ندارد. چه بسا ممكن است فيلسوفى در نوع بحث راه خطا را بپيمايد. همين طور كه كار مشائيان جنبه افراطى داشت هم چنان كه كار امروز دانشمندان طبيعى نيز خالى از اين نقص نيست; زيرا آنان نيز مى خواهند همه چيز را از راه تجربه ثابت كنند.
دانشگاه انقلاب: بيان پيشين(انقسام وجود) متضمن اشكالى است و آن اين كه اگر ما آن تقسيمات را ادامه دهيم به احكام جزئى مى رسيم كه قطعاً جزو فلسفه نيست; يعنى اگر آمديم به اينجا رسيديم، كه جسم يا نامى است يا غير نامى و همين طور الى آخر، اين

صفحه 25
بحثها ديگر از حوزه فلسفه خارج است، مگر نگفتيم كه در فلسفه از احكام ذاتى وجود بحث مى شود و حال آن كه اين بحثها از احكام ذاتى وجود نيست.
آيت اللّه سبحانى: بايد توجه نمود كه هرگاه در حمل محمولى بر موجود محتاج به آوردن قيد طبيعى يا قيد رياضى نبوديم آن حمل، حمل فلسفى است و امّا اگر در حمل اينها بر هر موجود محتاج به اين دو قيد باشيم، در آن صورت از دايره فلسفه بيرون مى رود و در زمره علوم طبيعى و رياضى داخل مى شود به عبارت ديگر: اصولاً هرگاه از بود و نبود چيزى سخن گفتيم آن بحث فلسفى است و اگر از ويژگى ها و خواص موجودى رياضى طبيعى بحث كرديم بحث علمى مى باشد. و از اين جهت شيخ الرئيس مى گويد بحث درباره وجود هيولى بحثى فلسفى است نه طبيعى; زيرا بحث درباره اصل وجود هيولى است. بنابراين، بحث از وجود جسم نامى و يا مطلق، بحث فلسفى است، آرى بحث از خواص آن دو، علمى است. به عبارت ديگر: بحث از بود و نبود اشيا فلسفى است، و هيچ گاه به احكام و محمولات جزئى نمى رسيم بحث از خواص اشيا،طبيعى و رياضى علمى است.
دانشگاه انقلاب: شكى نيست فلاسفه در مسائل علوم طبيعى دچار اشتباه مى شدند.اگر برهان مركب از مقدمات كلى، دايمى و ضرورى است و اگر آنها مقدمات كلى، دايمى و ضرورى را به كار مى بردند چگونه دچار اشتباه مى شدند؟
آيت اللّه سبحانى:گاهى در انتقال از يك مسئله به مسئله ديگر مغالطه پيش مى آيد. مثلاً حمل ما بالعرض، مكان ما بالذات مى شود، و ما خيال مى كنيم كه به حقيقت رسيده ايم. گاهى هم بعضى از مغالطه هاى لفظى پيش مى آيد كه موجب مى شود انسان در برهان خطا كند. اگر برهان آنها در علوم طبيعى خطا مى رفت در مسائل فلسفى نيز راه خطا مى پيمود. مثلاً شبهه ابن كمونه را

صفحه 26
ببينيد،وى بر اساس يك برهانى به اينجا رسيده است كه چه مانعى دارد دو خداى واجب الوجود باشد كه ذات آنها متباين من جميع الجهات باشد و هيچ وجه اشتراكى بين آنها نباشد تا شما بگوييد اين وجه اشتراك احتياج به وجه امتياز دارد. خوب در اينجا يك مغالطه اى هست;زيرا چگونه از دو موجود متباين كه در تمام جهات كوچك ترين نقطه مشتركى ندارند، مفهوم واحدى به نام «وجود» يا «موجود» انتزاع مى كنيد و مى گوييد، هر دو خداى متباين در تمام جهات، موجودند يعنى زيرچتر وجود قرار دارند. غرض اين است كه انسان در اقامه برهان اشتباه مى كند خواه علوم طبيعى و خواه فلسفى و در هر حال علّت خطاى برهان آنان در علوم طبيعى اين است كه بر خصوصيات موجودات ملكى و زمينى اقامه برهان مى كردند كه از شرايط حاكم بر خصوصيات و مقتضيات و موانع آنها، آگاهى نداشتند.
دانشگاه انقلاب: چه ابزارى براى تشخيص اشتباه در اقامه برهان در اختيار داريم؟يعنى در اينجا به تجربه رجوع مى كنيم يا راه ديگرى فرا روى ما هست؟
آيت اللّه سبحانى: فلاسفه براى صدق و كذب استدلال عقلى ضوابطى را يادآور شده اند كه اگر آن ضوابط به دقت رعايت شود اشتباه رخ نخواهد داد، آنان براى صحت برهان شروطى را در كتاب برهان ذكر نموده، و موانعى را نيز در باب مغالطه يادآور شده اند كه اگر اين شروط و موانع به دقت مورد توجه قرار گيرد از اشتباه جلوگيرى مى كند.
دانشگاه انقلاب: اين كه مى فرماييد دقت، دقت يك امر مبهمى است هر فيلسوفى مى تواند بگويد: «من خيلى دقت كرده ام و چنين است» يكى ديگر مى آيد مى گويد:«من بيشتر دقت كرده ام و اين طور نيست».
آيت اللّه سبحانى: بله، و لذا اختلاف بين بشر امر اجتناب ناپذير است،

صفحه 27
همه مى گويند كه برهان من صحيح است، ولى در عين حال ميان متفكران، مشتركات زيادى است خصوصاً آن براهينى كه مبادى روشن حسى و بديهى دارد.

معرفت شناسى در فلسفه اسلامى

دانشگاه انقلاب: سؤال بعدى اين است كه حكيمان ما چه مقدار درباره حدود قوه عاقله بحث كرده اند و مسئله شناخت را چگونه حل كرده اند؟ آيا به نظر شما به حلّ اين مسئله نايل شده اند يا نه؟
آيت اللّه سبحانى: مسئله شناخت به صورت علم مستقل، در غرب پديد آمده و اصولاً فلاسفه غرب، درباره سه موضوع بيش از فلاسفه شرق بحث كرده اند، اوّل: ماهيت وحقيقت علم; دوم: قلمرو علم; سوم: موضوعات علم; اين سه موضوع را آنها بيشتر مورد بررسى قرار داده اند. شناخت در فلسفه اسلامى گرچه به صورت علمى مستقل تدوين نشده، ولى مباحثش در منطق و فلسفه به طور متفرقه مورد بحث واقع شده است، و كارى كه من در كتاب «نظرية المعرفة» كرده ام، اين است كه مسائل مربوط به شناخت در فلسفه اسلامى را از كتابهاى منطق و فلسفه استخراج و تدوين كرده ام. ولى در ميان اين سه مسئله، فلاسفه اسلامى فقط روى مسئله نخست «ماهيت علم » و پايه واقع نمايى آن به حق به خوبى بحث نموده اند، هرچند در باره دو مسئله ديگر چندان سخن نگفته اند.
دانشگاه انقلاب: اگر مايل هستيد، درباره راه حل حكيمان ما در مسئله شناخت قدرى گفتگو كنيم.

صفحه 28
آيت اللّه سبحانى: يكى از مباحث معروف و مهم درباره شناخت بحث مربوط به وجود ذهنى است كه آخرين نظريه اى كه در وجود ذهنى مطرح شده نظريه مرحوم صدر المتألهين است، كه بر طبق آن جنبه وجودى اشيا قابل شناخت نيست; چون وجودچيزى در خارج، عين منشأيت آثار است و آنچه در ذهن موجود است منشأ آثار خارجى نيست. پس وجود خارجى شىء را با علم حصولى نمى توان شناخت بلكه معلوم واقعى، در علم حصولى، همان ماهيت وحدود شىء خارجى است. پس آنچه متعلق علم ماست حدود وجود است. حد موجودات، قالبهاى وجود است. مانند قالب حيوان، قالب انسان، اين قالبها، نه مقيد به خارج و نه مقيد به ذهن هستند. اگر مقيد به خارج باشند در ذهن قرار نمى گيرند اگر مقيد به ذهن باشند در خارج پيدا نمى شوند، بلكه مفاهيم لا بشرطى هستند كه در خارج و ذهن نمايان مى شوند و در هر مرحله، عين آن مرحله مى گردند. علم تعلق به اين حدود مى گيرد قهراً آنچه كه پيش ما معلوم است وجود معلوم نيست. بنابر اين ماحيوان را مى شناسيم ولى حيوان بالحمل اولى نه حيوان بالحمل الشايع را. فقط مرحوم حكيم سبزوارى در نظريه صدر المتألهين يك مناقشه اى كرده و آن را تكميل نموده است.
دانشگاه انقلاب: سؤال اين است كه آيا منظور از اين قالبها، تصاويرى است كه از اشيا در ذهن داريم يا منظور چيز ديگرى است؟ يعنى منظور شما از قالب همان ماهيت است و اگر ماهيت است، ماهيت به كدام معنى؟
آيت اللّه سبحانى: ماهيت غالباًدر كتابهاى منطق و فلسفه بر «مفاهيم كلى» ذاتى از قبيل جنس و فصل گفته مى شود ولى مقصود از ماهيت در اين جا مطلق مفهوم ذهنى است اعم از كلى و جزئى، بنابراين صور جزئيه و

صفحه 29
اعراض مشخصه در ذهن، از مفاهيم و ماهيات به شمار مى روند.
***

چرا تشكيك در ماهيت درست نيست؟

دانشگاه انقلاب: اين جا اشكالى مطرح مى شود و آن اين كه ما از شىء خارجى ممكن است چند فهم مختلف داشته باشيم. براى مثال همين برگ درخت را ملاحظه بفرماييد. كسى كه هيچ تخصصى در گياه شناسى ندارد اين را كه مى بيند فقط صورت برگ سبزى در ذهن او مى آيد، ولى يك گياه شناس كه اين را مى بيند خيلى چيزها، رمز و رازها و اشاراتى در آن مى خواند كه ما اصلاً متوجه آنها نيستيم. اينها هر دو ماهيتند؟ يا يكى از آنها ماهيت است؟
آيت اللّه سبحانى: بلى هر دو ماهيتند، به اين معنى: هر دو، مفهوم ذهنى هستند كه اثر وجود خارجى بر آن دو، مترتب نمى شود. و هر يك بخشى از يك واقعيت محدود را تبيين مى كند، يكى كمتر، ديگرى بيشتر و اصولاً تكامل علوم به همين منوال صورت گرفته، هر متقدمى بخشى از واقعيت و متأخرى از آن، بخشى فزون تر را كشف كرده است و سرانجام ماهيتند.
دانشگاه انقلاب: اگر اين را بفرماييد، بايد بپذيريد كه ماهيت امرى تشكيكى و ذو مراتب است. يك مرتبه اش مرتبه معلومات سطحى نسبت به اين برگ است و مرتبه بعدى مرتبه معلومات يك دانشجوى گياه شناسى، و سپس معلومات يك گياه شناس و همين طور تا مرتبه معلومات آن كسى كه نهايت آن علم را نسبت به اين برگ سبز دارد; در حالى كه حكمت سينوى و صدرايى تشكيك در ماهيت را نمى پذيرد.

صفحه 30
آيت اللّه سبحانى: تشكيك در ماهيت قطعاً درست نيست، يعنى نمى شود قيدى، در حدّ و اندازه گيرى ذات شىء هم دخالت داشته باشد و هم دخالت نداشته باشد. اين كه ما مى گوييم تشكيك در ماهيت درست نيست، تشكيك در ماهيت به معناى جنس و فصل اشيا است، چون جنس و فصل حدود اشيا است و حدود اشيا نمى تواند داراى تشكيك باشد، چه اين كه تشكيك در ماهيت عين تناقض است. اما مقصود از ماهيت در اين جا مفهومى است كه از جهان درك مى كنيم. و درك گاهى سطحى و گاهى عمقى است فى المثل من آفتاب را مى بينم و آن كيهان شناس هم آفتاب را مى بيند امّا من يك گرد داغ نورانى را مى بينم امّا او، عمر آن، ذرات آن، مقدار گرمى آن، مقدار انرژى را كه به جهان پخش مى كند، مطالعه كرده، مسلماً علم بسيار كاملترى دارد.
و اگر بخواهيم اين دو مطلب را در قالب اصطلاح بريزيم مى گوييم: تشكيك در ماهيت به معنى تفاوتهاى كيفى (به اصطلاح امروز نه فلسفه) محال است، در حالى كه اختلاف دو نفر در شناخت سطحى و عمقى مربوط به تفاوتهاى كمى است، فزونى علم يكى بر ديگرى است، و تفاوت اين دو بسيار روشن است. و امتناع يكى، دليل بر امتناع دومى نيست.
دانشگاه انقلاب: اين كه مى فرماييد معناى تشكيك در ماهيت اين است كه هر ماهيتى، (فى المثل ماهيت انسان كه حيوانناطق است) در همان مرتبه و در همان حال كه حيوان ناطق است، حيوان ناطق نباشد. اگر مراد حكيمان از تشكيك در ماهيت اين باشد، پس چگونه حكيم خردمندى همچون شيخ اشراق با آن مخالفت مى كند؟
آيت اللّه سبحانى: شيخ اشراق معصوم نبوده است.
دانشگاه انقلاب: يعنى مى فرماييد كه حكيمان مشائى و اشراقى به همين

صفحه 31
معنا در خصوص تشكيك ماهيت اختلاف داشتند و آنگاه حكيمان اشراقى به جواز آن فتوا دادند.
آيت اللّه سبحانى: اعتقاد شيخ اشراق به اصالت ماهيت، او را به تشكيك در ماهيت كشيده است. و اگر او اصالت ماهوى نبود، هرگز تشكيك در ماهيت را تجويز نمى كرد. به عبارت ديگر: آنچه ما گفتيم پس از بحثهاى بسيار، بهدست آمده است،و قطعاً در عصر شيخ اشراق مسئله به اين روشنى مطرح نبوده است; يعنى پس از درگيريهاى علمى به اين نتيجه رسيده اند كه اگر حدّ شىء متفاوت و صاحب درجات باشد نتيجه آن تناقض است و اين كه فلان چيز، هم در واقعيت آن دخالت داشته و هم نداشته باشد.

دو تعريف براى ماهيت

دانشگاه انقلاب: حكيمان ما نوشته اند كه ماهيت در اصطلاح فلاسفه به دو معنى به كار رفته است، يكى ماهيت به معناى مابه الشيء هو هو. و ديگرى همان «ما يقال في جواب ما هو» است كه در وصف آن گفته اند: الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي، لا موجودة و لا معدومة.(اگر چه به نظر مى رسد كه ماهيت را در بيش از دو معنى نيز به كار برده اند و از همين رو دچار مغالطاتى هم شده اند) حال، ماهيت مورد نظر شما كه آن را ذو مراتب نمى دانيد كدام يك از اين دو ماهيت است، يا اين كه شما هم قائليد كه آنها ماهيت را در بيش از دو معنى به كار برده اند؟
آيت اللّه سبحانى: ماهيت مورد نظر در اين جا همان ماهيت به معناى دوم است. و ما ماهيت را ذو مراتب نمى دانيم، آنچه ذو مراتب است وجود است،

صفحه 32
كه از هر حدّ آن ماهيتى انتزاع مى شود. ودر نتيجه معرفت هاى گوناگون در مورد گياه و يا خورشيد، عبارت است از آگاهى از خصوصيات مختلف اشيا نه آگاهى از ماهيت ذو مراتب شىء واحد تا اين كه مستلزم تشكيك در ماهيت باشد.
خلاصه در معرفتهاى طولى، هر مرتبه اى داراى وجود و ماهيت است، و تشكيك در يك مرتبه از نظر ماهيت جايز نيست ولى در عين حال، ممكن است معرفتهاى يك موضوع با حدود مختلف، مكمل يكديگر و نسبت نقص و كمال داشته باشد، و تفاوت اين دو بر اهل فن مخفى نيست.
دانشگاه انقلاب: خوب، اگر اين معناى دوم مورد نظر باشد، پس اين همان ماهيت به معناى جنس و فصل است.
آيت اللّه سبحانى: بلى، ماهيت به معناى جنس و فصل است.
دانشگاه انقلاب: ولى حكيم سبزوارى و ديگران مى فرمايند كه خداوند به آن معنا داراى ماهيت است و حال آن كه مى دانيم كه خداوند جنس و فصل ندارد.
آيت اللّه سبحانى: مقصود حكيم سبزوارى كه مى گويد خدا ماهيت دارد و مقصود همان ماهيت به معنى اوّل است كه بيانگر كمالات شىء است و ماهيت به معنى اوّل حتى وجود را نيز شامل است. اگر معنى ماهيت در خدا اين باشد كه وجود او داراى حد و جنس و فصلى است كه در آن حد، وجود نبوده وبعداً عارض شده است، به طور مسلّم هيچ حكيمى نمى تواند براى خدا چنين ماهيتى ثابت كند.
و اگر مقصود از ماهيت اين است كه شىء داراى واقعيت باشد و به

صفحه 33
اصطلاح تحت عنوان «ما به الشيء» مسلّماً، خدا به اين معنى داراى ماهيت است، يعنى واقعيتى دارد. در نوشته دانشگاهيان به خاطر غفلت از دو معنى ماهيت، اشتباهاتى رخ داده است عزيران براى آگاهى از دو معنى به شرح منظومه مراجعه فرمايند آنجا كه حكيم سبزوارى مى فرمايد:
ما قيل في جواب ما الحقيقة *** مهيـّة و الـذات و الحقيـقـة (1)

نظر خواهى در فلسفه غرب

دانشگاه انقلاب: اجازه بفرماييد قدرى هم درباره فلسفه غرب گفتگو كنيم، خواهش مى كنم كه تلقى و ارزيابى خود را از فلسفه معاصر غرب بيان بفرماييد.
آيت اللّه سبحانى: من فلسفه غرب را زياد مطالعه نكرده ام فقط اطلاعاتى از فلسفه «كانت» دارم و نقدى هم بر آن نوشته ام، سخنان او تا حدى حساب شده است، البته بسان همه اشتباه هم دارد، دكارت و كانت قهرمانانى هستند كه خواسته اند قله هايى را فتح كنند ولى متأسفانه در كمر كوه متوقف شده اند به بالاى كوه نرسيده اند يعنى اين بزرگان، استادى نداشته اند كه دست آنها را بگيرد و آنها را به قله برساند. باز ما اينها را ستايش مى كنيم; زيرا در مسير تسخير قله بوده اند مثل كسانى نبوده اند كه پاى كوه بنشينند و حركت نكنند. اين دو فيلسوف حركت كرده اند كه به واقعياتى برسند ولى چون اينها از فلسفه اسلامى منقطع بودند و به اين ذخيره چند قرنى دسترسى نداشته اند، اشتباهات زيادى

1 . شرح منظومه سبزوارى، بخش حكمت، ص 87 .

صفحه 34
در تحليل دارند، همين جناب «كانت» با تمام احترامى كه به فكر و فلسفه اش مى گذاريم، اگر فلسفه اسلامى را خوانده بود، مشكلات زمان و مكان را حل مى كرد و سرانجام سر از سفسطه در نمى آورد به نظر من اگر دكارت و كانت با فلسفه اسلامى آشنا بودند شايد دو طرف از هم استفاده مى كردند و بهتر به هدف مى رسيدند.
دانشگاه انقلاب: لطفاً درباره فلسفه معاصر، كه هم اكنون در اروپا و امريكا شايع است نظر خود را بيان فرماييد.
آيت اللّه سبحانى: درباره فلسفه اى كه از اينها نقل مى كنند اطلاعات زيادى ندارم. آن مقدارى كه از ترجمه هاى عربى و فارسى در اختيار ما هست، مبين اين است كه آنها مى خواهند فلسفه باستانى را مورد نقادى قرار دهند و غالباً در اين نقاديها هم سر از شك و ترديد در مى آورند يعنى انسان را به سوى شك و ترديد بيشتر دعوت مى كنند تا به سوى جزم و يقين، بيشتر فلسفه آنها تا آنجا كه من ديده ام معرفت شناسى است همان مسائل مربوط به شناخت مى باشد.
دانشگاه انقلاب: وضعيت فلسفه در ايران را چگونه ارزيابى مى كنيد.
آيت اللّه سبحانى: از زمان صفويه تا حالا؟
دانشگاه انقلاب: قرن اخير را در نظر داريم.
آيت اللّه سبحانى: در قرن اخير، فلسفه در ايران براى خود رشدى داشته است گرچه رشد قرن قبل شايد بيش از قرن اخير بوده است. در قرن سيزدهم هجرى فلسفه خصوصاً در تهران و اصفهان تدريس مى شد و رشد خوبى كرد. در قرن چهاردهم تدريس فلسفه در اصفهان و غيره كم رنگ، و سرانجام

صفحه 35
منحصر به تهران شد، امّا از وقتى كه مرحوم آقاى طباطبائى به قم آمدند و مسائلى را مطرح كردند، رشد خوبى كرد، البته ايشان فلسفه و حكمت متعاليه را با فلسفه غربى پيوند زدند كه آن پيوند باعث رشد بيشتر آن شد، قبل از ايشان حكيمان اسلامى غالباً مقرّر همان فلسفه مرحوم آخوند بوده اند ولى او آمد و اصولى را تأسيس كرد و به فلسفه جان بيشترى داد، هرچند در برخى از نظريات، از مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى متأثر مى باشد. ايشان (علاّمه طباطبائى) رساله اى در قوه و فعل دارد كه در آن هفتاد مسئله فلسفى را حل كرده است، آن رساله ياد آور قلم شيخ الرئيس است، اگر قلم شيخ الرئيس را ملاحظه كنيد هر جمله اش اشاره به مطلبى است.
دانشگاه انقلاب: چه مسائل جديدى را مرحوم آقاى طباطبائى مطرح كرده اند و در فلسفه صدرا نبوده است؟
آيت اللّه سبحانى: 1. بحثى در اسفار هست كه وحدت چيست، حقيقت وحدت چيست، اقوالى كه در اسفار نقل مى كند امّا خودش از اصلى كه قبلاً پى ريزى كرده بهره نمى گيرد، و آن اين كه وحدت به وجود برمى گردد. و همان طور كه وجود قابل شناخت نيست، تحت مقوله وارد نمى شود وحدت هم قابل شناخت نيست و تحت مقوله اى واردنمى شود.
2.در بحث حركت از اصلى كه مرحوم آخوند تأسيس كرده بود ايشان نتيجه گرفت كه حركت نحوه وجود شىء است. و وجود تحت مقوله وارد نمى شود، پس حركت هم جزء يكى از مقولات دهگانه نيست.
3. حركت جوهرى را به نحو واضح و روشن مطرح مى نمايد، و واقعاً ثابت مى كند كه شىء در هيچ زمانى وجود ثابتى ندارد بلكه وجود مستمرى

صفحه 36
دارد، به نحوى كه روشن مى شود كه زمان بعد چهارم اجسام است، گرچه اين تعبير از مرحوم آخوند است و در اسفار هم آمده است، ولى بيان ايشان بيان روشنترى است.
4. اعتباريات را از حقايق جدا كرد و ما را از يك سلسله مسائلى كه در اصول و ادبيات و علوم اعتبارى رواج دارد راحت كرد. و توضيح داد كه علوم اعتبارى برهان پذير نيست.
5. برهان صديقين را به نحوى تقرير مى كند كه مستدلّ را از هر مقدمه اى غير از مطالعه وجود بى نياز مى سازد.
6. در مسائل فلسفى، برهان انّى را كافى نمى داند، و منحصراً با برهان«لمّى» استدلال مى كند.
7. حصر مقولات در ده مقوله را، حصر عقلى ندانسته، و احتمال وجود مقوله ديگر را تقويت مى كند. الى غير ذلك كه اين جا ،جاى تشريح و تفصيل آنها نيست.
دانشگاه انقلاب: در بيان ابتكارات مرحوم علاّمه طباطبائيرحمه اللّه به كشف تمايز ادراكات اعتبارى از ادراكات حقيقى اشاره فرموديد. مرحوم علاّمه فرموده است كه معظم مسائل اصول فقه مبتلا به آفت خلط ادراكات اعتبارى به ادراكات حقيقى است اگر در اين باره توضيحى داريد بيان بفرماييد.
آيت اللّه سبحانى: مثلاً در بسيارى از مسائل علم اصول مى گويند: اين مسئله مستلزم دور يا مستلزم تسلسل است; مثلاً نمى توانيم قصد امر را در متعلق امر اخذ كنيم و بگوييم: صلّ صلاة الظهر بقصد أمرها. مى گويند اين مستلزم دور است; زيرا حكم متوقف بر موضوع است و حال آن كه شما در

صفحه 37
جانب موضوع امر (حكم) را اخذ كرده ايد. معلوم است كه اين يك مغالطه است، ايشان مى فرمايد كه اگر كسى بداند كه معيار علوم اعتبارى چيست، اشكال دور و تسلسل را مطرح نمى كند، ايشان در علوم اعتبارى يك شرط را، اساس قرار مى دهد و آن اين كه، اعتبار موضوع اثر باشد، بنده هم قيد ديگرى را اضافه مى كنم و آن اين كه تناقضى هم در آن نباشد; چون تناقض در اعتبار دور از شأن عقلا است. ممكن است كه شما اين را برگردانيد به شرطاوّل و بفرماييد آنجا كه تناقض در اعتبار است، از قبيل «لا يترتب عليه الأثر» است.
دانشگاه انقلاب: ايشان مى فرمايند كه معظم مسائل اصولى مبتلا به همين آفت هستند، آيا شما هم همين نظر را داريد؟
آيت اللّه سبحانى: اگر هم معظم مسائل نباشد در بخشى از مباحث الفاظ چنين است غالباً در آنجا برهان اقامه مى كنند امّا برهان بايد داراى آن شرايط سه گانه باشد و اين شرايط در مسائل اعتبارى جارى نيست.
دانشگاه انقلاب: يعنى در علم اصولى كه مرحوم شيخ انصارى و شاگردان او همچون مرحوم نائينى و ديگران آورده اند، اين مغالطه وجود دارد يا در اصول قدما اين خلط واقع شده است؟
آيت اللّه سبحانى: چرا، در علم اصول معاصر هم هست مثلاً مى گويند: علم اصولى بايد موضوعى داشته باشد، چرا چون كه ما مى بينيم غرض واحدى بر اين علم مترتب است و وحدت اثر كاشف از وحدت مؤثر است به دليل قاعده « الواحد لا يصدر إلاّ عن الواحد» پس قهراًبايد وجه جامعى بين مسائل آن باشد. بر اهل فن روشن است: قاعده« الواحد» اگر درست باشد فقط در مورد خداى واحد درست است، ولى آنان در علم اصول آن را وارد كرده اند و استدلال نموده اند.

صفحه 38
دانشگاه انقلاب: بفرماييد كه درموقعيت فعلى چه مشكلاتى براى ما مطرح است كه به لحاظ فلسفى بايد به آنها پاسخ بدهيم و هنوز موفق به پاسخ آنها نشده ايم، آيا مشكلاتى وجود دارد كه حكيمان ما به آن پاسخ نداده باشند؟
آيت اللّه سبحانى: يكى از مسائل امروز اين است كه مرحوم شهيد آيت اللّه آقاى مطهرى چيزى را فرموده و آن امروز دست آويز عدّه اى شده است و آن «كلام جديد» است اين «كلام جديد» در حقيقت به دست برخى از افراد دانشگاهى و جوانها افتاده و خيال كرده اند كه كلام جديدى در مقابل كلام قديم داريم كه، دو موضوع، دو متد و دو نوع مسائل دارند، در حالى كه ما كلام جديد نداريم بلكه مسائل جديدى در علم كلام داريم به هر حال اين اصطلاح نادرست است و به جاى آن بايد گفت مسائل جديد در علم كلام.
چيزى كه امروز در فلسفه اسلامى بايد بيشتر روى آن كار كرد همين مسائل جديد است چه در قلمرو «معرفت دينى» و چه در قلمرو «معرفت شناسى» و مقدارى از مسائل «معرفت دينى» حدود، چهل و اندى سال است كه وارد حوزه شده است. مثلاً ريشه پيدايش دين چيست؟ ماركسيسم مى گويد مسائل اقتصادى مايه پيدايش دين بوده است. ديگرى مى گويد جهل به قوانين ماده سبب پيدايش دين است. آن آقايى كه با مسائل جنسى سر و كار دارد و براى او فقط مسائل جنسى اصل است مى گويد دين ريشه جنسى دارد. اين سبك مسائل كه در معرفت دينى مطرح است بايد در حوزه ها بيشتر روى آن بحث و بررسى شود، و همچنين است مسائل مربوط به معرفت شناسى (شناخت).
دانشگاه انقلاب: پس به نظر شما مشكل ما بيشتر در جنبه معرفت شناسى است آيا معرفت شناسى پسين را مد نظر داريد يا معرفت شناسى پيشين را ؟
آيت اللّه سبحانى: پسين يعنى آنان كه دعوت به شك و ترديد مى كنند و

صفحه 39
اصول مسلّم را مورد ترديد قرار مى دهند مورد نظر است. يكى از عزيزان مقاله اى را در مجله كيان نوشت و قطعيت همه مسائل را زير سؤال برده، وگفته بود كه قوانين فلسفى و همه چيز را هم بايد از نو مطرح كرد. خوب، اينها مشكلات ماست، اينها را اگر به صورت صحيح مطرح كنند فلسفه اسلامى مى تواند به آنها پاسخ دهد.

رشته تاريخ فلسفه

دانشگاه انقلاب: به نظر شما در تدريس و تفهيم مسائل فلسفى نيازى به دانستن تاريخ فلسفه هست يا نه؟
آيت اللّه سبحانى: البته تاريخ فلسفه براى انسان روشنى مى آورد و تاريخ هر علمى نسبت به آن علم روشنى بخش است. كسى كه تاريخ فقه را نداند نمى تواند به روشنى در فقه بحث كند; زيرا آن كه تاريخ مى داند فتاوى فقها را در نظر مى گيرد،و به دست مى آورد و مى فهمد چه كسى از ديگرى متأثر شده است. چنين كسى روشن تر مى فهمد، معتقديم كه تاريخ هرعلمى به فهم مسائل آن علم كمك مى كند.
دانشگاه انقلاب: مرحوم مطهّرى در مواردى دردمندانه اظهار مى كند كه در تدريس فلسفه در حوزه هاى ما عنايتى به بعد تاريخى مسئله نمى شود و اصلاً تاريخ فلسفه در حوزه هاى ما تدريس نمى شود، آيا امروزه اين نقص برطرف شده است؟
آيت اللّه سبحانى: نخير برطرف نشده است. فلسفه ما دو اشكال دارد: يك اشكال اين كه تاريخ فلسفه نداريم. گرچه جناب آقاى آشتيانى چيزهايى در اين مورد منتشر كرده اند ولى كمتر مدرك ارائه كرده اند و شايد ايشان هم براى

صفحه 40
بعضى از مطالب مدركى جز سماعيات ندارند. امّا، اگر همان سماعيات را هم مى گفت كه از فلانى شنيده ام باز بهتر بود.
اشكال ديگر اين كه ما در فلسفه بحث تطبيقى نمى كنيم، يعنى مسئله اى را كه مطرح مى كنيم، نمى گوييم كه آقاى جلوه و آقاى آخوند نورى و آقاى طباطبائى چه گفته اند.و به اصطلاح مسائل فلسفى را ريشه يابى نمى كنيم و سير آن را از ابتدا تا امروز دنبال نمى كنيم. براى اولين بار من اين كار را در رساله «هستى شناسى» در سال 1350 انجام دادم. مثلاً بحث اصالت وجود را تا آن مقدار كه آن روز كتاب در اختيارم بود، ريشه يابى كرده و نشان داده ام كه از كى اين مسئله مطرح شده، نزاع چگونه، و اقوال چه بوده است. در حقيقت، نوشته هاى دانشگاهيمان نقطه قوتى دارد و آن نقطه قوت بايد به حوزه وارد شود و آن ريشه يابى مسائل و تاريخچه آنهاست كه خيلى مهم است. الآن در حوزه علميه گروهى زير نظر اين جانب تاريخ فقه و فقها را تنظيم مى كنند.(1) اين كار در تاريخ فلسفه هم بايد تحت نظر اساتيد بزرگى انجام بگيرد.
دانشگاه انقلاب: از محبت شما بسيار ممنون هستيم. اگر حضرتعالى بيان مطلبى را لازم مى دانيد، بفرماييد.
آيت اللّه سبحانى: لازم است كه آقايان دو كتاب از كتابهاى ما را مطالعه كنند. البته چون شما گفتيد، مى گويم. يكى كتاب «بحوث فى الملل والنحل» كه هفت جلد آن چاپ شده است و درباره تحقيق در عقايد ملل و تاريخ مسائل كلامى است يكى هم، كتاب «نظرية المعرفة» است كه يك دوره مباحث شناخت اسلامى است. كار من در اين كتاب اخير جمع آورى و

1 . از اين كتاب تاكنون چهارده جلد چاپ شده است.

صفحه 41
تدوين و تبويب مسائل مربوط به شناخت از كتب مختلف فلسفى و كلامى و منطقى بوده است.
دانشگاه انقلاب: از لطفى كه فرموديد و وقت خود را در اختيار ما گذاشتيد و به سؤالات ما پاسخ فرموديد، بسيار متشكريم خداوند بر توفيقات حضرتعالى بيفزايد.
آيت اللّه سبحانى: بنده نيز متقابلاً سپاسگزارم اميد است خدا ما و شما را از لغزش در سخن و رفتار، باز دارد.
 

صفحه 42

2

هرمنوتيك دينى

در گفت و شنود

با مجلّه قبسات

قبسات: مقصود از فهم دين چيست؟ آيا فهم دين ممكن است؟ در صورت امكان، آيا اين فهم روشمند است يا نه؟
آيت اللّه سبحانى: اين سؤال، در واقع به سه سؤال برمى گردد. اوّلاً بايد ببينيم دين چيست، تا بعداً ببينيم كه فهم دين چيست؟ چرا كه تا «مضاف اليه» را درست تفسير نكنيم، نمى توانيم مضاف و مضاف اليه را با هم تفسير نماييم. پس اوّل بايد دين را به صورت اجمالى تعريف كنيم، بعداً به فهم دين برسيم و ببينيم كه آيا فهم آن امكان پذير است يا نه؟ در آخر ببينيم آيا اين فهم روشمند است يا نه؟
پيش از تعريف دين نكته اى را به عنوان مقدمه عرض مى كنم كه تعريف ما از دين به صورتى است كه همه اديان را در برمى گيرد. هر چند كه ما با به كار بردن كلمه «اديان» مخالف هستيم چون دين يكى بيش نيست و اگر اختلافى باشد، در شرايع و احكام است و از آيات قرآن هم همين معنى استفاده مى شود

صفحه 43
چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإِسْلامُ...) .(1)
«تنها دين نزد خداوند اسلام است».
يعنى دينى كه در زمان نوح بوده با دينى كه در زمان ابراهيم بوده با دين دوران عهدين و دوران اسلام، يكى است.
«دين» عبارت است از احساس وابستگى به يك موجود برتر و والاتر، به گونه اى كه انسان همه شؤون خود را از آنجا دريافت كرده و پيوسته از آنجا ـ بلا واسطه يا مع الواسطه ـ فيض مى گيرد. و اين گِروش در همه اديان الهى وجود دارد. البته ممكن است انسان در تشخيص آن وجود برتر، اشتباه بكند و مخلوقى را به جا ى خالق تصور كند ولى در احساس وابستگى او به وجود برتر و كاملتر كه او وجهان را آفريده و به او پيوسته فيض مى رساند(بلا واسطه يا مع الواسطه) اختلافى نيست. دين به اين معنا بين همه اديان جهانى مشترك است.
ولى در ضمن اين بحث بايد بررسى كنيم كه آيا مسأله به اينجا خاتمه مى پذيرد يا نه؟ زيرا اگر دين تنها در وابستگى انسان، خلاصه شود اعتقاد ثمربخشى نخواهد بود. ما به دينى معتقديم كه اعتقاد به آن ثمربخش است. بايد بدانيم كه وابسته ايم به جهان ديگر و آفريننده آن جهان ديگر ما را رها نكرده و ما را بدون غرض نيافريده است. در حقيقت ما از آفريننده يك نوع فيضى را دريافت مى كنيم و در برابر اين فيض، از ما توقعاتى دارد كه نتيجه اين توقعات هم به خود ما برمى گردد. خدايى كه ما را آفريده است، براى هدف و غايت،

1 . آل عمران/ 19.

صفحه 44
آفريده است، ولى خود انسان مستقلاً نمى تواند به اين هدف نائل شود. لذا خدا براى هدايت ما به آن غايت، آموزگارانى را از نوع بشر اعزام كرده است بنابراين اعزام آموزگاران را نيز بايد تحت پوشش دين قرار دهيم. پس دين در حقيقت تنها وابستگى نيست، وابستگى به يك موجود برتر است كه خواهان سعادت ما است نه شقاوت. او براى رهنمون كردن انسانها به سوى سعادت، آموزگارانى را اعزام مى كند. تاريخ بشر هم تا آنجايى كه در تاريخ سراغ داريم از وجود مصلحان الهى گزارش مى دهد.
مسلماً تنها فرستادن آموزگار براى هدايت انسان كافى نيست. بايد يك ضامن اجرايى هم وجود داشته باشد و آن اعتقاد به معاد و جهان ديگر است كه در تمام شرايع و به تعبير ديگر در تمام اديان مورد قبول است.
قرآن كريم درباره وابستگى بشر به جهان بالا مى فرمايد:
(يا أَيُّهَاالنّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَميدُ) .(1)
و نيز اعلام مى دارد كه براى سعادت بشر انبيا را فرستاديم:
(وَلَقَدْ بَعَثْنا فِى كُلِّ أُمَّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت...) .(2)
براى اينكه برنامه هاى آنان اجرا بشود اعتقاد ديگرى را به نام «يوم الدين» جزو باورها قرار داده كه همان روز قيامت است. تا اينجا به بخش نخست از (معنى دين) پاسخ گفتيم.
از اين جا، پاسخ بخش دوم نيز روشن مى گردد و آن اينكه: اگر معنى دين همين باشد، فهم دين ممكن است. دو چيز ـ گذشته بر تعاليم پيامبران ـ

1 . فاطر/15.
2 . نحل/36.

صفحه 45
به اين فهم كمك مى كند: يكى فطرت و ديگرى خرد انسان. بنابراين، دين، معجونى است از ادراكات فطرى و عقلى و تعاليم انبيا.
امّا در جواب بخش سوم از سؤال اول كه آيا فهم دين روشمند است يا روشمند نيست؟ بايد گفت مسلماً روشمند است. فطرت براى خودش روش دارد، اگر ما بخشى از دين را از طريق فطرت بفهميم روش آن معلوم است و بايد داراى اين علائم چهارگانه باشد.
1. گستردگى در ميان تمام انسان ها.
2. ريشه داشتن در آفرينش.
3. تابع اوضاع سياسى وجغرافيايى نبودن.
4. استوارى در برابر تبليغات مخالف در مفاهيم دينى. خرد نيز روشمند است، خرد از برهان كمك مى گيرد و اگر بخواهيم دين را از طريق آموزگاران الهى درك كنيم، آن هم روشمند است; چرا كه آنان نيز كلامى دارند و با زبان قوم خودشان سخن مى گويند و به صورت مبهم و غير واضح بر زبان جارى نمى كنند و به اصطلاح، معمّا نمى گويند. پس فهم دين از اين طريق نيز روشمند است. البته معناى اين سخن اين نيست كه انسان در فهم دين هيچ خطايى نمى كند، بلكه منظور اين است كه اگر قواعد و ضوابط لازم را رعايت بكند خطايش بسيار كم است. علوم ديگر هم به همين ترتيب روشمند است و اصلاً در دنيا چيز بى روش نداريم، مگر اينكه كشكول باشد.حتى خود كشكول هم كه بى نظم است، براى خود نظمى دارد.

صفحه 46

قبسات: مبانى امكان روشمندى فهم دين چيست؟

آيت اللّه سبحانى: در گفتگوى پيش يادآور شديم كه مسائل دينى گاهى تكيه گاه فطرى دارد و از جمله امورى است كه از درون انسان مى جوشد، و گاهى جنبه فكرى و عقلى، و گاهى جنبه نقلى و سماعى دارد و هريك از اينها براى خود، روش خاصى دارند.
اگر دين را از فطرت بگيريم، بايد علائم چهارگانه فطرت بر آن حاكم باشد. و اگر آن را از عقل بگيريم، مسلماً بايد يافته هاى عقل برهانى باشد. يعنى به گونه اى باشد كه بر مبناى دليل عقلى استوار باشد.
مثلاً اين جهان وابسته به عالم ديگر است، آن عالم، ديگر نمى تواند مخلوق عالم ديگر باشد. و الاّ به تسلسل مى انجامد، يا نمى تواند در حين اينكه وابسته به عالم ديگر و مخلوق آن است خالق آن هم باشد، اين دَور است. اين گونه مسائل، يك رشته مسائل روشن عقلى است. امّا اگر دين را از كتاب و سنّت (نقل) بگيريم بايد شرايط نقل را فراهم سازيم. قرآن ما به زبان عربى است. زبان عربى، براى خود قواعد و دستور زبان خاصى دارد. بايد از طريق آنها معناى كلام خدا را بفهميم. اگر نص يا ظاهر است، بايد آن را نص و ظاهر تلقى كنيم. اگر مجمل است، اجمال و ابهام آن را به كمك نصوص و ظواهر برطرف سازيم. مقصود اين است كه همانطور كه شعر و نثر را تفسير مى كنيم، قرآن را نيز تفسير كنيم. همانطور كه ديگر كتابها را از طريق قواعد و دستور زبان آن كتاب مى فهميم، متون آسمانى هم همين حالت را دارند. تفاوتى كه هست اين است كه قرآن خصوصيات ديگرى نيز دارد كه آن را از متون ديگر ممتاز مى گرداند. قرآن را بايد من حيث المجموع، مورد قضاوت

صفحه 47
قرار داد. چون ممكن است آيه اى، متذكر گوشه اى از مطلب باشد. و گوشه ديگر را آيه ديگر بيان كند. علاوه بر اين، قرآن كتاب شريعت وقانون هم هست و روش قانونگزارى، اين نيست كه همه مسائل يكجا گفته شود. بر عكس ممن است كليات را امروز بيان بكنند. تبصره ها را يكسال بعد، قرآن هم اگر كلياتى درباره شريعت دارد، اين كليات حجت است ولى در عين حال بايد به مخصص و مقيدها توجه داشته باشيم .همه اين ضوابط را علماى ما در علم اصول مطرح كرده اند مباحثى نظير اصالت ظهور، اصالت عدم قرينه، اصالة الحقيقة و شناخت مقام بيان از مقام اجمال و غيره كه همگى به فهم كتاب و سنت، روش قانونمندى مى دهد.
بنابراين فهم دين بى قانون نيست. كسى كه در آن اظهار نظر مى كند، بايد از اين اصول و قواعد اطلاع داشته باشد. اگر يك فرد بيگانه بخواهد در سروده هاى فردوسى اظهار نظر بكند پذيرفته نمى شود، مگر اينكه قواعد زبان فارسى را بداند، مفردات آن را بشناسد، با شاهنامه تا حدّى مأنوس و با كلماتش آشنا باشد. بعداً اظهار نظر بكند. كتاب دينى هم، چنين است. چنين نيست هر كس ابتدائاً بيايد از طريق ترجمه قرآن، درباره آن اظهار نظر بكند. نه بايد نسبت به خود آن كتاب آگاهى كامل داشته باشد و واجد شرايطى باشد كه در فهم يك متن الهى لازم است. تفصيل اينها را در كتاب «منشور جاويد» بيان كرده ايم و در اينجا تنها به رؤوس آنها اشاره مى كنيم:
1. خود قرآن آشكارا مى گويد كه فهم من آسان است و اصلاً مشكل نيست:
(وَلَقَدْيَسَّرْنَا الْقُرآن للذِّكْر فَهَلْ مِنْ مُدَّكر) .(1)

1 . قمر/17.

صفحه 48
«ما قرآن را براى پندگيرى آسان نموديم آيا متذكرى نيست؟».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرةِ مُعْرضين* كأَنّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ* فَرّتْ مِنْ قَسْوَرة)(1) «چه شد كه از قرآن رويگردان هستند گويى خرانى هستدكه رم كرده اند از شير».
البته بايد توجه داشت كه در عين آن كه آسان است، چنين نيست كه هر كسى به تفسير آن بپردازد. عيناً مثل كتاب فيزيك است كه به زبان آسان نوشته مى شود، ولى چنان نيست كه همه بتوانند آن را بفهمند و بتوانند تدريس كنند، بلكه مفسّر ومدرّس آن بايد از اين دانش آگاهى داشته باشد تا بتواند كتاب را تدريس وتفسير كند.
2. بايد از قواعد زبان عرب و معانى مفردات آن آگاه باشد. مثلاً بداند معنى «عصى» در قرآن چيست؟ معنى عصى، گناه كردن نيست، بلكه به معنى مقاومت است و عرب به هر نوع مقاومت «عصى»مى گويد. اين مقاومت ممكن است معصيت اصطلاحى باشد و ممكن است مقاومت اخلاقى باشد.
3. بتواند قرآن را با قرآن تفسير كند; زيرا قرآن مى فرمايد:
(وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيء...) .(2)
اگر قرآن تبيان و توضيح همه چيز است، توضيح خودش هم هست. مثلاً قرآن درباره قوم لوط مى فرمايد:
(وَأَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ مَطَراً...) .(3)
«باران بر آنها فرستاديم».

1 . مدّثر/49 ـ 50.
2 . نحل/89.
3 . اعراف/84.

صفحه 49
انسان خيال مى كند خدا عذاب باران براى آنان فرو فرستاد ولى در آيه ديگر يادآور مى شود كه اين باران، باران سنگ بوده و باران آب نبوده است.
(...وَأَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجِّيل) .(1)
«ما براى آنها سنگ ريزه هايى فرستاديم با كوچكترين سنگها آنان را نابود كرديم».
4. بايد به شأن نزولها مراجعه كند. شأن نزولها، ولو در تفسير قرآن مدخليت قطعى ندارد، امّا به قرآن روشنى مى بخشند. فرض كنيم شما يك دو بيتى را در موردى گفته ايد، اگر انسان مورد و شرايط سرودن آن را بداند، اين دوبيتى را بهتر مى فهمد. شأن نزول در حقيقت به متن، روشنى مى بخشد. مثلاً قرآن در سوره توبه آيه 118 مى فرمايد:
(وَعَلَى الثَّلاثَة الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتّى إِذا ضاقَتْ عَلْيهِمُ الأَرْض بِما رَحُبَت).(2)
«اين سه نفرى كه به جهاد نرفتند ، زمين بر آنها ضيق شد. جانشان بر خودشان ضيق شد و تصور كردند كه پناهگاهى جز خداوند ندارند به سوى خدا برگشتند و خداوند توبه آنها را پذيرفت».
در اينجا شأن نزول، مفهوم اين آيه را روشن مى كند كه اين سه نفر چه كسانى هست؟ به كدام جهاد نرفتند؟ عذرشان چه بود؟ برخورد جامعه با اينها چگونه بود كه به تعبير قرآن ضاقت عليهم أنفسهم شدند؟ چگونه توبه كردند و خدا توبه اينها را پذيرفت؟ اين شأن نزول، مفهوم اين آيه را روشن مى كند.
5. بايد در تفسير آيات به احاديث صحيح مراجعه كند. البته احاديث صحيح در تفسير آيه ابتداءاً مدخليت ندارند، ولى عرض كرديم اين ويژگيهاى عامى دارد كه خاص آن در روايات آمده، مطلقى دارد مقيدش در روايات نهفته

1 . حجر/84.
2 . زمر/23

صفحه 50
است. در قانونگزارى، كلياتى را تصويب مى كنند جزئياتى را بعداً به وسيله تبصره ها بيان مى كنند. مثلاً مى گويند فرد در بيست سالگى بايد به سربازى برود، امّا شش ماه ديگر چيز ديگرى تصويب مى كنند كه قانون قبلى را مقيد مى كند.
6.بايد قرآن را يك جا مطالعه كند. ما اگر بخواهيم درباره قرآن نظر بدهيم مجموعه آيات قرآن را بايد با هم و هماهنگ ببينيم. اين همه مذاهب كه در اسلام درست شده است، از اين نقطه آغاز شده است كه صاحب هر نحله اى آيه اى را گرفته و از آيات ديگر غفلت نموده است. كسى كه بخواهد در اهداف آيه، قضاوت قطعى بكند، بايد مجموع آيات الهى را با هم ببيند و تا مجموع آيات را در يك موضوع هماهنگ نكند، نمى تواند نتيجه قطعى بگيرد. خصوصاً كه قرآن خودش مى فرمايد:
(اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الحَديثِ كِتاباً مُتَشابهاً مَثانِىَ...) .(1)
متشابه در اين آيه متشابه اصطلاحى نيست، بلكه به معنى شبيه هم است. به دليل اين كه مى گويد مثانى (مكرر) چون يك مضمون، در آيات متعدد مكرر آمده است. قهراً اگر آيات يك موضوع در يك جا جمع بشود حقيقت روشن تر مى شود.
7. بايد سياق آيات را در نظر بگيريد اگر آيه اى را جداگانه لحاظ كنيم و ما قبل و ما بعدش را در نظر نگيريم، نتيجه مطلوب حاصل نمى شود. مثلاً كسانى هستند كه منكر خاتميت هستند به اين آيه استدلال مى كنند:
(يا بَنى آدَمَ إِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ...) .(2)

1 . اعراف/35.
2 . اعراف/35.

صفحه 51
و مى گويند: پيغمبر شما اين آيه را خوانده است. پس معلوم شد بعد از پيغمبر، پيغمبر ديگرى خواهد آمد. در حالى كه اصل آيه اين است:
(يا بَنى آدَمَ إِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتى فَمَنِ اتَّقى وَأَصْلَحَ فَلا خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُون) .(1)
پيغمبر اين آيه را آورده، ولى زمان اين خطاب، آغاز خلقت است. يعنى هنگامى كه آدم و حوا به زمين فرود آمدند،اين خطابها نيز همراه آنان فرود آمد. در زمان آنها خدا مى گويد:
(يا بَنى آدَمَ إِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ...) .(2)
امّا آنان چون ما قبل و مابعد آيه را در نظر نمى گيرند دچار اين اشتباه شده اند.
8. آگاهى از بعضى از مسائل فلسفى و علمى به معناى آيه روشنى بيشترى مى بخشد. فرض كنيدمى خواهيم اين آيه را معنا بكنيم.
(أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيرِ شَى أَمْ هُمُ الْخالِقُون) .(3)
انسان اگر قبلاً مسائل فلسفى را راجع به دور و تسلسل خوانده باشد، بهتر مى تواند آن را تفسر كند. يا آيه:
(لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا...) .(4)
بحثهاى فلسفى موجود درباره اين آيه، به آن روشنى مى بخشد.و يا در

1 . اعراف/35.
2 . طور/35.
3 . انبيا/22.
4 . ذاريات/49.

صفحه 52
مورد اين آيه:
(وَمِنْ كُلِّ شَى خَلَقْنا زَوجَينِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون) .(1)
آگاهى از اسرار نهفته در اتم و تركيب آن از دو جزء به آيه، ظهور بيشترى مى بخشد و روشن مى شود كه در جهان فرد نداريم هرچه داريم زوج است. در اينجا منظور كلّى اين است كه پيشرفت علوم، به فهم قرآن روشنى مى بخشد. البته نبايد طورى آيه را تفسير كند كه مسأله علمى را بر تفسير قرآن تحميل كند، ولى مى توان آن را به صورت يك احتمال مطرح نمود.
بسيارى از آيات قرآن راجع به جنگ و غزوات يا گفتگو با منافقين وصحابه است. لذا آگاهى از تاريخ اسلام، شرط تفسير آن دسته از آيات قرآن است. اگر كسى از آنها آگاهى نداشته باشد، نمى تواند آن دسته از آيات قرآن را به صورت روشن تفسير بكند. همچنين در مورد آيات مربوط به قصص انبيا نيز وضعيت از همين قرار است. يعنى آگاهى از قصص انبيا نسبت به فهم آن دسته از آيات قرآن كمك مى كند. البته نبايد قرآن را بر آن داستانها تطبيق كرد، ولى شرحى كه در قصص آمده است تا حدى قصص قرآن را روشن مى كند.
9. آيات مكى و مدنى را بشناسد. چون شناخت اين نوع آيات، خيلى مؤثر است. معلوم است كه آيات مكى را نمى توان در محيط مدنى تفسير كرد همچنان كه آيات مدنى را نمى توان در محيط مكى تفسير نمود. خلاصه تفسير قرآن روشمند است و قاعده و قانونى دارد كه براى فهم مقاصد آيات، بايد آنها را رعايت كرد.
 

1 . اعراف/ 35.

صفحه 53
قبسات: بعضى از فيلسوفان مطرح كرده اند كه ما در تفسير و استنباط متون فلسفى يا متون دينى روشهاى قطعى نداريم و لذا همه محققان، در جهاتى با هم اختلاف دارند، ولى اين ضوابط در علوم طبيعى وجود دارند و در آنجا اختلاف كمتر است، سرّآن چيست؟
 
آيت اللّه سبحانى: مسلماً محسوسات به يقين نزديكتر است. لذا اختلاف در محسوسات كمتر است; زيرا شخص، در علوم طبيعى آنچه كه مورد بحث قرار مى دهد، لمس مى كند، با چشم مى بيند، با گوش مى شنود و... ولى در عين حال آنچنان نيست كه شما مطرح كرده ايد. به عنوان مثال شما فيزيك دوران نيوتن را ببينيد با فيزيك حالا خيلى فرق كرده و بسيارى از قواعد آن به هم خورده است. پس چنان نيست كه همه قواعد علوم هم، ثابت باشد. البته ما يك نتايج ثابتى داريم امّا اين قواعد چنان نيست كه ثابت باشد. يا در پزشكى، پزشكى دوران شيخ الرئيس كجا و پزشكى حالا كجا؟ ولى در علوم انسانى هم آنچنان نيست كه قانون ثابتى نداشته باشيم. قوانين ثابت و لا يتغيرى در فهم قرآن داريم. گرامر آن، قانون ثابتى است . تقديم ناسخ بر منسوخ، قانون ثابتى است. به طورى كه هرگز با وجود ناسخ نمى توان به منسوخ عمل كرد. البته در بعضى از برداشتها اختلافاتى وجود دارد، ولى مى توان گفت مشتركاتشان بيش از نود درصد مى باشد.
 
قبسات: آيا شما معتقديد كه پيش فرضها در استنباط و تفسير اثر

صفحه 54
مى گذارد؟
 
آيت اللّه سبحانى: تفسير به رأى همين است.تفسير به رأى، پيش فرض دارد. با آن پيش فرض مى خواهد آيه را تفسير كند.
يك شخص بهايى چون از قبل پذيرفته است كه پيغمبر اسلام، خاتم نيست و بهاء اللّه پيغمبر است، براى اثبات آن دنبال آيه اى است كه نظر او را به ظاهر تأييد مى كند. لذا از بين آيات به اين آيه:
(يا بَنى آدَمَ إِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ...) .(1)
تمسك مى كند ولى بيچاره نمى داند كه جايگاه نزول مفاد آن مربوط به آغاز خلقت آدم است نه زمان پيامبر اسلام.
 
قبسات: راجع به روشمندى تفسير قرآن فرموديد، درباره روشمندى متون مقدس ديگر هم نظرى داريد؟
 
آيت اللّه سبحانى: واقعيت اين است كه متون ديگر بر خلاف قرآن عين وحى نيستند. انجيل اوليه در دست نيست و لذا آنچه هست اناجيلى است كه در قرن دوم نوشته شده اند وغالباً به زبانهاى يونانى، رومى و يا سريانى بوده اند. پس نمى توان مضمون اينها را به وحى الهى نسبت داد و الاّ اگر انجيل واقعى در اختيار ما بود و اين شرايط را اعمال مى كرديم، اختلاف كم مى شد. آنچه در اختيار ماست بيشتر سيره و تاريخ حضرت مسيح است نه كتاب آسمانى او.

1 . اعراف/35.

صفحه 55
قبسات: در تفسير قرآن يا يكى از متون مقدس، آيا محور تحصيل مقاصد فرستنده كتاب و نويسنده آن است يا خود متن و فهم مفسر؟ تا جايى كه گاهى اين مسأله را در كتابهاى هرمنوتيك به صورت مؤلف مدار، متن مدار و يا مفسرمدار مطرح مى كنند. نظر جنابعالى در اين باره چيست؟
 
آيت اللّه سبحانى: مسلماً كتابهاى آسمانى داراى پيامى از جانب خدا هستند و سعادت و شقاوت انسان در اين پيامها از جانب خدا تبيين و توضيح داده شده است، و عمل به مقاصد الهى ضامن سعادت،و سرپيچى از دستورهاى او مايه بدبختى است. بنابراين مفسر بايد مقاصد الهى را به دست آورد و با ابزارى پيش برود كه به اهداف فرستنده كتاب برسد. قرآن مجيد مى فرمايد:
(إِنَّ هذَا الْقُرآنَ يَهْدى لِلّتى هِىَ أَقْوَمُ...) .(1)
«قطعاً اين كتاب انسان را به آيين استوار راهنمايى مى كند».
بنابراين ما نسبت به آن معادله «مؤلف مدار» هستيم نه «مفسرمدار» و نه «متن مدار» هر چند از به كارگيرى كلمه «مؤلف» در تفسير كتب آسمانى بالأخص قرآن مجيد بايد پرهيز كنيم.

تبيين نظريه «مفسرمدارى»

«مفسرمدارى» و يا به تعبير ديگر «متن مدارى» با مقاصد پديد آورنده كتاب سر وكارى ندارد و عذر آنان اين است كه ما هرگز به مقاصد مؤلف راه

1 . اسراء/9.

صفحه 56
نداريم زيرا ما به متن با يك پيش فرضهاى ثابت مى نگريم و از اين جهت يافته هاى ما از كتاب با آن پيش فرضها قالبگيرى شده و نمى توان آن را به مؤلف نسبت داد. اين نظريه را «هايدرگر» و «گادامر» مطرح كرده اند. آنان معتقدند تفسير هر متن به وسيله پيش فرضهاى و پيش داوريهاى مفسر ممكن مى شود، و پيش داورى مفسر فهم متن را ميسر مى سازد. اصولاً جستجوى فهم و تفسير بدون پيش فرض تلاش بيهوده است.
بنابراين هر متن از ديدگاه و منظر خاص مفسر مورد تفسير قرار مى گيرد و چون ديدگاه هاى افراد بى شمار است، طبعاً تفسير نهايى و عينى وجود ندارد، از آنجا كه آگاهيهاى پيشين و مفروضات ذهنى مفسر، خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هيچ ضابطه براى درك تفسير درست از نادرست وجود ندارد.
گذشته از اين هيچ نوع تمايزى بين تفسير مشخص و همگانى در كار نيست. بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كنار گذاشت و خود متن را در نظر گرفت و متأسفانه خود متن نيز به تنهايى قابل فهم نيست، بايد با يك رشته قالب هاى ذهنى كه از پيش در وجود ما پديد آمده، آن حقايق را در آنها ريخت و از منظر و ديدگاه خاصى به آنها نگريست، و طبعاً قالب ما يك نوع نيست، بلكه پيش فرضهاى متنوع است، و از اين جا است كه هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه به واقع مى رسد و تفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است.
خلاصه دست مفسر از واقع كوتاه است و هيچ فردى نمى تواند ادعا كند كه به واقع مى رسد. واقع لخت و دور از قالب هاى ذهنى به چنگ كسى نمى آيد. طبعاً به همه حقايق با عينكهاى رنگارنگ مى نگريم. در حقيقت از نظر هايدگر نظر مفسر به متون بسان انسانى است كه عينك رنگى به چشم دارد و نمى تواند واقعيات را ببيند، بلكه ناچار است همه رنگها را به رنگ عينك

صفحه 57
ببيند. و يا بسان انسان يرقانى است كه جهان را حتى برگ هاى سبز درختان را زرد مى بيند. بنابراين، كشف واقع امكان پذير نيست و تمام كشف ها و دانش هاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسير نسبت به آن شرايط صحيح است. بنابراين حتى يك شعر و يك سخن مى تواند تفاسير متنوع و متعددى پيدا كند.
در اينجا يادآور مى شويم كه مسأله هرمنوتيك به معنى تأثير پيش فرض ها در فهم متون، متأثر از فلسفه كانت است كه مى گويد: شىء فى نفسه غير از شىء پديدارى است كه در نزد ماست. او معتقد است كه شناخت ما در جهان، فهمى است مركب از جهان خارج و ذهن; زيرا جهان خارج از طريق حواس وارد ذهن مى شود، سپس در تركيب قالبهاى ذهنى در آمده و چيز سومى به نام علم توليد مى شود، و شناخت ما نتيجه تركيب قالب هاى ذهنى و داده هاى خارجى است. آنچه كه ما از جهان دريافت مى كنيم به طور كامل در خارج نيست و ما راه براى شناخت حقايق خارجى فى نفسه نداريم.
چنين نظريه اى در ارزش معلومات، نتيجه اى جز نسبيت و شكاكيت ندارد. در حقيقت يك نوع سوفسطايى گرى عصر معاصر است كه در لباس علمى تجلى كرده است و تا حدى ريشه، در كلمات سوفسطائيان يونانى مانند «بيرهون» و غيره دارد امّا با اين نظام علمى كه «كانت» به آن داده مسأله را از نظر سطحى نگران، جلاى بيشترى بخشيده است.
حالا خواه، ريشه اين نظر در فلسفه كانت باشد، يا خود آنان اين نظريه را ابداع نموده اين نظر نتايج ناگوارى دارد. از جمله:
1. فهم متن محصول تركيب افق معنايى مفسر با افق معنايى متن است و

صفحه 58
دخالت ذهنيت مفسر يك واقعيت اجتناب ناپذير است.
2. فهم عينى وواقعى متن امكان پذير نيست; زيرا عنصر ذهنيت يا پيش داورى يا پيش فرضهاى مفسر شرط حصول فهم است و در هر فهمى پيش فرضهاى مفسر در فهم دخالت مى كنند.
3. به تعداد افراد به خاطر پيش فرضهاى آنان تفسيرهاى مختلف در مورد متن داريم و امكان قرائتهاى نامحدود از متن وجود دارد و مسأله قرائت هاى متعدد از همين جا ناشى مى شود.
4. فهم ثابت و نهايى از متن وجود ندارد.
5. از آنجا كه تفسير متن عبارت است از تركيب پيش داوريها و متن، مفسر كارى با قصد و نيت مؤلف ندارد و مؤلف خود يكى از خوانندگان متن است.
6. معيارى براى سنجش و داورى تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
از آنجا كه مفسران متن متنوع و در طول زمان پيش فرضهاى مختلفى دارند، فهم هاى كاملاً مختلفى وجود دارد كه هيچ كدام برتر از ديگرى نيست.
در واقع ارمغان اين ديدگاه چيزى جز نسبيت گرايى و شكاكيت نخواهد بود و نخستين قربانى آن، خود نظريه خواهد بود; زيرا بايد توجه كرد كه «هايدگر» و «گادامر» در طرح اين نظريه تحت تأثير پيش فرضها و قالب هاى ذهنى قرار گرفته اند و داده هاى ذهنى آنان تلفيقى از خارج به وسيله حس، و تأثير قالب هاى ذهنى و فرضيه هاى انديشه آنهاست. بنابراين ما به چنين نظريه اى بايد از ديدگاه شكاكيت و نسبيت بنگريم و نبايد آن را قطعى تلقى كنيم. چه بسا ممكن است فلاسفه ديگر با پيش فرض هاى ديگرى در اين مورد

صفحه 59
نظر مخالف بدهند.

دستاويزى به نام پيش فرض ها

اكنون درباره ماهيت پيش فرض ها سخن مى گوييم. اصل وجود پيش فرض قابل انكار نيست. بالأخره هر انسانى در هر شرايطى با نوعى از عقايد و انديشه ها و آرمان ها بزرگ شده و اين عقايد و باورها در انديشه او جاى گرفته است. آنچه كه مهم است اين است كه بايد در پايه تأثير پيش فرض ها در فهم متن خصوصاً كلام الهى انديشيد. در اينجا به دو نوع پيش فرض اشاره مى كنيم، ولى خواهيد ديد پذيرفتن اين پيش فرض ها مايه نسبيت و شكاكيت نيست و هرگز سبب نمى شود كه حقيقت در قله اى قرار گيرد كه دست بشر به آن نرسد.

الف. پيش فرض هاى مشترك

مقصود از پيش فرض هاى مشترك، حفظ اصولى است كه بدون پذيرفتن اين اصول هيچ كلامى قابل فهم نيست.
1. گوينده و يا نويسنده متن عاقل و هوشيار بوده است.
2. نسبت به مضمون گفتار خود اراده جدى داشته و سخن هزل و شوخى نبوده است.
3. در سخن خود توريه نكرده و جمله ظاهر در معنى معينى را در خلاف آن به كار نبرده است.
4. متكلم انسانى حكيم است، بر ضد غرض خود كارى صورت

صفحه 60
نمى دهد و هر واژه اى را در جاى خود به كار برده است و اگر هم در غير معنى خود به كار برده طبعاً قرينه بر آن نصب كرده است.
اين پيش فرض ها اختصاص به تفسير متون دين ندارد. تفسير هر متنى اعم از تاريخى، فلسفى و علمى بر اين اصول استوار است. جالب توجه اينكه پذيرفتن اين پيش فرض بر فهم واقعيت شىء تأثير نمى گذارد و نبايد آنها را بسان عينك هاى رنگين و يا چشم يرقانى دانست; زيرا اگر متكلم عاقل و خردمند نباشد و يا سخن خود را به شوخى ايراد كرده باشد و يا در گفتار خود راه توريه در پيش گرفته و يا بر خلاف دستور زبان سخن گفته است، كلام او يا بويى از حقيقت نبرده است تا ما آن را كشف كنيم يا اگر هم داراى حقيقت باشد آن چنان سرپوشى بر آن نهاده كه هرگز قابل كشف نمى باشد ووجود چنين سخنى با عدم آن يكسان است.

ب. پيش فرض هاى غير مشترك

در اين مورد يك رشته فرض هاى غير مشترك داريم كه همگانى نيست. اين پيش فرض ها بر يك رشته قوانين مسلم علمى استوار است كه از طريق تجربه و يا برهان ثابت شده است و نوشته ها بر اساس آن تجزيه و تحليل مى شود. مثلاً يك فرد رياضيدان اگر بخواهد يك معادله رياضى را حل كند بايد بسيارى از قواعد رياضى مانند چهار عمل اصلى را بپذيرد و بر اساس آنها معادله را حل كند،و يا يك شيميدان اگر بخواهد يك معادله شيميايى را بفهمد بايد بسيارى از قواعد فيزيك و شيمى از جمله خواص جدول «مندليف» را بداند و بر اساس آنها اين معادله را حل كند يا مجتهد كه مى خواهد حكم

صفحه 61
شرعى را استنباط كند، يكى ازپيش فرض هاى او اين است كه ظواهر كتاب و خبر واحد و يا اجماع محصل را حجت بداند. اين پيش فرض ها از آنجا كه از طريق حس و يا برهان ثابت شده است تأثيرى در واقعيت شىءنمى گذارد، يعنى به گونه اى باشد كه شىء فى حدّ نفسه به گونه اى و با اين پيش فرض ها به گونه ديگر باشد.
اين پيش فرض ها بسان كيفيات اوّليه شىء هست كه در واقع و ذهن يكسان مى باشند. مانند امتداد وحركت، كشش در خارج با كشش در ذهن يكى است و هرگز مانند كيفيات ثانويه نيست كه تركيبى از داده خارجى و تأثير ذهنى باشد بسان بوى، مزه و صدا. تندى فلفل در زبان ما يك واقعيت است مزدوج از تأثير فلفل روى زبان كه نتيجه آن تندى است . اقسام بوها كه شىء نزد ما بوى بد دارد و در حالى كه نزد ديگرى بوى خوش و...، نيز چنين است.
 
قبسات: برخى معتقدند داستان حضرت آدمعليه السَّلام نمادى از يك حقيقت است و در اصل، واقعى نيست بنابراين بسيارى از وقايع مطرح شده در متون مقدس را واقعيت تلقى نمى كنند؟ آيا در مورد قرآن مى توانيم اين حرف را بزنيم؟
 
آيت اللّه سبحانى: نظريه نمادين يا سمبليك، نظريه جديدى نيست، بلكه يك انديشه دوران جاهلى است كه در قالب به ظاهر علمى ريخته شده است. عرب معاصر عصر رسالت، قرآن را اسطوره و افسانه تلقى مى كردند كه در قالب آيات زيبا ريخته شده اند و هرگز براى مفاهيم آن واقعيتى جز در خيال

صفحه 62
و انديشه قائل نبودند. قرآن اين انديشه جاهلى را چنين نقل مى كند:
(وَقالُوا أَساطِيرُ الأَوّلينَ اكْتَتَبَها فَهِىَ تُملى عَليهِ بُكْرَةً وَأَصِيلاً) .(1)
«مى گويند مفاهيم قرآن افسانه هاى روزگارهاى پيشين است كه پيامبر آنها را نوشته و صبح و شام بر او املاء مى شود».
قرآن در پاسخ افسانه انگارى قرآن مى فرمايد:
(قُلْ أَنْزَلهُ الَّذى يَعْلَمُ السِّرَ فِى السّماوات وَالأَرضِ...) .(2)
«بگو اين قرآن را آن كس كه از رازهاى آسمان و زمين آگاه است فرستاده است».
قرآن براى ردّ اين انديشه كه چه بسا ممكن است جاهلان داستانهاى آن را داستانهاى ساختگى بدانند، نزول قرآن را با كلمه «بالحق» همراه ساخته و در مواردى مى فرمايد:
(اللّهُ الّذى أنْزَلَ الكِتابَ بِالحَقِّ...) .(3)
اصولاً ويژگى عصر حاضر شك پرورى و طرد يقين و تزيين افكار جاهلى، به شكل روزپسند علمى است.
 
قبسات: در صورتى كه متون اديان متفاوت باشد، ويژگى خاص و يا به تعبيرى علت اختلاف هر كدام چيست؟
 
آيت اللّه سبحانى: از نظر قرآن ماهيت تمام اديان، يا به تعبير صحيح

1 . فرقان/ 5.
2 . فرقان/6.
3 . شورى/17.

صفحه 63
شرايع آسمانى يكى است و آنچه را به نوح و پيامبران ديگر سفارش كرده همان را به پيامبر هم سفارش فرموده است. چنان كه مى فرمايد:
(شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصّى بهِ نُوحاً...) .(1)
«آنچه را به نوح سفارش كرديم براى شما نيز تشريع كرديم».
اختلاف اين شرايع در فروع است و لازمه اختلاف محيط اين گونه اختلاف در احكام را نيز به دنبال دارد. با اين حال در قسمتى از احكام، همه شرايع وحدت نظر دارند. مانند شراب، قمار، ريا، ظلم، خيانت و حيله و...، كه در همه شرايع حرام است.
 
قبسات: چه كسى شايستگى و توان استنباط از متون دينى را دارد؟
 
آيت اللّه سبحانى: آيين خدا براى همگان نازل شده است و همه بايد به آن عمل كنند، ولى استخراج باورهاى لازم و احكام عملى، در گرو آشنايى با فهم كتاب خدا و سنت پيامبر اسلام است. قبلاً شرايط مفسر را يادآور شديم. تفسير حديث نيز براى خود شرايط لازمى دارد كه دانشمندان در علم «درايه» به تبيين آنها پرداخته اند. فهم دين به صورت عميق گاهى از طريق عقل صورت مى گيرد و گاهى از طريق نقل. فردى مى تواند روشنگر راه حق باشد كه از نظر آگاهى از قواعد فلسفى و كلامى به پايه خاصى برسد. آيا مى توان تفسير آيات ياد شده در زير را به دست افراد عادى سپرد؟
(لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا...) .(2)

1 . شورى/13.
2 . انبيا/22.

صفحه 64
«اگر در زمين و آسمانها خدايانى باشد در آنجا فساد پديد مى آيد».
(مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَماكانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعَلى بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض...) .(1)
«خدا فرزند اختيار نكرده و با او معبودى ديگر نيست و اگر جز اين بود قطعاً هر خدايى آنچه را آفريده بود با خود مى برد و حتماً برخى بر برخى ديگر تفوق مى جستند».
فهم اين آيات و امثال آن به پختگى عقل نيازمند است. استنباط احكام عملى شرع از متون كتاب و سنت و ديگر ادله استنباط نيز چنين است.
از اين بيان نتيجه مى گيريم مفاهيم دينى در يك سطح همگانى است و همگان مى توانند آن را به صورت صحيح درك و تلقى كنند، امّا انديشمندان ژرف نگر در مبانى عقيدتى، و استنباط احكام از دلايل، انجام مى دهند كه كار هر كس نيست.
 
قبسات: افرادى امروزه در كشور ما بحثى را مطرح مى كنند مبنى بر اين كه فهم عالمان، فهم بشرى است و لذا هيچ گاه در صدد بر نيايند فهم خود را بر ديگران تحميل كنند، چون فهم آنها هم يك فهمى است در كنار فهم هاى ديگر، نظر حضرتعالى چيست؟
 
آيت اللّه سبحانى: يكسان انديشيدن همه انسانها يك نوع ساده انديشى است و معنى آن اين است كه فهم متخصص و غير متخصص در فهم حقايق يكسان است. آيا حاضريد اين مطلب را درباره ديگر علوم انسانى

1 . مؤمنون/91.

صفحه 65
بگوييد؟امروزه بر اثر دورى از عصر رسالت تشخيص حق و باطل به يك رشته تحصيلات خاصى نياز دارد تا بتواند دورى زمان را جبران كند. آن كس كه فهم يك انسان عادى را در مورد عقيده و شريعت با دانشمندى كه عمرى را در فهم كتاب و سنت سپرى نموده يكى مى گيرد، فردى است كه از واقع و شريعت و دين آگاهى ندارد. آرى مجتهدى كه رنج تحصيل بر خود هموار نموده ومقدمات فهم شريعت را به دست آورده فهم او براى خود او حجت است نه براى مجتهد ديگر.
 
قبسات: آيا فهم فقها در مورد احكام شرعى اختلاف در فهم وقرائت محسوب مى شود؟
 
آيت اللّه سبحانى: اختلاف فقيهان ارتباطى به اختلاف قرائت ندارد، بلكه امور ديگر مايه اختلاف آنان مى باشد، اينك برخى از آنها را مى شماريم:
 
1.اختلاف در مداليل و مفاهيم الفاظ
در قرآن و حديث الفاظى مانند «صعيد»، «وطن»، «كعب»، «مفازه»، و...، وارد شده كه فرهنگ نويسان زبان عرب در تحديد مفاهيم آنها اختلاف روشن دارند و طبعاً فقها نيز تحت تأثير چنين اختلاف واقع شده اند در نتيجه آراى متخالف در اين زمينه ها ابراز مى شود.

2. تعارض و اختلاف روايات

در پاره اى از مسائل به عللى ـ كه در جاى خود بيان شده است ـ روايات

صفحه 66
مختلف وارد شده است طبعاً در علاج تعارض، انظار مختلف پيش مى آيد و اگر چنين تعارض نبود، ترجيح ميان روايات مورد نياز نبود و در نتيجه اختلاف پديد نمى آمد. اختلاف نظر فقها در حل تعارض ياد شده، موجب پيدايش آراى فقهى مختلف مى گردد.

3. اختلاف نظر در وثاقت راويان

در پاره اى از موارد در باره وثاقت راويان در ميان فقيهان اختلاف نظرهايى به چشم مى خورد. طبيعى است اين اختلاف نظر، موجب بخشى از اختلاف نظر آنان در احكام شرعى مى باشد.

4. اختلاف در حجيت يك رشته از قواعد

در قواعد فقه واصول يك رشته قواعدى وجود دارد كه از نظر حجيت مورد اختلاف است. فقهاى شيعه قياس و استحسان را باطل مى دانند، در حالى كه قسمت اعظم فقهاى اهل سنت بر آن تكيه مى كنند. مثلاً در ميان فقهاى شيعه گروهى اصل استصحاب را در موارد احكام كلى حجت مى دانند در حالى كه برخى حجيت آن را در اين مورد انكار مى كنند. ديگر قواعد فقهى و اصولى نيز كه گاهى اصل قاعده و احياناً سعه و ضيق آن مورد اختلاف است چنين وضعى دارند.

5. استظهارات مختلف از يك روايت

فقيهى از روايت استظهار وجوب، فقيهى ديگر استظهار استحباب، يكى استظهار كراهت، ديگرى استظهار حرمت مى كند. اين هم به خاطر

صفحه 67
قراين مختلفى است كه در داخل و خارج روايت وجود دارد كه در فهم معنى روايت مؤثر مى باشد. گروهى حرمت احتكار را مربوط به طعام دانسته و گروهى ديگر به كليه «مايحتاج» زندگى اجتماعى انسان تعميم داده اند و اين به خاطر اين است كه در غالب روايات، احتكار فقط «طعام» به كار رفته است و برخى از آن انحصار فهميده اند و گروهى آن را به عنوان مثال تلقى مى كنند و هيچيك را نمى توان به خاطر استظهار نكوهش كرد.

6. اختلاف در تطبيق كليات بر موارد

بخشى از اختلافات فقها از اختلاف نظر آنان در تطبيق كليات بر جزئيات ناشى مى شود. فقيهى موردى را مصداق قاعده «برائت» دانسته در حالى كه فقيه ديگر آن را مصداق قاعده «اشتغال» مى داند. اين عوامل و نظاير آن مايه اختلاف آراى فقيهان مى گردد وهرگز اختلاف آنان از اختلاف در مسائل فلسفى وعرفانى و يا طب و فيزيولوژى و...، سرچشمه نمى گيرد و تحولات اين علوم تأثيرى در آراى فقيهان ندارد.
 
قبسات: آيا امكان دارد كه عالمان دين در طول تاريخ، فهم مشتركى از دين داشته باشند؟ اين امر در اصول دين است يا فروع يا در هر دو؟
 
آيت اللّه سبحانى: علماى اسلام در مسائل مربوط به ايمان وكفر اختلافى ندارند و همه آنها در مسائل ياد شده وحدت نظر دارند، ولى مسلماً در قسمتى از مسايل كلامى و فقهى اختلاف وجود دارد كه اگر نشستهاى سالمى صورت

صفحه 68
پذيرد فاصله كمتر مى شود. علاّمه طبرسى مؤلف «مجمع البيان» كتابى دارد به نام «المؤتلف من المختلف» او در اين كتاب وفاقها را برشمرده كه همه مذاهب در آن وحدت كلمه دارند.
شگفت انگيز آن كه در برخى از نوشته ها اختلاف قُرّاء را نوعى اختلاف قرائت شمرده اند. در حالى كه اختلاف قُرّاء مربوط به لهجه قرآن است نه محتواى آن. فرض كنيد يكى از قُرّاء ( مَلِكَ يَوم الدِّين) و ديگرى (مالِكِ يَومِ الدِّين) قرائت كرده است با اين حال هيچ كدام از اين دو قرائت تأثيرى در عقايد و احكام ندارد. برخى ديگر تأثير زمان و مكان را مايه اختلاف دانسته اند. در حالى كه تأثير زمان و مكان مربوط به حوزه موضوع است و طبعاً حكم نيز دگرگون مى شود و ارتباطى به اختلاف در قرائت به اصطلاح امروز ندارد. مثلاً: روزگارى «خون» فاقد منفعت بود در حالى كه امروز از ابزار زندگى است وجراحى بر محور آن دور مى زند.
 
قبسات: به نظر شما منشأ قرائت هاى مختلف كه در مباحث فكرى امروزه مطرح مى شود چيست؟
 
آيت اللّه سبحانى: طرح مسأله اختلاف قرائت در ميان متكلمان مسيحى انگيزه اى دارد و در ميان به اصطلاح روشنفكران ما داراى انگيزه ديگرى است.
انگيزه گروه نخست سرپوش نهادن بر ناهنجاريهاى موجود

صفحه 69
در كتب به اصطلاح مقدس است. مطالبى كه با خردورزى هيچ گاه تطبيق نمى كند. لذا با طرح مسأله اختلاف قرائات به گونه اى مى خواهند خود را از تناقضات موجود در كتب مقدس يا مخالفت با عقل و خرد برهانند.
ولى انگيزه طرح آن در كشور ما تضعيف روح دينى و حذف روحانيت از مشاغل اجتماعى و دين است; زيرا مردم به دين خود علاقه خاصى دارند و دين خود را از روحانيون فرا مى گيرند. هرگاه در برابر قرائت عالمان دينى قرائت هاى ديگر پيش آيد طبعاً باورها را سوخته و ارزش ها را كم رنگ خواهد كرد. اين گروه براى كسب آزادى فكر، انديشه و كردار مى خواهند تبيين شريعت را نيز بر عهده بگيرند تا به خيال خام خود به هر نحوى كه خواسته اند دين را تفسير و توجيه كنند.
 

صفحه 70

3

فلسفه ى فقه

و

پاسخ به يك رشته پرسش ها

واژه ى «فلسفه» به صورت مفرد، وبدون پسوند در معنى «هستى شناسى» به كار مى رود، ولى آن گاه كه با پسوندى مثلاً مانند واژه ى «تاريخ» همراه گشت، به اقتضاى هر موردى، مفهوم ديگر به خود مى گيرد.
مثلاً :تاريخ دانشى است كه درباره ى حوادث و روى دادهاى جهان و علل و نتايج آن، به صورت مقطعى سخن مى گويد در حالى كه «فلسفه ى تاريخ» قوانين كلّى حاكم بر تاريخ را مورد بررسى قرار مى دهد.
اگر مورخ ،به تاريخ به صورت جزئى و مقطعى مى نگرد، محققان فلسفه ى تاريخ، موضوع(تاريخ جهان) را به صورت كلّى و يك جا مطرح مى كنند، آن گاه در عوارض و احكام آن گفتگو مى نمايند. به عنوان نمونه:
بحث در اين كه چرا در نبرد «بدر»، مسلمانان پيروز و مشركان شكست خوردند يك بحث تاريخى است در حالى كه بحث درباره ى قانونمند بودن تاريخ،از آن فلسفه تاريخ است يا بحث درباره ى محرك تاريخ و اين كه آيا محرك، واحد (اقتصاد) است يا متعدد، از مباحث «فلسفه ى تاريخ» به شمار

صفحه 71
مى رود.
عين اين سخن در فقه و فلسفه ى فقه حاكم است.
فقه درباره ى «احكام فعل مكلّف» سخن مى گويد و حلال و حرام ها را مشخص مى سازد و به مرزبندى تلاش هاى انسان مى پردازد، درحالى كه «فلسفه ى فقه» درباره ى مبادى تصورى و مبادى تصديقى و غايت و ويژگى هاى آن سخن مى گويد.
اگر فقيه در فقه به خُرْدنگرى مى پردازد و مسايل را تك تك بررسى مى كند محققان فلسفه ى فقه به «كل نگرى» پرداخته و مجموع فقه را كه احكام الهى است مورد بررسى قرار مى دهند و احكام آن را به واقعى و ثانوى، تكليفى و وضعى، تقسيم مى كنند و جايگاه احكام ثابت و متغير را روشن مى سازند و رابطه ى فقه را با ديگر علوم بيان مى كنند.
بنابراين «فلسفه ى فقه» يك علم نوپايى است كه بايد در حوزه هاى فقهى تدريس شود هر چند قسمتى از مباحث آن به صورت متفرق در اصول و يا ديگر دانش هاى حوزوى مورد بررسى قرار گرفته است .
اخيراً يكى از نويسندگان عزيز در نشريه ى كيان شماره 46 به بيان ويژگى هاى فقه اسلامى پرداخته كه لحن سخن، حالت نقد و انتقاد دارد.
ما از اين نقدها، استقبال مى كنيم و نقد را مايه ى تكامل دانسته و حقيقت را زاييده ى تضارب افكار مى دانيم. اينك به نوعى به تحليل اين نقدها تحت عنوان پرسش ها و پاسخ ها مى پردازيم:

سؤال يكم

علم فقه از آن نظر كه يك علم بشرى است همواره ناقص است و امكان

صفحه 72
تكامل بيشتر را دارد نه فقط تحقيقات درون فقهى بلكه تحولات علم اصول مى تواند علم فقه را شديداً متحول كند و لذا ادعاى كمال براى آن بى وجه است.

پاسخ

در اين سؤال،به دو مطلب اشاره شده است:
1. فقه دانش بشرى است.
2. فقه دانش كامل نيست.
اينك به تحليل هر دو مى پردازيم:
اگر مقصود از «فقه» كه آن را دانش بشرى خوانده، كتاب هاى فقهى است، مسلماً كتاب هاى فقهى عصاره ى تفكر فقيهان عالى مقام در كتاب و سنت و ديگر مصادر فقه است، و اگر مقصود مصادر فقه و منابع آن است مسلّماً كتاب و سنت، از ميان مصادر فقه، وحى الهى است و ارتباطى به دانش بشرى ندارد.
سخن از نقص و كمال در فقه دو معنى دارد.
هرگاه مقصود اين است كه فقه كنونى پاسخ گوى روى دادهاى امروز نيست، اين سخن گفتار كسانى است كه باب اجتهاد را مسدود مى دانند، مسلّماً چنين فقهى از پاسخ گويى به احكام حوادث جديد، ناتوان است. ولى كسانى كه باب اجتهاد را مفتوح مى دانند فقه را به پاسخ گويى بر تمام نيازهاى امروز بشرقادر و توانا مى دانند، در اين صورت نقص در آن معنى ندارد.

صفحه 73
و اگر مقصود اين است كه فقه كنونى با تفكر محدود، توانايى پاسخ گويى به سؤالات يك قرن بعد را ندارد چون هنوز از موضوعاتى كه قرن بعد مطرح مى شود، آگاه نيست. اين سخن صحيح است ولى عيب فقه نيست; زيرا فقه در قرن آينده در پرتو غناى كتاب و سنت، قادر بر پاسخ گويى هست هم چنان كه تاكنون نيز چنين بوده است.
ما مدّعى كمال دين هستيم نه كمال فقه، و كمال دين مى تواند فقه را در هر دوره اى به حدّ كمال برساند و اگر فقه دوره معيّنى، به خاطر نا آشنايى با روى دادهاى دوره آينده توانايى پاسخ گويى نداشته باشد ولى فقه دوره بعد با استمداد از كتاب و سنت توانايى پاسخ گويى دارد.
كسانى كه با فقه اسلامى آشنا هستند مى دانند شيخ طوسى (385 ـ 460هـ ق) بزرگترين فقيه دوران خود بوده، ولى مسلّماً كتاب بزرگ فقهى او به نام «المبسوط» همگام با جواهر نيست، در عين حال صاحب جواهر(م 1366) خود را تلميذ شيخ طوسى مى داند، امّا اين فقه به مرور زمان در سايه ى تدبر و تفكر در كتاب و سنت پيش رفته است

سؤال دوّم

علم فقه علمى دنباله رو است; يعنى جامعه ساز و طرّاح و برنامه ريز نيست، بلكه وقتى جامعه ساخته شد و شكل وصبغه خاص به خود گرفت، فقه احكام آن را صادر مى كند. فقيهان نه توسعه آوردند، نه بيمه، نه انتخابات، نه تفكيك قوا، نه بردگى را لغو كردند و نه نظام ارباب رعيتى را... بلكه در مقابل همه ى اينها موضع گيرى كردند. و رفته رفته با اكراه به آنها رضايت دادند.

صفحه 74

پاسخ

اين سؤال به دو مسأله بر مى گردد:
1. فقه، علم دنباله رو است.
2. فقه، جامعه ساز و برنامه ريز نيست.
گفتار نخست به يك معنا صحيح است; يعنى فقه حكم هر موضوعى كه در زندگى رخ دهد بيان مى كند.
و به ديگر سخن: فقه موضوع ساز نيست، موضوع را جامعه و طبيعت مى سازد، ولى پس از پيدايش، فقه حكم آن را بيان مى كند،و فقه اسلامى بيش از اين نيز ادّعا ندارد، روزگارى بود از «بيمه» خبرى نبود ولى آنگاه كه در جامعه پديد آمد، فقيه در پرتو اجتهاد و تدبّر در منابع فقهى حكم آن را صادر كرد.
در گذشته خريد و فروش« امتياز» وجود نداشت، ولى آنگاه كه در جامعه پديد آمد، فقه حكم آن را بيان كرد.
يك چنين انتقاد از فقه انتقاد نيست بلكه نشانه ى پويايى ذاتى اوست كه در تبيين حكم هيچ موضوعى عاجز و ناتوان نمى باشد.
گفتار دوم كه برنامه ساز نيست از دو نظر مخدوش است:
أوّلاً: معترض فقط به مسايل حلال و حرام توجه كرده; ولى از آداب و سننى كه در اسلام در ابواب مختلف وجود دارد و همگى برنامه ساز است، يعنى به نوعى به بشر الگو مى دهد كه چگونه زندگى كند، غفلت ورزيده است. بخش اعظم روايات كتاب عشرت (وسائل الشيعة: ج هشتم). جنبه ى برنامه

صفحه 75
سازى دارد.
ثانياً: انتظار برنامه سازى از فقه بسان انتظار حل مشكلات فيزيك از شيمى است، و اين يك انتظار بى جا است.
اسلام براى اين نيامده است كه كليه ى افكار و انديشه ها را تعطيل كند، و خود يكّهتاز ميدان زندگى باشد وتكليف همه چيز را تعيين كند، بلكه اسلام، جامعه را به تفكر و انديشه و شور و مشورت در امور دعوت كرده است آن گاه خود نگهبان برنامه ريزى مى باشد، و مشروع آن را از نامشروع مشخص مى كند.
اصولاً رمز خاتميت در اين است كه در دعوت خود، به كليات اكتفا كند، جزئيات را به مقتضيات زمان واگذار نمايد. و اگر از روز نخست برنامه ريزى مى كرد مسلماً اين برنامه ريزى با تمام چهره هاى زندگى منطبق نمى گشت.
آنچه معترض در پايان سخنانش به فقيهان نسبت مى دهد كه فقها درباره ى «بردگى» و نظام ارباب رعيتى موضع گرفته اند، سخن بى پايه است. اسلام يكى از موارد مصرف زكات را آزاد كردن بردگان قرار داد ه است، علاوه بر آن كه آزاد كردن بردگان را، كفاره گناهان مى داند و اگر فقيهان اسلام در برخى از موارد، مانع برخى از اصلاحات ظاهرى شدند، چون مى دانستند كه ظاهر حركت، با باطن آن، مغاير است، مثلاً هدف از تقسيم اراضى در ايران، ضربه زدن بر كشاورزى است تا اين كه كشور به طور كامل به غرب وابسته گردد هم چنان كه شد. مديريت هاى سنتى نابود گرديد، و مديريت جديد جاى گزين آن نگشت، مهاجرت به شهرها و ترك كشاورزى آغاز گرديد.

صفحه 76
شرح اين هجران و اين خون جگر *** ايـن زمـان بگـذار تــا وقـت دگـر
در سال1338 كه زمزمه ى اصلاحات ارضى آغاز گرديد، و مرحوم آيت اللّه بروجردى مانع اجراى آن گرديد، نگارنده خود از حضرت امام شنيدم كه فرمود: «شاه مى خواهد فلاحت مملكت را از بين ببرد، هدف، اصلاحات نيست». بنابراين، فقها در طول تاريخ با هر چه ظلم و حرام است مخالفت كرده و از حريم ها دفاع كرده اند.

سؤال سوّم

علم فقه همچون علم حقوق، علمى است حيلت آموز و همين، خصلتِ شديداً دنيوى آن را نشان مى دهد.

پاسخ

اين نوع ويژگى به دو امر برمى گردد:
الف: فقه، علم دنيوى است.
ب: فقه ، حيلت آموز است.
هرگاه مقصود از خصلت نخست اين است كه فقه به زندگى مردم در اين جهان نظارت دارد، مسلماً فقه داراى چنين ويژگى است و اين يكى از افتخارات فقه است، و اگر فقه فاقد اين ويژگى بود، اسلام به صورت رهبانيت و ديرنشينى در مى آمد.
و اگر مقصود اين است كه فقه فقط با دنياى مردم سر و كار دارد و به مسايل روانى و تربيتى و تزكيه ى نفوس نمى پردازد، اين سخن بسيار نادرست

صفحه 77
است. فقه بر بخش هاى چهارگانه تقسيم مى شود، كه يك بخش آن عبادات است ، و در صحت آن قصد قربت و دورى از ريا و قيام براى خدا شرط است.
انگيزه ى يك فرد مسلمان در وضو، غسل، نماز، زكات، جهاد وحج بايد خدا باشد، در اين صورت چگونه مى توان گفت كه فقه ناظر به دنيا است، نوافل ليليه و بسيارى از اعمال مستحب كه در فقه وارد است همه و همه جنبه ى اخروى و معنوى دارند. اساس فقه را اين آيه مباركه تشكيل مى دهد:
(قُلْ إِنّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَة أَنْ تَقُومُوا للّهِ مَثْنى وَفُرادى...)(1).
«بگو من فقط به شما يك اندرز مى دهم كه دو نفر دو نفر يا يك نفر يك نفر براى خدا قيام كنيد».
فقها در كليه ى اعمال عبادى و قربى قصدِ قربت را روح عبادت مى دانند و عمل منهاى آن را، عمل بيهوده مى شمارند. و ما در تحليل سؤال چهارم بيشتر در اين باره سخن خواهيم گفت.
درباره ى ويژگى دوم كه مى گويد: «فقه حيلت آموز است» يادآور مى شويم كه وى فقه شيعى را با فقه بعضى از مذاهب يكسان گرفته است، در منابع فقهى ابوحنيفه و امثال او، اصلى به نام «فتح الذرايع»تأسيس شده كه مورد پذيرش فقهاى شيعه اماميه و گروهى از اهل سنت نيست، اين گروه از طريق حيله هاى به ظاهر شرعى، بخشى از حرام ها را حلال مى نمايند در حالى كه فقهاى ديگر به اصل ديگرى به نام «سدّ الذرايع» معتقدند.

1 . سبأ/46.

صفحه 78
فقه امامى مى گويد: هرگاه فرار از حكم را خود شرع معين كرده باشد مورد پذيرش است، مثلاً مى گويد: انسانِ حاضرِ در بلد; بايد روزه بگيرد ولى همان شرع با انشاى سفر، اجازه ى افطار مى دهد، و مكلف را بين اقامت در بلد و سفر مخير مى سازد اين نوع حيلت ها از آنِ خود شرع است نه از آنِ فقه، و حق اين است كه نبايد آن را حيله ى شرعى ناميد، زيرا حاضر و مسافر دو موضوع مختلف و دو حكم جداگانه دارند.
گرايش به حيلت از خصايص يهود است كه با حيله هاى خاص، شانه از زير احكام خالى مى كردند و قرآن مجيد سرگذشت آنان را در سوره ى اعراف، آيه ى 163 به بعد بيان كرده است. خدا براى امتحان يهود شكار در روز شنبه را ممنوع ساخت و اتفاقاً شرايط حاكم بر دريا به گونه اى بود كه امواج آب، روزهاى شنبه ماهيان عظيمى را به ساحل سوق مى داد ولى در غير شنبه از چنين ماهيان خبرى نبود، آنان در اين مورد به حيله گرى پرداخته و به جزاى حيله خود رسيدند. جدول هايى در كنار دريا كنده، آنگاه كه آب حالت مد به خود مى گرفت جدول ها مملو از ماهى و آب مى شد، به هنگام «جزر» راه جدولها را كه به دريا منتهى مى گشت مى بستند روز يكشنبه به شكار ماهى مى پرداختند. همين امر سبب شد كه عذاب الهى فرود آيد و لباس انسانيت از تن آنان بركند. قرآن مى فرمايد:
(وَاسأَلهُم عَنِ القَريَة الّتى كانت حاضرِةَ البَحْرِ اِِْذ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذ تَأْتِيهِمْ حِيتانُهُمْ يَومَ سَبتِهِمْ شُرَّعاً وَيَومَ لا يَسْبِتُونَ لا تَأْتيهِمْ كَذلِكَ نَبْلُوهُمْ بِما كانُوا يفسُقُون) (1).

1 . اعراف/163

صفحه 79
«و از اهالى آن شهرى كه كنار دريا بود، از ايشان، جويا شو، آنگاه كه به (حكم) روز شنبه تجاوز مى كردند، آنگاه كه روز شنبه آنان ماهى هايشان روى آب مى آمدند، وروزهاى غير شنبه به سوى آنان نمى آمدند، اين گونه ما آنان را به سبب آن كه نافرمانى مى كردند، مى آزموديم».
حضرت امام خمينى قدَّس سرَّه كليه ى حيل شرعى را باطل دانسته و آنها را بى ارزش اعلام كرده اند.
حالا چگونه چنين حكمى را بر فقه نسبت مى دهند جاى تعجب است.اگر برخى از فقيهان در مورد بعضى از مسايل به تفكر پرداخته اند ـ نعوذ باللّه ـ هدف حيله گرى نبوده بلكه مى خواستند كه مشكلات روزانه مردم را كه ناشى از وابستگى اقتصاد كشور، به غرب است، برطرف كنند، و با افزودن شرايطى و با كم كردن برخى ، موضوع مورد ابتلاء را تحت عنوان ديگر قرار دهند.
امروز مسأله ى مضاربه، توانسته برخى از مشكلات مسايل مربوط به ربا را حل كند ولى مشروط بر اين كه طرفين جدّاً به آن تن در دهند و ماهيت مضاربه را با واقعيت رباخوارى مغاير بدانند. اسلام مضاربه را حلال و ربا را تحريم كرده است. بنابراين، روشن نيست كه معترض بر اساس چه معيارى، چنين حكمى صادر كرده است.

سؤال چهارم

علم فقه علمى ظاهر بين است، يعنى به ظواهر اعمال و اعمال ظاهرى كار دارد، حتى اسلام آوردن زير شمشير را هم، اسلام محسوب مى كند، جامعه فقهى لزوماً جامعه اى دينى نيست.

صفحه 80

پاسخ

در اين ويژگى به دو مطلب اشاره شده است:
1. فقه در پذيرش اسلام فرد، به ظاهر اكتفا مى كند.
2. فقه به ظواهر اعمال سر وكار دارد.
درباره مطلب نخست يادآور مى شويم اگر فقه در پذيرش اسلام فردى، به اقرار و اعتراف او اكتفا مىورزد به خاطر آن است كه راه به باطن بسته است و هرگز نمى توان باطن افراد را به دست آورد. ولذا اگر در طول معاشرت نفاق او روشن شود، از جرگه مسلمانان بيرون آمده جزو منافقان خواهد بود، گويا نويسنده انتظار دارد كه اسلام نبش قلوب كند و درون افراد را آشكار سازد و اين امر علاوه بر آن كه مفاسد بى شمارى دارد، امكان پذير نيست.
ويژگى دوم كه مى گويد فقه به ظواهر اعمال سر وكار دارد، تكرار ويژگى سوم است.
شايسته بود نويسنده ى محترم به «المحجّة البيضاء» فيض كاشانى ويا «احياء العلوم »غزالى نظرى مى افكند، و در دو كتاب مباحث متنوّعى را كه به نام مقربات، مبعدات، طاعات، معصيت ها است مطالعه مى نمود كه همگى از فقه اسلامى سرچشمه مى گيرد، و نمى توان همه را ناظر به ظواهر اعمال دانست.
اصولاً هر علمى براى خود موضوعى دارد و احكام موضوع ويژه خود را صادر مى كند، و نبايد از آن علم جز وظيفه ى خاص او، انتظار ديگرى داشت.
آن چه كه ما معتقديم اين است كه دين اسلام كامل است و فقه بخشى از

صفحه 81
اسلام است نه همه اسلام. در تهذيب ظواهر، فقه نقش عمده دارد ولى درباره ى تهذيب نفس بايد به مسايل اخلاقى و عرفان اسلامى نيز پرداخت تا به كمك اين دو علم و آن چه كه در فقه آمده است انسان به كمال خود نائل شود.
در اين ويژگى، فقه درمان همه دردها تصور شده و ـلذاـ از آن انتقاد گشته است در حالى كه بايد مجموع دعوت اسلامى را در نظر گرفت آن گاه حكمى براى آن صادر نمود.
عالمان اسلامى آيين اسلام را دين انسان ساز معرفى كرده كه به همه جوانب زندگى مادى و معنوى انسان، نوعى نظارت دارد. بخشى از آن را فقه و بخش هاى ديگر را اخلاق و عرفان اسلامى تشكيل مى دهد،و هر سه علم با يكديگر سازگارند و هرگز در مقابل يكديگر قرار نگرفته اند.

سؤال پنجم

فقه موجود با يك اخلاق نازل، يك هنر نازل، و يك عقلانيت نازل، و يك سطح معيشت نازل، هم مى سازد و جامعه فقهى لزوماً يك جامعه پيشرفته مدرن را اقتضا نمى كند.

پاسخ

معترض در اين ويژگى به حق به ابهام گويى پرداخته، و تعابير «اخلاق نازل»، «هنر نازل» ، «عقلانيت نازل» و «سطح معيشت نازل» را به كار برده است. اصولاً روشن نيست كه از اين تعبيرها چه معنى اراده شده است. در اينجا دو احتمال داده مى شود:

صفحه 82
اگر مقصود او، اين است كه فقه اسلامى به خاطر انعطاف پذيريش بر اداره ى جوامع مختلف توانايى دارد هر چند آن جوامع از نظر فكرى و معيشت در سطح پايين باشند، به طور مسلم اين كمال فقه است كه مى تواند در پرتو قوانين انعطاف پذيرى خود با هر دو نوع جامعه سازگار باشد.
و اگر مقصود او، اين است كه فقط احكام فقه ناظر به جوامعى است كه از نظر اخلاق و هنر و عقل و معيشت در سطح نازلى مى باشند، اين يك نوع تفسير نادرست از فقه اسلامى است. در روزگارى كه مسلمانان در جهان مشعل داران اخلاق و هنر، عقلانيت و معيشت بودند، فقه اسلامى بر اداره ى چنين جوامعى توانا بود كه از نظر علم و دانش، معيشت و زندگى در سطح برترى بودند.
امپراتورى بزرگ اسلام در دوره هاى عباسى و دوره هاى بعد، نشانگر قدرت فقهى اسلام است، كه توانست در پرتو قوانين خود چنين تمدن هايى را زير چتر خود قرار دهد.
ظاهراً نويسنده، مطلب ديگرى را تعقيب مى كند و آن اين كه: فقه اسلامى نمى تواند جامعه هاى غربى را با ويژگى غربى اداره كند ولى اين عدم اداره به خاطر اين است كه جوامع غربى به دنبال ارزش هاى والا نيست و در اشباع شهوات حيوانى حد و مرزى براى خود قايل نيست. مسلماً فقه اسلامى با يك جامعه «ماترياليست» همخوانى ندارد. اسلام هر نوع سياستى كه بر اساس ناديده گرفتن حقوق مستضعفان، و ديگران استوار باشد وبا هر نوع زندگى كه در آن شراب و قمار و بى عفتى به رسميت شناخته شود مبارزه مى كند و هرگز خود را با آنها تطبيق نمى دهد.
 

صفحه 83
اصولاً پيامبران براى اين برانگيخته شده اند كه محيط هاى فاسد را دگرگون سازند نه اين كه با حفظ موضوع به مديريت آنها بپردازند عدول از اصول به خاطر گسترش قدرت،آموزه ى اسلامى و خواسته ى آموزگاران الهى نيست.

سؤال ششم

علم فقه، علمى مصرف كننده است، و علم فقه موجود مصرف كننده، جهان شناسى و انسان شناسى و زبان شناسى و جامعه شناسى كهن است. اين مصرف كنندگى نه فقط نسبت به معارف درجه دوم كه نسبت به معارف درجه اول هم تحقق دارد.

پاسخ

نگرش كلى بر علوم متداول حاكى است كه غالب علوم از يكديگر كمك گرفته و در عين حال توليد كننده نيز مى باشند، مثلاً علم فيزيك از رياضيات كمك مى گيرد و نسبت به آن مصرف كننده ولى نسبت به مكانيك توليد كننده است.
قانون جاذبه نيوتنى از دانش هاى توليدى فيزيك است هم چنان كه قانون انتروپى(سرازيرى حرارت به برودت) از توليدات فيزيك است. عين همين مطلب در فقه حاكم است، فقه از علوم ادبى مانند صرف و نحو و لغت كمك مى گيرد، زيرا مصادر فقه به زبان عربى است ولى در عين حال منبع توليد هزاران احكام و حقوق است كه از كتاب و سنت استفاده مى كند.
فقه در باب وقت و قبله از علوم رياضى و هيئت، و در ميراث از

صفحه 84
رياضيات كمك مى گيرد و نسبت به آنها مصرف كننده است ولى در سايه ى آن به تأسيس احكام فراوانى دست مى يابد. و اين كمال يك علم است كه در عين ارتباط، خود توليد كننده مى باشد.
علم طب از علم بيولوژى، فيزيولوژى، تشريح، كمك مى گيرد، ولى در عين حال به ساختن يك جامعه سالم كمك كرده و مبدأ احكام و آثارى است.
ولى با اين تفاوت كه داده هاى پزشكى منابع طبيعى و تجربى دارد، در حالى كه فقه از منابع وحى سرچشمه مى گيرد.

سؤال هفتم

علم فقه علمى اقلى است، يعنى اقل احكامى را كه براى رفع خصومت لازم است مى دهد و لا غير، نه اين كه حداكثر كارى را كه براى اداره و تدبير زندگى لازم است، بياموزد.

پاسخ

اوّلاً : بايد توجه نمود كه قوانين اسلام منحصر در رفع خصومت نيست. بخشى از قوانين اجتماعى آن آشنا كردن شخص به وظايف است. اصولاً چه بسا افراد يك جامعه با يكديگر حالت خصومت ندارند، امّا نياز به راهنمايى و آشنا كردن افراد به وظايف خويش دارند.
ثانياً: در بيان اين ويژگى بين قوانين كلى و برنامه ريزى خلط شده است، انتظار از يك دين خاتم كه با تمام چهره هاى زندگى سازگار باشد اين است كه كليات را بيان كرده و برنامه ريزى را بر عهده متفكران بگذارد، و اگر بنا بود كه

صفحه 85
علاوه بر كليات، برنامه ريزى نيز كند، آيين خاتم نمى گشت; زيرا هر زمان و هر منطقه اى، براى خود نوعى برنامه اى خاص مى طلبد، و بيان اين همه تمهيدات، علاوه بر تعطيلى عقول، مايه ى مشكلات است. چگونه مى توان براى تمام اعصار برنامه ريزى كرد زيرا ممكن است چنين برنامه اى با همه چهره هاى زندگى تطبيق نكند.
مثلاً اسلام دعوت به نظافت نموده و از مصرف گوشت هاى مضر جلوگيرى نموده و پاكى و پاكيزگى را جزو برنامه هاى خود قرار داده ولى اين به اين معنى نيست كه بشر در پياده كردن اين اصل از هر نوع تلاش بى نياز باشد، بلكه تحقق بهداشت جامعه در هر زمان به دليل استفاده از تجارب علمى آن زمان، بايد شكل علمى به خود گيرد.
عين اين سخن در مورد قضاوت ، محاكمات، روابط بين الملل وغيره نيز جارى است.

سؤال هشتم

علم فقه علمى است متأثر از ساختار اجتماع. به عبارت ديگر : علمى است اجتماعى و سياسى ولذا تابع مقتضيات اجتماع و سياست و در خور آنها نه بر عكس، و سيّاليّت آنها فقه را هم سيّال مى كند، و باز به عبارت ديگر: جهان و تاريخ را فقه و فقها نمى سازد، بلكه جهان و تاريخ تحول خود را دارند و فقه از پس مى آيد تا در جهانِ تحول يافته و واجد چارچوب و روابط جديد، زندگى را براى آدميان مطبوع تر و بى كشمكش تر كند.

صفحه 86

پاسخ

در اين جا سه نكته را يادآور مى شويم:
1. علم فقه بيانگر رابطه ى انسان با خدا و ارتباط انسان با انسان است، در مرحله ى نخست كوچك ترين تأثرى از اجتماع ندارد، زيرا در آنجا جامعه مطرح نيست، وظيفه انسان در برابر خدا مطرح است بنابراين، منحصر كردن فقه به تأثر از ساختار اجتماع غفلت از رسالت گسترده ى فقه است.
2. فقه در آنجا كه در ارتباط مردم با مردم سخن مى گويد همه جا متأثر از ساختار جامعه نيست زيرا احكام فقهى بر دو نوع است:
قوانين ثابت و مقررات متغير، سياليت فقه مربوط به مقررات است نه قوانين و تفاوت اين دو از هم بر اهل فن پوشيده نيست.
معيارهاى كلى در اسلام، قوانين ثابتى است كه از فطرت انسانى سرچشمه مى گيرد و هرگز تابع ساختار جامعه نيست و تا انسان، انسان است، اين برنامه ها بر او حاكم است و در اين قسمت ميان انسان شرقى و غربى تفاوتى نيست، زيرا فطرت در همگان يكى است .
تحريم ظلم و كذب و خيانت و غش يك قانون ثابتى است ، دعوت به عدل و داد، و حفظ حقوق از احكام نيز ثابت مى باشد.
حفظ برترى اسلام بر كفر، قانون ثابتى است ولى آنچه تغيير مى پذيرد شكل آن به تناسب زمان ها است.
3. فقه علاوه بر اين دو وظيفه، وظيفه ى سوم هم دارد، آنگاه كه در جامعه تحولاتى رخ مى دهد با توانمندى حكم آن را بدون آن كه از ساختار

صفحه 87
جامعه متأثر شود صادر مى كند، وا ين سه نوع ويژگى نشانه كمال فقه است نه ضعف آن.
1. در ارتباط انسان با خدا متأثر از جامعه نيست.
2. در قوانين ثابت خود ناظر به فطرت ثابت بشر است.
3. در تحولات زندگى آن چنان توانمند است كه مى تواند حكم آن را ـ بدون آن كه از ساختار جامعه متأثّر گردد از كتاب و سنت استفاده كند.
4. فقط در مقررات كه لباس احكام شرعى به شمار مى روند،از ساختار اجتماعى كمك مى گيرد.

سؤال نهم

علم فقه كنونى علمى تكليف مدار است نه حق مدار.

پاسخ

در فقه اسلامى تكاليف از حقوق جدا شده است، بابى به نام «احكام» و بابى به نام «حقوق» داريم، و اصولاً فقها بحثى به نام «الفرق بين الحكم و الحق» دارند و برخى در اين مورد رساله هاى مستقل نوشته اند، با اين وصف معترض چگونه فقه را منحصر به حكم كرده وحق را از قلمرو فقه بيرون كرده است!
حق و تكليف دو مفهوم متغايرند و هر يك براى خود احكامى دارند، و احياناً در مواردى حق با حكم مشتبه مى شود.
وجوب نماز و روزه وجهاد و حج، از احكام است، ولى پرداخت نفقه

صفحه 88
همسرحقى است بر گردن شوهر. ما براى روشن شدن اين كه فقه اسلامى مملو از حقوق اجتماعى و فردى است نمونه هايى از حقوق را در اينجا مى آوريم تا روشن شود چقدر فقه اسلامى مملو از حقوق است، اينك فهرستى از حقوق در فقه اسلامى:
حقّ الفقرا، حقّ الإمام و المأموم، حقّ الزوجة، حقّ المسلم على المسلم، حقّ الطفل، حقّ المجني عليه، حقّ المرتهن، حقّ الجوار، حقّ المالك، حقّ المساكين، حقّ الزوج، حقّ الوارث، حقّ المدعي، حقّ المستأجر، حقّ الغانم، حقّ البائع، حقّ المشتري، حقّ المتعاقدين، حقّ الشريك، حقّ الواهب، حقّ الغرماء، حقّ المتخاصمين، حقّ المحتال ، حقّ السلطان، حقّ الزارع، حقّ العامل، حقّ المستعير، حقّ الموجر، حقّ الموقوف عليه و....

سؤال دهم

علم فقه كنونى قايل به مصالح خفيه در احكام اجتماعى است و همين مايه ى كندى بل توقف حركت آن شده است.

پاسخ

اين كه مى گويند احكام اسلام بر اساس مصالح خفيه استوار است و

صفحه 89
لذا نمى توان در آن ايجاد دگرگونى كرد به صورت كلى صحيح نيست بلكه احكام اسلام را نسبت به مصالح مى توان به بخش هاى مختلفى تقسيم كرد:
1. بخشى از احكام اسلام بر اساس حسن و قبح عقلى استوار است و بشر با مراجعه به وجدان خود از مصالح آن آگاه مى باشد، قرآن مى فرمايد:
(إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالعَدْلِ وَالإِحْسان وَايتاءِ ذَى القُرْبى وَيَنْهى عَنِ الْفَحشاءِ وَالْمُنْكَر وَالبَغْى يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون) .(1)
«در حقيقت خدا به دادگرى ونيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مى دارد، به شما اندرز مى دهد، باشد كه پند گيريد». و در اين مورد به خاطر آگاهى از ملاكات احكام، فقه تحرك بيشترى پيدا مى كند.
2. بخشى از احكام اسلام مربوط به عبادات است و مسلماً از يك رشته مصالح خفيه سرچشمه گرفته ولى نا آگاهى ما از آن مصالح، مايه ى كندى اداره جامعه نمى شود.
3. بخشى از احكام اسلام مصالح بسيار روشنى دارد مشروط بر اين كه با ديد واقع بينانه بر آن بنگرند مانند تفاوت هايى كه در حقوق زن و مرد است. اين تفاوت ها تبعيض نيست بلكه تفاوت در مسئوليت به خاطر تفاوت در خلقت است اگر ارث مرد را دو برابر زن قرار داده در برابر، هزينه ى زندگى را بر دوش شوهر نهاده است.
بخشى از احكام اسلام مربوط به عناوين ثانوى است و تشخيص آن به عنوان ضرر و حرج، و اهمّ و مهمّ، چندان مشكل نيست و به خاطر آشنايى با ملاك حكم، فقه كاملاً پويا مى گردد.
قسمتى از احكام اسلام احكام ولايى است، حاكم پس از مشورت با اهل خبره صلاح مسلمانان را از غير آن جدا مى سازد وحكم ولايى صادر مى كند،

1 . نمل/90.

صفحه 90
چنان كه حكم ميرزاى شيرازى در مورد انحصار تنباكو از اين مقوله است.
مصالح و ملاكات برخى از احكام در كتاب و سنت به روشنى بيان شده است، بنابراين هيچ گاه اين مصالح خفيه كه غالباً در عبادات است فقها را از پويايى فقه در مسايل مربوط به جامعه باز نمى دارد.
نگارنده در نقد اين نظرها، به همين اندازه اكتفا كرده و نويسنده را كه نزد اين جانب از احترام خاصى برخوردار است، به تأمّل و تفكّر در آنچه كه گفته شده، دعوت مى كند تا به جبران «مافات» بپردازند.
 

صفحه 91

4

هويت دينى

و آسيب هاى آن

شاخص انقلاب اسلامى ايران با ديگر انقلاب ها، در يك جمله خلاصه مى شود، و آن اين كه كشور به وسيله انسانهاى پاك و دادگر اداره شود، و اساس برنامه ها را وحى الهى تعيين كند.
يك چنين انقلاب با انقلاب هايى كه در غالب كشورها رخ مى دهد تفاوت جوهرى دارد چه بسا ممكن است برخى از انقلابها آرمانى باشد، ولى هر انقلاب آرمانى انقلاب دينى نيست. و انقلاب اكتبر 1917سوسيال دمكراتها، در شوروى سابق، انقلاب آرمانى بود،ولى صد در صد در نقطه مقابل انقلاب دينى قرار داشت.
در انقلاب دينى، انقلاب از هويت دينى برمى خيزد، و انقلابيها به ندايى كه از درون مى شنوند، پاسخ مى دهند و با خون خود درخت انقلاب را آبيارى مى نمايند.
هويت دينى در درون انسان و با آفرينش او آميخته است زيرا بُعد دينى، چهارمين بُعد از ابعاد وجود انسان را تشكيل مى دهد.

صفحه 92
دانشمندان مى گويند در روح و روان و سرشت انسانى، چهار نوع گرايش درونى وجود دارد و هر يك براى خود، مبدأ يك رشته آثار وويژگى هاست.
1. حس كنجكاوى: پديد آرنده علوم و صنايع، حسى كه به كاشفان و مخترعان و پايه گذاران علوم نيرو مى بخشد، تا از رازهاى نهفته در طبيعت پرده بردارند.
2. حس نيكى: پديد آرنده اخلاق و تكيه گاه فضايل و سجاياى انسانى است، حسى كه انسان را به نوع دوستى و عدالت خواهى سوق مى دهد.
3. حس زيبايى: پديد آرنده هنر و سبب تجلى انواع ذوقيات انسان مى باشد.
4. حس مذهبى يا حس خداخواهى و خداجويى: كه در تمايل و كشش انسان به ماوراى طبيعت خلاصه مى شود، و تجليات اين فطرت در جوانان به خصوص در دوران بلوغ نمايان تر و آشكارتر است، و هويت دينى انسان از درون و آفرينش او سرچشمه مى گيرد، و هر نوع مبارزه با محو اين هويت مبارزه با انسانيت انسانها است، در اين مبارزه چه بسا ممكن است روح دينى ضعيف شود امّا ريشه كن نمى گردد.
در فروپاشى شوروى سابق كه قيد و بند از دست وپاى ملتهاى به زنجير كشيده برداشته شد، و استعمار الحادى ماركسيسم، پايان پذيرفت حس مذهبى به روشنى خود را نشان داد، و تمام كشورهاى تازه به استقلال رسيده، رو به مساجد و كليساها نهاده، و آرمان خواهى به صورت خداجويى و دين گرايى تجلى كرد.
هويت دينى كه انسان را به ارزشهاى اخلاقى و قوانين الهى پاى بند

صفحه 93
مى سازد و او را به ستم زدايى و عدالت خواهى سوق مى دهد، با فرهنگ غرب كه بر اساس ناديده گرفتن ارزشها استوار است كاملاً متضاد مى باشد، و برنامه ريزان فرهنگ غربى، پيوسته مى كوشند كه هويت دينى را تضعيف كنند و ديوارى بلند بين دو نسل جديد و قديم پديد آورند تا در سايه باورسوزى، سياست خود را بر اين ملت ها تحميل كنند و همگان را به صورت ابزارى در آورند كه در خدمت غرب باشند.
در هويت دينى، انسانها معتقد به وحى الهى، هر نوع سازش بر خلاف ارزش ها را رد كرده، و سلطه پذيرى را عار و ننگ تلقى مى كنند، در حالى كه در فرهنگ غربى كه براى شرق عرضه مى كند، روح شهامت و شجاعت رخت برمى بندد و شهوت پرستى و ارضاى غرائز سركش جايگزين آن مى شود.
دشمن ِهويت دينى با برنامه ريزى خاصى به نبرد با انقلاب اسلامى برخاسته و با استخدام عوامل داخلى و تبليغات رسانه هاى خارجى مى كوشد خرمن باورهاى پاك را آتش بزند و به جاى آرمان خواهى دينى، ليبراليسم و بى قيدى را جايگزين آن سازد.
و در نتيجه از آنان انسانهاى كم اراده، ضعيف و ناتوان بسازد.
كتابى كه هم اكنون پيش رو داريد هدف خاصى را تعقيب مى كند و آن همان نقش كليدى هويت دينى و شاخص هاى آن در جهت حفظ نسل جوان انقلاب است، افزون بر اين، عوامل تضعيف هويت دينى را به روشنى بيان مى كند.
خواندن اين كتاب در جهت آگاهى نسل جوان از هويت دينى و تقويت آن و پرده بردارى از عملكرد دشمن در راستاى محو اين هويت، بسيار مفيد و

صفحه 94
مؤثر است.
به جوانان پرشور ايران كه علاقمندند كه پيوند خود با نسل انقلاب را حفظ كنند و پيوسته خواهان استقلال كشور در ظلّ فرامين الهى مى باشند مطالعه اين كتاب را توصيه مى كنيم.و خواننده با خواندن اين كتاب به مسايلى دست يابد كه كمتر در نوشته اى گرد آمده است.
در اين كتاب هويت دينى، و عوامل استحاله فرهنگى، و بحران هويت وانقطاع فرهنگى كاملاً تبيين شده است، همچنان كه الگوهاى عملى در جهت حفظ و نگهدارى هويت دينى ارائه گرديده تا انسان پا به جاى پاى آنان بگذارد.
ما اين اثر ابتكارى و تحليلى را به دانشمند محترم و بزرگوار جناب آقاى حميد نگارش تبريك گفته ، و اين سومين اثرى است كه اينجانب از اين نويسنده محترم ديده و مطالعه كرده و بر نوشتن چند سطر به عنوان تقدير از زحمات او دست يازيده است، شايسته است كه نويسندگان حوزه دينى و ديندارى بر تبيين نقش هويت دينى و كيفيت حفظ و نگهبانى از آن و شناسايى آسيب ها تأكيد ورزند، و اين موضوع را به صورت جدّى تعقيب كنند و به نسل معاصر از غلتيدن در پرتگاه استحاله فرهنگى و باور سوزى مصونيت بخشند.

صفحه 95

5

هرمنوتيك فلسفى

و

تعدّد قرائت ها

«هرمنوتيك»(1) واژه اى يونانى است و به معنى«هنر تفسير» يا «تفسير متن» مى باشد. گاهى گفته مى شود اين واژه از نظر ريشه ى لغوى با «هرمس» پيامبرِ خدايان، بى ارتباط نيست.و در حقيقت «مفسر» كار «هرمس» را انجام مى دهد و مى كوشد تا هرمس گونه معناى سخن را كشف كند، همان گونه كه هرمس پيام آور و مفسر پيام خدايان بود.
تفسير متن خواه متن دينى و يا تاريخى و يا علمى، واقعيتى است كه ابعاد سه گانه دارد:
الف: متنى كه در اختيار مفسر قرار دارد.
ب: مقصدى كه نويسنده ى متن آن را تعقيب مى كند.
ج: مفسرى كه مى خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسير آن بپردازد.
و هنر مفسر اين است: از روش هاى صحيح براى فهم كامل متن كمك

1 . Hermeneatics

صفحه 96
بگيرد و از اين طريق به مقصد و يا مقاصد نويسنده برسد.
از اين جهت مى بينيم برخى از غربيان مانند اگوست ولف(1) آن را به معنى علم به قواعدِ كشف انديشه ى مؤلف و گوينده به كار برده است. و «شلاير ماخر»(2) (1768ـ 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگيرى از خطر بد فهمى يا سوء فهم معرفى مى كند. تا آنجا كه ويلهم ديلتاى(3)(1833ـ1911) كوشش كرد كه متد جامع و فراگيرى براى تفسير تمام پديده هاى انسانى پديد آورد، همان طورى كه براى فهم علوم طبيعى، شيوه ى فهم خاص وجود دارد. و در حقيقت آن را يك نوع روش شناسى علوم انسانى، در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار گرفت.
پل ريكو كه يكى از برجسته ترين نمايندگان هرمنوتيك معاصر است آن را نظريه ى عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون تعريف كرده است، يعنى هرمنوتيك دانشى است كه به شيوه ى فهم و مكانيزم تفسير متون مى پردازد.(4)
در هر حال آنچه كه از تفسير متون در گذشته و تا چندى قبل مطرح بوده، جنبه ى روشى داشته است و هرگز جزء مسايل كلامى و يا فلسفى نبوده است، و كسانى كه درباره ى تفسير متون يا به تعبير غربى «هرمنوتيك» سخن گفته اند، هدف اين بود كه روشى را ارايه دهند تا در سايه آن، مفسر به اهداف و مقاصد مؤلف برسد. ولى از دوران دو فيلسوف غربى مارتين هايدگر(5)

1 . Wolf
2 . Schleiermacher
3 . Wilhelm Dilthey
4 . كتاب نقد، شماره هاى 5، 6/154.
5 . Martin Heidegge

صفحه 97
(1889ـ 1976) و گادامر(1) (ت1900) هرمنوتيك از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسايل فلسفى قرار گرفته است، حالا آنان با چه انديشه به اين تحول دست زده اند و چگونه مسأله اى را كه در شمار مسايل روش شناسى بود، وارد قلمرو مسايل فلسفى كرده اند، بعداً آن را متذكر خواهيم شد.
روى اين اساس كه هرمنوتيك از نظر واقعيت دو تفسير مختلف دارد:
1. هرمنوتيك روش شناسى.
2. هرمنوتيك فلسفى.
ما هر دو تفسير را به طور جداگانه مطرح مى كنيم:
پيش از آن كه به توضيح بخش نخست وارد شويم، از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه در زبان علمى امروز، «هرمنوتيك»از دايره ى تفسير يك متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاريخ (حوادث تاريخى) به ويژه با توجه به فاصله زمانى مفسر با آن حوادث (هرمنوتيك تاريخى) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتيك روانشناختى) و به طور كلى فهم جهان بيرون از خود، دسترسى بر جهات درونى ديگران، از طريق علايم و الفاظ و اصوات، به كار مى رود.تو گويى هرمنوتيك جريان و مكانيزم فهميدن را مى آموزد، بنابراين تعجب نخواهيد كرد كه در مورد تفسير يك تصوير نقاشى، و يا يك مجسمه نيز به كار مى رود.
ولى آنچه كه براى ما در اين بحث مطرح است همان دايره ى محدود، به

1 . Gadame.

صفحه 98
نام تفسير متون وبالأخص متون دينى است هر چند ملاك در همه جا يكسان است.

هرمنوتيك روش شناسى

مؤلفى كه متنى را از خود به يادگار مى گذارد، حامل پيامى است به نسل حاضر و آينده، طبعاً هدف مفسر نيز كشف واقعيت اين پيام است و هرگز نمى توان تفسير را از كشف پيام جدا كرد.
در اين قسمت متون علمى و يا متون دينى با ديگر متون تاريخى و اجتماعى فرقى ندارند و در همه، سعى و كوشش مى شود پيام مؤلف به دست آيد.
بالأخص كتابهاى آسمانى كه پيام آن سعادت آفرينى براى انسان هاست، در تفسير آن سعى بر اين است كه مقصود واقعى از متن به دست آيد; زيرا انحراف از آن واقعيت، جز غلتيدن در وادى ضلالت چيزى نيست . چنان كه مى فرمايد:
(إِنّ هذا القرآن يَهْدِى لِلّتى هِىَ أقومُ...) (1).
«قطعاً اين قرآن انسانها را به آيين استوار راهنمايى مى كند».
كتاب آسمانى ما مؤمنان را به انديشيدن در آيات قرآنى دعوت مى كند تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آنها را از نظر انديشه و رفتار به كار ببندند.

1 . اسراء/9.

صفحه 99
(أَفلا يَتدَبَّرُونَ القُرآنَ...) (1).
«آيا در آيات قرآن نمى انديشند».
و در آيه ى ديگر مى فرمايد:
(كِتابٌ أَنزَلناهُ إِليكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّر أُولُوا الأَلبابِ).
«كتابى است كه آن را فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشند، و صاحبان خرد متذكر گردند».
اين آيات و نظاير آنها كه در كتابهاى آسمانى به فراوانى وجود دارند همگى ما را به يك حقيقت دعوت مى كنند و آن اين كه اين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان با تدبّر و انديشه به مقاصد كتاب كه مقاصد فرستنده ى آن نيز در آن نهفته است پى ببرند، و آنها را به كار گيرند. بنابراين، تلاش مفسر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلف باشد و در غير اين صورت هدايت تحقق نپذيرفته و تدبر به ثمر نمى رسد.
از آنجا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه ى روشى داشته است نه فلسفى، مفسران بزرگى براى مفسر، شروطى قايل شده اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهى را به دست آورند، و همه آنها حاكى از آن است كه مفسران اسلامى به تفسير به ديده ى «روشى» مى نگريسته اند. ما به عنوان نمونه برخى از مفسران را كه شرايط تفسير صحيح را به صورت روشن مطرح كرده اند، ذكر مى كنيم.
الف) حسين بن محمد بن المفضل ـ ابو القاسم ـ معروف به راغب

1 . نساء/82.

صفحه 100
اصفهانى (م502هـ) در كتاب گران سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسير» شرحى درباره ى شرايط تفسير و مفسر آورده كه اجمال آن را از نظر شما مى گذرانيم.
او مى گويد: تفسير كتاب الهى جز در سايه ى يك رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امكان پذير نيست، او اين علوم را چنين بر مى شمرد:
1. شناخت الفاظ كه متكفّل آن علم لغت است.
2. مناسبت برخى از الفاظ با برخى ديگر كه بيانگر آن، علم اشتقاق است.
3. شناسايى عوارض الفاظ يعنى صيغه سازى و اعراب آخر كلمه كه بيانگر آن علم صرف و نحو است.
4. شناسايى قرائات مختلف.
5. شأن نزول آيات بالأخص آنچه كه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به نام «علم آثار و اخبار» نام مى برند.
6. آنچه كه از رسول خدا درباره مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آنها در سنت پيامبر است.
7. شناسايى ناسخ و منسوخ،عام و خاص، و مسايل اجماعى و اختلافى كه از آنها در علم اصول بحث مى شود.
8. شناسايى احكام دين و آداب آن و سياست هاى اسلامى كه «علم فقه» از آنها بحث مى كند.
9. شناسايى ادله و براهين عقلى كه از آنها در علم كلام گفتگو

صفحه 101
مى شود.
10. علم موهبتى كه خدا آن را در اختيار كسى قرار مى دهد كه بداند و عمل كند، سپس از اميرمؤمنان على عليه السَّلام نقل مى كند كه حكمت روزى به سخن درآمد و چنين گفت: «مَن أرادنى فَلْيعملْ بأحسنِ ما عَلِم»: «هر كس خواهان حكمت است به آنچه كه مى داند به نحو أحسن عمل كند».
سپس مى گويد: اين موهبت الهى در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى دهد و لذا قرآن مى فرمايد:
(وََالّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً...) (1).
«كسانى كه هدايت يافته اند و به آنچه كه مى دانند عمل كرده اند بر هدايتشان مى افزاييم».
آنگاه راغب مى افزايد: آگاهى از اين علوم به اضافه موهبت الهى سبب مى شود كه مفسر از هر نوع تفسير به رأى (تفسير به صورت پيشداورى) بيرون آيد.
تفسير به راى از آن گروهى است كه اين ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، اين گروه طبعاً راه تخمين و گمان پيش مى گيرد و يك چنين فرد، خطاكار است هرچند به واقع برسد; زيرا قرآن مجيد گروهى را تصديق مى كند كه به حقيقت در عين آگاهى گواهى دهند چنان كه مى فرمايد:
(...الاّمَنْ شَهِدَ بِالحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ) (2).
«كسانى كه به حقيقت در عين آگاهى از آن، گواهى مى دهند»(3) و (4)

1 . محمد/17.
2 . زخرف/86.
3 . كتاب نقد، شمارههاى 5، 6/155.
4 . مقدمه تفسير جامع التفاسير:91ـ 96، چاپ كويت، 1405هـ.

صفحه 102
هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانى ارايه ى اين حقيقت است كه در طول تاريخ تفسير، مفسران بر اين عقيده بودند كه از راه هاى خطا ناپذير يا كم خطاپذير به تفسير قرآن مى پردازند و مقاصد الهى را به دست مى آورند.
ب)بدرالدين محمد بن عبد اللّه زركشى (745ـ 794) در كتاب گران سنگ خود «البرهان فى علوم القرآن» بحثى گسترده در اين مورد دارد.(1)
ج) جلال الدين سيوطى (848ـ 911) مؤلف كتاب «الاتقان في علوم القرآن» روش صحيح تفسير قرآن را به صورت گسترده مطرح كرده و از گفتارهاى راغب اصفهانى و زركشى بهره گرفته است.(2)
د) خوشه چين علوم دانشمندان اسلامى ـ نگارنده اين سطور ـ فصلى درباره آداب اين تفسير و شيوه صحيح در كتاب «منشور جاويد»(3) گشوده كه نقل آنها مايه ى اطاله ى سخن است.
اين نه تنها قرآن است كه مفسران عالى مقام، درباره ى روش صحيح آن سخن گفته اند،بلكه تفسير حديث پيامبر و ديگر معصومان از اين اصل جدا نيست، تفسير حديث بر دو پايه استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم با سند صحيح نقل شده باشد.
ب) متن آن با توجه، به كار بردن دستور زبان و ديگر شرايط كه در علم الحديث گفته اند، تفسير شود.
از علومى كه با طلوع اسلام پى ريزى شد، علاوه بر گردآورى حديث

1 . البرهان في علوم القرآن:2/146ـ 177.
2 . الاتقان في علوم القرآن: 2/1189ـ 1224.
3 . منشور جاويد:3/276ـ 310، فصل 10.

صفحه 103
معصوم، نگارش كتابهاى تفسيرى در باره حديث شد، اگر صحيح بخارى و صحيح مسلم از شروحى برخوردار مى باشند، كتب اربعه اماميه ما نيز از شروح زيادى برخوردار است.
مرحوم مجلسى (1038ـ 1110) كافى كلينى را در 25 جلد به نام «مرآة العقول» تفسير كرده است، همچنان كه «تهذيب» شيخ طوسى را در ده جلد به نام «ملاذ الأخيار» تفسير نموده است.
ذكر اين شواهد براى اين است كه در شرق اسلامى در ميان مسلمين، مفسران كتب آسمانى قبل از طرح «هرمنوتيك جديد» انگيزه اى جز كشف واقعيات و اهداف مؤلف نداشته اند.

تفسير به رأى يا پيش داورى

از آنجا كه هدف از تفسير متن جز واقع گرايى چيزى نبوده، پيامبر اسلامصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم امت خود را از تفسير به رأى برحذر داشته و از آن سخت جلوگيرى كرده است، و آنان را كه با پيش داورى به تفسير قرآن مى پردازند به عذاب الهى نويد داده است، و غالباً مفسران ،اين حديث را در كتابهاى خود نقل مى كنند;پيامبر فرمود: «من فسّر القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ»(1): «هر كس قرآن را به رأى خود تفسير كند هر چند به واقع برسد، راه خطا پيموده است».

قرآن و تفسير به باطن

مفسران اسلامى ـ چنان كه يادآور شديم ـ براى تفسير قرآن ضوابطى

1 . تفسير ابن كثير: 1/5 مى گويد: اين حديث را ابوداوود و ترمذى و نسايى نقل كرده اند.

صفحه 104
معين كرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. يكى از آن ضوابط اين است : مفاهيمى كه آيات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آيه تحميل نشود، تحميل چنين معنى كه براى آن در خود آيه و آيات ديگر شاهدى نيست، تفسير به باطن است كه از نظر قواعد تفسير كاملاً ممنوع مى باشد و گشودن اين باب به روى مفسر يك نوع بازى با وحى الهى است.
اين سخن به آن معنا نيست كه در آيات قرآن دقت و تدبّر نكنيم و بر حقايق نهفته ى بر آن دست نيابيم بلكه امعان و تدبر، يكى از وظايف مفسر است ولى بايد بر آنچه كه آيه را با آن تفسير مى كند نوعى شاهد و گواه در آيه و يا آيات ديگر داشته باشد ولى هرگاه به تفسير آيه اى بدون ارايه ى هيچ نوع شاهدى پرداخت و در نتيجه انديشه هاى خود را بر قرآن تحميل كرد نوعى تفسير به رأى انجام داده كه مظهر كامل آن تفسير گروه «باطنيه» است. آنها معتقدند كه قرآن ظاهرى دارد و باطنى و نسبت باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه يابيم ديگر نيازى به عبادت و پرستش نخواهيم داشت. و آيه (وَاعْبُدْرَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ) (1): «خداى خود را بپرست تا لحظه ى يقين» را شاهد گفتار خود مى دانند، براى روشن شدن بى پايگى اين نوع تفسير، نمونه هايى يادآور مى شويم:
الف) «صلاة» در آيه مباركه (...إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالمُنْكَرِ...) (2) رسول خداست كه مردم را با ارشادات خود از بديها باز مى دارد.

1 . حجر/99.
2 . عنكبوت/45.

صفحه 105
ب) «زكات» در آيات قرآنى، تزكيه نفس از طريق شناسايى معارف دينى است.
ج) «جنت» در آيات قرآنى، موقعى است كه انسان به يقين برسد و انسان خود را از مشقت تكاليف برهاند.(1)
گشودن چنين بابى در تفسير قرآن، جز مايه ى به هم ريختن كتاب آسمانى و نوعى بازيگرى با وحى چيز ديگرى نيست در اين صورت هر كس تحت عنوان «قرائت جديد از دين» آيه را به نوعى تفسير مى كند.
در اينجا سؤالى ممكن است مطرح شود و آن اين كه پيامبر در يكى از خطبه هاى خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنين ستوده است «و له ظهر وبطن، فظاهره حكم وباطنه علم، ظاهره انيق وباطنه عميق».(2)
قرآن داراى ظاهر و باطنى است، ظاهر آن حكم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زيباست و باطن آن عميق و ژرف است.
بنابراين چگونه مفسر مى تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسير به باطن ممنوع است چرا رسول گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم براى قرآن ظاهرى و باطنى را معرفى مى كند.
پاسخ اين سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانىِ تو در توى به اصطلاح «سلسله دار» آيه است كه مى توان از معنى نخست به معنى دوم كه عميق تر و ژرف تر است پى برد ولى در عين حال همه اين معانىِ تو در تو كه بهصورت لازم و ملزوم به هم پيوسته اند و همگى در ظاهر آيه ريشه دارند و

1 . تفسير ابن كثير:1/5.
2 . تفسير طبرى:1/27ـ 28.

صفحه 106
لفظى و يا جمله اى از آيه بر آن گواهى مى دهد، مسلماً اين نوع تفسير به باطن، ممنوع نبوده بلكه مجاز و به يك معنا گواه بر عظمت قرآن مى باشد.
ما براى روشن شدن اين حقيقت مثالى مى آوريم كه قرآن براهين ابراهيم را در مورد ابطال ربوبيت ستاره و ماه و آفتاب پرستان مى فرمايد:
(فَلَمّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَاى كَوكِباً قالَ هذا رَبِّى فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلين) . (1)
«آنگاه كه (تاريكى) شب او را پوشانيد ستاره را ديد گفت: اين پروردگار من است ولى آنگاه كه ستاره به افول گراييد و از ديدگاه غايب گشت، گفت : مردم من غروب كنندگان را دوست نمى دارم».
او عين اين برهان را درباره ى ماه و ستاره، آنگاه كه غايب شدند تكرار كرد. همين دليل ابراهيم را مى توان به صورت معانى تو در تو تفسير كرد كه دومى از اولى و سومى از دومى عمق بيشترى دارد،و اين معانى در سايه ى تدبر در مفاد آيات به دست مى آيد. اينك به اين معانى اشاره مى كنيم:
1. رَبِّ انسان از آن نظر كه سرنوشت وى در دست او و پيوسته از او فيض مى گيرد بايد حاضر و ناظر باشد و رَبِّ غايب و آفل كه از مربوب خود بى اطلاع است چگونه مى تواند از نيازهاى او آگاه باشد و از او رفع نياز كند(فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفلين) .
2. ربّ، آن موجود قاهر و والايى است كه فرمانرواى انسان و جهان مى باشد و مقهوريت و تسخير به ساحت او راه ندارد در حالى كه ستاره و ماه و

1 . انعام/ 76.

صفحه 107
خورشيد با آن حركت مستمر پيوسته مقهور قدرت بالا بوده كه آنها را به زنجير تسخير كشيده و پيوسته فرمانبر مقام بالاترى هستند; پس لازم است به آن نقطه ى بالاتر متوجه شويم (فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلين) .
3. حركت اين اجرام آسمانى نمى تواند بى غايت باشد. اين حركت يا از نقص به كمال است يا از كمال به نقص، دومى در حركت متصور نيست و اولى نيز در شأن رب نمى باشد; زيرا خود ناقص و ناتوان است و از اين حركت مى خواهد كمالى را به دست آورد، پس چگونه مى تواند رب انسان و جهان باشد؟
دقت در اين معانىِ سه گانه، روشن مى كند كه اين معانى در عين اين كه باطن آيه به شمار مى روند ولى باطن به آن معنا نيست كه در ظاهر ريشه اى نداشته باشد و يا معنى ظاهرى آيه را نفى كند در حالى كه باطن آيه در مكتب باطنى گرى مفاد آيه را نفى مى كند و آن را كنار مى گذارد.
يكى از عرفاى معروف مدعى است كه آيه (أَلَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ و لو شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً...) (1)صريح در وجود منبسط است، وجودى كه بر هيكل ماهيات پوشانيده شده و آنها را وارد صحنه پيش نموده است، مسلماً تفسير اين آيه به وجود منبسط يك نوع تفسير به رأى ممنوع است كه هيچ پايگاهى در ظاهر آيه ندارد.
بررسى خود آيه و آيات ما قبل و ما بعد آن، كوچكترين جاى شكى براى ظاهر آيه نمى گذارد تا ما آن را به چنين مضمونى تفسير كنيم.

1 . فرقان/45.

صفحه 108
بر تفاسير بسيارى از عرفا نمى توان صحّه نهاد; آنان مى گويند:مراد از جبرئيل عقل فعال،و از ميكائيل روح فلك ششم، و اسرافيل روح فلك چهارم و عزرائيل روح فلك هفتم مى باشد.
اين كه قرآن مى فرمايد: (مرَجَ الْبَحْرينِ يَلْتَقيان* بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيان): «دو دريا را به گونه اى روان كرد كه با هم برخورد كنند ميان آن دو حد و فاصل است كه به هم تجاوز نمى كنند». مقصود از دو دريا، درياى هيولاى جسمانى است كه در حقيقت شور و تلخ است، و درياى روح مجرد است و آن درياى شيرين و گواراست كه در وجود انسانى به هم مى رسند و ميان هيولاى جسمانى و روح مجرد، برزخى است به نام «نفس حيوانى» كه به صفا و لطافت روح مجرد را دارد و نه كثرت اجساد هيولانى را.(1)
اين نوع تفسير، مصداق بارز تفسير به رأى است كه هيچ گونه ارزش علمى ندارد.
اين گروه قبلاً به هر علّتى داراى نظرياتى مى باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آنها مى روند. غالباً اين نوع تفسيرهاى باطنى در كتابهاى فرقه اسماعيليه فراوان است و ما برخى از آنها را در جلد هفتم «بحوث فى الملل والنحل» آورده ايم.
كتاب مرآة الأنوار و مشكوة الأسرار ـ كه آن را به نادرست به عبداللطيف كازرونى نسبت مى دهند ـ نگارش ابوالحسن بن محمد نباتى فتونى(م1139) تفسيرى است بر قرآن در سه مقدمه و يك خاتمه كه مقدمه نخست آن مشتمل

1 . Schleiermacher.

صفحه 109
بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله، در مقدمه نخست كوشش كرده از تأويل و باطن قرآن سخن بگويد و مى رساند كه تمام ظواهر آيات قرآن باطنى دارد كه تأويل قرآن است، وباطن آن اشاره به ولايت پيشوايان و يا مخالفان آنها است و در مقدمه سوم نمونه هايى را ارائه نموده است.(1)
اين نوع تفسير به باطن دست دشمنان را باز مى گذارد كه آنان نيز، آيات قرآن را به گونه ى ديگر تفسير كنند.
شايسته يك مفسر اسلامى اين است كه از اين تأويلات كه ريشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهيزد، مگر اين كه دليل قطعى از راسخان در علم قرآن در اختيار داشته باشد و بايد به همان مقدار كه دليل قطعى بر آن است اكتفا نمايد، و آن را يك تفسير مربوط به خاصّان كه اين نوع تفسير را، درك مى كنند، تلقى كند، نه يك تفسير عمومى.
***

تأويل در قرآن

تأويل دو نوع كاربرد دارد:
الف) تأويل در مقابل تنزيل.
ب) تأويل در مورد متشابه.
تأويل در لغت عرب به معنى م آل شىء و سرانجام اوست، گاهى تأويل در مقابل تنزيل به كار مى رود و گاهى در مورد متشابه استعمال مى شود،

1 . مرآة الأنوار، ص 4.

صفحه 110
بنابراين بايد در دو مورد سخن بگوييم. هر يك از دو «تأويل» براى خود معنى خاصى دارد.

تأويل در مقابل تنزيل

مفاهيم كلى كه در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهى مصاديق روشن و گاهى مصاديق مخفى و پنهان دارند. تطبيق آيه بر مصاديق روشن «تنزيل» آن و تطبيق آن بر مصاديق مخفى و بالأخص مصاديقى كه در طول زمان پديد مى آيند و در زمان نزول وجود نداشته اند، «تأويل» آن است.
و به ديگر سخن: تطبيق مفهوم كلى آيه بر مصاديق موجود در زمان نزول آن، «تنزيل» و تطبيق آن بر مصاديقى كه به مرور زمان پديد مى آيند «تأويل» آن مى باشد.
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره بردارى مستمر از آن بر اين اساس استوار است و هرگز صحيح نيست كه در بهره گيرى از قرآن بر مصاديق موجود در عصر نزول آيه و يا بر مصاديق واضح اكتفا ورزيد.
امام صادق عليه السَّلام در حديثى قرآن را چنين توصيف مى كند:
«ظهره تنزيله، وبطنه تأويله، منه ما مضى، و منه ما لم يجئ بعد، يجري كما تجري الشمس والقمر».(1)
برون قرآن «تنزيل» آن و درون آن «تأويل» آن مى باشد قسمتى از تأويل قرآن گذشته و برخى ديگر هنوز نيامده است. قرآن مانند خورشيد و ماه در حال

1 . اصول كافى:2/599، كتاب فضل القرآن، حديث 2.

صفحه 111
جريان مى باشد(همان طور كه خورشيد و ماه در انحصار منطقه اى نيست) همچنين قرآن نيز در انحصار افراد خاصى نمى باشد.
در اين حديث «تأويل»در مقابل «تنزيل» وارد شده و تأويل به معنى تطبيق مفاهيم كلى بر افرادى گرفته شده كه بخشى از آنها در گذشته بوده و بخشى ديگر در آينده تحقق مى پذيرند.
امام صادق عليه السَّلام در حديثى مى فرمايد: «إذا نزلت آية على رجل ثمّ مات ذلك الرجل ماتت الآية من الكتاب و لكنّه حي يجري في من يأتي كما يجري في من مضى».(1)
«اگر آيه اى درباره ى كسى نازل گرديد آنگاه آن شخص بميرد (مفاد آيه به صورت قانون كلى باقى مى ماند) و اگر با از بين رفتن آن شخص آيه نيز از بين برود قرآن نيز به تدريج از بين مى رود بلكه قرآن زنده است درباره آينده همان را حكم مى كند كه درباره گذشته آن را حكم مى كرد».
تنها اين دو حديث نيست كه قرآن در آنها به آفتاب و ماه تشبيه شده باشد بلكه در اين مورد احاديثى وارد شده كه همگى حاكى از آن است كه قرآن پيوسته زنده و در هر زمان تر و تازه است و ابداً مندرس وكهنه نمى گردد.(2)
حيات و تحرك قرآن در سايه همين تأويل در مقابل تنزيل است و هرگز نبايد مفاهيم كلى قرآن را در انحصار گروهى دانست بلكه بايد آن را بر آيندگان به نحوى تطبيق كرد كه بر گذشتگان تطبيق مى گشت.
قرآن مجيد در سوره «رعد» آيه هفتم چنين مى فرمايد: (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِكُلِّ قَوم هاد...) : تو اى پيامبر بيم دهنده اى و براى هر گروهى هدايت

1 . تفسير ابن عربى:1/150.
2 . به كتاب شريف الذريعة مراجعه شود.

صفحه 112
كننده اى است.
خود پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم طبق روايات متواتر جمله (وَلِكُلِّ قوم هاد) را بر اميرمؤمنان تطبيق كرد و فرمود: «أنا المنذر وعليّ الهادي إلى أمري»(1): من بيم دهنده و على هدايت كننده به دستورهاى من است.
به طور مسلم پس از اميرمؤمنان، آيه مصاديقى نيز دارد كه به مرور زمان بر آن منطبق مى باشد. بخشى از تحرك و روشنگرى قرآن در اين است كه به مرور زمان بر مصاديق آن تطبيق گردد از اين جهت امام باقر عليه السَّلام فرمود:
«رسول اللّه المنذر، وعلي الهادي، وكلّ إمام هاد للقرن الذي هو فيه»: «پيامبر خدا بيم دهنده و على هدايت كننده و هر امام، هادىِ مردم آن عصرى است كه در آن زندگى مى كنند».(2)
يادآور شديم كه مقصود از تأويل در مقابل «تنزيل» آن رشته از مصاديق آيه و يا آيات است كه هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذيرفته است و اگر هم در زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بود و نياز به تذكر داشت اكنون براى هر دو مورد، مثالى را يادآور مى شويم:
1. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پيمان شكن «طلحه» و «زبير» كه بيعت خود را با امام شكستند، قرار گرفت پيش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنين خطاب كرد: مردم بصره آيا از من در داورى ستم ديده ايد؟آيا در تقسيم مال مرتكب ظلم شده ام؟ آيا مالى را بر خود و اهل بيت خود اختصاص

1 . نور الثقلين:2/488.
2 . در اين باره به كتاب «القرآن في أحاديث النبى وآله» ص 160ـ 162 مراجعه شود; قسمتى از اين احاديث در آنجا گردآورى شده است.

صفحه 113
داده ام و شما را از آن محروم ساخته ام؟ آيا حدود الهى را در حق شما اجرا كرده ام و درباره ديگران تعطيل كرده ام تا به خاطر اين امور و يا يكى از آنها پيمان خود را با من مى شكنيد؟ آنان در پاسخ گفتند: نه، هيچكدام از اين كارها انجام نگرفته است، در اين موقع كه امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظيم صفوف سربازان خود پرداخت و اين آيه را تلاوت كرد:
(وَإِنْ نَكَثُوا اَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطعَنُوا فِى دِينكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمّةَ الكُفْرِ انّهُمْ لا أيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ) .(1)
«اگر آنان سوگندهاى خود را شكستند و به آيين شما طعنه زدند با سران كفر نبرد كنيد براى آنان پيمانى نيست شايد آنان باز داشته شوند».
آنگاه امام افزود: به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد و محمد را براى نبوت برگزيد آنان مورد اين آيه هستند و از روز نزول اين آيه با پيمان نشكنان نبرد نشده است.(2)
تطبيق اين آيه بر اين گروه تأويل آن و بيان مصداقى است كه در روز نزول آيه وجود نداشته است.
2. در روز «صفين» سپاه على عليه السَّلام كه در ميان آنان «عمار ياسر» نيز بود، در برابر سپاه معاويه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموى كه در رأس آنان ابوسفيان و بعد معاويه قرار داشت دو بار نبرد كرده است:
الف) در زمان رسول گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم آنگاه كه ابوسفيان نبردهاى «بدر» و «احزاب»را رهبرى مى كرد.

1 . توبه/ 12.
2 . در اين باره به كتاب «نور الثقلين»:2/482ـ 485 مراجعه شود.

صفحه 114
ب) در زمان على بن ابى طالبعليه السَّلام كه فرزند ابوسفيان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت يك حزب زيرزمينى هدايت مى كرد. عمار در اين جنگ به سپاه معاويه حمله كرد و رجزى خواند كه نخستين بيت آن اين است:
نحـن ضَربناكُم على تنزيلِه *** فاليومَ نَضْربُكُم على تأويله(1)
«در گذشته با شما بر اساس تنزيل قرآن نبرد مى كرديم و امروز با شما بر اساس تأويل آن نبرد مى كنيم».
در اين شعر «تأويل» در مقابل «تنزيل» قرار گرفته است و تطبيق آيه (جاهد الكفّار) بر حزب اموى كه در زمان پيامبر آشكارا كافر بودند، تنزيل قرآن، و تطبيق آن بر آن حزب در زمان على عليه السَّلام كه در باطن كافر بودند و تظاهر به اسلام مى كردند «تأويل» قرآن معرفى شده است.
اين بيان مى رساند كه تأويل در مقابل تنزيل جز تطبيق آيه بر مصاديق مخفى و يا مصاديقى كه پس از نزول آيه تحقق مى پذيرند، چيز ديگرى نيست.
پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به خود اميرمؤمنان خطاب مى كند و مى فرمايد:
«فتُقاتِلْ على تأويل القرآن كما قاتلتَ على تنزيله ثمّ تُقْتَلُ شهيداً تُخضَبُ لحيتُك من دم رأسك».(2)
«تو بر تأويل قرآن (با ناكثين، قاسطين، مارقين) نبرد مى كنى، همچنان كه در كنار من با تنزيل آن نبرد كردى، آنگاه محاسن تو با خون سرت خضاب مى گردد».

1 . همان مدرك.
2 . همان.

صفحه 115
ملاحظه اين روايات اين مطلب را به ثبوت مى رساند كه «تأويل»در برابر «تنزيل» همان تطبيق مفاهيم و احكام كلى بر مصاديق مخفى و پنهان،و يا مصاديق موجود در روز نزول قرآن است. و اگر آن را «تأويل در مقابل تفسير» بناميم، بر خلاف ظهور اين روايات، نام گذارى كرده ايم، بلكه اين نوع تأويل، تأويل در مقابل «تنزيل» است.

تأويل در مورد متشابه

از مواردى كه «تأويل» در آنجا به كار مى رود مورد متشابه است و براى تحليل تأويل متشابه در اين مورد ناچاريم به تفسير متشابه در مقابل محكم بپردازيم.
قرآن مجيد آيات را به دو قسم تقسيم مى كند و مى فرمايد:
(هُوَ الَّذِى أَنْزلَ عَلَيْكََ الكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ وَ أُخَرُ مُتشابِهاتٌ...). (1)
«اوست كه كتاب را بر تو نازل كرد، بخشى از آن محكم و استوار، و قسمتى از آن متشابه است».
اكنون بايد ديد مقصود از اين تقسيم چيست؟
دلالت آيات قرآن بر مقاصد خود يكنواخت نيست گاهى دلالت آنها بر معانى خود روشن بوده و شك و ترديد برنمى دارد و در نخستين برخورد مفهوم روشن آن وارد ذهن مى شود، مثلاً: مانند نصايح حضرت لقمان به فرزند خود،

1 . آل عمران/ 7.

صفحه 116
يا سفارش هاى حكيمانه قرآن در سوره اسراء كه ضمن آيه هاى 22 تا 39 وارد شده است.
لقمان در ضمن نصايح خود به فرزندش چنين مى گويد:
(...لا تُشْرك بِاللّه إِنَّ الشِّركَ لَظُلمٌ عَظيمٌ) . (1)
«به خدا شريك قرار مده، شرك بر خدا ستم بزرگى است».
يا مى فرمايد :
(...أَقِمِ الصَّلاةَ وَ اْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَاصْبِرْ على ما أَصابَكَ...) (2).
«فرزندم نماز بپادار به نيكى ها فرمان ده و از بديها باز دار، و در برابر مصايب بردبار باش».
و همچنين است آيات سوره ى نحل كه به عنوان نمونه يكى را يادآور مى شويم:
(وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُوَبِالْوالِدَينِ إِحْساناً...) (3).
«پروردگار تو فرمان داده است كه جز اورا نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد».
همه اين آيات، آيات محكم قرآنند كه ريشه و امّ الكتاب به حساب مى آيد.
در اين ميان، يك رشته آياتى است كه دلالت آنها بر مقصود به روشنى اين آيات نيست و در برخورد نخست احتمالات متعددى بر ذهن انسان نقش مى بندند، و معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى گيرد، و چون مقصود

1 . لقمان/ 13.
2 . لقمان/ 17.
3 . اسراء / 23.

صفحه 117
واقعى به غير واقعى تشابه پيدا مى كند، اين آيات را متشابه مى خوانند. در اينجا وظيفه افراد واقعگرا اين است كه ابهام اين آيات را از طريق مراجعه به آيات محكم برطرف كنند و تشابه و ترديد را از چهره ى آيه بردارند تا آيه متشابه در پرتو آيات محكم، در عداد محكمات درآيند و اين كار از نظر قرآن كار راسخان در علم و آگاهان از حقايق آيات مى باشد، البته گروه منحرف وپيشداور كه هدفى جز فتنه انگيزى ندارند بدون مراجعه به آيات محكم همان ظاهر متزلزل را مى گيرند وفتنه گرى راه مى اندازند، در حالى كه راسخان در علم به ظاهر متزلزل و لرزان ارزشى قايل نشده و از طريق امعان در مفاد آيه و قراين همراه، بالأخص آيات ديگر به واقع رسيده و به دلالت آن استحكام مى بخشد، اينك نمونه اى يادآور مى شويم.
قرآن در سوره طه خدا را چنين توصيف مى كند: (الرَّحْمنُ عَلى الْعَرْشِ اسْتَوى* لَهُ ما فِى السَّموات وَ ما فِى الأَرْض و َما بَيْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرى) (1).
«خداى رحمان بر عرش استيلا يافته است، آنچه كه در آسمانها و آنچه كه در زمين و آنچه ميان ايندو و آنچه زير خاك است از آن اوست».
در لغت عرب «استوى» به معناى قرار گرفتن به كار مى رود چنان كه مى فرمايد:
(وَالّذِى خَلَقَ الأَزْواجَ كُلَّها وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الفُلكِ و الأَنْعامِ ما تَركَبُونَ*لِتَسْتَووا عَلى ظُهُوِرهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ...(2)).
«خداى، كسى است كه جفت ها را آفريده، و براى شما از كشتى ها و دام ها وسيله اى كه

1 . طه/ 5 ـ 6.
2 . زخرف/ 12 ـ 13.

صفحه 118
سوار شويد قرار داد تا بر پشت آنها قرار گيريد. آنگاه كه بر پشت آنها قرار گرفته ايد نعمت پروردگار خود را ياد كنيد».
افراد پيش داور كه تمايلات تجسيم و تشبيه در آنها هست آيه سوره ى طه را كه از استواى خدا بر عرش گزارش مى دهد به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خويش تفسير مى كنند، و در حقيقت براى خدا سريرى مانند سرير ملوك انديشيده كه روى آن قرار مى گيرد.
در حالى كه يك چنين ظهور، ظهور بدوى و ابتدايى آيه است و در امثال اين آيات بايد قراينى را كه پيرامون آيه و آيات ديگر وجود دارد در نظر گرفت آنگاه مفاد آيه را به دست آورد.
اينك ما به عنوان نمونه به تأويل اين آيه به باز گردانيدن ظاهر آن به معنى واقعى آن مى پردازيم.
نخست بايد توجه نمود كه در آيات قرآن تعارض وجود ندارد و قرآن صريحاً خدا را چنين معرفى مى كند(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىء) (1) براى آن نظير و مانندى نيست.
در آيه ديگر مى فرمايد: (لا تُدْرِكُهُ الأَبصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ...) (2) :«چشم ها او را نمى بيند ولى او چشمها را مى بيند».
در آيه سوم مى فرمايد: (...يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِى الأَرْض وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما يَعْرُجُ فيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ...) (3).

1 . شورى/7.
2 . انعام/ 103.
3 . حديد/4.

صفحه 119
«مى داند آنچه كه در زمين فرو مى رود و يا آنچه كه از زمين بيرون مى آيد، (مى داند) آنچه كه از آسمان فرود مى آيد و آنچه كه به آسمان بالا مى رود او با شما است هر كجا باشيد».
اين آيات كه هر نوع نظير و مثل را براى خدا نفى كرده و او را برتر از آن مى داند كه ديدگان ما او را درك كند، و اعتقاد به وجود چنين خدايى سبب مى شود كه در معنى آيه سوره طه دقت بيشترى نموده تا به م آل آن برسيم.
اينك با دقت در سه مورد مى توان به معنى واقعى آيه پى برد:
1. استوا در قرآن و لغت .
2. معنى عرش در لغت و عرف.
3. قراين پيرامون اين جمله در آيات هفتگانه.
با تحليل اين امور سه گانه خواهيد ديد كه اين آيه پيوندى با جلوس خدا بر سرير ندارد.
اينك هر سه را به صورت فشرده توضيح مى دهيم:

استوا در قرآن و لغت

قرآن آنگاه كه از نشستن سخن مى گويد، كلمه «قعود» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:
(الّذينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ...).(1)
«آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد مى كنند».

1 . آل عمران/ 191.

صفحه 120
باز مى فرمايد:
(فَإِذا قَضَيْتُمُ الصَّلاَة فَاذْكُرُوا اللّهَ قِياماً وَ قُعوداً وَ على جُنُوبِكُمْ...).(1)
«آنگاه كه از نماز فارغ شديد خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد كنيد».
در حالى كه لفظ «استوا» را در مورد تسخير و تسلط به كار مى گيرد و حتى در موردى كه تسخير و تسلط با جلوس و قعود همراه باشد به كارگيرى اين لفظ به خاطر وجود تسلطى كه در جالس پديد مى آيد به خاطر صرف نشستن اوست. مثلاً:آنجا كه قرآن درباره گياهى كه از ضعف به قوت پا مى نهد و سرانجام بر اثر استحكام و قوت به پاى خود مى ايستد كلمه «استوا» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:
(...كَزَرْع أَخْرجَ شَطْأَهُ فَ آزَرهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرّاعَُ...) (2).
«مانند زراعت كه جوانه زند آن را كمك كند قوى و نيرومند گردد و بر ساقه ها و پاهاى خود مى ايستد».
همگى مى دانيم كه گياه قيام و قعودى ندارد بلكه مقصود تسلط آن بر خويش است در مقابل حوادث و بادهاى شديد كه از جا كنده نمى شود.
همچنين در موردى كه انسان بر كشتى يا روى چهارپايان قرار مى گيرد كلمه «استوا» به كار مى برد و مى فرمايد:
(...وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الفُلْكِ وَ الأَنْعام ما تَركبُون* لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذا اسْتَوَيْتُمْ عَليه...) (3).

1 . نساء/ 103.
2 . فتح/ 29.
3 . زخرف/ 12 ـ 13.

صفحه 121
«وبراى شما از كشتى و چهارپايان مركب هايى قرار داديم تا بر پشت آنها قرار گيريد آنگاه كه بر آنها قرار گرفتيد نعمت خدا را ياد كنيد».
درست است كه در اين آيه از قرارگيرى انسان بر اين مراكب مضطرب و سركش از لفظ «استوا» بهره گرفته ولى مقصود جلوس و قعود نيست بلكه سلطه و استيلايى است كه راكب در اين حالت بر مركب دارد و زمام آن را در اختيار مى گيرد و به هر طرف بخواهد او را سوق مى دهد به گواه اين كه در ذيل آيه دستور مى دهد كه چنين بگوييم:
(وَ تَقُولُوا سُبحان الّذى سَخَّر لَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقرنين) .
«بگوييد پيراسته خدايى است كه ما را بر اين مركب ها مسلط ساخت».
در آيه ديگر به نوح دستور مى دهد كه آنگاه كه او و مؤمنان بر كشتى قرار گرفتند خدا را از اين نظر كه از ظالمان نجاتشان بخشيد سپاسگزار باشند.چنانچه مى فرمايد:
(فَإِذا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلى الفُلكِ فقُل الحمد للّه الّذى نَجّانا مِنَ القَوْمِ الظّالِمينَ).(1)
«آنگاه كه تو و كسانى كه همراه با تو هستند بر كشتى قرار گرفتيد بگو:حمد خدا را كه ما را از ستمگران نجات داد».
مقصود از «استويت» در اين آيه جلوس و قعود نيست و گرنه مى فرمود: «فإذا جلست» يا «قعدت» . همچنان كه مراد سوار شدن نيست و گرنه مى فرمود: «ولو ركبت» چنان كه نوح به فرزند خود آنگاه كه دعوت بر سوار شدن بر كشتى كرد كلمه «ركوب» به كار برد و گفت:(يا بُنىّ اركب معنا)بلكه

1 . مؤمنون/ 28.

صفحه 122
مقصود از آن سلطه نوح و ساكنانش بر كشتى كه زمام كشتى را در اختيار مى گيرند و در مقابل امواج او را هدايت مى كنند چنان كه مى فرمايد:
(وَهِيَ تَجْرِى بِهِمْ فِى مَوج كالجِبالِ...).(1)
«كشتى، آنان را از ميان امواج كوه پيكر عبور مى داد» .
و از آنجا كه آنان بر چنين مركب رهوار و قاره پيما سلطه و استيلا داشته اند خدا دستور مى دهد كه او را ستايش كنيد :(قُل الحمد للّه) .
اين آيات و ديگر آيات حاكى است كه تفسير «استوا» بر جلوس و قعود و يا استقرار مادى صحيح نيست بلكه استيلا و سلطه اى است كه با شخص مستولى همراه مى باشد واستيلاى هر چيزى به نسبت خود اوست. اتفاقاً در لغت عرب نيز كلمه «استوا » به معنى «استيلا» زياد به كار مى رود.
اخطل درباره ى «بشر» برادر عبدالملك كه بر عراق تسلط يافت چنين مى گويد:
قد استوى بشر على العراق *** من غير سيف و دم مهـراق
بشر بى آنكه شمشير و خونى بريزد بر عراق استيلا يافت.
شاعرى ديگر مى گويد:
فلما علونا و استوينـا عليهم *** تركناهم صرعى لنسر و كاسر
هنگامى كه بر آنان دست يافتيم، آنان را به خاك افكنديم تا طعمه

1 . هود/ 42.

صفحه 123
كركسها و درندگان شوند.
در اين موارد هرگز جلوس و قعودى مطرح نيست، مقصود فتح و پيروزى و سلطه و استيلا مى باشد و اين خود مى رساند كه معنى اساسى اين كلمه، استيلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توأم گشت، ناظر به خصوصيتى است كه در آن جالس است.
امعان در اين قراين ما را به مفاد «استوى» رهنمون گرديد و در حقيقت تأويل در اين مورد به معنى كاوش در فهم آيه از طريق دقت در معانى و مفردات آن است و لذا بايد عين همين كاوش را درباره «عرش» نيز انجام دهيم.

2. معنى عرش در لغت و عرف

عرش در لغت و قرآن به معنى سرير و تختى است كه قدرتمندان بر روى آن قرار مى گرفته اند چنان كه قرآن درباره تخت بلقيس چنين مى گويد:
(...وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَىْء وَ لَها عَرْشٌ عَظِيمٌ).(1)
«از هر نعمتى برخوردار بوده و براى او تختى بزرگ بود».
در حقيقت عرش مظهر قدرت و سلطه بوده است،و در زبان فارسى از آن با لفظ «تخت» تعبير مى كنند. شاعر عرب زبان مى گويد:
إذا ما بنو مروان ثلث عروشهم *** و اودت كما أودت اياد وحمير
آنگاه كه تخت فرزندان مروان واژگون گرديد و نابود شد، همچنان كه

1 . نمل/ 23.

صفحه 124
تخت حميريان با نعمت هايى كه داشتند، نابود شد.
در ادبيات فارسى نيز تخت نشانه ى قدرت وحكومت است و واژگونى آن، نشانه ى نابودى و زوال قدرت مى باشد، صادق سرمد درباره ى فراعنه مصر مى گويد:
تو تخت ديدى و من بخت واژگون بر تخت ـتو عاج ديدى و من مشـت استخوان ديـدم.
مسلماً مقصود از تخت در اين نوع مكالمات، تخت چوبى و فلزى و مقصود از انهدام، واژگونى و نگونسارى ظاهرى آن نيست، بلكه جلوس بر تخت، نشانه ى عزت و عظمت و نگونسارى آن كنايه از زوال دولت و حكومت است.
نكته اين كه عرش به كنايه از قدرت و سلطه قرار مى گيرد، اين است كه اميران و پادشاهان سابق، براى تدبير امور مملكت بر روى سريرى كه بر آن عرش مى گفتند، قرار مى گرفتند و وزيران و ياران ملك دور او حلقه مى زدند و او از همان نقطه فرمانهاى خود را براى اداره امور كشور صادر مى كرد و مملكت از همان جا تحت رهبرى قرار مى گرفت، از اين جهت به مرور زمان عرش و يا جلوس بر عرش و يا استيلاى بر عرش، همگى كنايه از سلطه و قدرت گرديد.
در پايان يادآور مى شويم در حالى كه عرش و سرير و اريكه به يك معنى هستند ولى كلمه ى عرش غالباً در مظهر قدرت و سلطه به كار مى رود در حالى كه اين دو لفظ به عنوان تخت عادى كه انسان بر روى آن تكيه مى كند استعمال مى شود. مثلاً: درباره ى سليمان آنگاه كه درخواست احضار تخت بلقيس مى كند لفظ عرش به كار مى برد و مى گويد:

صفحه 125
(...أَيُّكُمْ يَأْتِينِى بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِى مُسْلِمين) (1).
«كدام يك از شما مى توانيد تخت او را بياوريد پيش از آن كه با حالت تسليم پيش من آيند».
ولى آنگاه كه از تخت به معنى جايگاه عادى سخن مى گويد، كلمه ى «سرير» يا «اريكه» به كار مى برد، چنان كه مى فرمايد:
(فِى جَناتِ النَعيمِ* عَلى سُرُر مُتَقابِلينَ) (2).
«در بهشت هاى مملو از نعمت و بر تخت هايى روبه روى يكديگر مى نشستند».
و گاهى مى فرمايد:
(مُتَّكِئينَ فِيها عَلَى الأَرائِكِ...) .(3)
«در آنجا بر تخت ها تكيه مى كنند».
تا اينجا با مفردات آيه آگاه شديم، اكنون با توجه به قراين موجود در آيه به مراد واقعى از آيه مى رسيم.
قرآن در موردى كه از «استوا» ى خدا بر عرش سخن گفته، پيوسته در قبل و بعد آيه به بيان مظاهر قدرت او پرداخته است.
اينك از ميان اين آيات هفتگانه به بيان دو آيه مى پردازيم:
1. (إنّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِِى خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضَ فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلىَ الْعَرْشِ يُغْشِى اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً َوالشَّمْسَ وَالقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسخَرَّات بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَْمْرُ تَبارََََكَ اللّهُ رَبُّ العالَمِينَ).(4)

1 . نمل/ 38.
2 . صافات/ 43 و 44.
3 . انسان/ 13.
4 . اعراف/ 54.

صفحه 126
«پروردگار شما آن خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز (مرحله) آفريد. آنگاه بر عرش مستولى شد. شب را با روز مى پوشاند و شب با شتاب از پى روز مى آيد، آفتاب و ماه و ستارگان را كه به فرمان او رام شده اند آفريد. براى اوست آفريدن و فرمان دادن (فرمانروايى) زوال ناپذير است خداى عالمها».
2. (إنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضَ فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلىَ الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِيع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إذْنِهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفلا تَذَكَّرُونَ) .(1)
«پروردگار شما خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد آنگاه بر عرش مستولى گشت. كار آفرينش را تدبير مى كند و هيچ شفاعت كننده اى (اسباب و علل طبيعى) نيست مگر پس از اذن و اجازه ى او. اين است پروردگار شما. پس او را بپرستيد، آيا پند نميگيريد؟»
در اين دو آيه از مظاهر قدرت و تدبير عالم خلقت، به تعبيرهاى مختلف سخن به ميان آمده است كه رؤوس آنها را ياد آور مى شويم:
1. خدا آسمانها وزمين را در شش مرحله آفريد.
2. شب، روز را مى پوشاند.
3. شب، روز را آرام آرام تعقيب مى كند.
4. شمس وقمر وديگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.
5. آفرينش از آنِ اوست.
6. فرمانروايى از آن اوست.
7. براى جهان آفرينش مدبّرى جز او نيست.

1 . يونس/ 3.

صفحه 127
8. هيچ علت طبيعى (شفيع) در جهان بدون اذن او مؤثر نيست.
9.چنين موجود برتر وداراى چنين مظاهر قدرت، بى نهايت بزرگ وبرتر است (فتبارك اللّه رب العالمين).
10. چنين موجود والايى شايسته ى پرستش است، نه مخلوقات او (ذلكم اللّه ربكم).
با توجه به اين امور سه گانه يعنى:
الف) استوا در قرآن و لغت ناظر به استيلا و سلطه است.
ب) عرش و سرير با هم تفاوت دارند وبه مرور زمان عرش به طور كنايه از قدرت و عظمت به كار مى رود.
ج) در آيات هفتگانه كه سخن از استواى خدا بر عرش به ميان آمده است، پيوسته استواى خدا بر عرش با بيان مظاهر قدرت و عظمت همراه بوده است.
با توجه به اصول سه گانه بايد معنى واقعى: (إنّ اللّه على العرش استوى) يا (الرحمن على العرش استوى) را به دست آورد.
آيا واقعاً قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، مى خواهد از جلوس خدا بر تخت سخن بگويد يا مقصود ديگرى دارد؟ وآن اينكه آفرينش اين جهان گسترده توأم با تدبير، با استيلاى خدا بر جهان هستى همراه مى باشد. او همچنان بر عرش قدرت وبر سرير عزت قرار دارد وبر جهان آفرينش مستولى است واز عرش قدرت، عالم خلقت را تدبير مى كند نه مزاحمى داردو نه معينى به همين جهت بايد او را پرستيد.

صفحه 128
وبه عبارت ديگر، اگر استوا در همه جا نشانه ى سلطه و استيلاست، نه جلوس و قعود و عرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت و اعتماد برآن، رمز تدبير كشور است و قرآن در ضمن بيان مظاهر قدرت، (كه او چنين كرد و چنين آفريد) از استواى خدا بر عرش سخن مى گويد، بايد گفت مقصود از اين جمله اين است كه او بر تخت عزت و عظمت باقى است وبه تدبير جهان مى پردازد و در اين مورد، نياز به يار و ياور ندارد و مزاحمى براى او نيست.
چنين تفسيرى براى اين جمله آن را با تمام جمله هاى قبلى وبعدى منسجم مى سازد و همه ى جمله ها را به يك نقطه سوق مى دهد و اگر نام آن را تأويل مى نهند، به خاطر آن استكه عرش در اين آيات كنايه از قدرت آمده است و معنى لغوى آن كه تخت چوبى يا آهنين است، در نظر گرفته نشده و چنين تأويلى تأويل مردود نيست، بلكه تأويل مردود آن است كه با ظاهر جملگى آيه مخالفت شود و اتفاقاً ظهور جملگى آن همان است كه ياد آور شديم.
با توجه به آن جمله هاى قبلى وبعدى، اگر جمله ى مزبور به جلوس خدا بر تخت تفسير شود و اينكه او واقعاً بر تخت نشست و يا بر روى آن استقرار يافت، در اين صورت جمله معنى مبتذلى خواهد يافت كه نه قراين موجود در آيات آن را تأييد مى كند ونه عرف ادب و سخن شناس، زيرا چنان معنايى با ماقبل و مابعد آن تناسبى ندارد.
از اين بحث گسترده روشن شد تأويل متشابه به معنى حمل آيه بر خلاف ظاهر نيست بلكه جستجويى است در تعيّن مراد با تدبّر در آيه و سياق آن.
تأويل به معنى حمل آيه بر خلاف ظاهر آن، تأويل باطلى است كه فقط

صفحه 129
در تفسير به باطن انجام مى گيرد.
مفسر هرگز نمى تواند آيه را بر خلاف ظاهر آن حمل كند، ظواهر قرآن مانند نصوص آن حجت است مگر اين كه قرينه ى روشن بر خلاف ظاهر پيدا كند و در ميان عقلا اين نوع تفسير بر خلاف ظاهر رايج باشد مثل اين كه عام بگويد خاص اراده كند، مطلق بگويد و مراد جدى آن مقيد مى باشد.
در اينجا شيوه ى تفسير كتاب آسمانى ما روشن گرديد و متد لازم براى كشف مقاصد قرآن ارايه شد، و در همگى، محور كشف مقاصد الهى بوده است.
تنها چيزى كه در بحث هرمنوتيك كتاب و سنت باقى مى ماند اين است كه گروهى معتقدند دلالت ظواهر آيات بر مقاصد كاملاً ظنى است نه قطعى در حالى كه دلالت نصوص قرآن بر مقاصد را قطعى مى دانند.
ولى ما در بحث هاى مربوط به اصول فقه دلالت هر دو را قطعى دانستيم تنها با اين تفاوت كه گوينده ى نص نمى تواند از متن خلاف آن را اراده كند و اگر چنين چيزى شد متهم به تناقض گويى مى شود در حالى كه مى تواند در ظاهر چنين كارى را انجام دهد، همينطورى كه گفتيم عام و مطلق بگويد در حالى كه مقصود جدى آن خاص و مقيد باشد و بعدها به چنين اراده خود تصريح كند.
اين نظريه در ميان اصوليين معروف است در حالى كه از نظر ما هر دو دلالت قطعى است ولى بايد ديد رسالت ظاهر چيست تا دلالت آن بر آن رسالتى كه بر عهده دارد قطعى است يا ظنى؟
در علم اصول ثابت شده است كه انسان داراى دو اراده است:

صفحه 130
الف) اراده استعمالى.
ب) اراده جدى.
مقصود از اولى اين است كه لفظ را در معنى خويش به كار ببرد، ولى ممكن است هدف از اين به كارگيرى لفظ يكى از امور زير باشد:
1. جِدّاً خواهان آن است.
2. از ترس طرف و خوف از مخالف اين سخن را مى گويد(تقيه).
3. انگيزه ى او از اين سخن، شوخى و مطايبه است.
رسالتى كه بر دوش ظواهر است اين است كه ما را در جريان اراده استعمالى قرار دهد، و امّا مراتب ديگر هرگز بر عهده الفاظ نيست تا ظواهر را به خاطر احتمال جدى يا تقيه يا شوخى ظنى بناميم، اين بخش از احتمالات در نص هم وجود دارد دافع آنها اصول عقلايى است يعنى راه و روش هاى عقلا در سخن گفتن و پيوسته انگيزه ى سخن گفتن را اراده ى جدّى مى دانند نه خوف و تقيه و نه مطايبه و شوخى.
بنابر اين ظواهر و نص در رسالتى كه بر عهده دارند يكنواخت مى باشند، آرى همانگونه كه قبل از اين يادآور شديم، نص را نمى توان بر خلاف آن حمل كرد حتى گوينده ى سخن نيست بگويد مقصود اين نيست متناقض شمرده مى شود در حالى كه در ظواهر اگر مدعى خلاف ظاهر شد از متكلم پذيرفته نمى شود.
شگفت آنجاست كه اگر همه ى ما با يكديگر سخن بگوييم، كلام يكديگر را به روشنى مى فهميم و مكالمه ما حاكى از يك دلالت قطعى است نه ظنى در حالى كه ما غالباً از مقاصد خود با ظواهر تعبير مى كنيم.

صفحه 131
كسانى كه دلالت ظواهر قرآن را نسبت به مقاصد ظنى مى دانند يك نوع كاستى در شأن قرآن پديد آورده و آن را از معجزه ى قطعى به صورت معجزه ى ظنى عرضه مى كنند; زيرا قوام اعجاز، لفظ و معناست زيبايى لفظ از يك طرف و بلندى معنا از طرف ديگر دست به يكديگر مى دهند اعجاز پديد مى آورند. هرگاه دلالت ظواهر بر مقاصد الهى ظنى باشد طبعاً نتيجه تابع اخس مقدمتين خواهد بود، يعنى اعجاز قرآن نيز ظنى بوده نه قطعى.
سخن درباره هرمنوتيك كتاب و سنت بيش از آن است كه ما اينجا آورديم; زيرا بحث هاى مربوط به عام و خاص، مطلق و مقيد، منطوق و مفهوم، ناسخ و منسوخ در علم اصول به طور گسترده مطرح شده است.

نظريه شلاير ماخر

تفسير متون دينى بلكه تفسير مطلق متن از نظر روش شناختى بيان گرديد، ويادآور شديم كه در طول 14 قرن مفسران اسلامى (بلكه نويسندگان تعليقه ها وتحشيه ها) بر هر كتابى، هدفى جز كشف مقاصد مؤلف نداشتند، و به تعبير صحيح تر كشف مقاصد الهى را تعقيب مى كردند مسلماً هر موضوعى به تناسب واقعيت آن، روشى براى تفسير دارد كه تا حدى با آن آشنا شديم.
ولى «فردريش شلاير ماخر»(1) (1768ـ 1834) كه او را بنيانگذار هرمنوتيك جديد شناخته اند، نظريه اى دارد كه عمدتاً حول دو محور است:
1. آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف به هنگام نگارش كتاب.

1 . Friedrich Schleier macher.

صفحه 132
2. آگاهى از ذهنيت خاص مؤلف.
اين دو محور را مى توان به صورت ذيل نيز مطرح كرد:
1. فهم دستورى انواع عبارات،و صورت هاى زبانى فرهنگى كه مؤلف در آن زيسته و تفكر او را متعين ساخته است.
2. فهم متنى يا روان شناختى ذهنيت خاص يا نبوغ خلاق مؤلف.
اين دو محور وامدار بودن شلاير ماخر به متفكران رمانتيك را نشان مى دهد. آنها استدلال مى كرده اند:« شيوه تعبير هر فرد، هر چند كه يگانه و بى همتا باشد ضرورتاً روحيه يا احساس فرهنگى وسيعترى را منعكس مى سازد، يك تفسير صحيح نه تنها محتاج فهم بافت فرهنگى و تاريخى خاص مؤلف است بلكه به دريافت ذهنيت ويژه ى او نيز نياز دارد».(1)
امّا «ويلهلم ديلتاى» در صدد بود كه هرمنوتيك را به عنوان مبنايى براى علوم انسانى قرار دهد.
هرمنوتيك ديلتاى به نحو آشكارى بر تمايز بين روشهاى علوم انسانى با روشهاى علوم طبيعى تكيه مى كند. روش ويژه علوم انسانى فهميدن است در حالى كه روش مخصوص به علوم طبيعى روش تبيين است. دانشمند طبيعى حوادث را به كمك استخدام قوانين كلى تبيين مى كند در حالى كه مورخ نه چنان قوانينى را كشف مى كند و نه بهكار مى گيرد، بلكه در پى فهم عاملان حوادث است و مى كوشد تا از طريق كشف نيات و اهداف و آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد، تا آنجا كه هرمنوتيك

1 . نامه فرهنگ: سال چهارم، شماره 2و3، شماره مسلسل 14و15، سال 73، به نقل از منابع خارجى.

صفحه 133
ديلتاى بر مسأله فهم به عنوان عملى تمايز بخش كه مستلزم شناخت تصور گذشته اشخاص است تكيه مى كند. مى توان تأثير «شلاير ماخر» را بر انديشه ى ديلتاى تشخيص داد.(1)
با اينكه از نظر نتيجه نظريه «ديلتاى» با نظريه «شلاير ماخر» چندان تفاوتى ندارد وبالأخره هر دو به دنبال يك مقصد و غايت مى باشند ولى مع الوصف دو شرطى كه ايشان براى تفسير هر متنى افزودند در متون آسمانى و بالأخص قرآن مجيد كه به صورت دست نخورده از عالم وحى به دست ما رسيده است قابل تطبيق نيست، اينك تحليل مسأله.

آگاهى از فرهنگ حاكم بر مؤلف

يادآور شديم كه شلايرماخريكى از شروط تفسير را آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف دانسته است ولى اين سخن به هيچ نحو در وحى الهى صحيح نيست، پيامبران الهى يك رشته حقايق را از جهان بالا دريافت كرده اند كه ارتباطى با محيط خويش و فرهنگ حاكم بر آنان ندارد،و ما اين حقيقت را در برخى از قلمروها مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم:

قلمرو حكمت نظرى و عملى

درباره عقايد و باورها آيات زيادى داريم كه به نقل برخى بسنده

1 . نامه فرهنگ، شماره 2و3، وان ا.هاروى، «هرمنوتيك» در دايرة المعارف دين(زير نظر ميرچياالياده)، همايون همتى;ريچارد، ا.پالمر، علم هرمنوتيك، محمد سعيد حنايى كاشانى، تهران، انتشارات هرمس، 1377، صص 95 ـ 108.

صفحه 134
مى كنيم:
الف: (قُلْ هُوَ اللّه أَحَد) (1): «بگو او يكى است».
ب: (أَمْ خلقوا مِنْ غير شيء أَمْ هُمُ الخالقُون) .(2): «آيا بدون علت آفريده شده اند يا خود خالق خود هستند»؟
ج: (هُوَ الأَوّلُ وَالآخر والظاهر والباطن و هو بِكُلِّ شيء عَليم(3)): «اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى داناست».
و امثال اين آيات كه همگى جوهره ى برهان و وحى دست نخورده است و هيچ گاه تراوش يافته ى خرد يك انسان درس نخوانده نيست آن هم در محيط بت پرستى كه منكر احديت بوده اند، در تفسير اين آيات بايد خرد را محور قرار داد نه شرايط حاكم بر زندگى مؤلف را .
اگر مضمون آيات گذشته را حكمت نظرى تشكيل داده، پاره اى از معارف قرآن را حكمت عملى ـكه محور آن تحسين و تقبيح عقلى استـ تشكيل مى دهد; در چنين مواردى محور، عقل عملى است نه فرهنگ حاكم بر آورنده ى قرآن.
قرآن مجيد مى فرمايد:
د: (إِنَّ اللّه يَأْمُرُبالعَدْلِ وَ الإِحْسان وَإِيتاءِ ذِي القُربى وَينهى عَنِ الْفَحْشاء وَالمُنْكَر وَالْبَغْي يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ).(4).
«خداوند به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از كار زشت و ناپسند باز مى دارد به شما اندرز مى دهد، باشد كه پند بگيريد».

1 . توحيد/ 1.
2 . طور/ 35.
3 . حديد/ 3.
4 . نحل / 90.

صفحه 135
آيات مربوط به حكمت عملى كه بر محور حسن و قبح مى چرخد، فزونتر از آن است كه در اين برگها منعكس گردد. تنها در سوره ى إسراء از آيه 23 تا آيه 38 پاره اى از حكمت هاى عملى وارد شده و پس از نقل يك رشته دستورهاى عملى چنين مى فرمايد: (ذلك مِمّا أوحى إِليكَ رَبّكَ مِنَ الْحِكْمَة)(1) :«اين سفارش ها از حكمت هايى است كه پروردگارت به تو وحى كرده است».
در چنين مواردى، در تفسير متن بايد خردورزى را پيشه گرفت نه فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف;زيرا اساس تشريع آنها را حسن و قبح عقلى تشكيل مى دهد.

2. قلمرو احكام

در قلمرو احكام، نيز همين نظر حاكم است، قرآن در سوره هاى مختلف يك رشته احكام رفتارى را بيان كرده است، ربا را تحريم و داد و ستد را ترويج مى نمايد مانند: (وَأحلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا) .(2) در تفسير اين آيات بايد مناط احكام ومصلحت انديشى ها را در نظر گرفت تا از اين طريق ارتباط اين احكام را به عالم وحى روشن ساخت.
يكى از معجزه هاى قرآن ويا اسلام، تشريع احكام شرعى است كه بدون مجلس قانونگذارى، تمام زندگى بشر را در پوشش قانون در آورده و حلال ها وحرام ها و فرايض ومحرمات را بيان كرده است و در قسمتى از احكام دست او را باز گذاشته است.

1 . اسراء/ 39.
2 . بقره/ 275.

صفحه 136
بنابراين، شرط نخست شلايرماخر در مورد عقايد و معارف كه بر اساس برهان عقلى و يا بر تحسين و تقبيح استوارند، موضوع ندارد همچنان كه درمورد احكام كه مربوط به رفتار انسانى است جريان از اين قبيل است. تنها موردى كه مى توان براى سخن او به گونه اى صحه نهاد آياتى است كه در آن آداب جاهلى و سنت هاى رايج محكوم شده است، مسلماً شناسايى شرايط حاكم در مورد اين موارد، به آيات روشنى مى بخشد، اينك دو نمونه را يادآور مى شويم:
1. قرآن در مواردى از «وأد»( زنده به گور كردن دختران )سخن مى گويد. آگاهى از شيوه ى عمل آنان به دلالت آيه روشنى مى بخشد آنجا كه مى فرمايد: (وَلا تقتلوا أَولادَكُمْ مِنْ إِملاق نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإيّاهُمْ(1)): «فرزندان خود را از ترس قحطى نكشيد ما شما و آنان را روزى مى دهيم».
2. قرآن حيات پيامبران را در سوره هاى مختلف مطرح مى كند و سرگذشت يوسف را «احسن القصص» مى داند، آگاهى از زندگانى پيامبران و لو به وسيله عهدين، مفاهيم اين آيات را روشنتر مى سازد همچنان كه موارد اختلاف قرآن با آن كتابها را به روشنى آشكار مى كند.
خلاصه اين كه: قرآن در تبيين معارف و عقايد، احكام و دستورات، خبرها و گزارشها، هيچ گاه متأثر از افكار وآداب روز نبوده، ولى در مواردى كه به نكوهش آداب و فرهنگ آن روز مى پردازد آگاهى تفصيلى از حركت ها وجريانهاى جامعه ى آن روز به مفاد آيات روشنى مى بخشد.
آنچه گفتيم در كتابهاى بشرى نيز حاكم است، يعنى اطلاع از فرهنگ و

1 . انعام/ 151.

صفحه 137
آداب، نوشتار مؤلف و شعر شاعر را روشنتر مى سازد.
اينك دو نمونه را يادآور مى شويم:
1. ابوالقاسم فردوسى (متوفاى 385) قهرمان خيالى يا واقعى خود را چنين توصيف مى كند:
بــه روز نبــرد آن يــل ارجمنــد *** به تيغ و تير و گرز و كمنـد
بريد و دريد و شكست و ببست *** يلان را سر و سينه و پـا و دسـت
آگاهى از ادوات جنگى آن روز و كيفيت نبرد در ميدانهاى جنگ، واقعيت اين دو شعر را روشنتر مى سازد. و اين كه هر يك از افعال چهارگانه به چهار سبب مستند مى باشد. بريدن با تيغ، دريدن با تير، شكستن با گرز و بستن با كمند، صورت پذيرفته است.
خلاصه سخن اين كه: تأثر از آداب و رسوم فرهنگ معاصر مؤلف چيزى است، و آگاهى از آنها مايه ى روشنى متن، چيز ديگرى است . آنچه كه درباره برخى از آيات قرآن مى توان گفت همين دومى است.
آرى انديشه هاى بشرى كه مستند به جهان وحى نيست چه بسا از فرهنگ معاصر خود متأثر شده و آن را در قالب متن خود مى آورد.
مثلاً: سعدى درباره ى اعتدال امزاج انسان چنين مى گويد:
چــار اصـل مخـالف سـركش *** چند روزى شوند بـا هـم خَشْ
گر يكى زين چهار شد غالب *** جـان شيـريـن برآيـد از قـالب
سعدى اين انديشه را (سلامتى مزاج انسان در گرو تعادل چهار عنصر

صفحه 138
مخالف سركش است) از دانش معاصر آن روز بهره گرفته كه مزاج انسانى را با چهار عنصر به نامهاى صفرا و سودا، بلغم و خون تفسير مى كردند و غلبه يكى بر ديگرى را مايه بيمارى مى دانستند و تعادل آنها را مايه صحت.
در حالى كه علم پزشكى امروز صحت مزاج را از طريق فرضيه هاى جديد تفسير مى كند.
كتاب هاى علوم طبيعى در گذشته و حال، متأثر از علوم حاكم بر روز است . در دوران شيخ الرئيس هيئت بطليموس حاكم بر انديشه بشرى بوده كه زمين را مركز و افلاك را در حال حركت به دور زمين معرفى مى كرد در حالى كه امروز تفسير جهان بالا به گونه ى ديگرى است، زمين از مركزيت بيرون افتاده و خورشيد حالت مركزيت به خود گرفته است، مسلماً متون هر دو دوره به دانش روز اعتماد مى كند.
بنابراين هرگاه سخن «شلاير ماخر» را بپذيريم جايگاه آن كتابهاى بشرى است كه بر اصول فرهنگى و آداب و دانش روز نوشته شده باشد نه در مورد وحى الهى و سخنان معصومانعليهم السَّلام كه از عالم بالا سرچشمه مى گيرند، نه از انديشه آنان، تا ذهنيّت آنان مطرح گردد.

نظريه ى هايدگر (1) و گادامر(2)

با نظريه «شلاير ماخر» كه بنيانگذار «هرمنوتيك» جديد به شمار مى رود

1 . Martin Heidegger
2 . Gadamer.

صفحه 139
آشنا شديم و به نوعى آن را تحليل كرديم، وى فاصله تاريخى و فرهنگى مفسر را از پديده مورد تفسير (متن) مايه ى سوء فهم مى شمرد و لذا خاطر نشان مى ساخت كه بايد بافت فرهنگى تاريخى حاكم بر زمان مؤلف را به خوبى تشخيص دهيم، همچنان كه بايد ذهنيت ويژه ى او را به هنگام نوشتن متن در نظر بگيريم و با تحصيل اين دو شرط مى توان بر مقاصد پديد آورنده دست يافت.
ولى در نظريه «هايدگر» و پيرو مكتب او «گادامر» مشكل، وجود فاصله تاريخى و فرهنگى و ذهنيت مؤلف نيست بلكه آنچه كه مايه ى سوء فهم مى شود مسبوق بودن ذهن مفسر به يك رشته پيش فرض ها است كه مانع از فهم مقاصد صاحب متن مى باشد و از طرفى نيز فهم بدون پيش فرض، كوششى است بيهوده; از اين جهت هر متنى با ديدگاه خاص مفسر مورد تفسير قرار مى گيرد، و در نتيجه افق خاصى از متن مى سازد.
و به ديگر سخن: مفسر با مقاصد پديد آورنده سر وكارى نداشته و به آن راهى ندارد; زيرا وى به متن با يك پيش فرض هايى مى نگرد و از اين جهت يافته هاى او از كتاب با آن پيش فرضها قالبگيرى شده و نمى توان آن را به مؤلف نسبت داد، بنابراين هر متن از ديدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسير قرار مى گيرد و چون ديدگاه هاى افراد بى شمار است طبعاً تفسير نهايى و پايانى وجود ندارد، بلكه گام فراتر مى نهد و مى گويد:
از آنجا كه آگاهى هاى پيشين و مفروضات ذهنى مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هيچ ضابطه براى درك تفسير درست از نادرست وجود ندارد.
بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كنار گذارد و خود متن را در نظر گرفت و

صفحه 140
متأسفانه خود متن نيز به تنهايى قابل فهم نيست، بايد حقايق را در يك رشته قالب هاى ذهنى كه از پيش در وجود ما پديد آمده، ريخت و از منظر و ديدگاه خاص به آنها نگريست، و طبعاً قالب ما يك نوع نيست بلكه پيش فرض هاى متنوع است، و از اين جا است كه هيچ كس نمى تواند ادعا كند به واقع مى رسد وتفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است.
خلاصه: دست مفسر از واقع كوتاه است هيچ فردى نمى تواند ادعا كند كه به واقع مى رسد، و واقع لخت و دور از قالب هاى ذهنى به چنگ كسى نمى آيد، طبعاً به همه حقايق با عينك هاى رنگارنگ مى نگريم.
در حقيقت از نظر «هايدگر» نظر مفسر به متون بسان انسانى است كه با عينك رنگى بر اشيا بنگرد از اين جهت نمى تواند واقعيات را آنچنان كه هست، ببيند بلكه ناچار است همه رنگ ها را به رنگ عينك ببيند،و يا بسان انسان مبتلا به بيمارى يرقان است كه جهان را حتى برگ هاى سبز درختان را زرد مى بيند، بنابراين كشف واقع امكان پذير نيست و تمام كشف ها و دانش هاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسير نسبت به شرايط حاكم بر ذهن مفسر صحيح است بنابراين حتى يك شعر ويك شىء مى تواند با توجه به تعدد قالب ها صد نوع تفسير پيدا كند.(1)
و وظيفه مفسر اين نيست كه به تدوين معيارها و قواعد براى تفسير بپردازد بلكه وظيفه او اين است كه به تحليل قالب هاى ذاتى خود فهم، بپردازد.

1 . دائرة المعارف روتلج، هرمنوتيك; نامه فرهنگ، شماره 2و3 ، علم هرمنوتيك; ريچارد پالمر، پيشين، صص 215ـ240.

صفحه 141

سرچشمه اين نظريه

اين دو فيلسوف تحت تأثير فلسفه «كانت» قرار گرفته كه در علوم نظرى براى خود اصلى را تأسيس كرده است. و آن اين كه ذهن انسان داراى يك رشته مقولات عقلى است كه از خواص ذهن به شمار مى رود و به تعبيرى پيشينى است و از طريق حس و تجربه بهدست نيامده است اين نوع مقولات ذهنى، قالب هاى فكرى انسان است كه يافته هاى انسان از خارج از طريق حس و تجربه، در آنها ريخته مى شود، و در نتيجه آگاهى، شكل و سامان به خود مى گيرد.
و به تعبير ديگر: شناخت، ماده اى دارد و صورتى، ماده شناخت همان است كه انسان از طريق حس آن را به دست مى آورد، و صورت شناخت همين مقولات ذهنى است كه لوازم ذات شناسنده و از خصايص و لوازم عقل فرد به شمار مى رود، اين اصل تأثير شگرفى در نظريه «كانت» درباره ارزش معلومات گذارده و فاصله عظيمى ميان واقعيت هاى خارج و صورت هاى ذهنى پديد آورده است; زيرا مطابق اين اصل دريافت هاى پيراسته از قالب هاى ذهنى، به چنگ كسى نمى آيد، طبعاً بايد به همه حقايق، با عينكهاى رنگارنگ نگريست.(1)

نتايج نظريه

حالا خواه، ريشه اين نظر در فلسفه «كانت» باشد، يا خود آنان اين

1 . براى تفصيل بيشتر به «شناخت از نظر فلسفه اسلامى»، ص 92ـ 105، تأليف نگارنده مراجعه بفرماييد.

صفحه 142
نظريه را ابداع نموده نتايج آن را مى توان چنين توضيح داد:
1. فهم متن محصول تركيب افق معنايى مفسر، با افق معنايى متن است و دخالت ذهنيت مفسر يك واقعيت اجتناب ناپذير است.
2. فهم عينى و واقعى متن امكان پذير نيست; زيرا پيش داورى يا پيش فرضهاى مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمى پيش فرضهاى مفسر، در فهم نقشى دارند.
3. به تعداد افراد به خاطر پيش فرضهاى آنان، تفسيرهاى مختلف در مورد متن داريم و امكان قرائت هاى نامحدودى از متن وجود دارد و از همين جا مسأله قرائت هاى متعدد ناشى مى شود.
4. فهم ثابت و نهايى از متن وجود ندارد.
5. از آنجا كه تفسير متن عبارت است از تركيب پيش داوريها با متن، مفسر كارى با قصد و نيت مؤلف ندارد و مؤلف خود يكى از خوانندگان متن است.
6. معيارى براى سنجش و داورى تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
از آنجا كه مفسران متن متعددند و در طول زمان پيش فرضهاى مختلفى دارند فهم هاى كاملاً مختلفى وجود دارد كه هيچ يك، برتر از ديگرى نيست.(1)

نقد نظريه

شايسته است دارندگان اين نظريه انگشت روى پيش فرض هايى كه قالب

1 . دايرة المعارف روتلج، مقاله هرمنوتيك; نامه فرهنگ ، ش 2 و 3 ، ريچارد پالمر، پيشين.

صفحه 143
فهم ما هستند بگذارند تا پايه تأثير آنها در دريافت ما از متن روشن گردد.
معقولات ذهنى كه «كانت» آنها را قالب هاى انديشه هاى ما دانسته عبارتند از:
1و2. زمان و مكان.
3. كميت: كلى و جزئى بودن قضيه.
4. كيفيت: موجبه يا سالبه بودن قضيه.
5. نسبت: حملى يا شرطى بودن قضيه.
6. جهت: نسبت محمول به موضوع به صورت ضرورى است يا به صورت ممتنع يا ممكن.
ما در بحث هاى شناخت از ديدگاه فلسفه اسلامى روشن ساختيم كه اين قالب ها، ساخته ذهن نيست و هرگز قبل از حس و تجربه ذهن ما با آنها شكل نگرفته است بلكه همگى بازتابى است از خارج ولى چون بحث ما مربوط به نظريه «كانت» نيست و تنها نظريه اين دو فيلسوف را درباره هرمنوتيك بررسى مى كنيم ناچاريم مصاديق پيش فرض هايى كه آنان روى آنها تكيه مى كنند يا بايد بنمايند، مطرح نماييم تا پايه تأثير آنها روشن شود.

پيش فرض هاى مشترك

در تفسير هر متن و يا هر پديده حتى يك تنديس و تصوير نقاشى كه محصول كار يك فرد انسان عاقل است بايد يك رشته پيش فرض هايى محترم شمرده شوند تا راه تفسير پديده باز گردد، بايد فرض كنيم:
1. نويسنده متن عاقل و خردمند بوده است.

صفحه 144
2. درخواست ها يا گزارش هاى او در اين متن از اراده جدى او ريشه گرفته است و هرگز مطايبه در كار نبوده و به هزل سخن نگفته و يا ننوشته است.
3. او در نگارش راه توريه را پيش نگرفته و هرگز از جمله، خلاف ظاهر آن را اراده نكرده است.
4. از آنجا كه حكيم است بر ضد غرض خود كارى صورت نداده است.
5. او در اين نگارش بر خلاف قواعد زبان چيزى ننوشته و مثلاً فعل ماضى را در گذشته و فعل مضارع را در آينده بهكار برده است.
6. او هر واژه اى را در معنى خود بكار برده، و اگر به مناسبتى، لفظ در غير معنى واقعى به كار برده، طبعاً، همراه با قرينه بوده است.
اين نوع پيش فرض ها جاى انكار نيست و هر فردى بخواهد دست به تفسير بزند بايد اين اصول را محترم بشمارد ولى بايد توجه نمود كه اين نوع پيش فرض ها ، نه تنها مانع از فهم حقيقت نمى شوند بلكه نردبان فهم حقيقت و وسيله فهم مقاصد نويسنده مى شود.
اين نوع پيش فرض ها بسان ادوات وابزار انسانى است كه مى خواهد به وسيله آنها به استخراج آب از چاه بپردازد، ذهن انسان بسان چاه عميق است و مقاصد او به صورت آبى است كه در آن گرد آمده است سپس به وسيله موتور يا با چرخ و ريسمان و دلو به استخراج آب مى پردازد در اينجا نمى توان اين نوع پيش فرض ها را مانع از فهم حقيقت دانست، وبايد آنهارا وسيله استنطاق و به زبان در آوردن متن به شمار آورد و هرگز چيزى را بر متن تحميل نمى كند.

صفحه 145

پيش فرض هاى غير مشترك

مسلماً تفسير هر پديده اى بر اثر پيشرفت علم بر پايه يك رشته اصولى استوار است كه همگان آن را قبول دارند و بر اثر برهان عقلى يا تجربه هاى يقين آفرين، اين اصول حالت موضوعى و واقعى به خود گرفته و انسان در صحت آنها شك نمى كند، مثلاً يك فرد رياضى در حل مسائل رياضى دان از چهار عمل اصلى و نظاير آن نتيجه مى گيرد. استفاده از اين ابزار و ادوات چيزى را بر متن تحميل نمى كند بلكه غبارى را كه روى واقع نشسته است كنار مى زند .
يك شيمى دان براى حل يك معادله شيمى از جدول مندليف بهره مى گيرد ويا مجتهدى بر اساس حجت بودن قول يك فرد ثقه، حكمى را از روايتى كه او از معصوم نقل مى كند استنباط مى كند.
اين پيش فرض ها بسان كيفيات اوليه شىء است كه در واقع و ذهن، يكسان مى باشند مانند امتداد وحركت، كشش در خارج با كشش در ذهن يكى است و هرگز مانند كيفيات ثانويه نيست كه تركيبى از داده خارجى و تأثير ذهنى باشد بسان بو، مزه، صدا ، مثلاً تندى فلفل در زبان ما، يك نوع واقعيت است مزدوج از تأثير فلفل روى زبان كه نتيجه آن تندى است و همچنين است اقسام بوها كه شئى نزد ما بوى بدى دارد در حالى كه نزد ديگرى داراى بوى خوش است، كه نتيجه ملائمت با حس بويايى وعدم ملايمت با آن مى باشد.

پيش فرض هاى تطبيقى

گاهى مفسر يك رشته اصولى را كه در علوم طبيعى ويا نجوم كه با

صفحه 146
معيارهاى غير قطعى به ثبوت رسيده ، اصول موضوعى و واقعى تلقى مى كند، مثلاً معتقد مى شود كه مسأله تحول انواع اصلى است استوار كه تا روز رستاخيز خراشى بر نخواهد داشت در حالى كه كمتر فرضيه اى در علوم طبيعى حالت ثبات به خود گرفته و مدتى دوام آورده است، همين فرضيّه تحول انواع، مراحل مختلفى را طى كرده از مرحله «لا ماركيسم» و نئولاماركيسم به مراحلى مانند، «داروينيسم»، و «نئوداروينيسم»، و «موتوسيون» (جهش) پا نهاده است چگونه مى توان بر چنين اصل لرزانى تكيه كرد و قرآن را تفسير نمود.
در هر حال هرگاه مفسرى با چنين پيش داورى به تفسير قرآن بپردازد در حقيقت با قالب هاى ذهنى خود، قرآن را آميخته است و تفسير نموده است و يك چنين مفسر هرگز به واقع نمى رسد.
عين اين سخن درباره ى پيش فرض هايى است كه امروز علوم فلكى در اختيار ما نهاده و قسمتى از مجهولات به صورت مظنونات و معلومات در آمده اند هرگاه با چنين پيش فرض هايى آيات فلكى قرآن را تفسير كنيم مسلماً مفاهيم قرآن را در قالب هاى ذهنى ريخته و واقع گرا نخواهيم بود.
در سال 1908 ميلادى كه براى نخستين بار نظريه تحول انواع به وسيله «چارلز داروين» مطرح گرديد، و شجره خلقت انسان پس از عبور از يك رشته حيوانات و چهارپايان، به موجودى شبيه ميمون، رسيد، در جهان دينداران، ضجّه اى پديد آورد،و مسأله «آدم ابوالبشر» كه كتب آسمانى آن را ريشه انسان خاكى مى دانند، در هاله اى از ابهام فرو رفت،و برخى از مادى هاى فرصت طلب، آن را نشانه ى تضاد علم و دين گرفتند.
گروهى از دانشمندان دينى ساده لوح كه فرضيه داروين را، اصل خلل

صفحه 147
ناپذير تلقى مى كردند، دست به تأويل آيات مربوط به آفرينش آدم زده و سرانجام آيات قرآن را، مطابق فرضيه تفسير نمودند، ولى آنگاه كه جو آرام گرديد و دانشمندان درباره اصول«داروينيسم» به نقد و تجربه پرداختند، ناگهان فرضيه با تمام اصول خود فرو ريخت و از آن جز يك اسكلت كاملاً بى روح باقى نماند.
اين نوع پيش داوريهاى تطبيقى، بسيار گمراه كننده است و مفسر بايد از آن كاملاً پرهيز كند و خود را در عداد مفسران به رأى قرار ندهد.
و اگر انديشه «هايدگر» و «گادامر» يك انديشه صحيحى باشد در چنين نوع از تفسيرها صادق و پا برجا خواهد بود. و در بخش نخست از اين مباحث يادآور شديم كه وحى الهى از چنين تفسيرها به نام «تفسير به رأى» باز داشته و شديداً از آن نهى نموده است.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه پيش فرض هاى مشترك و غير مشترك تأثيرى در كشف واقعيات ندارد و اگر مؤثر باشد و حجابى ميان مفسر و واقع پديد آورد همان پيش فرض هاى تطبيقى است كه اسلام اكيداً از آنها نهى نموده است.
تا اينجا به تحليل اين نظريه پرداخته واكنون به نقد آن مى پردازيم:

نقد نظريه

اين نظريه را مى توان از جهاتى مورد نقد قرار داد و با يك رشته بن بستهاى عجيبى روبه روخواهد بود و پايه گذار آن را به عدول از اين اصل وادار خواهد ساخت و شما مى توانيد اين نقدها را با عناوين زير مشخص كنيد:
 

صفحه 148

الف:ترويج شكاكيت و نسبيت

در يونان باستان قبل از طلوع فلاسفه واقع گرايى مانند سقراط و افلاطون و ارسطو، مسأله «سوفيسم» رواج يافت و براى خود شاخه ها و فروع بيشترى پيدا كرد حتى پس از اين سه فيلسوف، شكاكيت به نوع ديگرى خود را نشان داد كه ما تفصيل آنها را در كتاب «شناخت در فلسفه اسلامى» بيان كرده ايم. افتخار سه حكيم بزرگ و حكيمان ديگر كه پس از آن دو آمدند خصوصاً فلاسفه اسلامى وبرخى از فلاسفه غرب، مبارزه با شكاكيت بود ولى اكنون پس از قرنها همان مكتب به نوعى ديگر رخ نموده و شكاكيت در لباس نسبيت زنده شده است.
ونتيجه اين شده كه «هيچ متنى را نمى توان يك نواخت تفسير كرد و هيچ كس راهى به واقع ندارد و تفسير هر كس با توجه به شرايط حاكم بر او صحيح است».
حاصل اين نظريه جز جهل پرورى و صحه گذارى بر نادانى انسانى چيزى نيست و نتيجه آن اين كه همه آگاهى هاى انسان يك رشته آگاهى هايى است مشكوك كه نمى توان به صورت قطعى گفت با واقع مطابق است.
اصولاً از دوران «هيوم» پس از وى «كانت» شكاكيت در غرب رواج پيدا كرده و در حقيقت بى ارزشى ، رنگ ارزش پيدا كرده است.

ب: انتحار اين نظريه به دست خويش

برخى از نظريه ها خودكشى خود را به دست خويش فراهم مى سازد و نخستين قربانى نظريه خود آن نظريه مى باشد، اتفاقاً نظريه اين دو فيلسوف

صفحه 149
درباره« هرمنوتيك» از اين اصل برخوردار است، و خود اين نظريه خودش را باطل مى سازد; زيرا او مدعى است هر متنى را كه انسان مى خواند با توجه به قالب هاى ذهنى و پيش فرض ها نمى تواند به واقع برسد بلكه واقع در قالب هاى ذهنى او جلوه مى كند.
يادآور مى شويم خود اين نظريه كه عصاره قرائت مثلاً ده ها متن است از خود اين اصل مستثنى نيست، يعنى اين دو فيلسوف با خواندن متون دينى و غير دينى فهم كلى خود را در باب قرائت متون در قالب هاى ذهنى خود ريخته و نتيجه گرفته اند كه قرائت هر متنى تابع فكر خود مفسر است و هرگز از واقع گزارش نمى دهد، ما مى گوييم خود اين فكر يك فكر مطلق نيست بلكه محصول همان قالب هايى كه لازم وجود ذهن انسان است. بنابراين، صدق اين نظريه كاملاً نسبى است و محدود به شرايط ذهنى مخصوص اين دو نفر است در اين صورت چگونه مى توان آن را به صورت يك اصل مطلق پذيرفت و همه قرائت ها را به صورت كلى و به نحو مطلق با آن تفسير كرد.
شگفتا هر دو فيلسوف تمام قرائت ها را نسبى تلقى مى كنند ولى قرائت خود را از مجموع متون، يك قرائت مطلق مى انديشند، در حالى كه وجهى براى اين استثنا نيست .

ج: هر متنى يك معنا بيش ندارد

در طول تاريخ بشر متون ادبى و تاريخى فراوانى داريم كه همه افراد آنها را به يك نحو تفسير مى كنند و هرگز قالب هاى ذهنى افراد با اختلافاتى كه دارند سبب تعدد تفسير نشده است، مثلاً: شعر فردوسى كه مى گويد:
توانا بود هر كه دانـا بود *** به دانش دل پير برنا بود
 

صفحه 150
تاكنون دو نحو تفسير نداشته و همگان آن را به يك شيوه تفسير مى نمايند.
در مكالمه هاى روزانه كه خود يك نوع متن سماعى است، مسأله تعدد تفسير مطرح نيست و خود اين دو بزرگوار هنگامى كه با فروشندگان سوپر ماركت ها و ديگر فروشگاهها روبه رو مى شوند و گفتگو مى نمايند هرگز متوجه نظريه خويش نشده و گفتار او را حاكى از واقع تلقى مى كنند.
در علوم رياضى و طبيعى اصول ثابتى است و همگى از تفسير واحدى برخوردارند و مسأله 7×7=49 يك نوع تفسير بيش ندارد.

اختلاف فتاوى، و تعدد قرائت از دين

مسأله تعدد قرائت از دين از نتايج نظريه «هايدگر» و «گادامر» است و اين نظريه دست هر انسانى را در تفسير دين بازگذارده و يادآور مى شود كه قرائت هيچ كس بر ديگرى برترى ندارد، در حالى كه با توجه به اصولى كه در بخش نخست يادآور شديم، دين يك قرائت بيش ندارد و اگر اختلافى در فتاوا و احكام وعقايد وجود دارد منشأ آن اختلاف قرائت نيست بلكه علل ديگرى دارد كه ذيلاً به آن اشاره مى كنيم.
اوّلاً: علما و دانشمندان اسلامى در تفسير بسيارى از آيات مربوط به عقايد و احكام وحدت نظر دارند.
ثانياً: قسمتى از نظريه هاى مختلف مكمل يكديگرند، بسان گل كه فيزيكدان و شيمى دان و متكلم آن را مورد مطالعه قرار مى دهند و هر يك به وصف آن مى پردازد، فيزيكدان از طريق قوانين حاكم بر ظاهر پديده، و شيميدان از ديدگاه آثار درونى آن، و متكلم از وجود نظام واحد بر كل، در حالى كه در اينجا سه وصف داريم و هر سه وصف مكمل يكديگرند.
آنجا كه در برداشت ها از آيه و روايت اختلاف احساس مى كنيم مربوط به تعدد قرائت نيست بلكه معلول رعايت نكردن قواعد تفسير است مانند:
1. عدم رعايت قوانين زبان شناختى.
2. غفلت از ناسخ و منسوخ.
3. جزء نگرى در روش تفسيرى.
4. به كارگيرى عقل در قلمروهايى كه راه به آن ندارد.
5. اختلاف در اعتبار سند.
6. اختلاف در مصداق آيه و حديث.
7. مسلماً هوا و هوس در تعدد قرائت بسيار مؤثر است تا آنجا كه معاويه عليعليه السَّلام را

صفحه 151
قاتل عمار مى داند چون در سپاه او بوده و او وى را به ميدان نبرد فرستاده است.
***
 
تأثير زمان و مكان و تعدّد قرائت ها
گاهى تصور مى شود كه تأثير زمان و مكان در دين گواه بر تعدد قراءات از دين است تا آنجا كه مى گويند: تأثير دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد قرائت جديد از دين را، امرى ضرورى و ناگزير مى شمارد.(1)

1 . بازتاب انديشه، شماره 5، ص 47، مرداد 79.

صفحه 152
يادآور مى شويم اختلاف احكام بر اساس شرايط زمان و مكان، ارتباطى به تعدد قرائت از دين ندارد; زيرا زمان و مكان مصداق موضوع را دگرگون كرده طبعاً حكم نيز دگرگون خواهد بود، مايعى تا مصداق شراب است حرام بوده وقتى تبديل به سركه شد حلال خواهد بود. در مورد تأثير زمان و مكان جريان از اين مقوله است، خريد و فروش خون در گذشته از ديدگاه فقهى، جزء محرمات بود چون منفعت محلله اى در بر نداشت، منفعت آن خوردن آن بود كه در اسلام حرام است ولى امروز بر اثر پيشرفت جراحى منفعت حلال چشمگيرى پيدا كرده كه اساس زندگى را تشكيل مى دهد، طبعاً حرام نخواهد بود. اصول كلى اسلام در مورد خود تغيير نيافته، و شك و ترديدى به آن راه نيافته است، اگر نوظهورى هست در مورد مصداق دليل است.
ما در رساله مستقلى كه درباره تأثير زمان و مكان نوشته ايم انواع تأثيرها را بيان كرده كه همگى به ريشه ى واحدى برمى گردند و ارتباطى به تعدد قرائت ندارند.
گذشته از اين، مطرح كنندگان قرائت هاى متعدّد از دين چيزى بالاتر از اين مسايل مى گويند حتى آنان تمام اختلاف مجتهدان را در چهارچوب يك قرائت جاى مى دهند و مى گويند: مقصود از تعدد قرائت از دين، اختلاف مبانى واصولى در فهم و برداشت از دين است و معتقدند در دنياى نسبيت نبايد از پايه و اصول واحد در فهم و برداشت از دين سخن گفت در دنياى نسبيت همه چيز سيال مى شود و هيچ توصيف ثابتى از دين باقى نمى ماند و حتى براى فهم دين حد و حصرى و مرزى قائل نيستند.(1)

1 . بازتاب انديشه: ص 48، شماره 5، مرداد 79.

صفحه 153
ما درباره ى اختلاف آراى فقيهان در نظريه تكامل معرفت دينى به صورت گسترده سخن گفتيم و تكرار آن را لازم نمى دانيم، علاقمندان مى توانند به همانجا مراجعه كنند.(1)
 

1 . مدخل مسايل جديد در علم كلام: 2/280ـ282.

صفحه 154

6

كثرت گرايى از

ديدگاه امام على عليه السَّلام

در مقاله هاى دوم و سوم، پيرامون كثرت گرايى از نظر خردورزى به گونه اى سخن گفتيم و روشن شد كه در ميان انديشه هاى متعدد، فقط يك انديشه مى تواند استوار باشد نه همه آنها، و هرگز ممكن نيست كه دو انديشه متقابل، هر دو صحيح و پا برجا باشند، و يا هر دو را استوار دانست. ولى آنچه كه بار ديگر ما را بر نگارش جديد در اين موضوع واداشت سخنى است كه امير مؤمنان عليه السَّلام در مورد اختلاف داوران مطرح مى نمايد او در نكوهش اختلاف رأى عالمان چنين مى فرمايد:
تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ فِي حُكْم مِنَ الأَحْكامِ فَيَحْكُمُ فِيها بِرَأْيِهِ ثُمَّ تِرِدُ تِلْكَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِها عَلَى غَيْرِهِ فَيَحْكُمُ فِيها بِخِلافَِهِ ثُمَّ يَجْتَمِعُ الْقُضاةُ بِذلِكَ عِنْدَ الإِمامِ الّذي اسْتَقْضاهُمْ فَيُصَوِّبُ آراءَهُمْ جَمِيعاً وَإِلهُهُمْ واحِدٌ وَنَبِيُّهُمْ واحِدٌ وَكِتابُهُمْ واحِدٌ.
أَفَأَمَرَهُمُ اللّهُ تَعالى بِالاِخْتِلافِ فَأَطاعُوهُ.
أَمْ نَهاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوهُ.

صفحه 155
أَمْ أَنْزَل اللّهُ دِيناً ناقِصاً فَاسْتَعانَ بِهِمْ عَلى إِتْمامِهِ.
أَمْ كانُوا شُرَكاءَ لَهُ. فَلَهُمْ أَنْ يَقُولُوا وَعَلَيْهِ أَنْ يَرْضى.
أَمْ أَنْزَلَاللّهُ سُبْحانَهُ ديناً تامّاً فَقَصَّرَ الرَّسُولُ صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم عَنْ تَبْليغِهِ وَأَدائِهِ.
وَاللّهُ سُبْحانَهُ يَقُول: (ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيء) فيهِ تِبْيانُ كُلِّ شَيء وَذَكَرَأَنَّ الكِتابَ يُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَأَنَّهُ لاَ اخْتِلافَ فيهِ فَقالَ سُبْحانَهُ:(وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِاللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً)وإنّ القُرآنَ ظاهِرُهُ أَنيقٌ. وباطِنُهُ عَميقٌ. لاَ تَفنَى عَجائِبُهُ وَلاَ تَنْقضي غَرائِبُهُ وَلاَ تُكْشَفُ الظُّلُماتُ إِلاّ بِهِ.(1)
«گاهى دعوايى مطرح مى شود و داور در آن به گونه اى حكم مى كند، پس از آن، عين اين دعوا نزد قاضى ديگرى مطرح مى شود او درست بر خلاف نظر اوّلى رأى مى دهد.
سپس هر دو نزد پيشواى خود كه آنان را به داورى نصب كرده است مى روند، او رأى هر دو را تصديق مى كند، و فتواى همگان را درست مى شمارد، در صورتى كه خداى آنها يكى و پيامبرشان و كتابشان يكى است.
در اين صورت چگونه مى توان گفت خداى يگانه به وسيله پيامبر خود، دو حكم متناقض فرو فرستاده است.
(كسانى كه به تصويب هر دو رأى مى پردازند، ناچارند آن را به يكى از طرق ياد شده توجيه كنند).
1. آيا خداى سبحان آنان را به اختلاف و دودستگى فرمان داده و آنها با اين اختلاف، فرمان خدا را اطاعت كردند؟
2. يا اين كه خدا آنها را از اختلاف باز داشته ولى با خدا از در مخالفت وارد مى شوند؟

1 . نهج البلاغه، خطبه 18.

صفحه 156
3. يا اينكه خدا دين ناقص فرستاده و در تكميل آن از آنها استمداد جسته است.
4. يا اين كه آنها شريك خدا (در تشريع) مى باشند و حق دارند نظر دهند و بر خدا لازم است كه بر آن رضايت بدهد.
5. يا اين كه خداوند دين كامل فرو فرستاده ولى پيامبر در اداى آن كوتاهى ورزيده است.
(چگونه مى توان اين احتمالات را داد) در صورتى كه خدا مى فرمايد: (ما فَرّطنا فِي الكِتاب مِنْ شَيْء) در قرآن از هيچ چيز فروگذار نكرديم.
و نيز مى فرمايد: (فيه تِبيان لِكُلِّ شَىء) در آن همه چيز بيان شده و آيات قرآن يكديگر را تصديق مى كند و اختلافى در كتاب خدا وجود ندارد، چنان كه مى فرمايد: اگر قرآن از ناحيه غير خدا فرستاده شده بود اختلافات فراوانى در آن مى يافتيد.
قرآن ظاهرى زيبا و شگفت انگيز و باطنى پرمايه و عميق دارد، نكات شگفت آور آن فانى نمى گردد، و اسرار نهفته آن پايان نمى پذيرد و تاريكى هاى جهل و نادانى جز به آن رفع نخواهد شد».
***
با توجه به اين متن و ترجمه كه از كلام امام به عمل آمد بايد نقطه نظر امام رابدست آورد.
پيش از تحليل سخنان امام نظر شريف خواننده را به نكته اى جلب مى كنيم:
يكى از راههاى كشف حقيقت كوششهاى مختلفى است كه افراد انجام مى دهند و چه بسا سيماى حقيقت از لابلاى مذاكره ها هويدا مى گردد، در زبان عرب مثلى است كه مى گويند:
«الحقيقة بنت البحث» دستيابى به حقيقت فرزند گفتگو است. چه بسا

صفحه 157
بر اثر نفى و اثبات دو طرف، واقعيت روشن مى گردد. يعنى همان طور كه از اتصال دو نيروى مثبت و منفى نيروى برق توليد مى شود وجهان را روشن مى سازد همچنين از كشمكشهاى مختلف و آراى گوناگون نور حقيقت مى درخشد، بنابراين نمى توان سخن امام را ناظر به مطلق اختلاف علما و دانشمندان در مسائل دانست در حالى كه اختلاف جزو طبيعت بشر است.
خود اميرمؤمنان عليه السَّلام در برخى از كلمات قصار خود مى فرمايد:
«اضربوا بعض الرأي ببعض يتولّد منه الصواب».(1)
«به تضارب و آراء بپردازيد رأى حق و استوار از آن زاييده مى شود».
و در تعبير ديگر مى فرمايد:
«إمخضوا الرأي مخض السقاء يُنتج سديدَ الآراء».(2)
آرا و نظرات را به حركت درآوريد بسان حركت دادن مشك دوغ براى گرفتن كره تا رأى استوار به دست آيد».
با توجه به اين بيانها نمى توان سخن حضرت را ناظر به اختلاف در آرا و نظرات دانست، طبعاً سخن امام ناظر به جاى ديگر است. با توجه به قراينى كه در خطبه وجود دارد امام از دو نوع اختلاف مذمت مى كند:

1. تصويب همه آرا

هرگاه دو داور و يا دو مفتى در موضوع واحدى دو نوع نظر دهند امامى

1 . غرر الحكم:2/266.
2 . غرر الحكم:2/267.

صفحه 158
كه اين دو نفر را بر چنين مقامى نصب نموده است، هر دو آن را تصويب كند مسلماً يك چنين تصويب مورد نكوهش امام قرار گرفته است زيرا حكم الهى در هر مورد، يكى بيش نيست و در حقيقت يكى حكم الهى و ديگرى حكم جاهلى است. زيرا نمى توان هر دو حكم را به خدا نسبت داد، و امام به اين نوع از تصويب با اين جمله اشاره مى كند:فيصوّب آراءه وإلههم واحد ونبيّهم واحد وكتابهم واحد.
يعنى: خدايى كه يك پيامبر و يك كتاب فرستاده هرگز دو حكم متناقض نمى فرستد،در اين صورت چگونه مى شود هر دو رأى را تصويب كند.
اين سخن امام درست نقطه مقابل «كثرت گرايى» به معنى تصويب همه انديشه ها است.

2. داورى بر اساس اوهام و ظنون

هر دو داور، با پيش فرض(حكم واقعه در كتاب و سنت و يا در تشريع اسلامى وجود ندارد) با يك رشته اوهام و ظنون كه شارع بر آنها صحه ننهاده به دوارى برمى خيزند، امام اين نوع داورى، نكوهش مى كند و مى فرمايد:
«أم انزل اللّه سبحانَه ديناً ناقصاً فاستعانَ بهم على اتمامه».
تو گويى خدا آيين ناقصى را فرو فرستاده و از آنها تكميل آن را خواسته است».
با توجه به اين قراين بايد گفت هر نوع اختلاف كه از مقوله اين دو مورد باشد مورد نكوهش مى باشد.
1. تصويب همه متناقضات و تبديل «صراط مستقيم» به «صراطهاى

صفحه 159
مستقيم».
2. به جاى مراجعه به كتاب و سنت به مقياسهاى ديگرى كه دليلى بر حجيت آنها نيست پناه ببرند، درحالى كه حكم واقعه در خود كتاب وسنت وارد شده است.
ولى اختلاف در غير اين مورد يك امر طبيعى است و نمى تواند مورد نكوهش قرار گيرد، و عللى كه براى اختلاف امام يادآور شده است غير اين دو مورد را شامل نمى شود، زيرا امام على عليه السَّلام اختلاف را چنين بيان كرد:
1. خداى واحد،و كتاب واحد، و پيامبر واحد همه آراء را تصويب كند.
2. خداوند همه را به اختلاف دعوت نمايد.
3. آيين ناقص بفرستد و كمال آن را از بندگان بطلبد.
4. خدا آيين كامل بفرستد ولى پيامبر در بيان آن كوتاهى ورزد.
بنابراين هر نوع اختلافى كه از اين علل چهارگانه سرچشمه بگيرد، مورد نكوهش است، 1. مثلاً هرگاه قاضى و يا مفتى بدون تصويب آراء به كتاب و سنت مراجعه كرد و بر اساس دريافت بشرى خود داورى نمود و در عين حال خودر را مصون از خطا ندانست، يك داورى هاى مخالف مورد نظر امام نيست.
2. همچنين اگر حكم واقعه را به طور مشخص در آنجا نيافت ولى ايمان دارد كه خدا آيين كاملى فرستاده و پيامبر نيز آن را به صورت كامل بيان كرده است و در صورت نبودن حكم در كتاب و سنت، يك رشته مراجع و قواعدى را مقرر نموده كه مجتهد در صورت كوتاهى دست از دو مصدر بايد به

صفحه 160
اين قوانين و مقررات مراجعه كنند و حكم را استخراج نمايد و هر دو با چنين عقيده اى مراجعه كردند ولى متأسفانه برداشت دو مجتهد از اين مراجع و مصادر يكسان نبوده و هر دو معتقدند كه حق يكى است و اختلاف در فهم آنها است، و به اصطلاح راه تخطئه را در پيش گيريد، اين نوع اختلاف مشمول كلام امام نيست.
 

صفحه 161

7

مبانى فلسفى دموكراسى

در اسلام

گفت و شنودى است پيرامون مبانى كلامى دموكراسى كه يكى از اساتيد رشته ى تخصصى علم كلام در مؤسسه ى تعليماتى و تحقيقاتى امام صادقعليه السَّلام ، با حضرت آيت اللّه سبحانى انجام رسانده اند:

استاد

همين طور كه مى دانيد از مسائل مطرح در ميان انديشمندان، مسأله دموكراسى در غرب و در اسلام است مسلماً چنين انديشه سياسى كه در تار وپود اجتماع تأثير بسزايى مى گذارد، بايد مبناى عقلانى داشته باشد، ازاين جهت ما با يك رشته پرسشها خواهان آن هستيم كه از نظرات جنابعالى در اين مورد بهره بگيريم.
اينك با اجازه حضرتعالى، نخستين پرسش خود را مطرح مى كنيم:

سؤال نخست: دموكراسى را توضيح دهيد؟

پاسخ: دموكراسى واژه اى است برگرفته از واژه هاى يونانى «دموس» به

صفحه 162
معناى مردم و «كراسيا» به معناى قدرت. و بعد از تغيير و تحولات،امروزه دموكراسى به معناى قدرت مردم به كار مى رود.

سؤال دوم: دموكراسى به اين معنا در اسلام چه جايگاهى دارد؟

پاسخ: هر گاه مقصود از حكومت مردم بر مردم اين است كه اراده مردم بر تمام سرنوشت آنان حاكم باشد، و به تعبير ديگر: قدرت مردمى بر تمام خواسته آنان مشروعيت بخشد، هر چند مخالف قوانين الهى باشد، دموكراسى و حكومت مردم بر مردم به اين معنى مخالف شرايع آسمانى و بالاخص آيين مقدس اسلام است، زيرا از نظر اسلام در حاكميت به هر شكل و نحوى صورت پذيرد، دو اصل معتبر است:
الف) نفى استبداد و حاكميت مردم.
ب) سعادت و رستگارى مردم;
هرگاه ميان خواسته هاى مردمى كه اصل نخستين را تشكيل مى دهد با اصل دوم تضادى رخ دهد چنين حاكميتى در غرب رسميت و مشروعيت دارد نه در اسلام. مثلاً: هر گاه مردم خواهان بت پرستى، خرافه گرايى و حذف قيد و بند در روابط جنسى باشند چون خواسته مردم است غرب آن را به رسميت مى شناسد، ولى اسلام چنين خواسته اى را مردود دانسته و مى گويد تجاوز به حريم سعادت انسان به هيچ وجه جايز نيست از اين جهت آن را مردود دانسته و سرسختانه با آن مبارزه مى كند.
نقطه جدايى حاكميت مردم در غرب با حاكميت مردم در اسلام همين جا است كه غرب زمام حكومت را بدست مردم سپرده و براى آن قيد و شرطى قايل

صفحه 163
نيست، در حالى كه اسلام زمام حكومت را به دست خدا سپرده و مردم را در چهارچوب اين قوانين آزاد نهاده تا در پرتو آن سرنوشت خود را رقم زنند.
از اين بحث نتيجه مى گيريم دموكراسى مطلق وحاكميت بى قيد و شرط مردمى، در اسلام نيست ولى حاكميت مردم در چهارچوب قوانين تابناك الهى جزو اسلام بوده و حاكميت مردم در چنين صورت صحيح و پا برجا مى باشد.
 
سؤال سوم:لطفاً رواياتى در مورد حاكميت مردم در اسلام را يادآور شويد
پاسخ: ما در اين مورد نمونه هايى را يادآور مى شويم كه اراده مردم را در چهارچوب قوانين الهى سرچشمه قدرت مى داند، اينكه مى گوييم نمونه ها چون بحث از همه آنها در اين گفت و شنود امكان پذير نيست.
اوّلاً: پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم مى فرمايد: «الناس مسلطون على أموالهم»: مردم بر اموال خويش تسلط كامل دارند، يعنى كسى حق ندارد بدون اذن مردم در دستاوردهاى انسان تصرف كنند. هرگاه تصرف در اموال مردم بدون اذن مردم مشروع نيست، تصرف در نفوس مردم كه لازمه حكومت بر مردم است بدون رضايت آنان مشروع نخواهد بود.
حكومت بدون تصرف در اموال و نفوس امكان پذير نيست، هرگاه تصرف در مال در گرو اذن مردم است قطعاً تصرف در نفوس آنان مانند سربازگيرى، اعزام به جبهه، تشكيل نيروى انتظامى و غيره، بدون اذن آنان مشروع نخواهد بود، و بايد تصرف در اموال و نفوس آنان در پرتو رضايت مردم صورت گيرد.
ثانياً: اميرمؤمنان عليه السَّلام به يكى از واليان خود چنين خطاب مى كند:
«انصِفُوا الناسَ من أنفسكم فاصبروا لحوائجهم فانّكم خُزّان الرعية ووكلاءُ

صفحه 164
الأُمّة».(1)
«با مردم از در انصاف وارد شويد و در رفع نيازمنديهاى آنان پايمردى نشان دهيد، شما فرمانروايان، امانت داران مردم، و نمايندگان امت اسلامى مى باشيد».
ثالثاً: اميرمؤمنان عليه السَّلام در يكى از سخنان خود به حقوق متقابل در حكومت چنين اشاره مى فرمايد:
«حقّ على الإمامِ أن يحكُم بما أنزلَ اللّه وأن يؤدّى الأمانة فإذا فعل ذلك فحقّ على الناس أن يسمعوا له وأن يطيعوه وأن يُجيبوه إذا دعُوا».(2)
«بر پيشوايان مردم است كه با قوانين الهى حكومت كنند، و حق حكومت را كه امانتى است در دست آنهاست ادا كند، اگر چنين كردند بر مردم است كه سخن آنان را بشنوند و اطاعت كنند و هر موقع آنان را براى كارى فرا خواند پاسخ مثبت بگويند».
رابعاً: روشنترين جمله اى كه حكومت را در دست والى امانت مردم مى شمارد سخن تابناك آن حضرت به يكى از فرمانروايانش است.
انّ عملَك ليسَ لك بطُعْمة ولكنّه في عُنقك أمانة.(3)
«فرمانروايى وحكومت، لقمه چربى براى تو نيست بلكه امانتى است بر ذمه تو».
اين جمله ها حاكى از حاكميت مردم است امّا در چهارچوب قوانين الهى، هرگاه براى مسايل اقتصادى و فرهنگى و سياسى نياز به برنامه ريزى باشد،برنامه ريزان كه خود برگزيدگان مردمند بايد در چهارجوب قوانين الهى به برنامه ريزى

1 . عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، نشر نى، 1373، ص 295.
2 . نهج البلاغه، نامه 51.
3 . نهج البلاغه، خطبه 216.

صفحه 165
بپردازند و حاكميت مردم را به منصه ظهور برساند.
امام در برخى از سخنان خود به حقوق متقابل حاكم و مردم نيز اشاره كرده و مى فرمايد:
«فإذا أدتْ الرعيةُ إلى الوالي حقّه وأدّى الوالي إليها حقّها، عزّ الحق بينهم وقامت مناهج الدين».(1)
«هرگاه مردم حق والى را پرداختند، ووالى نيز حق مردم را ادا نمود، حق عزت پيدا مى كند، و راههاى دين آشكار مى گردد».

سؤال چهارم: هرگاه حاكميت از آن مردم است آن هم در چهارچوب قوانين الهى پس مسأله ولايت فقيه در اين مورد چه نقشى دارد؟

پاسخ: ولايت فقيه براى خود، بحث جداگانه و گسترده دارد كه ما وارد آن نمى شويم، ولى آنچه كه بايد از آن در اين مورد گفتگو كرد اين است كه دموكراسى اسلام همان طور كه بيان گرديد بر دو اصل استوار است:
1. حاكميت مردم;
2. در چهارچوب قوانين الهى.
ولى پياده كردن اين دو اصل در گرو يك نوع كارشناسى است كه قوانين الهى را بخوبى بشناسد تا خواسته هاى مردم فراتر از آن نباشد، و بدون وجود يك چنين كارشناسى پياده كردن هر دو اصل مختلّ مى شوند.
از اينجا مى توان گفت مردم سالارى در اسلام در حقيقت بر سه اصل

1 . نهج البلاغه، نامه5.

صفحه 166
استوار است كه سومين آنها كارشناسى فقيه جامع الشرايط است كه بر مشروعيت حكومت صحه بگذارد واگر نظارت يا تصويب و تخطئه او را كنار نهيم هر دو اصل عقيم گرديده و به نتيجه نمى رسند.
در چنين ديدگاه فرق دموكراسى غربى با مردم سالارى اسلامى كاملاً از هم متمايز مى شوند در دموكراسى غربى يك بعد بيش وجود ندارد و آن خواسته مردم به هر صورتى باشد در حالى كه در مردم سالارى اسلامى سه اصل لازم است:
1. ضوابط الهى كه به خواسته هاى مردم تعديل بخشد.
2. حاكميت مردم و خواسته هاى آنان .
3. فقيه جامع الشرايط كه با آگاهى كامل، بين اين دو اصل تلفيق دهد و آن را به ثمر رساند.

سؤال پنجم: آيا در اسلام مردمسالارى است يا خداسالارى است؟

پاسخ: در اين پرسش مردم سالارى با خدا سالارى در عرض هم قرار گرفته، در حالى كه اين دو نوع در طول يكديگرند.
1. حاكميت خدا حاكميت ذاتى است، زيرا خالق بشر است و هر آفريننده اى بر آفريده خود ولايت دارد، از اين جهت حاكم بر اوست در حالى كه حاكميت مردم حاكميت اعطايى است به اين معنى كه خداوند بزرگ، بشر را آزاد آفريده و زمام زندگى را تحت شرايطى به دست او سپرده است و لذا مى فرمايد:
«لا تكُن عبدَ غيرك وقد جعلك اللّه حرّاً».(1)

1 . نهج البلاغه، نامه 53.

صفحه 167
«برده ديگرى مباش خدا تو را آزاد آفريده است».
بنابراين حاكميت مردم در طول حاكميت خداست، و هر دو حاكميت قابل جمع مى باشند و در حقيقت حكومت اسلامى آميزه اى است از حكومت الهى و حكومت مردمى. از آنجا كه حركت بايد در چهارچوب قوانين الهى باشد، خداسالارى است و از آنجا كه خواسته هاى مردم بايد مورد توجه قرار گيرد و برنامه ريزى حاكم بايد بر وفق خواسته هاى آنها باشد، نوعى مردم سالارى است.
و كسانى كه مى خواهند اين دو نوع حاكميت را در مقابل يكديگر قرار دهند از واقعيت خداسالارى غفلت ورزيده و اين دو تا را منافى يكديگر انديشيده اند.

سؤال ششم: از اين كه اسلام مردم سالارى را پذيرفته مسلماً وحدت كلمه در حكومت امكان پذير نيست بالأخره يك اقليت و اكثريتى پيش مى آيد كه ناچار حاكم بايد جانب اكثريت را بگيرد در حالى كه قرآن در بسيارى از آيات اكثريت را محكوم مى كند. در اين صورت چگونه مردم سالارى در لباس رأى اكثريت پرتوى از حكومت اسلامى خواهد بود؟

پاسخ: درست است قرآن در بيشترين موارد از اكثريت مردم نكوهش كرده و شعار او اين است كه (وَقليل من عبادى الشكور) (1) و نيز مى فرمايد: (الحقّ من ربّك ولكن أكثر الناس لا يؤمنون)(2).

1 . سبأ/13.
2 . هود/ 17.

صفحه 168
ولى بايد نقطه انتقاد قرآن از اكثريت را، بدست آورد او هر نوع اكثريت را به باد انتقاد نمى گيرد بلكه اكثريت جامعه دور از پيروى از آيين الهى را، كفر پيشه و گمراه مى داند.
ولى در جامعه اسلامى كه افراد با اخلاق و ضوابط اسلامى زندگى مى كنند مسلماً اكثريت از قوت بيشترى برخوردار خواهد بود.
قرآن نشانه هاى جامعه اسلامى را در آيه چنين بيان مى كند:
(محمّد رسول اللّه والّذين معه أَشداء عَلى الكفّار رُحَماء بَيْنهم تراهُم رُكّعاً سُجّداً يَبْتَغُونَ فَضلاً من اللّه وَرِضْواناً سيماهُمْ في وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِالسُّجُود) (1).
«محمد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند در برابر كافران سر سخت و شديد و در ميان خود مهربانند آنها را پيوسته در حال ركوع و سجود مى بينى و هميشه فضل خدا و رضاى او را مى طلبند نشانه آنها در صورتشان از اثر سجود نمايان است».
در يك چنين جامعه ترجيح اكثريب بر اقليت يك ترجيح عقلانى و خردمندانه است.
در سخنان اميرمؤمنان عليه السَّلام بر چنين ترجيح به گونه اى اشاره شده است.
اميرمؤمنان عليه السَّلام در نامه ى خود به مالك چنين مى نويسد:
«وليكن أحبُّ الأُمور إليك أوسطها في الحق وأعمّها في العدل وأجمعها لرضى الرعية فانّ سخط العامة يجحف برضا الخاصة، وانّ سخط الخاصة يغتفر مع رضا العامة».(2)

1 . فتح/ 29.
2 . نهج البلاغه، نامه31.

صفحه 169
«وبايد از كارها، آن را بيشتر دوست بدارى كه از نظر حق درخشنده، و از نظر عدالت فراگيرتر باشد، و رعيت را دلپذيرتر كه ناخشنودى همگان خشنودى نزديكان را بى اثر گرداند، و خشم نزديكان، خشنودى همگان را زيانى نرساند.
در اين سفارش اميرمؤمنان خشنودى اكثريت را بر خشنودى يك اقليت كه وابستگان واليند مقدم بشمارد».

سؤال هفتم: اگر مردم سالارى در اسلام رسميت دارد، چرا بايد با عقايد مردم مانند بت پرستى وغيره مبارزه كرد؟

پاسخ: در گذشته يادآور شديم كه مردم سالارى در اسلام بر دو اصل استوار است:
1. حاكميت مردم بر سرنوشت خويش.
2. حفظ سعادت و رستگارى دنيوى و اخروى مردم.
بنابراين هر نوع عقيده و يا رفتارى با رستگارى جامعه در تضاد باشند حتماً بايد حاكم اسلامى با آنها به مبارزه برخيزد، واز طريق گسترش تعليم و تربيت و بالا بردن سطح دانش، مردم را ارشاد كند و اگر گروهى به عناد و لجاج برخيزند آنان را ادب كند.
اين نوع آزادى كه با رستگارى بشر در تضاد باشد در هيچ مكتبى نمى تواند رسمى باشد و هم اكنون در تمامى كشورهايى كه سنگ دموكراسى را بر سينه مى زنند يك رشته فراخواسته هاى مردمى وجود دارد كه هيچ كس حقّ شكستن آن را ندارد.

صفحه 170

سؤال هشتم: جايگاه بيعت در دموكراسى و مردم سالارى چيست؟

پاسخ: بيعت به معنى بستن پيمان بر اطاعت است، ابن خلدون در مقدمه خود در تعريف بيعت چنين مى گويد:
اعلم انّ البيعة هي العهدُ على الطاعة كأنّ المبائع يعاهِد أميرَه على أن يسلِّم له النظر في أُموره وأُمور المسلمين ويطيعه فيما يكلفه، وكانوا إذا بايعوا الأمير جعلوا أيديهم في يده تأكيداً فأشبه ذلك فعل البائع والمشتري.(1)
«بيعت نوعى بستن پيمان بر اطاعت و پيروى است، تو گويى بيعت كننده با امير خود پيمان مى بندد كه هر نوع نظر در امور زندگى خود و ديگر مسلمانان را به او تسليم كند، و هر چه او دستور مى دهد اطاعت كند، هر موقع با امير بيعت مى كردند دستهاى خود را در دست او مى كردند كه رمز استوارى پيمان باشد و از اين طريق كار آنان شبيه كار فروشنده و خريدار بود».
بنابراين بيعت در فرهنگ عرب قبل از اسلام راهى براى تعيين امير و بستن پيمان با او بود ولى در اسلام تعيين امير منحصر به اين طريق نيست و اين يكى از صور مردم سالارى است كه از اين طريق صورت مى پذيرد هر گاه مردم پيشواى خود را از طريق ديگر مانند انتخابات و غيره تعيين كنند مردم سالارى تحقق مى پذيرد.و همه اين ها در صورتى است كه از جانب خدا شخصى براى حكومت مانند پيامبر وامام معصوم معين نشده باشد.

سؤال نهم: شرايط رأى دهندگان در حكومت مردم سالارى دينى چيست؟

پاسخ: شرايط عمومى در رأى دهندگان كاملاً بايد رعايت شود، و آن عبارت است از عقل و بلوغ، زيرا در غير اين دو صورت رأى بى ارزش خواهد

1 . مقدمه ابن خلدون:174.

صفحه 171
بود.
علاوه بر اين، نمى توان تمام افراد را به مجرد داشتن عقل و بلوغ در تعيين سرنوشت كشور، سهيم كرد، زيرا غالباً نونهالانى كه تازه به عرصه ى بلوغ پا گذارند، فاقد بينش صحيح مى باشند، و پيوسته از احساسات پيروى مى كنند، و در كشورى كه اكثريت رأى دهندگان را اين گروه تشكيل مى دهد، نمى توان در انتظار گزينش صحيح باشيم لذا بايد در يك نشستى قانونى براى رأى دهندگان، سن و معلومات خاصى تعيين كرد.
درست است كه در كشور ما حداقل سن، ورود به شانزده سالگى است ولى قطعاً چنين سنى كافى در صحت گزينش نيست، جوان پانزده ساله بى تجربه ناآگاه از تاريخ گذشته چگونه مى تواند رأى او واقع نما و واقع گرا باشد، او تحت تأثير احساسات و تبليغات داغ و گرم قرار گرفته و مطابق آن رأى مى دهد، دموكراسى در اين حد با سعادت كل در تضاد است و بايد از طريقى اين مشكل را حل كرد.

سؤال دهم: به چه كسانى بايد رأى داد؟

اين پرسش از پرسش پيشين از اهميت بيشترى برخوردار است، در قلمرو گزينش خواه مربوط به رئيس جمهور باشد يا مربوط به نمايندگان باشد كه برنامه ريزان حكومت اسلامى به شمار مى روند، شرايطى لازم است كه در كتاب و سنت به آنها اشاره شده است و هر نوع گزينش بايد مطابق آن انجام بگيرد.
و اين شرايط به طور اجمال عبارت است از:
1. ايمان به خدا و شريعت خاتم.

صفحه 172
2. مديريت و توانايى بر اداره امورى كه بر آن گزينش مى شود.
3. برترى در مسائل سياسى و ادارى، اين شرط مربوط به حاكم اعلا است يعنى آن كسى كه در رأس قدرت قرار مى گيرد بايد از نظر درايت و سياست در حد والايى قرار گيرد.
4. عدالت و دادگرى.
5. آگاهى از قانون خواه به نحو اجمالى يا تفصيلى.
6. طيب ولادت و پاكى رستنگاه.
***
در پايان از حضرت عالى خواهش مى كنيم اگر در اين مورد نكته خاصى وجود دارد مطرح بفرماييد:
نكته لازم اين است كه كسانى كه فاقد تعهد و يا كفايت و درايت مى باشند خود را از عرصه حكومت و سياست عقب كشيده و ميدان را براى افراد با كفايت و لياقت باز كنند تا با يك آگاهى لازم از ضروريات كشور، به برنامه ريزى بپردازند و مشكلات مردم را برطرف كنند.
در اين مورد اخلاص، حسن نيت، واقع بينى وواقع گرايى شرط اساسى است.
و نيز يادآور مى شويم كسانى كه از حكومت اسلامى و ويژگى هاى آن آگاهى لازم ندارند كمتر سخن بگويند.
و نيز از كسانى كه پيوسته مى خواهند حكومت اسلامى را بر يكى از حكومت هاى موجود در جهان يا در گذشته تطبيق كنند درخواست مى شود كه

صفحه 173
از اين كار دورى بجويند. حكومت اسلامى براى خود اركان و ويژگى هايى دارد كه محققان اسلامى براى آن به طور گسترده سخن گفته اند و ما نيز در كتاب «مفاهيم القرآن»، جلد دوم در تمام شئون حكومت اسلامى بر اساس كتاب و سنت سخن گفتيم.
***
استاد: از اين كه وقت خود را در اختيار ما نهاديد و به پرسشهاى ما پاسخ لازم را داديد سپاسگزاريم.
آية اللّه سبحانى: اين جانب نيز از عنايت شما نسبت به مسائل اساسى روز متشكر و سپاسگزارم.
 

صفحه 174
 

صفحه 175

بخش دوّم

كلامى

1. نابينابان و عدل الهى
2. بررسى امامت دجر ابعاد سه گانه
3. اصول سياست در سيره عملى امام على (عليه السلام)
4. بقاء مكتب در سايه اعتقاد به وجود رهبر
5. قرآن ناطق از ديدگاه عالمان و محققان
6. ده خبر غيبى در نهج البلاغه
7. در ساحل تقريب
8. ديدارها و مناظره ها
9. مناظره قلمى با يكى از آمران به معروف سعودى
10. گفتگو با شخصيّت ها در كشور عربستان
 

صفحه 176
 

صفحه 177

1

نابينايان و عدل الهى

درباره نابينايان از دو ديدگاه مى توان سخن گفت:
1. آيا نابينايى ستمى است كه بر اين فرد روا رفته، و يا بينايى حقى است كه از اين شخص سلب شده است، يك چنين پديده با «عدل» الهى ويا حكمت او چگونه سازگار است؟!
اين سؤال به اين گروه اختصاص ندارد بلكه درباره كليه افراد معلول طبيعى كه به گونه اى يكى از اعضا را از دست داده اند مطرح مى باشد و دانشمندان الهى در اين مورد به صورت گسترده سخن گفته اند و ديگر نيازى به بحث پيرامون آن نيست.
آنچه كه در اين سمينار علمى كه پزشكان محترم براى پيشگيرى از گسترش اين نوع بيمارى در اين جا گرد آمده اند لازم به طرح است، آشنايى با حقوق نابينايان در اسلام است.
سخن درباره حقوق اين گروه در چند مرحله مى تواند مطرح گردد:

1. وظيفه بينايان در برابر آنان

اسلام كليه افراد قادر و توانا را بر كمك بر معلولان و ذوى الاعذار و

صفحه 178
صاحبان آفت و آسيب، كه يكى از آن نابينايان است به طور كلى دعوت كرده است و در اين مورد گاهى به صورت كلى و گسترده و گاهى در مورد خصوص نابينايان، سخن گفته است و ما از هر يك نمونه اى را متذكّر مى شويم:
1. رسول گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود:
«مَنْ أَعان ضعيفاً في بَدنهِ على أمره، أعانهُ اللّهُ على أمره ونصب له في القيامة ملائكة يعينونه».
«هر كس كه(1) ناتوان جسمى و بدنى را در كارهاى مربوط به وى كمك كند، خدا او را كمك مى كند و فرشتگان را در روز رستاخيز مأمور مى سازد كه او را كمك نمايند».
جمله «ضعفاً في بدنه» مربوط به معلولان بدنى است در برابر «ضعفاً في فهمه» كه مربوط به افراد عقب مانده ذهنى است كه در بخش دوم روايت وارد شده است وچون سخن پيرامون نابينايان است، فقط به بخش نخست از آن بسنده شد.
2. حضرت على عليه السَّلام مى فرمايد:
«پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم در آخرين خطبه اى كه ايراد كرد، خصوص آسيب ديدگان بينايى را سفارش كرد و چنين فرمود:
«ومن قاد ضريراً إلى مسجده أو إلى منزله، أو لحاجة من حوائجه كتب اللّه له بكلّ قدم رفعها ووضعها عتق رقبة وصلّت عليه الملائكة حتّى يفارقه».(2)
«هر كس نابينايى را به مسجد يا منزل و يا به نيازى از نيازهاى او راهنماى كند، خداوند

1 . شرح صحيح مسلم:9/177 باب 95«باب لا تشدّ...».
2 . شرح صحيح مسلم: 9/115، باب 74، باب سفر المرأة....

صفحه 179
براى قدمى كه برمى دارد و مى گذارد، پاداش ازاد كردن بنده اى را در نامه اعمال او مى نويسد، و فرشتگان تا لحظه اى كه از او جدا مى شود، بر او درود مى فرستند».
امام هشتم عليه السَّلام در يكى از سخنان خود يادآور مى شود كه زكات تندرستى اين است كه به امور مصيبت زدگان و دردمندان رسيدگى شود آنجا كه مى فرمايد:
«انّ اللّه عزّوجلّ كلّف أهل الصحّة بشأن أهل الزمانة والبلوى».(1)
«خداوند افراد تندرست را موظّف كرده است كه به رفع نياز زمين گيران و دردمندان قيام كنند».
حديث و روايت در اين مورد به اندازه اى است كه نمى توان حتّى بخش كوچكى از آن را در اين جا بازگو نمود.

2. نابينا يك انسان كامل است

شخصيت انسان را روح و روان او تشكيل مى دهد، و چشم و گوش و ديگر حواس ابزارى است كه او را با جهان خارج مربوط مى سازد، بنابراين انسان نابينا، انسان كاملى است و از اين نظر كاستى نداردو از نظر ارزش، همان ارزش انسان بينا را دارد، و از نظر حقوق يكسان مى باشند، جز اينكه درباره نابينا يك رشته ارفاقاتى است كه درباره افراد بينا نيست واين خود بحث جداگانه اى دارد كه به گونه اى اشاره مى كنيم.
اسلام براى همسان نشان دادن حقوق نابينا با افراد بينا، انگشت روى يك رشته امور گذارده و از اين طريق به او از نظر يك انسان كامل نگريسته است.

1 . صحيح البخارى: 1/91، كتاب التيمم، الحديث 2; وسنن البيهقى:2/433، باب أينما أدركتك الصلاة فصلّ

صفحه 180

الف: پيشوايى در حال نماز

پيشوايى در حال نماز يك مقام مقدسى است كه جز افراد عادل و پاكدامن براى آن صلاحيت و شايستگى ندارند و او بايد آنچنان پرهيزگار باشد كه مأموم بتواند به وسيله او به معراج برود، ودر عالم ملكوت پرواز كند.
اسلام افراد نابينا را نسبت به اين مقام صالح و شايسته تشخيص داده و در صورت عدالت و تقوا، امامت او را تجويز كرده است. حتّى پيامبر گراميصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم گاهى كه براى جهاد و يا دفاع از مدينه بيرون مى رفت، «ابن امّ مكتوم» را كه فرد نابينايى بود جانشين خود براى امامت در نماز، قرار مى داد، و ازاين طريق رسم عرب جاهلى كه از افرادنابينا دورى مى گزيدند زير پا مى نهاد.
امام صادق عليه السَّلام فرمود: «لا بأس بأن يؤم الأعمى بالقوم».(1)
«مانعى ندارد كه نابينا پيشواى مردم در حال نماز گردد».
«زراره» كه از شاگردان مبرز امام صادق عليه السَّلام است به حضور امام عرض كرد و گفت: من پشت سر يك فرد نابينا نماز مى گزارم امام فرمود:
«نعم إذا كان له من يسدّده وكان أفضلهم»(2):
« هرگاه در كنار اوكسى باشد كه از او مراقبت كند و با فضيلت ترين افراد باشد مانع ندارد».

1 . بحار الأنوار:75/21.
2 . وسائل الشيعة:11/565. و در حديث ديگر رسول گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم مى فرمايد: «من قاد أعمى أربعين خطوة غفر له ما تقدّم من ذنبه »(نهج الفصاحة، ص 597).

صفحه 181

ب: حلال بودن ذبيحه او

برخى افراد تصور مى كردند كه فرد نابينا به خاطر فقدان اين عضو حساس اگر بر يك كار اجتماعى مانند ذبح گوسفندان دست بزند، ذبيحه او حلال نيست ولى اسلام بر اين فكر، خط بطلان كشيده و او را يك فرد مسلمان كامل تلقى كرده است ويادآور شده كه اگر مطابق شرايط لازم ذبح كند حلال است.
امام صادق عليه السَّلام در اين زمينه مى فرمايد:
«المرأة إذا جاءت الذبح وسمّت فلا بأس بأكله... وكذلك الأعمى إذا سدد».(1)
«زن و نابينا آنجا كه درست ذبح كنند ونام خدا را بر زبان جارى نمايند، ذبيحه آنان حلال است».

ج: پذيرش شهادت نابينا

هرگاه فرد نابينايى، در موردى كه حس بينايى در آگاهى از آن دخالت ندارد،گواهى دهد، شهادت او پذيرفته مى شود، زيرا در موضوع شهادت بينايى دخالت نداشته و فرد نابينا مى تواند كه از ديگر حواس كمك بگيرد و متحمّل شهادت گردد، و از طرف ديگر عادل و پاكدامن است و دروغ نمى گويد در اين صورت چرا بايد شهادت او پذيرفته نشود.
محمد بن قيس از امام باقر عليه السَّلام مى پرسد كه آيا شهادت فرد نابينا پذيرفته مى شود؟ امام مى فرمايد: «نعم إذا أثبت»(2): «بلى آنگاه كه موضوع نزد او ثابت باشد».

1 . الفقيه:2/4.
2 . وسائل الشيعة:6/225.

صفحه 182

هـ : معاشرت كامل

پيش از ورود پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به مدينه، مردم آن سامان از معاشرت با نابينايان و لنگان و بيماران خوددارى كرده و با آنها جليس و هم غذا نمى شدند. مبادا در اين مورد ستم كنند به طور مسلّم اين نوع اعتذار هر چند در ظاهر حاكى از روح مقدس مابى بود ولى در باطن از برترى طلبى و بى عنايتى آنان به گروه آسيب ديدگان سرچشمه مى گرفت. قرآن در اين مورد اين فكر را تخطئه مى كند و معاشرت و هم غذا شدن با اين گروه را بى اشكال اعلام مى دارد و مى فرمايد:
(لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْكُلُوا جَميعاً أَو أَشْتاتاً) (1).
«هرگز بر شما ايراد و اشكالى نيست كه به طور دسته جمعى ويا جداگانه غذا بخوريد».
اينها نمونه هايى است كه براى ارائه شخصيت كامل فرد نابينا مطرح گرديد، اكنون به گوشه اى از حقوق انسانى وى اشاره كنيم:

3. حقوق انسانى و فردى

الف: مساوات از نظر قصاص: در مورد نابينا يكى از مظاهر، حفظ حقوق انسانى او است، اگر فرد نابينا را انسانى بكشد، با قاتل از نظر ديه و قصاص همان معامله را انجام مى دهند كه فرد بينا را بكشد و نداشتن بينايى مانع از آن نمى شود كه حقوق انسانى او پايمال گردد، و يا به صورت ديگر با او معامله كنند.
آيه (وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَليِّهِ سُلْطاناً) درباره هر دو نوع مقتول

1 . نور/61.

صفحه 183
اعم از بينا و نابينا حاكم است.

ب: چشم از حدقه در آوردن

اگر نابينايى چشم بينايى را عمداً از حدقه بيرون آورد، جاى قصاص نيست زيرا او قبل از قصاص نابينا است، قصاص درباره او نتيجه ندارد، با چنين فرد، مانند يك انسان خطاكار رفتار مى شود و به اصطلاح فقهى «عمد» او «خطا» محسوب مى شود وبايد ديه بپردازد واگر فاقد مال باشد، از بيت المال پرداخته مى شود.
ابو عبيده وقتى چنين سؤالى را مطرح كرد امام باقر عليه السَّلام در پاسخ او فرمود: «انّ عمد الأعمى مثل الخطأ هذا فيه الدية في ماله فإن لم يكن له مال فالدية على الإمام».(1)
واگر جريان بر عكس باشد چشم نابينا را فرد بينا از حدقه بيرون آورد، در اين جا به خاطر فقدان مساوات جاى قصاص نيست ولى به عقيده برخى بايد تمام ديه را بپردازد، و به عقيده گروهى يك سوم.
امام باقر عليه السَّلام فرمود: «في لسان الأخرس وعين الأعمى الدّية»(2): «در زبان لال و چشم نابينا، ديه است».
اين نوع از قوانين حاكى از واقع بينى اسلام در تنظيم حقوق فردى انسانها است، نه تحت تأثير قدرت زورمندان قرار مى گيرد، كه جنايت به آسيب ديدگان را ناديده بگيرد و از وضع رقّت بار افراد «ذوى الآفة» متأثر مى شود كه

1 . وسائل الشيعة: 6/225.
2 . وسائل الشيعة: 16/240.

صفحه 184
بينا و نابينا در اين عضو يكسان بشمارد.

ارفاق هاى لازم

مسأله مهم در قوانين اسلام ارفاقهايى است كه درباره اين گروه انجام گرفته است، وما در اين فصل به گونه اى به آن اشاره مى كنيم:

الف: جهاد براى آنان لازم نيست

در صدر اسلام فرهنگ شهادت طلبى در ميان ياران پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم رسوخ كرده، و افراد نابينا و لنگ و بيمار، طالب حضور در ميدان نبرد و شهادت مى شدند، قرآن در اين مورد چنين يادآور مى شود:
(لَيْسَ عَلى الأَعْمى حَرَج وَلا عَلى الأَعْرَجِ حَرَج وَلا عَلى المَريضِ حَرَج)(1).
«بر افراد نابينا و لنگ و بيمار تكليفى در مورد جهاد نيست».

ب: نماز جمعه بر آنان واجب نيست

اميرمؤمنان عليه السَّلام در يكى از سخنان خود يادآور شد و فرمود: «والجمعة واجبة على كلّ مؤمن إلاّ على الصبيّ... والشيخ الكبير والأعمى» (2): «نماز

1 . نور/30 و فتح/17.
2 . وسائل الشيعة:18/296 در كتاب وافى جمله «إذا أثبت» را چنين تفسير كرده است: أ على أمر ثابت عنده» به تهذيب 6/287 ط غفارى مراجعه شود.و در اين مورد حديثى از صاحب الزمان عليه السَّلام وارد شده كه پذيرايى شهادت او را استوار دانسته است به وسائل18/296 مراجعه شود.

صفحه 185
جمعه بر هر فردى واجب است مگر بر چند گروه: كه برخى عبارتند از كودك و پير، ونابينا».

ج: پذيرش ادعاى شبهه

فرد نابينا به خاطر فقدان بينايى، چه بسا ممكن است در مسائل جنسى دچار اشتباه گردد و پس از دستگيرى ادعاى اشتباه كند، حاكم در صورتى كه يقين بر بى پايگى گفتار او نداشته باشد، ادعاى او را مى پذيرد.
مرحوم محقّق، فقيه بزرگ شيعه در قرن هفتم مى فرمايد:
«يجب الحدّ على الأعمى فإن ادّعى الشبهة قبل».(1)
«حد بر كارهاى ناشايست نابينا واجب است ولى اگر ادعاى اشتباه كند، پذيرفته مى شود».
در پايان توجه شما را به نكاتى چند جلب مى كنم:
1. قرآن مجيد در سوره «عبس» فردى را كه از نابينا چهره درهم كشيده و روى برگردانيده بود، به روشى ملامت مى كند و مى فرمايد:
(عَبَسَ وَتَوَلّى* أَنْ جاءَهُ الأَعمى* وَما يُدريكَ لَعَلَّهُ يَزّكى*أو يذكّر فتَنفعهُ الذِّكرى) (2)
«چهره درهم كشيد و روى برگردانيد آنگاه كه نابينا آمد، تو چه مى دانى كه شايد او پاكيزه گردد، و يادآور شود، و يادآورى اورا سودمند باشد».

1 . وسائل الشيعة: 19/65، و در اين مورد روايت ديگرى است كه صاحب جواهر آن را نقل مى كند، به جلد 42، ص 188 بازگشت بفرماييد.
2 . عبس/1 ـ 4.

صفحه 186
گروهى از مفسّران مى گويند: مقصود پيامبر است آنگاه كه با «وليد بن مغيره» بزرگ قريش سخن مى گفت و «ابن امّ مكتوم» اعمى آمد و مزاحم گفتار او شده و پيامبر از او روى برتافت.
ولى با توجه به توصيفى كه قرآن از اخلاق پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم كرده و به طور مسلم جريان مربوط به فرد ديگر است كه از او اعمى چهره برتافته و متوجه فرد ديگر شده است.(1)
2.اگر فرد نابينا فاقد نعمت بينايى است، و در اين جهان از يك رشته لذايذ بى بهره مى باشد، خداوند منّان در سراى ديگر آن را جبران كرده و با صراحت كامل مى فرمايد:
(إِنَّما يُوَفّى الصّابِرُونَ بِغَيْرِ حِساب) (2).
«افراد صابر و بردبار در راه مصائب پاداش بى حسابى خواهند داشت».
2.امام صادق عليه السَّلام مى فرمايد:
خداوند فرموده است: «نعمتى را از بنده ام مى گيرم و اگر او در راه قضا و تقدير من صبر كند، جز بهشت براى او به چيزى راضى نمى شوم».(3)
3.رسول گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود:
«إذا نُشرت الدواودين، ونُصبت الموازين، لم ينصب لأهل البلاء ميزان ولم ينشر لهم ديوان وتلا هذه الآية: (إِنَّما يُوَفّى الصّابِرُونَ بِغَيْرِ حِساب) .(4)
«روزى كه نامه هاى اعمال گشود گردد، و سنجش اعمال برپا شود، براى آسيب ديدگان،

1 . وسائل الشيعة: 19/256.
2 . زمر/10.
3 . وسائل الشيعة:5/3.
4 . جواهر الكلام:41/279.

صفحه 187
نه ميزانى نصب مى گردد، و نه نامه اعمالى گشوده مى شود، آنگاه پيامبر اين آيه را تلاوت فرمود: "صابران به پاداشى بى حد و حساب خود مى رسند"».
***
اين سخنرانى در جزيره هرمزگان ايراد گرديد، و شخصيت علمى بزرگى مانند مرحوم پرفسور شمس پايه گذار «چشم پزشكى» در ايران شركت داشت . او مقيد بود كه پس از نماز صبح نخوابد، ومقدارى نماز بخواند و نسبت به انقلاب علاقمند و در بازگردانيدن پزشكان ايرانى به ميهن، كوشا بود، بالأخص كه قسمت اعظم آنان، دست پروردگان او بودند.و علت اينكه اين نقطه براى سمينار حقوق نابينايان انتخاب شده بود، چون اين بيمارى به خاطر بدى آب و هوا، در اين منطقه شيوع دارد.
هرمزگان
29/2/1363
برابر
26ربيع الأوّل 1405
 

صفحه 188

2

بررسى امامت و خلافت

در

ابعاد سه گانه

امامت و خلافت دو واژه اى است كه در بررسى هاى كلامى و تاريخى از آن دو بهره مى گيرند، نويسندگان شيعى بيشتر لفظ «امامت» را بكار مى برند در حالى كه ديگر انديشان از واژه خلافت بيشتر استقبال مى كنند.
از آنجا كه جانشين پيامبر از نظر گفتار و رفتار الگو است و در حقيقت مردم در زندگى به وى اقتدا كرده و از او الهام مى گيرند،براى تفهيم اين حقيقت لفظ «امام» مناسبت بيشترى دارد، ولى با توجه به اينكه پس از درگذشت پيامبر خلأى در محيط دينى و سياسى پديد مى آيد و فردى كه از طرف پيامبر تعيين شده و يا مردم آن را برگزيده اند اين خلأ را به گونه اى پر مى كند و وظايف او را به عهده مى گيرد، لفظ «خليفه» از تناسب بيشترى برخوردار است.
و در هر حال ما از هر دو واژه در اينجا بهره مى گيريم.
شكى نيست كه پس از درگذشت پيامبر شكاف عميقى در جامعه اسلامى پديد آمد، و وحدتى را كه قرآن مجيد و كوشش هاى پيامبر، جامعه را به آن دعوت مى كرد دستخوش اختلال گرديد، و هنوز هم آثار آن باقى است و

صفحه 189
در قرنهاى گذشته پيامدهاى بسيار ناگوارى داشته است.
ما با قطع نظر از عقيده شخصى در برابر دو انديشه قرار مى گيريم:
1. انديشه گزينش پيشوا پس از درگذشت پيامبر به وسيله مردم.
2. انديشه تنصيص الهى و تعيين خليفه از طرف خدا و ابلاغ آن به وسيله پيامبر.
مسلماً هر دو انديشه طرفدارانى دارد، گروهى خود را پيرو فرضيه نخست دانسته و انتخاب امت را راهگشا براى اين مشكل انديشيده اند و گزينش خلفا را در صدر اسلام نيز گواه بر استوارى آن دانسته اند.
در حالى كه در برابر اين، انديشه ديگرى است كه از آن به تنصيص الهى نام برده و معتقدند مشكل را بايد تشريع سماوى در حال حيات پيامبر حل كند، و براى جلوگيرى از هر نوع جنجال، جانشين رسول خدا را معين نمايد ، آيات قرآنى و كلمات پيامبر به صدق آن گواهى مى دهند.
اين مسأله عقيدتى و در عين حال تاريخى، ابعاد مختلف و گوناگونى دارد.
نخستين بُعد آن اين است كه مسأله را از ديدگاه مصالح امت اسلامى مورد بررسى قرار مى دهيم و آن اينكه آيا مصلحت امت ايجاب مى كرد كه تكليف خلافت در عصر خود رسول خدا پايان پذيرد يا اينكه مسأله در حال حيات او مسكوت بماند بعداً امت با رشدى كه داشته به تعيين او بپردازد.
بُعد ديگر اينكه در نيم قرن نخست در اذهان ياران پيامبر، كدام يك از دو انديشه تبلور خاصى داشت آيا ناخودآگاه به تنصيص معتقد بودند ولو خليفه پيشين خليفه پسين را تعيين كند و دست امت را از انتخاب كوتاه سازد، يا در

صفحه 190
اذهان آنان انتخاب و گزينش امت و به اصطلاح روز رجوع به افكار عمومى جوانه مى زد، و اينكه در هر زمان امت اسلامى به گونه اى بر انتخاب خليفه دست زند و از طريق آراى مردم، اساس خلافت را پى ريزى كند.
بُعد سوم قضيه بررسى آيات قرآنى و كلمات پيامبر است تا روشن شود كه اين دو منبع در اين مورد قاطعانه سخنى گفته اند يانه؟!
تحقيق و بررسى دقيق اين ابعاد سه گانه در خور نگارش كتابى است ولى ما به حكم اينكه در صدد تقديم مقاله اى به عنوان سال اميرمؤمنان هستيم هر سه بعد را به گونه فشرده و گذرا مطرح مى كنيم:

بُعد نخست:مصالح امت و شيوه حكومت

در اين بخش به مسأله خلافت از ديدگاه مصالح امت اسلامى مى نگريم، و اينكه، آيا مصالح مسلمانان ايجاب مى كرد كه خلافت اسلامى، از طريق رجوع به افكار عمومى، مطرح و يك سره گردد، و يا اينكه مصالح همگانى در پيمودن راه دوم بود، و اينكه گره به وسيله خود پيامبر گشوده شود.
در اين راستا، زندگى مردم را در آن روز مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم، و خواهان بيان آن هستيم كه آيا اساساً، زمينه براى پياده كردن انديشه نخست وجود داشت، يا نه.

الف. زندگى عشيره اى

زندگى در شبه جزيره عربستان زندگى عشيره اى بوده و در چنين محيط، افراد عشيره فاقد رأى و انديشه بوده و همگى در چنگال رئيس عشيره

صفحه 191
مى باشند. در چنين محيط ها، رجوع به آراى عمومى و به اصطلاح امروز «مردم سالارى» امكان پذير نيست زيرا مردم سالارى را بو نكرده وپيوسته «رئيس سالارى» براى آنان مطرح بوده است.
رجوع به افكار عمومى در جامعه اى امكان پذير است كه مردم از غلاف «بيك سالارى» در آمده و در مسايل مربوط به جامعه آزادانه بينديشند، درحالى كه در زندگى هاى عشيره اى ده هزار نفرى، فقط يك رأى وجود دارد، و آن رأى انسان مقتدر است كه همه افراد عشيره را روى پيوند خونى و غيره تحت سلطه خود درآورده و با فرمان او رأى صادر و يا منتفى مى شود.
بهره گيرى از كلمه «دموكراسى» ، «مراجعه به افكار عمومى»، «مردم سالارى» ومانند آنها يك رشته الفاظى است كه نويسندگان اخير در مشروعيت بخشيدن، به حكومت خلفا بكار مى برند در حالى كه واقعيت زندگى مردم آن روز اجازه ورود چنين مفاهيم و حقايق را به محيط زندگى آنان نمى داد و نبايد از اين طريق سرپوشى بر حقايق بگذاريم.
بافت زندگى عرب معاصر يا عصر رسالت كاملاً زندگى قبيله اى بود، و تصميم گيرنده در مسائل كلى و نيمه كلى رئيس قبيله بود، و آنچه كه در آن روز مطرح نبود مصالح فراتر از قبيله بود. گاهى نزاعِ فردى از افراد قبيله اى، با فردى از قبيله ديگر مايه روشن شدن فتيله جنگ بود كه حتى با مرور سالها نيز خاموش نمى گشت، و اين روحيه در دوران رسالت نيز حاكم بود. و ما در اينجا سه نمونه كوچك را يادآور مى شويم:
1. پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم در نبردى كه با قبيله بنى المصطلق داشت فاتح گشت، و به هنگام مراجعت از سرزمين دشمن، در نقطه اى كه در آنجا آب

صفحه 192
چاهى به چشم مى خورد، فرود آمد، ناگهان به هنگام بهره گيرى از آب چاه فردى از انصار با فردى از مهاجر، به نزاع لفظى پرداخت و هر كدام عشيره خود را به كمك خويش طلبيد، و اگر پا در ميانى پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم نبود خونهاى نا به حقى در نقطه اى نزديك به سرزمين دشمن، ريخته مى شد.(1)
2. روزگارى كه وحدت اوسيان با خزرجيان به اوج خود رسيده بود، پيرفرتوتى از يهود به نام «شاس» از اين جريان سخت خشمگين شد، براى ايجاد فتنه، جوانى را از يهود به مجلس آنان فرستاد تا با يادآورى نبردهاى خونين «بعاث» و اينكه روزگارى هر دو قبيله خون بزرگ و كوچك همديگر را مى ريختند، آتش اختلاف را ميان آنان روشن سازد.
جوان يهودى كه با جوانان اوس و خزرج رابطه دوستى داشت، وارد مجلس آنان شد و در پوشش قصه سرايى منازل دلخراش نبرد «بعاث» را با بيان كاملاً تحريك آميز ترسيم كرد، جوانان ساده لوح هر دو قبيله، ناآگاه از انگيزه جوان يهودى، تحت تأثير سخنان او قرار گرفتند و نزديك بود دست به قبضه شمشير ببرند و خون يكديگر را در برابر مسجد نبوى بريزند، ولى با ورود پيامبر به ميان آنان، آتش جنگ فرو نشست.
رسول گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم رو به آنان كرد وچنين گفت: آيا هنوز به دنبال انديشه هاى جاهلانه مى رويد در حالى كه من در ميان شما هستم، آن هم هنگامى كه خدا شما را به آيين اسلام هدايت كرد، و شما را به وسيله آن گرامى داشت، و پيوند جاهليت را قطع نمود و شما را از كفر نجات بخشيد ميان دلهاى شما الفت بخشيد....

1 . سيره ابن هشام: 2/290.

صفحه 193
در اين موقع بود كه هر دو گروه از خواب گران غفلت بيدار شده و يكديگر را در آغوش گرفتند.(1)
3. در داستان افك كه براى خود سرگذشت گسترده اى دارد پيامبر گراميصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم از فردى شايعه ساز، آن هم درباره همسر خود، شكايت نمود.
«سعد معاذ» كه رئيس قبيله اوس بود براى دلدارى پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم از جاى برخاست و گفت: اگر اين فرد از قبيله ما (اوس) باشد اورا مى كشيم واگر از برادران خزرجى باشد هر چه دستور دهيد انجام مى دهيم.
در اين هنگام رئيس خزرج بنام «سعد بن عباده» برخاست رو به رئيس قبيله اوس «سعد معاذ» كرد گفت: دروغ مى گويى هرگز تو را چنين جسارتى نيست كه فردى از خزرجيان را بكشيد، و اگر او هم از قبيله «اوس» باشد تو خواهان قتل او نمى باشى.
در اين هنگام فردى ديگر از قبيله اوس بنام «اسيد بن حضير» به كمك شيخ قبيله برخاست رو به او كرد و گفت: به خدا قسم او را مى كشيم تو منافقى از منافقان دفاع مى كنى.
در اين نبرد لفظى كه ميان دو رئيس قبيله رخ داد، افراد هر دو قبيله تصميم به حمله به يكديگر گرفتند در حالى كه پيامبر بر روى منبر نشسته بود، سرانجام پيامبر آنان را ساكت نمود و فتنه را خاموش ساخت.(2)
اين سرگذشت ها كه به صورت موجز و فشرده نقل شد حاكى از آن است كه در اين سرزمين مسأله مراجعه به افكار عمومى و گزينش رئيس مسلمين با

1 . سيره ابن هشام:1/555.
2 . صحيح بخارى: 5/119، باب غزوة بنى المصطلق.

صفحه 194
توجه به افكار آنان، انديشه خامى است كه بعد به وسيله نويسندگان سنى غرب زده مطرح شده در حالى كه با توجه به شيوه زندگى آنان، براى چنين انديشه، زمينه اى وجود نداشت و تا بافت جامعه اززندگى قبيله به زندگى شهرى دور از روح قبيله گرى برنگردد چنين تئورى هايى جامه عمل نمى پوشد.
با اينكه چهارده قرن اززندگى جامعه عرب از عصر رسول خدا مى گذرد ولى هنوز روح عشيره اى و قبيله اى در مناطق زيادى حاكم است . در سقيفه بنى ساعده محور انديشه افتخارات قبيله اى بود، در آن مجلس كه سران انصار از اوس و خزرج و تعداد كمى از مهاجر حضور داشتند، رئيس قبيله خزرج چنين گفت: ما ياران خدا و سپاه اسلام بوديم...
ابوبكر در پاسخ او گفت: عرب زعامت را جز براى قريش كه برترين قبيله ميان عرب هستند نمى شناسد.
مذاكرات هر دو گروه همه و همه بر محور قبيله و عشيره اى دور مى زد و هرگز آنچه كه مطرح نبود مراجعه به افكار عمومى ومصلحت اسلام و مسلمين در آينده بود.
***

ب. خطر مثلث شوم

به هنگام درگذشت پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم بلكه كمى قبل از رحلت او، خطر سه گانه اى حكومت نوبنياد اسلامى را تهديد مى كرد، و مى رفت كه طومار اين انقلاب توحيدى بزرگ درهم پيچيد.
اين مثلث شوم را دو دولت بزرگ و ستون پنجم داخلى تشكيل مى داد، از جانب شرق جزيره، امپراتورى بزرگ ايران بود كه پيوسته براى درهم كوبيدن اين

صفحه 195
انقلاب، نقشه مى كشيد، و در رأس اين امپراتورى، خسرو پرويز قرار داشت و شدت عداوت را از پاره كردن نامه پيامبر مى توان به دست آورد، حتى به اين اكتفا نكرد، به فرماندار يمن نوشت كه اين مرد مدعى رسالت را دستگير كن، و روانه مدائن نما.
ضلع ديگر اين مثلث را امپراتورى روم تشكيل مى داد كه قدرت عظيمى در شمال جزيره به شمار مى رفت وپيوسته فكر پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم را به خود مشغول ساخته بود و تا آخرين روزهايى كه جان به جان آفرين سپرد از اين فكر بيرون نرفت و چند روز قبل از درگذشت خود، اسامة بن زيد را به فرماندهى سپاهى كه بزرگان مهاجر و انصار در آن شركت داشتند منصوب كرد، تا هرچه زودتر به سوى مرزهاى روم رهسپار شوند.
در اهميت اين خطر كافى است كه در سال هشتم هجرت، سپاه اسلام با تحمل شكست سنگين و كشته شدن هر سه فرمانده به مدينه بازگشت، و پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم براى جبران اين شكست، در سال نهم شخصاً با سپاهى گران كه در آن سى هزار نفر شركت كرده بود به كرانه هاى سرزمين روميان حركت كرد و اثرى از دشمن نديد وبا بستن پيمان هاى عدم تعرضى و يا دفاعى با سران برخى از قبايل به مدينه بازگشت، و پيوسته اين انديشه كه سپاه امپراتورى روم روزى با پشت سر گذاشتن مرزها وارد حوزه حكومت اسلامى خواهد شد، و مدينه را محاصره خواهد كرد، از اذهان بيرون نمى رفت.
ضلع سوم اين مثلث ستون پنجم بود به نام منافقان كه در مدينه واطراف آن دست به كارهاى ايذايى مى زدند، در خطر آنان همين بس كه در سوره هاى مختلفى صحبت از آنان به ميان آمده و از نيات پست آنان پرده برداشته است.
كافى است بدانيم در سوره هاى بقره، آل عمران، نساء، مائده، انفال،

صفحه 196
توبه، عنكبوت، احزاب، محمّد، فتح، مجادله، حديد وحشر نامى از منافقان و نيات پليد آنان به ميان آمده است.

نتيجه زندگى عشيره اى و خطر مثلث

با توجه به شيوه زندگى و مثلث پر خطر، مصلحت ايجاب مى كرد كه پيامبر جانشين خود را تعيين كند و روى نفوذى كه بر مسلمانان داشت آنان را در مقابل عملى كه انجام شده قرار دهد تا به صورت يكپارچه زير لواى آن درآيند و خطر مثلث را از خود دفع كنند.
به طور مسلم واگذارى جانشينى به افكار عمومى ـ حتى در صورت امكان ـ خود نوعى اختلاف در جامعه پديد مى آورد و در چنين لحظات حساسى، وحدت كلمه را دستخوش اختلاف مى كرد، بالأخص ستون پنجم در داخل به سمپاشى پرداخته و مى كوشيد كه دايره اختلاف را توسعه دهد و صف آرايى را به حد كمال برساند تا تسخير مدينه به وسيله دو ضلع ديگر كاملاً هموار گردد.
ابن سينا كه خود حكيمى وارسته از تعصب است در اين مورد سخنى دارد كه مى تواند به ارزشيابى ما ارزش بخشد، او مى گويد: جانشينى رسول خدا از طريق تنصيص پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به واقع نزديك تر است، زيرا چنين كوششى، از تفرقه و نزاع و دو دستگى جلوگيرى مى كند.(1)
تا اينجا بعد نخست از ابعاد سه گانه مربوط به ولايت و خلافت روشن گرديد اكنون بايد به بيان بعد دوم پرداخت، و آن اينكه برداشت صحابه پيامبر

1 . شفا: الهيات،مقاله دهم، فصل 5، ص 564.

صفحه 197
از مسأله خلافت چگونه بود، آيا در انديشه آنان رجوع به افكار عمومى مطرح بود يا گرايش آنان به موضوع تنصيص بود و آن اينكه، تا خليفه در قيد حيات است بايد جانشين خود را تعيين كند.
***

بُعد دوم: شيوه تعيين خليفه در اذهان صحابه

مراجعه به كلمات صحابه نظريه دوم را تأييد مى كند، و در اين مورد نمونه هايى را كه در تاريخ وارد شده است يادآور مى شويم.
1. خلافت ابى بكر از سه سال تجاوز نكرد در آخرين لحظات عمر خود عثمان بن عفان را خواست تا براى او يك وصيت نامه سياسى تنظيم كند، عثمان به دستور خليفه چنين نوشت:
بسم اللّه الرحمن الرحيم: اين نوشته چيزى است كه ابوبكر فرزند ابى قحافه در آخرين روزهاى زندگى خود در دنيا و نخستين عهد خود به سراى ديگر عمر بن خطاب را جانشين خود قرار داد....(1)
اگر واقعاً مسأله جانشينى بايد از طريق مراجعه به افكار عمومى حل شود چگونه خليفه نخست، جانشين خود را معين كرد و اين حاكى است كه مسأله مراجعه به افكار عمومى يك انديشه خاصى است كه بعدها براى مشروعيت بخشيدن به خلافت خلفا مطرح شده است.
2. خلافت عثمان به وسيله شوراى شش نفرى كه خليفه دوم اعضاى آن را تعيين كرده بود صورت پذيرفت و در حقيقت به وسيله يك نفر، خليفه سوم

1 . الإمامة والسياسة:18.

صفحه 198
تعيين گرديد.
مؤرخان مى نويسد: هنگامى كه عمر بن خطاب احساس مرگ كرد، شش نفر از ياران پيامبر را به حضور طلبيد و آنان عبارت بودند از : على بن ابى طالب، عثمان بن عفان، زبير بن عوام، سعد بن ابى وقاص، عبد الرحمن بن عوف، طلحة بن عبيداللّه، پس از حضور پنج نفر جز آخرى رو به آنان كرد و گفت: من به عموم مردم نگريستم در ميان آنان اختلاف نديدم، اگر اختلافى رخ دهد پس از من خواهد بود، اكنون شما پس از درگذشت من سه روز به مشاوره بپردازيد و خليفه مسلمانان را تعيين كنيد.(1)
3. ابن اثير مى گويد: وقتى عمر بن خطاب مضروب شد گروهى به او رو كردند و گفتند جانشين خود را تعيين كن، گفت: اگر ابوعبيده جراح زنده بود يا سالم مولى حذيفه در قيد حيات بود يكى از آن دو را جانشين خود قرار مى دادم، وقتى به وى گفتند فرزند خويش عبداللّه بن عمر را جانشين خود قرار بده او برآشفت و گفت: كسى كه از طلاق همسر خود ناتوان است چگونه او را جانشين خود قرار دهم.
البته ما در اعضاى اين شورا فعلاً سخن نمى گوييم زيرا تركيب اعضا به گونه اى بود كه نشان مى داد كه خليفه آينده كيست و چه كسى در اين شورا برگ برنده دارد و چون دامنه بحث كمى گسترده شد ، لذا از ورود به آن خوددارى مى كنيم.
هدف از طرح اين فرازهاى تاريخى تبيين اين است كه در انديشه صحابه آن روز، جز تعيين خليفه به وسيله خليفه پيشين چيزى ديگر نبود، و مسأله

1 . الإمامة والسياسة:23.

صفحه 199
گزينش از طريق افكار عمومى يا مسلمانان مكه و مدينه يا گروهى به نام اهل «حل و عقد» نوعى فرضيه تراشى است كه بعدها ساخته و پرداخته شده و هيچگاه جامه عمل نپوشيده است.
4. وقتى عمر بن خطاب احساس مرگ كرد فرزندش عبداللّه را به خانه عايشه فرستاد گفت سلام مرا به او برسان و بگو اجازه دهد من در خانه او در كنار رسول اللّه و ابى بكر به خاك سپرده شوم، وقتى عبداللّه اين پيام را رسانيد، عايشه به وى گفت: فرزندم سلام مرا به عمر برسان و بگو امت محمد را بدون چوپان ترك مكن، جانشين خود را معين كن، آنان را پس از خود سرگردان ترك منما، من از بروز فتنه در امت اسلامى مى ترسم .
فرزند عمر پيش پدر آمد و پيام عايشه را رسانيد.
5. عبداللّه بن عمر پيش از درگذشت پدر، به حضور پدر رسيد و به او گفت در ميان مردم شايعه است مى خواهم شما را از آن آگاه سازم و آن اين كه مى گويند: عمر بن خطاب براى خود جانشين تعيين نخواهد كرد، ولى من مى گويم: اگر تو را شتر و گوسفندى بود و براى آنها چوپانى تعيين كرده بودى ولى او بر خلاف انتظار شتران و گوسفندان تو را در بيابان رها سازد ووارد مدينه گردد آيا ثروت تو را تباه نكرده است؟ اگر جريان چنين است رعايت حال مردم بيش از هر چيز لازم است.
سخن در اينجا است عايشه به عمر پيام مى فرستد كه من از وجود فتنه مى ترسم يا عبداللّه بن عمر پدر را به اهميت تعيين خليفه با طرح مثل آگاه مى سازد ولى چطور شد كه پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به وجود چنين فتنه ها و اهميت هاى حال مردم، توجه نكرد و امت اسلامى را سرگردان و بدون چوپان رها كرد.

صفحه 200
اين نكته ها حاكى از آن است كه امت اسلامى در آن روز به تعيين خليفه از طريق خود پيامبر نياز مبرمى داشت و ترك اين سياست همراه با خوف بروز فتنه ها و سرگردانى مردم، همراه بود.
انديشه تعيين خليفه به وسيله يك نفر در دوران معاويه و پس از معاويه يك ضابطه رسمى بود، حتى معاويه وارد مدينه شد تا از ياران پيامبر براى فرزندش يزيد بيعت بگيرد و پيوسته مى گفت: من نمى خواهم امت محمد را پس از خويش بسان گوسفند بدون چوپان رها سازم.

سقيفه و رجوع به افكار عمومى

شايد برخى از طرفداران مراجعه به افكار عمومى تصور كنند كه خلافت خليفه نخست با چنين ضابطه صورت پذيرفت ولى اگر تاريخ سقيفه را به دقت بخوانند خواهند ديد هرگز در آن مجلس چيزى كه در كار نبود مسأله شور و مشاوره و صلاح انديشى واحترام به افكار ديگران بود.
تاريخ سقيفه مى گويد: دست ابى بكر را فقط چهار نفر به عنوان بيعت فشردند، دو نفر از مهاجر: عمر بن خطاب و ابو عبيده و دو نفر از انصار : بشير بن سعد و اسيد بن حضير و اگر قبيله اوس با ابى بكر بيعت كردند به خاطر بيعت رئيس آنان اسيد بن حضير بود واگر بشير بن سعد كه از خزرج بود با ابى بكر بيعت كرد براى اين بود كه گوى خلافت را پسر عمويش سعد بن عباده نبرد، در حالى كه در اين مجلس بزرگان صحابه مانند على بن ابى طالبعليه السَّلام ، مقداد، ابى ذر، حذيفة بن اليمان، ابى بن كعب، طلحه، زبير و دهها نفر ديگر حضور نداشتند حتى خزرجيها نيز با امتناع از بيعت با

صفحه 201
ابى بكر سقيفه را ترك گفتند.
آنگاه ابى بكر از سقيفه بيرون آمد اطرافيان او در راه به هر كس برخورد مى كردند دست او را گرفته در دست ابى بكر مى نهادند، و گروه مخالف را نيز با تهديد از مخالفت برحذر مى داشتند .
سخنانى كه در روز سقيفه ميان موافق و مخالف رد و بدل شده روح انسان علاقمند به وحدت اسلامى را رنج مى دهد و لذا ما از نقل اين جمله ها پرهيز مى كنيم. و فقط يادآور مى شويم كه اين نوع اخذ بيعت و تعيين خليفه ارتباط به رجوع به افكار عمومى ندارد.
تنها خليفه اى كه تقريباً به اتّفاق آرا زمام خلافت را به دست گرفت اميرمؤمنان على بن ابى طالب عليه السَّلام بود زيرا مسلمانان آن روز احساس كردند تنها فردى كه مى تواند آب از جو رفته را به جوى برگرداند شخصى جز على نيست و لذا به در خانه او ريختند و او را به مسجد آوردند و بيعت كردند ولى حضرتش جز در مقابل معاويه كه از بيعت با او امتناع مى كرد با بيعت مردم استدلال نمى نمود، و پيوسته بر نصوصى كه از رسول گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم در حقّ او وارد شده بود احتجاج مى نمود. احتجاج آن حضرت در سرزمين «رحبه» و غيره كه در كتابهاى حديث و تاريخ نقل شده گواه گوياى ما است.
تا اينجا بعد دوم از ابعاد سه گانه را به گونه اى ترسيم كرديم.
از ترسيم بعد نخست نتيجه گرفتيم كه مصلحت امت اسلامى در تعيين خليفه بود و اينكه وحدت اسلامى در پرتو تعيين امام از طريق خود پيامبر بود نه در واگذارى آن به امت اسلامى.
و از تبيين بعد دوم نتيجه گرفتيم كه انديشه رايج در ميان صحابه همان

صفحه 202
تعيين خليفه بود نه رجوع به افكار عمومى، و شيوه تنصيصى 3 راه كوتاهى است كه مى تواند به نزاع ها و چالش ها خاتمه بخشد .
اكنون وقت آن رسيده است كه بعد سوم را مورد بررسى قرار دهيم. بعدى كه مى تواند پرده از سيماى حقيقت بردارد و آن را به روشنى نشان دهد و اينكه پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم از ميان اين دو طريق كدام را برگزيد. و به تعبير صحيح تر وحى الهى به پيمودن كدام يك از اين دو او را مأمور ساخت، اين همان است كه الآن در اينجا به بررسى آن مى پردازيم.
***

بُعد سوم: شيوه حكومت در لسان وحى

بررسى تاريخ وحديث فريقين حاكى است كه مسأله خلافت در انديشه پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم بسان مسأله نبوت، امر سماوى بوده و هرگز در اختيار بشر گذارده نشده است و اين انديشه را گاهى به صورت كلى مطرح مى كرد و گاهى با تعيين جانشين خود، به آن جامه عمل مى پوشانيد، طرح كلى را با نقل دو فراز از تاريخ تشريح مى كنيم:
1. سالهايى كه پيامبر در مكه به سر مى برد و در ايام حج نوعى آزادى بر محيط شهر حكومت مى كرد با سران قبايل كه به زيارت بيت اللّه مى آمدند، تماس مى گرفت وقتى آيين خود را به «بنى عامر» عرضه كرد، رئيس آنان رو به پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم كرد وچنين گفت: اگر ما با تو بيعت كنيم سپس خدا تو را بر مخالفان پيروز گرداند جانشينى تو از آن ما خواهد بود؟

صفحه 203
پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود: «الأمرُ إلى اللّهِ يضَعه حيثُ يشاءُ»: امر خلافت در دست خداست هر كجا بخواهد آن را قرار مى دهد.(1)
2.پيامبر پادشاه يمامه را كه بر آيين مسيح بود به اسلام دعوت كرد، و نامه به او نوشت وى در پاسخ نامه پيامبر آيين اسلام را ستود سپس گفت من شاعر عرب و سخنگوى آنان هستم و جامعه عرب از من حساب مى برد، در اين امر (خلافت) براى من سهمى قرار بده تا از تو پيروى كنم.
وقتى پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم نامه او را خواند، فرمود: لا، ولا كرامة، يعنى: نه، چنين كارى صورت نمى پذيرد و براى او عزت و قدرتى نيست، خدايا مرا از شر او كفايت نما، چيزى نگذشت كه پادشاه يمامه درگذشت.
اين دو نمونه حاكى است كه پيامبر در مسأله خلافت حساسيت خاصى داشت و هرگز حاضر نبود اين مسأله را فداى بهره گيرى از قدرت هاى بزرگ قرار دهد.
اگر در اين دو مورد دست ديگران را از دراز شدن به دامن خلافت، كوتاه كرد، در پيامهاى ديگر به امر الهى جانشين خود را تعيين مى كرد، اينك اين پيامها را به صورت فشرده نقل مى كنيم:

الف. حديث آغاز رسالت

سه سال از دعوت پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم گذشته بود كه فرمان الهى فرود آمد و دستور داد بستگان نزديك خود را به آيين اسلام دعوت بنما، واين پيام با آيه (وَأَنْذِرْعَشيرَتَكَ الأَقرَبين)(شعراء/214) اعلام گرديد.

1 . سيره ابن هشام:2/424.

صفحه 204
پيامبر به پيروى از امر الهى سران بنى هاشم را در خانه خود دعوت كرد، و سخنان خود را اين چنين آغاز كرد:
«به راستى، هيچگاه راهنماى مردم، به آنان دروغ نمى گويد، به خدايى كه جز او خدايى نيست، من فرستاده او به سوى شما و عموم جهانيان هستم».
«هان آگاه باشيد، همان گونه كه مى خوابيد، مى ميريد، و همچنان كه بيدار مى شويد(روز رستاخيز) زنده مى شويد. نيكوكاران به پاداش اعمال، و بدكاران به كيفر كردار خود مى رسند، و بهشت جاويدان براى نيكوكاران و دوزخ هميشگى براى بدكاران آماده است».
«هيچكس از مردم، براى كسان خود، چيزى بهتر از آنچه من براى شما آوردم نياورده است. من خير دنيا و آخرت براى شما آوردم خدايم به من فرمان داده كه شما را به توحيد و يگانگى وى و رسالت خويش دعوت كنم. چه كس از شما مرا در اين راه، كمك مى كند، تا برادر و وصى و نماينده من در ميان شما باشد؟».
او اين جمله را گفت و مقدارى مكث نمود، تا ببيند كدام يك از آنان به نداى او پاسخ مثبت مى گويد. در اين موقع كه سكوت آميخته با بهت و تحير بر مجلس، حكمفرما بود و همگى سر به زير افكنده و در فكر فرو رفته بودند، ناگهان على عليه السَّلام كه سن او در آن روز از 15 سال تجاوز نمى كرد، سكوت را درهم شكست و برخاست، رو به پيامبر كرد و گفت: اى پيامبر خدا من تو را در اين راه يارى مى كنم. در اين موقع، پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم دستور داد كه عليعليه السَّلام بنشيند و بار ديگر گفتار خود را تكرار نمود. باز على عليه السَّلام برخاست و آمادگى

صفحه 205
خود را اعلام كرد، اين بار نيز پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به وى دستور داد كه بنشيند. در مرتبه سوم نيز بسان مرتبه پيشين، جز على عليه السَّلام كسى برنخاست، و تنها او بود كه پشتيبانى خود را از هدف مقدس پيامبر اعلام كرد، در اين موقع پيامبر، دست خود را به دست على عليه السَّلام زد و جمله تاريخى خود را در مجلس بزرگان بنى هاشم درباره على عليه السَّلام القاء نمود و گفت:
«هان اى خويشاوندان و بستگان من! بدانيد كه على برادر و وصى و خليفه من در ميان شماست».(1)
بنا به نقل سيره حلبى، دو لفظ ديگر نيز افزوده و گفت:
«ووزير و وارث من نيز مى باشد».
از اين راه نخستين وصى اسلام به وسيله آخرين سفير الهى، در آغاز رسالت كه هنوز جز عده كمى كسى به آيين وى نگرويده بود، تعيين گرديد.
از اين كه پيامبر، در يك روز به طور همزمان نبوت خود و امامت عليعليه السَّلام را اعلام كرد و روزى كه به بستگان خود گفت: مردم! من پيامبر خدا هستم، همان روز نيز فرمود كه: على وصى وجانشين من است. مى توان مقام و موقعيت امامت را به نحو روشن ارزيابى نمود واينكه اين دو مقام از يك ديگر جدا نبوده و پيوسته دومى مكمل برنامه رسالت است.
ما اين بخش تاريخى را به صورت نيم گسترده نقل كرديم تا روشن شود كه مسأله ولايت و جانشينى از پيامبر در آغاز بعثت جنبه تنصيصى و الهى داشته و اين انديشه اى نبود كه بعدها به فكر پيامبر رسيد باشد.

1 . تاريخ طبرى:2/216; تفسير طبرى:9/74; كامل ابن اثير:2/24; شرح شفا قاضى عياض:3/37; سيره حلبى: 1/221 و غيره.

صفحه 206

ب. حديث منزلت

پيامبر گراميصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم در جنگ تبوك على را جانشين خود قرار داد، شايعه سازان توقف على عليه السَّلام را در مدينه به نحوى غير صحيح تفسير كرده، و مى گفتند كه روابط على با پيامبر به تيرگى گراييده از اين جهت افتخار همسفرى با پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم نصيب او نگرديده است،هنوز پيامبر از مدينه دور نشده بود كه على عليه السَّلام خود را به محضر پيامبر رسانيد و او را از شايعه آگاه ساخت در اين لحظه پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم مقام و موقعيت امام را نسبت به خود با جمله تاريخى خويش بيان كرد، و گفت:
«أما ترضى أن تكون منّى بمنزلة هارونَ مِنْ موسى إلاّأنّه لا نبىَّ بعدى، إنّه لا ينبغى أن أذهبَ إلاّوأنتَ خليفتى».
«آيا راضى نمى شوى كه نسبت به من بسان هارون به موسى باشى؟ جز آن كه پس از من پيامبرى نيست هرگز شايسته نيست كه من بروم مگر اين كه تو خليفه و نماينده من باشى».(1)
در استوارى اين حديث، نيز كافى است كه سعد وقاص، دشمن خود امام على عليه السَّلام آن را يكى از سه نقطه درخشان زندگى على عليه السَّلام خوانده است، هنگامى كه معاويه براى اخذ بيعت براى «يزيد» وارد مكه گرديد در «دارالندوه» انجمنى تشكيل داد كه در آن شخصيتهايى از صحابه پيامبر گرد آمده بودند. وى سخن خود را با بدگويى درباره على عليه السَّلام آغاز نمود، و انتظار داشت كه سعد نيز با او در اين كار همگام گردد، وسعد رو به معاويه كرد و گفت: من هر موقع سه نقطه درخشان از زندگى على را ياد مى كنم، از صميم دل

1 . صحيح مسلم:7/120.

صفحه 207
مى گويم: اى كاش، اين سه فضيلت با از دست دادن تمام هستيم از آن من بود. اين سه فضيلت عبارتند از :
1. روزى كه پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به على عليه السَّلام گفت: تو نسبت به من بسان هارونى نسبت به موسى جز اين كه پس از من پيامبرى نيست.
2. در يكى از روزهاى جنگ خيبر گفت: فردا پرچم را به دست كسى مى دهم كه خدا و رسول او را دوست مى دارند و او فاتح خيبر است، و پا به فرار نمى گذارد و فرداى آن روز پرچم را به دست على عليه السَّلام داد.
3. روز مباهله با مسيحيان نجران، پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم على و فاطمه وحسن و حسين عليهم السَّلام را دور خود گرد آورد و گفت: پروردگارا اينان اهل بيت من هستند.
بنابر اين در صدور حديث منزلت از پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم، نبايد شك و ترديد به خود راه دهيم، بلكه بايد گامى به پيش بگذاريم و در دلالت و مفهوم بر پيشوايى امام و هدف حديث قدرى بينديشيم.
دلالت حديث بر مسأله امامت از تشبيه على عليه السَّلام به هارون و استثناى نبوت كاملاً هويدا است، و حديث حاكى است همه مناصبى كه هارون دارا بود على نيز دارا مى باشد، مناصب هارون در آياتى بيان شده است:
1. او شريك موسى در امر نبوت بود:(وَأَشْرِكْهُ فِى أَمْرى) (طه/32): «او را در امر رسالت شريك من قرار ده». على داراى چنين منصبى نبوده، و جمله «إلاّ انّه لا نبىّ بعدى» حاكى از چنين استثنايى است .
2. (وَاجْعَل لِى وَزيراً مِنْ أَهلى) (طه/29): «پروردگارا از اهل بيت من براى من وزيرى قرار بده»، اين منصب براى على عليه السَّلام ثابت بوده است.
3. (اشدد بهِ أَزْرى) (طه/31): «مرا به وسيله او نيرومند ساز». اين

صفحه 208
منصب نيز براى على ثابت و پيوسته يار و ياور پيامبر بوده است.
4. (وَقالَ مُوسى لأَخيهِ هارُون اخْلُفْنى فى قَومى) (اعراف/142): «موسى به برادر خود هارون گفت تو در ميان قوم من خليفه و جانشين باش»، اين مقام نيز بر على عليه السَّلام ثابت خواهد بود.
سخن درباره حديث منزلت فزونتر از آن است كه گفته شد، لذا دامن سخن را در اين جا كوتاه مى كنيم و بيت القصيد مسأله تنصيصى بودن خلافت را مى آوريم و آن حديث غدير است.
حديث غدير و اكمال دين
آخرين نقطه اتكاى مشركان و منافقان اين بود كه با مرگ پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم طومار اين دعوت درهم پيچيده مى شود و آيه قرآنى حاكى از اين آرزوى شوم است آنجا كه مى فرمايد: (أَمْ يَقُولُونَ شاعِر نَتَربَّص بِهِ رَيب المَنُون) (طور/30): «بلكه مى گويند پيامبر شاعرى است انتظار مرگ او را مى كشيم». ولى نقشه شوم آنان با فرمان خدا كه پيام الهى را به مردم برساند، نقش بر آب شد ، فرمان الهى در بيابان غدير به هنگام بازگشت از حجة الوداع چنين فرود آمد:
(يا أَيُّهَا الرَّسُول بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّك فَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالته وَاللّه يَعْصِمُكَ مِنَ النّاس) (مائده/67).
«اى پيامبر، آنچه را از پروردگارت بر تو فرود آمده برسان، و اگر نرسانى رسالت خداى را بجا نياورده اى و خداوند تو را از گزند مردم حفظ مى كند».
مضمون آيه مى رساند كه اين مأموريت بسيار خطير وعظيم است، و پيامبر در ابلاغ آن نبايد به خود خوف و ترس راه بدهد، و اين مأموريت آنچنان

صفحه 209
عظيم و خطير است كه عدم ابلاغ آن بسان اين است كه پيامبر كارى صورت نداده است . يك چنين مأموريت خطير جز تعيين خليفه و جانشين خود چيز ديگرى نبود، از اين جهت پيامبر پس از برگزارى نماز ظهر در سرزمين غدير خم با جمعيتى قريب به هشتاد هزار نفر، خطبه گسترده اى خواند كه ترجمه اجمالى آن چنين است:
ستايش از آن خدا است و از او يارى مى طلبم و به او ايمان دارم، و بر او توكل مى كنم و از شرور نفسهاى خويش و بدى كردارهاى خود به خدايى كه جز او براى گمراهان هادى و راهنمايى نيست، پناه مى برم.
تا اينكه فرمود اى مردم! آيا شما گواهى نمى دهيد كه معبودى جز خدا نيست و محمد بنده خدا و پيامبر اوست؟ بهشت و دوزخ و مرگ حق است، روز رستاخيز بدون شك فرا خواهد رسيد و خداوند افرادى را كه در دل خاك پنهان شده اند زنده خواهد كرد.
ياران پيامبر گفتند: چرا! گواهى مى دهيم.
پيامبر فرمود: هان اى مردم! سزاوارترين مردم بر مؤمنان، از خود آنها كيست؟
ياران پيامبر: خداوند و پيامبر او بهتر مى دانند.
پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود: خداوند مولاى من، و من مولاى مؤمنان هستم و بر آنها از خودشان سزاوارتر و اولى هستم، هان اى مردم، هر كس كه من مولاى او هستم، على مولاى اوست. و اين جمله را سه بار تكرار كرد.
سپس گفت: پروردگارا دوست بدار كسى را كه على را دوست بدارد، و دشمن بدار كسى را كه على را دشمن بدارد، خدايا ياران على را يارى كن و

صفحه 210
دشمنان او را خوار و ذليل نما، پروردگارا على را محور حق قرار ده.
اين جمله ها را بيان كرد و سپس فرمود لازم است حاضران به غايبان خبر دهند و ديگران را از اين حادثه مطلع سازند.
هنوز اجتماع پر شكوه به حال خود برپا بود كه فرشته وحى فرود آمد و به پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم بشارت داد كه خداوند امروز آيين خود را تكميل نمود و نعمت خويش را بر جامعه با ايمان، ارزانى داشت(اَليَوم أَكْملت لَكُم دينكم وَأَتممت عليكم نعمتى ورََضيتُ لَكُم الإِسلام ديناً)(مائده/3).
در اين لحظه صداى تكبير پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم بلند شد و گفت: خدا را سپاسگزارم كه آيين خود را كامل گردانيد و نعمت خود را به پايان رسانيد و از رسالت من و ولايت على عليه السَّلام پس از من خشنود گشت.
پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم از جايگاه خود پايين آمد و ياران او دسته دسته به على عليه السَّلام تبريك مى گفتند و او را مولاى خود و مولاى هر مرد و زن با ايمان مى خواندند.(1)

پاسخ به دو پرسش

بررسى گذشته به روشنى ثابت نمود كه مسأله ولايت و امامت يك مسأله سماوى و آسمانى بوده و شخص امام پس از پيامبر بايد مانند خود او معين شود و پيامبر نيز در مراحل گوناگون به تعيين وصىّ خويش پرداخته و به صورت رسمى در يك گردهمايى عمومى او را معين كرده است، در اينجا سؤالى مطرح

1 . مدارك حديث غدير فزونتر از آن است كه به يك دهم آن در اين جا اشاره شود، به كتاب شريف الغدير مراجعه شود.

صفحه 211
است اگر واقعاً پيامبر گرامى وصى خويش را تعيين كرده پس چرا ياران او پس از درگذشت وى، وصيت او را ناديده گرفته و با خليفه برگزيده سقيفه بيعت نمودند.
درپاسخ نخست: اولاً يادآور مى شويم گروهى از ياران پيامبر به وصيت او احترام نهاده و سر سوزن از گفتار او كنار نرفتند و آنها همان شخصيت هايى هستند كه به نام «شيعه على» در تاريخ معروف شده اند و از ميان آنان مى توان 50 نفر از ياران پيامبر را نام برد كه هر يك چهره محبوبى در تاريخ اسلام مى باشند، مانند:
سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مقداد بن أسود، عمّار ياسر، ابى بن كعب، ابو أيوب انصارى، خزيمة بن ثابت، بريده أسلمى، ابو هيثم بن تيهان، خالد بن سعيد و...، كه نام و خصوصيت همگى در تاريخ مضبوط مى باشد.(1)
ثانياً: ناديده گرفتن سفارش رسول خدا منحصر به اين مورد نيست، تاريخ موارد زيادى را يادآور شده كه ياران پيامبر، رو در روى پيامبر ايستاده و فرمان او را ناديده گرفتند، كه به عنوان نمونه موردى را يادآور مى شويم:

تخلف از نبرد با روميان

پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم در آخر روزهاى عمر خويش سپاهى ترتيب داد و

1 . درباره آگاهى از وفادارى آنان نسبت به سفارش پيامبر به كتاب شخصيت هاى اسلامى در شيعه مراجعه بفرماييد و نيز به كتابهاى الدرجات الرفيعة سيد على خان مدنى، الفصول المهمة ، نگارش شرف الدين عاملى: ص 177ـ 192 مراجعه شود.

صفحه 212
شخصيت هاى بزرگى از مهاجر و انصار را عضو آن سپاه قرار داد، و فرماندهى آن را به اسامة بن زيد سپرد. و به دست خود پرچمى براى او بست و فرمان حركت را صادر نمود امّا ناگهان تبى بر پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم عارض شد و در اين هنگام مشاجره در ميان مسلمانان درگرفت، گروهى اصرار بر حركت وگروهى ديگر اصرار بر ماندن نمودند و هر يك براى خود مدرك و دليل داشت، پيامبر از توقف سپاه آگاه شد بار ديگر از خانه بيرون آمد، در حالى كه آثار خشم در پيشانى و صورت وى آشكار بود، براى تحريك ياران خود دستورات مؤكدى صادر نمود ولى مع الوصف آنان توقف را بر حركت ترجيح داده تا لحظه اى كه پيامبر جان به جان آفرين سپرد.(1)
اين نمونه اى بود از سرپيچى ياران پيامبر از فرمان او و شما مى توانيد در طول زندگانى پيامبر نمونه هاى ديگرى بر اين اصل پيداكنيد، مخالفت و بى انضباطى صحابه پيامبر به پايه اى رسيده بود كه قرآن مجيد طى آياتى آنان را از مخالفت و سبقت بر رسول خدا باز داشته تا آنجا كه مى فرمايد :
(فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ انْ تُصيبهُمْ فِتْنَة أَوْ يُصيبهُمْ عَذابٌ أَليم) (نور/63).
«كسانى كه با فرمان خدا مخالفت مىورزند، از آن بترسند كه دچار بلا و يا عذاب دردناكى شوند».
و باز مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاتُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىِ اللّه وَرَسُوله وَاتَّقُوا اللّه إِنَّ اللّهَ سَميعٌ

1 . سيره ابن هشام:2/642; طبقات ابن سعد:2/102ـ 109; ملل و نحل شهرستانى، مقدمه چهارم، ص 29.

صفحه 213
عَليم) (حجرات/1).
«اى افراد با ايمان بر خدا و پيامبر اوسبقت نگيريد، واز مخالفت خدا بپرهيزيد، خداوند شنوا و داناست».
خداوند به كسانى كه اصرار مىورزيدند، پيامبر گرامى از افكار آنان پيروى كند هشدار مى دهد و مى فرمايد:
(واعْلَمُوا أَنَّ فيكُمْ رَسُول اللّه لَو يُطيعُكُمْ فى كَثير مِنَ الأَمْرِ لَعَنِتُمْ ) (حجرات/7).
«بدانيد پيامبر خدا در ميان شماست، هرگاه در بسيارى از امور از نظرهاى شما پيروى كند، به زحمت مى افتيد».
اين حوادث و آيات، حاكى است كه گروهى از ياران پيامبر، انضباط خاصى را كه بايد در برابر پيامبر خدا داشته باشند دارا نبودند، بلكه مى كوشيدند كه در پاره اى از امور، از دستورهاى الهى كه با افكار و سليقه هاى آنان سازگار نبود پيروى نكنند.
متأسفانه پس از رحلت پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم، كارگردانان صحنه سياست و تشكيل دهندگان سقيفه ها و شوراهاى فرمايشى، همين گروه بودند كه نص پيامبر را در روز غدير خم مخالف تمايلات باطنى خود ديدند و آن را به دست فراموشى سپردند.
***

پرسش دوم

اگر واقعاً پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم على عليه السَّلام را به عنوان جانشين خود معرفى كرده است چرا آن حضرت و فرزندان و ياران او در موارد مختلف به چنين

صفحه 214
احاديث استدلال نكردند در صورتى كه اين نوع سفارش ها مى توانست به درگيرى دو گروه خاتمه بخشد؟
پاسخ: اتفاقاً تاريخ بر عكس آنچه در اين پرسش آمده است گواهى مى دهد و اميرمؤمنان و فرزندان وياران او بلكه گاهى افراد بيگانه به چنين احاديث احتجاج كرده اند، كه ما برخى را نقل مى كنيم:
1. اميرمؤمنان عليه السَّلام در روز شوراى شش نفرى كه اعضاى آن به دستور خليفه دوم تعيين شده بود و تركيب اعضا نيز به گونه اى بود كه از پيروزى غير على خبر مى داد، هنگامى كه گوى خلافت از طرف عبدالرحمان بن عوف به سوى عثمان پاس داده شد امام براى ابطال رأى شورا شروع به سخنرانى كرد و گفت:
من بر شما با سخنى احتجاج مى كنم كه هيچكس نمى تواند آن را انكار كند، تا آنجا كه فرمود: شما را به خدايتان سوگند مى دهم، آيا در ميان شما كسى هست كه پيامبر درباره او گفته باشد:«من كنت مولاه فعليٌّ مولاه، اللّهم وال من والاه وعاد من عاداه، وانصر من نصره، ليبلغ الشاهد الغائب غيري؟ قالوا: اللّهم لا».
در اين موقع اعضاى شورا همگى، به تصديق على عليه السَّلام پرداختند و گفتند اين فضيلت را جز تو كسى ندارد.(1)
البته احتجاج امام عليه السَّلام به حديث غدير، منحصر به اين مورد نيست، بلكه در مواردى ديگر امام با اين حديث احتجاج كرده كه ذيلاً اشاره مى كنيم:
2. روزى اميرمؤمنان عليه السَّلام در كوفه سخنرانى مى نمود. در ضمن سخنان

1 . مناقب خوارزمى، ص217; مؤلف الغدير مدارك اين احتجاج را در جلد 1، صفحات 159 تا 163 نقل كرده است.

صفحه 215
خود رو به جمعيت كرد وگفت: به خدايتان سوگند مى دهم، هر كس در غدير حاضر بود و به گوش خود شنيد كه پيامبر مرا به جانشينى خود برگزيد، بايستد و شهادت بدهد، ولى تنها آنان كه اين مطلب را به گوش خود از پيامبر شنيده اند، برخيزند، نه آنان كه از ديگران شنيده اند. در اين موقع سى نفر از جا برخاستند و به شنيدن حديث غدير گواهى دادند.
در آن تاريخ، متجاوز از بيست و پنج سال از واقعه غدير مى گذشت، و برخى از اصحاب پيامبر در كوفه نبودند و يا پيش از آن در گذشته بودند و نيز برخى به عللى از دادن شهادت كوتاهى مىورزيدند.
مرحوم علاّمه امينى، مصادر فراوان اين احتجاج را در كتاب نفيس خود آورده است، علاقمندان مى توانند به كتاب مزبور مراجعه كنند.(1)
3. در دوران خلافت عثمان، دويست تن از شخصيتهاى بزرگ از مهاجر و انصار، در مسجد پيامبر گرامى دور هم گرد آمده بودند و پيرامون موضوعات مختلفى بحث و گفتگو مى نمودند تا آنجا كه سخن به فضايل قريش و سوابق مهاجرت آنان كشيده شد و هر تيره اى از قريش به شخصيت هاى برجسته خود مباهات مى نمود.
اميرمؤمنان فقط به سخنان مردم گوش مى داد و سخنى نمى گفت. در اين موقع ناگهان جمعيت به وى روى آوردند و از ايشان درخواست نمودند كه زبان به سخن بگشايد. امام به اصرار مردم برخاست و درباره پيوند خود با خاندان پيامبر و سوابق درخشان خود به طور گسترده سخن گفت، تا آنجا كه فرمود:
به خاطر داريد كه روز غدير، خداوند به پيامبر مأموريت داد كه همانطور

1 . الغدير:1/166ـ 186.

صفحه 216
كه نماز و زكات و مراسم حج را براى آنان روشن كرده است، مرا به پيشوايى مردم انتخاب كند و براى انجام همين كار، پيامبر خطابه اى به شرح زير خواند و فرمود: خداوند انجام كارى را بر عهده من گذارده است و من از آن مى ترسيدم كه مردم مرا در ابلاغ پيام الهى تكذيب كنند، ولى خداوند امر فرمود كه آن را برسانم و نويد داد كه از شر مردم، مرا حفظ كند:
هان اى مردم مى دانيد خداوند مولاى من و من مولاى مؤمنانم و از خود آنان به خودشان اولى هستم؟ همگى گفتند: بلى. در اين موقع پيامبر فرمود: على برخيز و من برخاستم و او رو به جمعيت كرد و گفت: من كنت مولاه فعليّ مولاه، اللّهمّ وال من والاه وعاد من عاداه؟
در اين موقع سلمان، از رسول خدا پرسيد: على چگونه بر ما ولايت دارد؟ پيامبر فرمود:
«ولاء كولائي، من كنت أولى به من نفسه، فعليٌّ أولى به من نفسه».
«ولايت على بر شما بسان ولايت من است بر شما، هر كس من بر جان وى اولويت دارم، على نيز بر جان او اولويت دارد».(1).
نه تنها على عليه السَّلام است كه با حديث غدير بر مخالفان احتجاج نموده است، بلكه دخت پيامبر گرامى نيز در يك روز تاريخى كه براى احقاق حق خود سخنرانى مى نمود، رو به ياران پيامبر كرد و گفت: آيا روز غدير را فراموش كرديد، كه پيامبر فرمود:
من كنت مولاه فعليٌّ مولاه؟(2)

1 . فرائد السمطين، باب 58، امير مؤمنان علاوه بر اين سه مورد، در روز جمل و در حادثه اى به نام «حديث الركبان» و در جنگ صفين، با حديث غدير استدلال نمود.(الغدير:1/186ـ196).
2 . الغدير:1/196ـ 197.

صفحه 217
5. هنگامى كه حسن بن على عليمها السَّلام تصميم گرفت كه با معاويه صلح كند، برخاست و خطبه اى به شرح زير ايراد نمود:
خداوند اهل بيت پيامبر گرامى را به وسيله اسلام، گرامى داشت و ما را از هر نوع پليدى پاك نمود و برگزيد... (تا آنجا كه فرمود)... وقد سمعت هذه الأمّة جدّي صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم يقول: من كنت مولاه، فعليٌّ مولاه: اين امت از جدّ من شنيد كه فرمود: هر كس من مولاى او هستم على نيز مولاى او است.(1)
احتجاج به حديث غدير، اختصاص به اميرمؤمنان و دخت پيامبر اسلام و امام حسن ندارد، بلكه در طول تاريخ، پيشوايان شيعه و بزرگان دين و احياناً شخصيت هاى سياسى با حديث غدير بر اولويت و ولايت مطلقه امام، بر جان و مال مردم، استدلال مى كردند، كه ما در اينجا فهرست آن را مى آوريم:
1. احتجاج حضرت امام حسين در منى، دو سال پيش از مرگ معاويه، درحضور هفتصد نفر كه در ميان آنان دويست تن صحابى بودند.(2)
2. عبداللّه بن جعفر با حديث غدير در حضور معاويه احتجاج مى كند.(3)
3. مردى از قبيله «همدان» در حضور معاويه، با عمرو عاص به مناقشه پرداخته و با حديث غدير بر او احتجاج مى كند.
4. شگفت آنجاست كه دشمن على يعنى عمروعاص هنگامى كه روابط او با معاويه تيره شد قصيده اى سرود كه در آن به مدح على عليه السَّلام پرداخت و با حديث غدير بر ضد مطامع معاويه احتجاج نمود اينك به نقل چند بيت از آن

1 . الغدير:1/197ـ 198.
2 . الغدير:1/197ـ 198.
3 . الغدير:1/197ـ 198.

صفحه 218
مى پردازيم:
معاوية الحال لا تجهل *** وعن سُبُل الحقِّ لا تعدل
وكم قد سمعنا من المصطفى *** وصايا مخصَّصَّة في علي
وفي كفّه كفه معلناً *** ينادي بأمر العزيز العلي
ألست بكم منكم في النفوس *** بأولى؟ فقالوا بلى، فافعل
فانحله إمرةَ المؤمنين *** من اللّه مستخلف المنحل
وقال فمن كنت مولى له *** فهذا له اليوم نعم الولي(1)
5. عمار ياسر، روز صفين با حديث غدير بر عمروعاص احتجاج مى كند.
6. اصبغ بن نباته، در مجلس معاويه با حديث غدير استدلال مى نمايد.
7. جوانى، ابوهريره را به خدا سوگند مى دهد كه آيا چنين حديثى را از پيامبر شنيده است؟ وى نيز تصديق مى كند.
8. مردى، زيد بن ارقم را به خدا سوگند مى دهد كه آيا چنين حديثى را

1 . معاويه خودت را به نادانى نزن و از راههاى حق سر برمتاب.
چقدر ما از محمد مصطفى شنيديم سفارش هايى در مورد على.
«بياد آر» روزى كه آشكارا دست على در دست پيامبر بود و او به امر خداى عزيز و عليم ندا مى كرد:
آيا من به شما اولى از خود شما نيستم همگى در پاسخ گفتند بلى هر چه مى خواهى فرمان بده.
پيامبر به على مقام فرمانروايى بر مؤمنان را از جانب خدا بخشيد.
و درباره على چنين گفت: هر كس من مولاى او هستم، على نيز بهترين ولى اوست.

صفحه 219
از پيامبر شنيده است؟ او پاسخ مثبت مى گويد.
9. مردى عراقى جابر انصارى را سوگند مى دهد كه آنچه را از پيامبر شنيده است، بازگو كند و جابر داستان غدير را مى گويد.
10. قيس بن سعد با حديث غدير بر معاويه استدلال مى كند.
11. زنى به نام «دارميه» كه شيعه على بود، با حديث غدير بر معاويه احتجاج مى كند.
12. عمرو بن ميمون، با حديث غدير بر دشمنان امام احتجاج مى كند.
13. عمر بن عبد العزيز، خليفه اموى، متوفاى سال 101 به حديث غدير استشهاد مى كند.
14. مأمون، خليفه عباسى، با حديث غدير، بر فقهاى زمان خود استدلال مى كند.
براى آگاهى بيشتر از مدارك و اسناد متعدد اين احتجاجات، به كتاب الغدير:1/159 ـ 212 مراجعه شود.
ما در اين جا دامن سخن را كوتاه كرده و از پيشگاه اميرمؤمنان و مولاى متقيان پوزش طلبيده كه نتوانستيم نيم رخى روشن از مسأله امامت و خلافت ترسيم كنيم والعذر عند كرام الناس مقبول.
 

صفحه 220

3

اصول سياست

در

سيره عملى امام عليه السَّلام

امام اميرمؤمنان عليه السَّلام در روز 18 ذى الحجة الحرام سال 35 هجرى قمرى زمام امور را به دست گرفت، و در 21 رمضان سال 40 جام شهادت نوشيد، و مدت حكومت او چهار سال و نُه ماه و سه روز بود، و در اين مدت كشور پهناور اسلامى را كه از شرق به رودخانه سند، و از غرب به صحراى افريقا، و از شمال به سرزمين قفقاز، و از جنوب به خليج عدن منتهى مى گشت، اداره نمود، هر چند بر اثر شورشى كه در كشور مصر پديد آمد اين بخش از قلمرو حكومت او جدا شد ولى به جز اين نقطه ونقطه شام كه از روز نخست فرزند ابى سفيان پرچم ياغيگرى را برافراشته بود، تمام سرزمين پهناور اسلامى، قلمرو حكومت او را تشكيل مى داد و كليه كارگزاران و فرمانداران و استانداران به وسيله او تعيين مى شد و هزينه كشور اعم از عمران و آبادى وحقوق مهاجر و انصار و ساير كاركنان به وسيله امام پرداخت مى گرديد.
روزى كه امام، زمام امور را به دست گرفت با مشكلات انبوهى روبرو گرديد، مقاومت در برابر اين دشواريها به سياست و تدبير حكيمانه اى نيازمند

صفحه 221
بود تا با پنجه تدبير، بر مشكلات پيروز گردد.
براى ترسيم نيم رخى از دشواريها،سپس از سياست حكيمانه امام نسبت به آنها، ناچاريم به برخى از آنها اشاره كنيم:

1. امام و مشكل استانداران خليفه

1. گروهى كه از ستم كارگزاران عثمان به ستوه آمده بودند و كراراً به خليفه از بيدادگرى آنان هشدار داده و نتيجه نگرفته بودند، از مراكز حساس اسلامى حركت كرده و در مدينه گرد آمدند، و پس از اتمام حجت هاى فراوان سرانجام به خانه خليفه هجوم برده و به حيات او خاتمه دادند و پيش از دفن جنازه او همگى از پير و برنا به خانه على عليه السَّلام رو آورده و سيل آسا به درون خانه ريختند و گفتند: آمده ايم با تو به عنوان خليفه مسلمين بيعت كنيم.
اين نارضايتى به گروه گرد آمده در مدينه منحصر نبود، بلكه انقلابيهاى مدينه، نمايندگان توده هاى ناراضى كوفه و بصره و مصر بودند كه در اين نقاط پرچم مخالفت بر ضدّ خليفه وكارگزاران او برافراشته بودند.خليفه وقت بر اثر سستى عزم وحكومت روح فاميل گرايى بر او، كارهاى كليدى را به بستگان خود از بيت اموى سپرده بود، و با توجه به اسامى استانداران و مشاوران خليفه، روشن مى شود كه در مدت سيزده ساله خلافت عثمان، حكومت اموى سايه خود را بر همه قلمرو اسلامى افكنده بود، و همگان جز ثروت اندوزى و گردآورى طلا و نقره به فكر چيزى نبودند، از اين جهت يك نوع خيزش در تمام استانها و ايالات بر ضد خليفه پديد آمد و به جاى اينكه مفسدان گرفتار شوند، خليفه قربانى اين نارضايتى ها شد.

صفحه 222
امام در برابر اين خواسته عمومى ناچار است كه رضايت عمومى را تأمين كند و از افراد صالح بهره بگيرد و حكومتى را پى ريزد كه رنگ و بويى از عصر رسالت داشته باشد و در غير اين صورت خود امام در برابر گروههاى انقلابى قرار مى گرفت و موضع آنان نسبت به امام دگرگون مى گشت.
اين كار ( آب از جوى رفته را به جوى بازگرداندن) هر چند براى امام يك وظيفه الهى و شرعى بود ولى در عين حا ل كار آسانى نبود و امام بايد با سياست حكيمانه موج را مهار كند و آرامش را به كشور بازگرداند.

2. امام و ثروت هاى باد آورده

در دوران خلافت عثمان مسلمانان جان به كف، در نقاط مرزى كشور مشغول جهاد بوده وحاصل دسترنج خود را به مدينه مى فرستادند ولى متأسفانه بر اثر بى انضباطى گروهى از اطرافيان خليفه، از اين غنايم بى حساب بهره گرفته، از دست آوردهاى مجاهدان كاخها ساخته و دامهاى فراوانى فراهم آورده بودند، در طول خلافت 13 ساله عثمان گروهى به ثروتهاى سرسام آورى رسيده بودند كه ليست ثروت آنان انسان را مبهوت مى سازد. به عنوان نمونه به ثروت دو صحابى به نام زبير و طلحه اشاره مى كنم:
محدثان مانند بخارى و غيره ارثيه نقدى زبير را 59 مليون وهشتصد هزار گزارش كرده اند و درست رو(1)شن نيست كه مقصود از اين رقم درهم است يا دينار.
او به تنهايى در مدينه يازده خانه، و در بصره دو خانه، و در كوفه يك

1 . فتح البارى:6/233.

صفحه 223
خانه، و در مصر يك خانه داشت، همچنان كه براى او مزارعى در مصر، اسكندريه، كوفه، بصره، بود.
مسعودى مى گويد: او مالك هزار اسب و هزار بنده و هزار كنيز بود، و درآمد او از عراق هر روز هزار دينار بود.
درآمد طلحه از مزارع عراق ميان چهارصد هزار الى پانصد هزار دينار بود.(1)
زراندوزى در انحصار اين دو نفر نبود، بلكه حاشيه نشينان خلافت اسلامى از اموى ها و قرشى ها همگى ثروتهاى كلانى را براى خود اختصاص داده بودند، مانند:
1. عبدالرحمن بن عوف.
2. سعد بن ابى وقاص.
3. يعلى بن اميه.
4. زيد بن ثابت.
5. ابوسفيان.
6. مروان بن حكم.
وبالاتر و برتر از همه اينها، خود خليفه بود، در حاليكه گروهى از صالحان، مانند:ابى ذر غفارى، وعمار ياسر، و عبداللّه بن مسعود با كمال عسرت زندگى كرده و به خاطر درگيريهاى لفظى با خليفه به ضرب و شتم و يا تبعيد محكوم شدند.

1 . مروج الذهب:2/350.

صفحه 224
بيعت كنندگان با امام ، خواهان تعديل ثروت، بازگردانيدن اين ثروتهاى بادآورده به بيت المال بودند.
اكنون امام در مقابل چنين مشكل بزرگ قرار گرفته بود، از طرفى صاحبان ثروت، از ياران به نام پيامبر و در پوشش صحابه براى خود قدرت و مقامى داشتند و از طرف ديگر اين ثروتهاى عمومى كه بدون جهت در اختيار اين افراد قرار گرفته است بايد به بيت المال برگرددـ لذا ـ امام در دومين روز خلافت خود رو به مسلمانان كرد وچنين گفت:
« واللّه لو وجدتُه قد تُزوِّج به النساءُ ومُلك به الاماءُ لرددتُه فانّ في العدلِ سعة، ومن ضاق عليه العدل فالجور عليه أضيق».(1)
«به خدا، اگر ببينم كه بيت المال به مهر زنان يا بهاى كنيزكان رفته باشد، آن را باز مى گردانم كه در عدالت گشايش است و آن را كه عدالت سخت باشد، ستم براى او سخت تر خواهد بود».

3. بدعتهاى نوظهور در پيكر دين اسلام

از رحلت پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم تا روزى كه امام به قدرت ظاهرى رسيد، بدعت هاى فراوانى بر پيكر اسلام بسته شده، و حالت عادى به خود گرفته بود وامام ناچار است پيكر اسلام را از بدعت ها پيراسته سازد.برخى از بدعت ها آنچنان حال و هواى دينى به خود گرفته بود كه آن را «بدعت حسنه» مى خواندند. اينك به برخى از اين بدعت ها اشاره مى كنيم:
الف: پيامبر اسلام صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم نمازهاى مستحبى شب هاى ماه رمضان را به طور

1 . نهج البلاغه، خطبه 15.

صفحه 225
فرادى مى خواند و اين سنت تا چند سال از خلافت عمر ادامه داشت ولى بر خلاف انتظار در نيمه هاى خلافت عمر به صورت جماعت خوانده شد، و هدفى كه از اين نمازها منظور بود منتفى گرديد، هدف اين بود كه مسلمانان اين نوع نمازها را در خانه هاى خود در ميان زن و فرزند خويش بجا بياورند، در آنان روح عبادت و پرستش پديد آورند،و سرانجام به محيط خانه نورانيت بخشند .
پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود: صلاة المرء في بيته أفضل من صلاته في المسجد إلاّ المكتوبة.(1)
«مستحب است تمام نمازها در خانه خوانده شود جز فريضه كه مستحب است در مسجد خوانده شود».
ب: خليفه دوم متعه حج و متعه زنان را تحريم كرد و در عين حال معترف بود كه در عصر رسول خدا هر دو مشروع بودند،به مرور زمان نهى خليفه در متعه حج بى اثر گشت و هم اكنون حج تمتع در ميان همه مسلمانان برگزار مى شود ولى نهى خليفه در متعه نساء به قوت خود باقى مانده و امام بايد پيكر اسلام را از اين بدعت شستشو دهد.
ج: در تقسيم ارثيه طبق نص قرآنى، اولويت از آن طبقه متقدم است، با وجود طبقه نخست مانند اولاد و پدر و مادر ارث به عمو نمى رسد چنان كه مى فرمايد:
(وَأُولُوا الأَرْحام بَعْضُهُمْ أَولى بِبَعض في كِتابِ اللّه) (انفال/75).
«و خويشاوندان نسبت به يكديگر در كتاب خدا سزاوارترند».

1 . كتاب الخلاف: كتاب الصلاة، مسأله 268.

صفحه 226
مفسران مى گويند ملاك اولويت نزديكى در قرابت و خويشاوندى است ولى متأسفانه بر خلاف اين آيه روى عادات جاهلى مسأله «عُصبه» پيش آمد و انسان با داشتن وارث نزديكى مانند دختر، عمو نيز شريك دختر گشت.
د.بدعت گذارى در دين در سايه يك رشته مقياسهاى شخصى و گمانهاى فردى منحصر به اين موارد نبوده بلكه موارد زيادى را در برگرفته است. از جمله: روزه در سفر، اتمام نماز در سفر، و غيره كه براى خود بحث جداگانه اى دارد.
هـ. در دوران عمر در تقسيم بيت المال شيوه اى بكار رفت كه پديد آورنده اختلاف طبقاتى وسيعى شد، و امام ناچار است اين شيوه نوظهور را كه فاصله عظيمى ميان صحابه پديد آورده بود، از ميان ببرد. بد نيست كه به صورت فشرده از اين شيوه آگاه شويم.
در زمان پيامبر اكرم صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم ونيز در زمان خليفه نخست تا سال پانزدهم يا سال بيستم غنائم و اموال را ذخيره نمى كردند بلكه فوراً آن را ميان مسلمانان بهطور مساوى تقسيم مى كردند. امّا خليفه دوم دست به تأسيس «بيت المال» زد و براى اشخاص، به حسب مراتب آنان، حقوق تعيين كرد و براى اين كار دفترى اختصاص داد. ابن ابى الحديد ميزان حقوق گروهى از مسلمانان را چنين مى نويسد:
براى عباس عموى پيامبر در هر سال 12000، براى هر يك از زنان پيامبر 10000 و در ميان آنان براى عايشه 2000 بالاتر، براى اصحاب بدر از مهاجران 5000 و از انصار 4000، براى اصحاب اُحد تا حديبيه 4000 و براى اصحاب بعد از حديبيه 3000 و براى آنان كه پس از رحلت پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم در

صفحه 227
جهاد شركت كرده بودند 2500 و 2000 و 1500 و 200 با اختلاف مراتب تعيين شده بود.(1)
عمر مدعى بود كه از اين طريق مى خواهد اشراف را به اسلام جلب كند. ولى در آخرين سال از عمر خود مى گفت كه اگر زنده بماند همان طور كه پيامبر اموال را به طور مساوى تقسيم مى كرد او نيز به طور مساوى تقسيم خواهد كرد.(2)
اين كار عمر، پايه اختلاف طبقاتى در اسلام شد و در دوران عثمان شكاف عميقتر و اختلاف شديدتر گرديد.
على عليه السَّلام كه وارث چنين محيطى بود و مى خواست مردم را به روش و سنت پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم باز گرداند و امتياز طبقاتى را بدون ملاك از ميان بردارد وغنائم را بالسويه تقسيم كند، قهراً با مشكلاتى روبرو بود و بايد با سياست حكيمانه به رفع آنها بپردازد.
اينها يك رشته دشواريهايى بود كه امام در روزهاى نخست خلافت خود با آنها روبرو بود اكنون ببينيم امام با چه اصولى به پايه هاى حكومت خود استحكام بخشيد و چگونه توانست كه پرتوى از عصر رسالت بر حكومت خود بتابد. اصول سياستهاى امام را از دو راه مى توان بدست آورد:
أ. از نامه هايى كه به واليان و استانداران نوشته و بالأخص نامه مفصلى كه به مالك آنگاه كه او را به فرمانروايى مصر معين كرد، نوشت.
ب. كشف اصول سياسى امام از سيره عملى او و اين خود راهى است

1 . شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد:3/154.
2 . همان:2/143.

صفحه 228
كه كمتر به آن توجه شده است در حالى كه راه نخست بيشتر مورد توجه بوده خصوصاً نامه امام به مالك مورد نظر سياستمداران جهان مى باشد، ولى ما از بررسى زندگى امام بر يك رشته محورهايى، دست يافتيم كه مى تواند مكمل راه نخست باشد، ولى در عين حال، گاهى نيز از نامه امام بهره مى گيريم.

تفسير سياست

سياست در لغت به معنى «پاسدارى ملك» و «نگهدارى قدرت» و «حراست از كشور» است، ولى چيزى كه مهم است آشنايى با اصولى مى باشند كه تدبير و پاسدارى بر آن استوار است.
اصولى كه امام از آن پيروى مى كرد همگى تحت پوشش ارزشهاى اخلاقى و اصول انسانى قرار دارند و بر اساس عدل و دادگرى استوار است، هر نوع دگرگونى در كشور از اين اصول سرچشمه مى گرفت، و امام كراراً بر اين اصول تأكيد مى كرد و هر نوع اداره كشور را بر غير اين اصول نفى مى نمود، زيرا او به آينده كشور فكر مى كرد نه به بقاى قدرت و سلطه خويش.
چه بسا ممكن است سياست مدارى از طريق مكر و خدعه و فريب مردم قلوب و دلها را متوجه خود سازد، و در نتيجه يك نوع آرامش نسبى بر كشور حكمفرما ساخت،ولى از آنجا كه ظاهر سازى و تزوير اثر موقت دارد و هميشه نمى تواند كارساز باشد اميرمؤمنان از سياست هاى مزورانه سياسى كاران پيوسته نقد مى كرد، و مى فرمود:
«هيهات! لولا التقىّ لكنت أدهى العرب».(1)

1 . غرر الحكم:شماره 10041; كافى: كلينى:8/24.

صفحه 229
«اگر پارسايى نبود من داهى ترين و زيرك ترين عرب بودم».
در حديث ديگر انگشت روى سياست هاى خادعانه معاويه مى نهد و مى گويد:
«واللّه ما معاوية بأدهى منّي، ولكنّه يغدر ويفجر، ولولا كراهيةُ الغدر لكنتُ من أدهى الناس، ولكن كلّ غدرة فَجَرة، وكلّ فجرة كفرة، ولكلّ غادر لواءُ يعرف به يومَ القيامة. واللّه ما اُستغْفَلُ بالمكيدة، ولا اُستغَمَزُ بالشديدة».(1)
«به خدا سوگند معاويه زيركتر از من نيست ليكن شيوه او پيمان شكنى و گنهكارى است، اگر پيمان شكنى ناخوشايند نبود، كسى از من زيرك تر نبود امّا پيمان شكنى انسان را به گناه بر مى انگيزد، و هرچه گناه برانگيزد دل را تاريك مى سازد در رستاخيز براى پيمان شكن درفشى است افراخته و او بدين درفش شناخته مى شود، به خدا مرا با فريب غافلگير نتوانند كرد، و با سخت گيرى ناتوانم نخواهند ساخت».
با توجه به مفهوم سياست نزد امام اكنون به برخى اصول آن كه غالباً متخذ از «سيره» او است اشاره مى كنيم:

1. صدق محورى

راستگويى و درستگويى يك ارزش اخلاقى است،كه هيچ گروهى در اصالت آن تشكيك نكرده، و راستگويى از يك سياستمدار بيش از هر چيزى مطلوب تر است.

1 . نهج البلاغة: الخطبة200; ينابيع المودة:1/454; المعيار والموازنة:166.

صفحه 230
سياست على عليه السَّلام را از دوران جوانى تا لحظه شهادت صدق و صفا ودرستگويى و درست گفتارى تشكيل مى داد، و او لقب «صدّيق اكبر» را از پيامبر دريافت كرده بود.
پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود: على بن ابى طالب نخستين كسى است كه به من ايمان آورد، ونخستين كسى است كه در روز رستاخيز با من دست مى دهد، و او «صديق اكبر» است، و فاروق امت ، حق و باطل را از هم جدا مى سازد.(1)
امام اين اصل را از نخستين دوران حيات سياسى خود تا لحظه شهادت رعايت مى كرد، و گاهى به قيمت راستگويى، خلافت ظاهرى را به مشكل روبرو مى ساخت.
كافى است كه بدانيم پس از مرگ خليفه دوم، شوراى شش نفرى كه اعضاى آن را خليفه سابق تعيين كرده بود، براى تعيين جانشين تشكيل شد كه اعضاى آن عبارت بودند از:
1. على بن ابى طالبعليه السَّلام .
2. عثمان بن عفان.
3. عبد الرحمن بن عوف.
4. سعد بن ابى وقاص.
5. زبير بن عوام.
6.طلحة بن عبيد اللّه.
 

1 . شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد:3/257; اسد الغابة:5/287.

صفحه 231
طلحه به نفع عثمان، وزبير به نفع على عليه السَّلام ، سعد وقاص به نفع عبدالرحمن كنار رفتند سرانجام از اعضاى شورا سه تن باقى ماندند كه هر كدام داراى دو رأى بودند و پيروزى از آن كسى بود كه يكى از آن سه نفر، به او تمايل نشان دهد در اين هنگام عبدالرحمن رو به على عليه السَّلام و عثمان كرد و گفت: كدام يك از شما حاضر است حق خود را به ديگرى واگذار كند و به نفع او كنار رود؟
هر دو سكوت كردند و چيزى نگفتند. عبدالرحمن ادامه داد: شما را گواه مى گيرم كه من خود از صحنه خلافت بيرون مى روم تا يكى از شما را برگزينم. پس رو به على عليه السَّلام كرد و گفت: با تو بيعت مى كنم كه بر كتاب خدا و سنت پيامبر عمل كنى واز روش شيخين پيروى نمايى. على عليه السَّلام آخرين شرط او را نپذيرفت و گفت: من بيعت تو را مى پذيرم، مشروط بر اينكه به كتاب خدا و سنت پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم و طبق اجتهاد و آگاهى خود عمل كنم.
چون عبدالرحمن از على عليه السَّلام جواب منفى شنيد،در خطاب به عثمان همان سخن را تكرار كرد. عثمان فوراً گفت: آرى، يعنى پذيرفتم، و خلافت به نام عثمان تمام شد.
در اينجا كافى بود على به صورت صورى، شرط ياد شده را بپذيرد ولى سپس زير پا نهد، همچنان كه عثمان چنين كرد او هرگز به سيره شيخين رفتار ننمود و خويشاوندان خود را بر مسلمانان مسلط كرد.
بگذريم از اينكه اين شرط كاملاً بى ارزش بود و به قول يك عالم سنى يعنى حسن فرحان مالكى سيره شيخين اگر مطابق كتاب و سنت است طبعاً

صفحه 232
شرط زايد خواهد بود، و در غير اين صورت بى ارزش است ولى در عين حال امام به قدرى به گفتار خود پاى بند بود كه حتى در اين مورد نيز بر خلاف ارزش (صدق و درستكارى) گام برنداشت.

2. قانون محورى

قانون محورى اساس سياست كشور را تشكيل مى دهد، زيرا نظم در جامعه در سايه ايمان به قانون وعمل به آن،پديد مى آيد و اگر پاسدار قانون، خود قانون شكنى كند، قانون شكنى براى همگان آسان مى گردد.
رجال آسمانى قوانين الهى را بى پروا وبدون واهمه اجرا مى كردند وهرگز عواطف انسانى يا پيوند خويشاوندى ومنافع زودگذر مادى، آنان را تحت تأثير قرار نمى داد.پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم، خود پيشگامترين فرد در اجراى قوانين اسلامى بود ومصداق بارز آيه (وَلا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم)(1) به شمار مى رفت.جمله كوتاه او در باره فاطمه مخزومى، زن سرشناس كه دست به دزدى زده بود، روشنگر راه و روش او در «قانون محورى» است.
فاطمه مخزومى زن سرشناسى بود كه دزدى او نزد پيامبر اكرم صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم ثابت گرديد وقرار شد كه حكم دادگاه در باره او اجرا شود. گروهى به عنوان «شفيع» وبه منظور جلوگيرى از اجراى قانون پا در ميانى كردند وسرانجام اُسامة بن زيد را نزد پيامبر فرستادند تا آن حضرت را از بريدن دست اين زن سرشناس باز دارد. رسول اكرم صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم ازاين وساطت سخت ناراحت شد وفرمود:
«بدبختى امّتهاى پيشين در اين بود كه اگر فرد بلند پايه اى از آنان

1 . مائده/54.

صفحه 233
دزدى مى كرد، او را مى بخشيدند ودزدى او را ناديده مى گرفتند، ولى اگر فرد گمنامى دزدى مى كرد فوراً حكم خدا را در باره او اجرا مى كردند.به خدا سوگند، اگر دخترم فاطمه نيز چنين كارى كند حكم خدا را در باره او اجرا مى كنم ودر برابر قانون خدا، فاطمه مخزومى با فاطمه محمّدى يكسان است».(1)
اميرمؤمنان شاگرد ممتاز مكتب پيامبر است، در طول زمامدارى خود يك لحظه از قانون گرايى كنار نرفت، يكسان نگرى او به قانون زبان زد همگان بود.اينك برخى از نمونه ها را متذكر مى شويم:
الف:« نجاشى» يكى از سرايندگان و شعراى به نام عصر امام بود و پيوسته با شعر خود على عليه السَّلام را يارى مى كرد و به سرودهاى شاميان در انتقاد از على عليه السَّلام پاسخ مى گفت، حماسه هاى او در پيشرفت سپاه امام مؤثر بود ولى متأسفانه روزى آلوده به گناه شد و لب به شراب زد و گناه او پيش على عليه السَّلام ثابت شد، على بدون اينكه مقام و موقعيت او را در نظر گيرد حدّ شراب بر او جارى ساخت.
اجراى حد بر قبيله شاعر، گران آمد و يكى از بزرگان آنان به نام طارق بر على عليه السَّلام وارد شد وچنين گفت:
على! با اجراى حد بر شاعر قبيله ما نجاشى، سينه ما را مجروح ساختى،و تفرقه در ميان ما پديد آوردى ما را بر پيمودن راهى وادار كردى كه مى دانيم پايان آن آتش است(يعنى جدايى از تو و پيوستن به معاويه).
اميرمؤمنان عليه السَّلام در پاسخ او مسأله قانونگرايى را يادآور شد وچنين گفت:

1 . الاستيعاب:4/374.

صفحه 234
( وإنّها لكبيرة إلاّ على الخاشعين)، يا أخا بني نهد، وهل هو إلاّ رجل من المسلمين انتهكَ حرمةَ من حرم اللّه فأقمنا عليه حدّاً كان كفّارته، إنّ اللّه تعالى يقول: (لا يَجْرِمنّكم شَنئان قَوم عَلى أَلاّ تَعْدِلُوا إِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقوى) .(1)
«اجراى حدود الهى بر غير خاشعان و خاضعان سنگين است، اى برادر بنى نهد! نجاشى فردى است از مسلمانان، كه پرده حرمت ها را پاره كرد، حد را بر او اجرا كرديم كه شايد كفاره گناهان او باشد،و قرآن به ما مى گويد: دشمنى گروهى نبايد سبب شود كه عدالت نكنيد،عدالت كنيد آن به تقوا نزديكتر است».
ب:فيروز ايرانى به نام« ابولؤلؤ» برده «مغيرة بن شعبه» بود و ناچار بود هم هزينه زندگى خويش را فراهم سازد و هم روزى دو درهم به مغيره بپردازد . روزى او چشمش به عمر بن خطاب افتاد، از او دادخواهى كردو گفت: مغيره مقررى كمرشكنى من تحميل كرده است. خليفه كه از كارآيى او آگاه بود پرسيد: به چه كار آشنا هستى؟ گفت: به نجّارى و نقاشى و آهنگرى. خليفه با كمال بى اعتنايى گفت: در برابر اين كاردانيها اين مقررى زياد نيست. وانگهى شنيده ام كه تو مى توانى آسيابى بسازى كه با باد كار كند، آيا مى توانى چنين آسيابى براى من بسازى؟
فيروز از سخنان خليفه بسيار ناراحت شده بود، تلويحاً او را به قتل تهديد كرد و در پاسخ وى گفت: آسيابى براى تو مى سازم كه در شرق و غرب نظيرى نداشته باشد. خليفه از جسارت كارگر ايرانى ناراحت شد و به كسى كه همراه او بود گفت: اين غلام ايرانى مرا به قتل تهديد كرد.

1 . مناقب ابن شهر اشوب:2/147; بحار الأنوار:41/29.

صفحه 235
سرانجام خليفه به دست اين كارگر ايرانى از پاى درآمد، جاى گفتگو نيست كه موضوع قتل خليفه بايد از طريق دستگاه قضايى اسلام تحت تعقيب قرار گيرد، و قاتل و محرك اگر محركى داشته باشد محاكمه شوند، امّا متأسفانه فرزند خليفه به نام «عبيد اللّه» دو فرد بى گناه را به نامهاى «هرمزان» و «جفينه» دختر ابولؤلؤ به اتهام اينكه در قتل پدر او دست داشته اند، كشت، و اگر برخى از ياران پيامبر مانع نمى شدند او مى خواست تمام اسيرانى را كه در مدينه بودند از دم تيغ بگذراند.
جنايت «عبيداللّه »موجى از اعتراض برانگيخت و همگان از «عثمان» خواستند كه قصاص شود، و پيش از همه اميرمؤمنان عليه السَّلام بر اين قصاص اصرار مىورزيد او به عثمان چنين گفت: انتقام كشتگان بى گناه را از عُبيداللّه بگير امّا عثمان در اجرا ى حد كوتاهى مىورزيد، وقتى امام از تصميم خليفه مأيوس شد خطاب به «عبيداللّه» فرمود: اگر روزى بر تو دست يابم تو را به قصاص قتل هرمزان مى كشم.(1)
هنگامى كه امام زمام امور را بدست گرفت «عبيداللّه» در كوفه بود، او از ترس اجراى حد، به شام گريخت امام فرمود اگر امروز فرار كردى روزى به دام به دام خواهى افتاد، چيزى نگذشت كه در نبرد صفين به دست على يا مالك اشتر كشته شد.
ما اگر بخواهيم از اين نمونه ها ـ كه همگى يادآور قانون گرايى على عليه السَّلام است ـ، نقل كنيم سخن به درازا مى كشد و به همين مقدار در اين مورد بسنده مى كنيم.

1 . طبقات ابن سعد:5/17، ط بيروت; انساب بلاذرى:5/24.

صفحه 236

3. انتقاد پذيرى

والى هر چه هم از صميم دل و از طريق اخلاص به حل و فصل امور بپردازد، بالأخره از آنجا كه بشر محدود است دچار اشتباه خواهد بود، اگر عظمت و موقعيت والى مانع از انتقاد و بيان اشتباهات او گردد مسلماً چرخ اصلاحات به كندى پيش برود و چه بسا آگاهى مردم از اشتباهات وناتوانى از بيان، عقدهاى روحى پديد آورد، از اين جهت امام در يكى از سخنان خود يادآور مى شود كه نبايد زمامدار مسلمانان را فوق انتقاد انگاشت بلكه بايد در مواردى او را به خطايش آگاه ساخت، او در ضمن يكى از خطبه هاى خود چنين مى گويد:
«فلا تكفوا عنّي عن مقالة بحق أو مشورة بعدل فانّي لستُ في نفسي بفوقَ ان اُخطئ، ولا آمنوا ذلك من فعلي إلاّ أن يكفي اللّه من نفسي ما هو أملك به مني».(1)
«از گفتن حق يا رأى زدن در عدالت باز نايستيد كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم و نه در كار خويش از خطا ايمنم مگر اينكه خدا مرا در كار نفس كفايت كند كه از من بر آن تواناتر است».
مسلماً امام به حكم آيه تطهير از هر لغزشي مصون و معصوم است ولى در عين حال در اينجا به خطاپذيرى خود اشاره مى كند، اكنون بايد ديد چگونه مى توان اين دو را با هم جمع كرد.
1. خطاپذيرى امام مربوط به وجود امكانى اوست و هر ممكن بالذات خطا پذير است. ولى آن مانع از آن نيست كه در پرتو عنايات الهى از هر

1 . نهج البلاغه، خطبه 216.

صفحه 237
لغزشى مصون باشد، و اتفاقاً امام در سخن گذشته خود به اين نكته اشارت دارد آنگاه كه خطاپذيرى خود را يادآور مى شود يك حالت استثنا مى كند و آن اينكه «إلاّ أن يكفى اللّه من نفسى ما هو أملك به منى».
گذشته بر اين، هدف امام از اين سخن يك نوع فتح مجال براى مسلمانان در طول زمان است كه افكار و انديشه هاى خود را درباره سياستهاى زمامداران بازگو كنند تا عقده روحى پديد نيايد، و مسلماً اين نوع عقده گشايى با يك رشته آثار سازنده همراه است.
و به تعبير ديگر: اين نوع پيامها جنبه هاى تعليمى و تربيتى دارد.
امام در اين سخن از سيره عملى پيامبر پيروى كرده، عظمت پيامبر مانع از آن نبود كه انتقاد پذير نباشد، هر چند انتقاد آنان با پاسخ قطعى پيامبر همراه بود.
روزى كه ابراهيم فرزند پيامبر درگذشت، پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم بر او اشك ريخت و گريه كرد.
عبدالرحمن بن عوف به انتقاد از كردار پيامبر پرداخت و گفت: شما ما را از گريه نهى كردى و چگونه بر فراق فرزندت گريه مى كنى، پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به هدايت او پرداخت و آن اينكه من از چنين گريه كه از عشق و عاطفه انسانى برخيزد نهى نكردم و گريه من رحمت است و آن كسى كه رحم نكند مورد مرحمت قرار نگيرد.(1)
آزادى واقعى همان است كه امام در حكومت خود پديد آورد و از مردم خواست كه درباره او انتقاد كنند، در سايه همين انتقاد پذيرى يكى از ابتكارات

1 . سيره حلبى:3/348.

صفحه 238
امام «تأسيس خانه عدالت خواهى» بود، كه امروز از آن به ديوان عدالت ادارى تعبير مى كنند، او خانه اى را معين كرد كه مردم شكايت خود را از نظام و غيره به آنجا ببرند تا امام از نزديك با درد مردم آشنا شود.
مسلماً در اين نامه ها علاوه بر انتقاد از كارگزاران نكته ديگرى بود كه مردم نيازهاى خود را نيز از طريق نامه به امام برسانند و چه بسا سخن گفتن روبرو مايه كوچكى افراد شود، و امام به اين نكته چنين اشاره مى كند: من كانت له إليّ منكم حاجة فليرفعها في كتاب لأصون وجوهكم في المسألة.(1)
هر كس نيازى به من دارد درنامه اى بنويسد تا من آبروي شما از اين طريق حفظ شود.
ابوهلال عسكرى در تأسيس چنين خانه اى امام را پيشگام مى شمارد، و مى گويد حتى برخى دشمنان كه منافع آنان به خطر افتاده بود در نامه ها فحش مى نوشتند و به آن خانه مى افكندند.(2)

4. شايسته محورى

در سياست امام عليه السَّلام مناصب در گرو شايستگى ها بود و هيچ نوع رابطه بر ضابطه حكومت نمى كرد، او پيوسته مى كوشيد افراد نالايق از كارهاى كليدى بردارد، و افراد امين و مخلص را روى كار بياورد.
ويكى از كارهاى نخستين امام آنگاه كه به زمامدارى رسيد، عزل تمام استانداران وكارگزاران برزگ عثمان بود و همه را با نامه عزل كرد و جاى آنان

1 . العقد الفريد:1/203.
2 . الأوائل:142.

صفحه 239
افراد صالح گمارد و فقط ابوموسى اشعرى را در مقام خود تثبيت كرد.
يك چنين شيوه بر سياستمداران آن روز هر چند هم به على اخلاص مىورزيدند سنگين بود، آنان مى گفتند همه اين افراد را بر مقامهاى خود تثبيت كن آنگاه كه بر امور مسلط شدى، و كشور پهناور اسلامى در قبضه قدرتت قرار گرفت، همگان را بركنار كن.
مسلماً آنان در اين پيشنهاد مخلص بودند ولى پيشنهاد آنان با شيوه و سياستهاى الهى سازگار نبود، امام فرمود: اين پيشنهاد شما نوعى مكر وحيله و خدعه است من از اين راه وارد نمى شوم.
پس از زمامدارى على معاويه از بيعت با امام خوددارى كرد و به امام پيام فرستاد، كه اگر امام موقعيت او را نسبت به شام و اطراف آن تثبيت كند من با تو بيعت كنم.
مغيرة بن شعبه از اين پيام آگاه شد و از طريق صدق و صفا تثبيت معاويه را پيشنهاد كرد، و گفت: اى اميرمؤمنان تو معاويه را مى شناسى، خلفاى پيشين، حكومت شام را از آن وى قرار دادند، تو هم چنين كن، از همين راه وارد شو آنگاه كه به قدرت رسيدى او را عزل كن.
امام عليه السَّلام به اصول سياسى مردان الهى اشاره كرد و گفت:
مغيره! آيا تو ضمانت مى كنى كه من از لحظه تثبيت تا روزى كه او را خلع كنم زنده بمانم، گفت: نه، امام اين آيه را تلاوت كرد: (وما كنت متخذ المضلّين عضداً) (1) (كهف/51) :

1 . بحارالأنوار:40/105.

صفحه 240
«من هرگز گمراهان را همكار خود نمى گيرم».
امام در عزل ولاة از فرمان الهى الهام مى گيرد، و قرآن اجازه نمى دهد كه ظالمان وستمگران يك لحظه بر مردم حكومت كنند.
كسانى كه حكومت براى آنان هدف است نه وسيله، همان راه را بر مى گزينند كه مغيره پيشنهاد كرد، ولى براى امام وامثال او كه حكومت براى آنان وسيله اجراى حق است راه دوم را برمى گزيند هر چند عزل معاويه دشواريهايى مانند جنگ صفين پديد آورد، امّا اين دشواريها در مقابل رضايت خدا چندان مهم نيست.
ابن عباس مى گويد: در شرايط خاصى ديدم اميرمؤمنان كفش خود را پينه مى زند، به او گفتم اين كار را رها كنيد كه ما با شما كارهاى لازمترى داريم اميرمؤمنان عليه السَّلام به كار خود ادامه داد، آنگاه هر دو لنگه كفش را در برابر من نهاد گفت:
ارزش اين كفش چيست؟
در پاسخ گفت: كمتر از يك درهم.
فرمود: اين يك جفت كفش در نظر من محبوبتر از حكومت است مگر اينكه من درسايه آن حق را زنده و باطل را بميرانم.(1)
آن كس كه به حكومت از اين ديده بنگرد طبعاً نمى تواند با عاملان عثمان كه ساليان درازى خون مردم را به شيشه كرده بودند مصالحه كند.

1 . نهج البلاغه: خطبه 33.

صفحه 241

5. مردم سالارى

حكومت اسلامى حكومت مكتبى است، يعنى تركيبى است از حكومت قانون الهى و خواسته هاى مردمى.
در حكومت اسلامى خطوط كلى از جانب وحى معين مى شود و مردم بايد پيرو اين خطوط كلى باشند و هرگز با تأسيس مجالسى نمى توان خراشى در اين خطوط پديد آورد.
آرى لباس اين خطوط و كيفيت پياده كردن آن در اختيار مردم است، اينجا است كه حكومت اسلامى هر دو عنصر خود را دارا مى باشد خطوط كلى از جانب خدا است، و شيوه پياده كردن از جانب مردم است.
يكى از اصول سياسى امام اين است كه به رضايت توده ها و نوع مردم عنايت بيشترى مبذول مى نمود و هرگاه حاكم ميان جلب دو رضايت قرار بگيرد (رضايت توده ها و به اصطلاح مردم سالارى، و رضايت طبقه معينى) حاكم بايد در صدد جلب رضايت همگان باشد نه يك طبقه خاص.
درعزل كارگزاران عثمان توده مردم خواهان چنين عزلى بوده اند و اصولاً آنان امام را بر اين كار برگزيده بودند و اگر امام به خواسته آنان جامه عمل نمى پوشانيد اصل حكومت امام متزلزل مى گشت، از اين جهت در نامه خود به مالك چنين مى نويسد:
«ليكن أحب الأُمور إليك أوسطها في الحق، وأعمّها في العدل، وأجمعها لرضى الرعية، فانّ سخط العامة يُجحِف برضى الخاصة، وإنّ سخط الخاصة يغتفر مع رضى العامة... إنّما عماد الدين وجماع المسلمين والعدة للأعداء، العامة من الأُمّة

صفحه 242
فليكن صِغُوك لهم، وميلك معهم».(1)
«وبايد از كارها آن را بيشتر دوست بدارى كه نه از حق بگذرد، و نه فرو ماند، و عدالت را فراگير بود و رعيت را دلپذيرتر، كه ناخشنودى همگانى خشنودى نزديكان را بى اثر گرداند، وخشم نزديكان خشنودى همگان را زيانى نرساند... و همانا آنان كه دين را پشتيبانند، و موجب انبوهى مسلمانان، و آماده پيكار با دشمنان، عامه مردمانند. پس بايد گرايش تو به آنان بود و ميلت به سوى ايشان».

6. انسان محورى

انسان محورى يكى از اصول سياسى امام است، در حاليكه شرافت و فضيلت و نجات اخروى از آن انسانى است كه از آخرين شريعت پيروى كند ولى در عين حال به جان و مال ديگر انسانها تحت شرايطى احترام قائل شده است، و هرگز انسانهايى را كه به جرم مسلمان نبودن فاقد احترام نمى شمرد در اين مورد داستانى است كه شيخ حر عاملى آن را از امام اميرمؤمنان چنين نقل مى كند:
پيرمرد نصرانى كه عمرى كار كرده و زحمت كشيده بود امّا در آخر عمر از طريق گدايى زندگى مى كرد، روزى اميرمؤمنان در عبور خود با اين وضع رقت بار، روبرو شد و از احوال اين پيرمرد جستجو نمود، سرانجام روشن شد كه اين مرد فاقد هر نوع امكانات زندگى است وجز گدايى راه ديگرى براى زندگى ندارد، كسانى كه پيرمرد را مى شناختند آمدند و شهادت دادند كه اين پيرمرد

1 . نهج البلاغة، نامه 53.

صفحه 243
نصرانى است و تا جوان بود و چشم داشت كار مى كرد، اكنون كه هم جوانى را از دست داده و هم چشم را نمى تواند كار بكند، ذخيره اى هم ندارد، طبعاً گدايى مى كند.
على عليه السَّلام فرمود:
عجب! تا وقتى كه توانايى داشت از او كار كشيديد و اكنون او را به حال خود گذاشته ايد؟ سوابق اين مرد حكايت مى كند كه در مدتى كه توانايى داشته كار كرده و خدمت انجام داده است، بنابراين بر عهده حكومت واجتماع است كه تا زنده است او را تكفل كند برويد از بيت المال به او مستمرى بدهيد.(1)
امام در نامه به مالك چنين مى نويسد:
«ولا تكونن عليهم سبعاً ضارياً، تغتنم أكلهم، فانّهم صنفان إمّا أخ لك في الدين أو نظير لك في الخلق».(2)
«همچون جانور شكارى نسبت به رعيت نباش كه خوردن اموال آنان را غنيمت بشمارى زيرا مردم بر دو دسته اند: دسته اى برادر دينى تو، و دسته ديگر در آفرينش با تو هم مانند».
اين نه تنها شيوه على عليه السَّلام بود بلكه شيوه فرزندان او نيز چنين بود، امام صادق عليه السَّلام در مسير خود در ميان مكه و مدينه چشمش به مردى افتاد كه خود را روى تنه درختى انداخته بود امام عليه السَّلام نزديك آمد از او پرسيد: تشنه اى؟ او در پاسخ گفت: بلى، غلام امام به دستور او، به او آب داد ولى قيافه مرد حاكى بود كه او مسيحى است و مسلمان نيست، ياران امام در مورد نيكوكارى به غير

1 . وسائل الشيعة:2/425.
2 . نهج البلاغه:نامه 53.

صفحه 244
مسلمان پرسيدند، با جواب مثبت امام روبرو شدند.(1)

7. تعهد به اصول اخلاقى در اوج قدرت

يكى از اصول سياستهاى امام اين بود كه در اوج قدرت ارزش هاى اخلاقى را فراموش نمى كرد، هر چند حس انتقام گيرى از دشمن، او را بر ناديده گرفتن اين اصول وادار مى نمود. ولى امام فردى نبودكه تسليم احساسات دور از منطق شود، هر چند مالامال از خشم و غضب به دشمن باشد.
در جنگ صفين، سپاه معاويه زودتر از سپاه امام به سرزمين صفين رسيد، و با گماردن هنگى عظيم از سپاه خويش مانع از بهره گيرى سربازان امام از آب فرات گشت.
امام يكى از خردمندترين ياران خود به نام «صعصعه» را به عنوان سفير خويش به خيمه معاويه كه در قلب لشكر قرار داشت اعزام نمود،وپيام امام را در رابطه با بازگذاردن راه فرات به او رساند، شگفت آنجاست كه عمروعاص عقل منفصل معاويه و ديگر حاشيه نشينان وى بستن آب را به روى سربازان امام كار قبيح و زشت شمردند ولى فرزند ابى سفيان آن را به نوعى برگ برنده براى پيروزى تلقى مى كرد.
شكايت هاى فراوان از فرماندهان و سربازان به امام رسيد. فشار عطش از يك طرف و خطبه مهيج امام عليه السَّلام براى تسخير شريعه فرات از طرف ديگر سبب شد كه دو هنگ از سواره نظام با يك خيزش وحمله برق آسا دشمن را از سر راه بردارند و بر مسير آب تسلط يابند.

1 . وسائل الشيعة:2/50.

صفحه 245
در اين موقع گروهى از فرماندهان به حضور امام رسيدند و پيشنهاد كردند او نيز مقابله به مثل كند ولى وى پس از تسلط بر شريعه، دست دشمن را در بهره بردارى از آب فرات باز گذاشت و از اين طريق ثابت كرد در حال نبرد با بدترين دشمن، بايد به اصول اخلاقى ملتزم شد و بر خلاف معاويه هدف را توجيه گر وسيله ندانست.
امروز سياستمداران جهان از هر نوع وسيله ضد انسانى براى پيروزى در جنگ بهره مى گيرند ومعتقدند هدف مقدس!(پيروزى بر دشمن) هر نوع وسيله را توجيه مى كند.
در سال 1945 ميلادى مجلس امريكا بمباران اتمى دو شهر از شهرهاى ژاپن را تصويب كرد، و «ترومن» رئيس جمهور وقت مجرى اين مصوبه گرديد، در اين نبرد 150هزار انسان بى گناه جان باخت و آثار زيان بارى در منطقه كه هنوز هم ادامه دارد بجاى نهاد. «ترومن» در يك مصاحبه مطبوعاتى گفت: ما اين طرح را اجرا كرديم تا جنگ زودتر پايان يابد! و در غير اين صورت جنگ طولانى تر مى شد!
ولى در آن مصاحبه يك فرد شجاعى نبود كه از او بپرسد شما چه الزامى به اصل جنگ داشتيد تا براى خاتمه دادن آن دست به چنين كار ضد انسانى زديد.

8. احترام به آزادى هاى معقول

سياست «قرآن بر سر نيزه» معاويه و همفكرش عمروعاص، شكاف

صفحه 246
عجيب در ميان سپاه امام پديد آورد، و صميمى ترين دوستان او را به صورت انسانهاى معترض و احياناً برانداز درآورد، اين گروه كه در تاريخ از آنان به نام «خوارج» نام مى برند، خود از طرفداران مسأله «حكميت» بودند و اصرار مىورزيدند كه نبرد متوقف شود تا از طرفين دو نفر انتخاب گردد ودرباره امام و معاويه با توجه به اصول اسلام و قرآن قضاوت كنند.
امام به ناچار بر اين حكميت تن داد و مى دانست كه اين حكميت نتايج زيان بارى خواهد داشت ولى اصرار سپاه و رو در رويى آنان با امام او را تسليم اين انديشه كرد و صلح نامه تنظيم شد و طرفين امضا نمودند.
هنوز مركب حكميت بر روى كاغذ خشك نشده بود، همان گروه از كار خود نادم و پشيمان گشتند اين بار اصرار ورزيدند امام تعهد خود را ناديده بگيرد و بار ديگر نبرد را آغاز كند.
امام به آنان فرمود:شما حكميت را به من تحميل كرديد، اكنون ما ميان خودوآنان پيمانى امضاء كرديم و شروطى را پذيرفتيم و مواثيق به آنان داديم خدا مى فرمايد:
(وَأَوفُوا بِعَهد اللّه إِذاعاهدتم ولا تَنقضُوا الأَيمان بعد توكيدها وقد جعلتم اللّه عليكم كفيلاً إنّ اللّه يعلم ما تفعلون)(نحل/91).
و چون با خدا پيمان بستيد، به پيمان خود وفا كنيد و سوگندهاى خود را پس از استوار كردن آنها مشكنيد، با اينكه خدا را بر خود ضامن و گواه قرار داديد، زيرا خدا آنچه را انجام مى دهيد مى داند.
خوارج با حضور در مسجدوعدم شركت در نماز، مخالفت خود را اظهار مى داشتند و به هنگام اقامه نماز به دادن شعارهاى تند مى پرداختند.

صفحه 247
روزى امام عليه السَّلام به نماز ايستاده بود. ابن كوّاء، از سران خوارج به عنوان اعتراض اين آيه را تلاوت كرد:
(وَلَقَد أُوحى إِليكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبِطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَن مِنَ الْخاسِرينَ) (زمر/65).
«به تو و به پيامبران پيش از وحى كرديم كه اگر شرك ورزى عمل تو تباه مى شود و از زيانكاران به شمار مى آيى».
امام عليه السَّلام با كمال متانت و به حكم آيه قرآن (وَإِذا قُرء القُرآن فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُون) (اعراف/204)سكوت كرد تا ابن كوّاء آيه را تمام كرد و سپس به نماز خود ادامه داد. ولى او مجدداً آيه را خواند وامام نيز سكوت كرد. ابن كوّاء چند بار اين عمل را تكرار كرد و امام عليه السَّلام با كمال صبر وحوصله سكوت برگزيد. سرانجام امام عليه السَّلام با تلاوت آيه زير به او پاسخ گفت، به گونه اى كه آسيبى به نماز او نرسيد و هم او را ساكت و منكوب كرد:
(فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّه حَقّ وَلا يَسْتَخّفنّكَ الَّذينَ لا يُوقنونَ) (روم/60).
«صبر را پيشه ساز و كارهاى افراد غير مؤمن تورا خشمگين نسازد».(1)
امام به اين نوع آزادى ها تن مى داد و تا روزى كه خوارج دست به جنايت و ناامنى نزده و به فكر براندازى نبودند حتى حقوق آنان را از بيت المال قطع نكرد، ولى از لحظه اى كه نا امنى در كوفه و اطراف آن پديد آوردند و خون بى گناهان را ريختند، امام نبرد با آنان را فريضه دانست و سرزمين را از لوث

1 . تاريخ طبرى:4/54 ـ شرح نهج البلاغه:2/269.

صفحه 248
وجود آنان پاك ساخت.
تا اينجا ما به همين اصول هشتگانه از سياست هاى امام در سيره عملى خود بسنده مى كنيم تبيين اصول ديگر از سياست امام كه چه در قلمرو مسائل فرهنگى و چه در قلمرو مسائل اقتصادى به وقت ديگر موكول مى كنيم. و از پيشگاه ملكوتى امامعليه السَّلام ـ كه نتوانستيم نيم رخ روشنى از برخى از اصول سياسى او را ترسيم كنيم ـ پوزش مى طلبيم.
 

صفحه 249

4

بقاء مكتب در سايه

اعتقاد به وجود رهبر

از دوران غيبت امام زمان عليه السَّلام ، انبوهى از پرسشها، پيرامون مسائل غيبت براى اذهان جستجوگر و كنجكاو مطرح بوده است. ونوع اين پرسشها با يك نوع قِدْمت در كتابهاى مربوط به امام زمان عليه السَّلام در قرن چهارم و پنجم اسلامى مطرح شده، و دانشمندان پاسخ هاى مناسبى به آنها داده اند.
«شيخ صدوق» يكى از محدثان عالى مقام شيعه است كه در قرن چهارم(306ـ381) مى زيسته است. وى در كتاب «كمال الدين» پيرامون مسائل مربوط به غيبت، به تفصيل سخن گفته است. نه تنها «صدوق» بلكه محدث ديگرى به نام «نعمانى» (شاگرد ثقة الإسلام كلينى م 329) در كتاب خود، به نام «غيبت» و همچنين استاد شيعه مرحوم «شيخ طوسى »(385ـ 460هـ.ق) در كتابى به همين نام اين مسائل را بازگو نموده و به تجزيه و تحليل آنها پرداخته اند. بنابراين، اين پرسشها درباره امام زمان ـ عجّل اللّه تعالى فرجه ـ تازگى ندارد، بلكه بيش از هزار سال از عمر آنها مى گذرد. طبعاً پاسخ ها نيز تازگى نداشته و بسان پرسشها از عمر طولانى برخوردارند. چيزى كه هست، پاسخ ها در طول زمان، آرايش خاصى پيدا كرده و با مقتضيات زمان

صفحه 250
هماهنگ شده است.
از سؤالهاى رايج درباره امام زمان (صلوات اللّه عليه)، مسئله فايده وجود امام غايب است. همگى مى دانيم كه اثر بارز وجود امام، هدايت و رهبرى است. اكنون سؤال مى شود امامى كه از نظرها غايب است چگونه مى تواند هدايت كند؟و با توجه به اين كه قرآن هدايت را از ويژگيهاى امام مى شمارد و مى فرمايد: (وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا) (1)، چگونه مى توان چنين وظيفه سنگينى را از امام پنهان، انتظار داشت؟ امام عليه السَّلام در هر حال رهبر و پيشوا است. ووجود يك رهبر در صورتى مى تواند مفيد باشد كه تماس مداوم با پيروان خود داشته باشد. امام غايب و ناپيدا، چگونه مى تواند نقش رهبرى خود را ايفا كند؟
زندگى امام زمان (عج) در دوران غيبت يك زندگى خصوصى است نه يك زندگى اجتماعى در نقشِ يك پيشوا، با اين حال، حق داريم بپرسيم اين ذخيره الهى چه اثر عمومى براى مردم مى تواند داشته باشد و مردم چه نوع بهره اى مى توانند از وجود او ببرند؟
او بسان چشمه زلال آب حيات است كه در ظلمات باشد، و كسى را دسترسى به وجود او نباشد.
اصولاً مقصود از امام غايب كه به معناى «نامرئى» تفسير مى شود، چيست؟ آيا اين به معناى يك وجود رؤيايى نيست؟
اين سؤال ـ بدون شك ـ سؤالِ مهمّى است. ولى اشتباه است اگر گمان كنيم كه به آن پاسخ داده نشده است. امّا اجازه بدهيد نخست به پاسخ جمله

1 . انبياء/73.

صفحه 251
اخير بپردازيم كه براى گروهى مايه سوء تفاهم گرديده است وپس از روشن شدن آن به سراغ بقيه سؤالها مى رويم.
صريحاً بايد گفت: مفهوم غايب بودن امام (عج) چنان كه اشاره كرده ايم، هرگز اين نيست كه وجود امام (عج) در عصرِ غيبت، يك وجودِنامرئى و رؤيايى است كه به يك وجود خيالى و پندارى شبيه تر از يك وجود عينى باشد.
او از نظر حيات، يك زندگى طبيعى و عينى و خارجى دارد، پيوسته در ميان مردم و در ميان جامعه ها رفت و آمد دارد، و در نقاط مختلف زندگى مى كند. استثنايى كه در زندگى آن حضرت هست، همين است كه او از يك عمر طولانى برخوردار است و به طور ناشناس در جامعه انسانى زندگى مى كند، و هيچ روايت صحيحى درباره غيبت او جز اين نگفته است. چقدر فرق است ميان «ناشناس» و «نامرئى».
حال كه اين اشكال برطرف شد به سراغ اين موضوع مى رويم كه مى گويند: بسيار خوب،ـ اين چنين زندگى ممكن است براى يك فرد عادى قابل توجيه باشد. ولى آيا براى يك رهبر ـ آن هم يك رهبر بزرگ الهى ـ قابل قبول است؟ ما در اينجا، مسئله را از دو جهت ياد شده در زير مورد بررسى قرار مى دهيم:
1. فايده اعتقاد به وجود رهبر، هر چند ناشناس باشد، از نظر محاسبات اجتماعى.
2. حجت هاى مخفى و پنهان خدا از نظر قرآن و نهج البلاغه.
ولى فوايد ديگر وجود حضرت را به وقت ديگر موكول مى كنيم.

صفحه 252

1. وجود رهبر مايه بقاء مكتب است

محاسبات عقلى و تجارب اجتماعى به روشنى ثابت مى كند كه اعتقاد به وجود رهبر زنده، اثر عميقى در حفظ نظام و بقاى مكتب دارد. خواه اين رهبر در دسترس مردم باشد، و يا به عللى دسترسى به او آسان نباشد. در هر دو حال اعتقاد به وجود رهبر حىّ، براى خود فوايدى دارد.
امّا آن جا كه رهبر در دل جامعه قرار گيرد و به طور مستقيم وظيفه رهبرى را به دوش بكشد، جاى سخن نيست.مهم آن جا است كه رهبر به عللى از جامعه كناره گيرى كند، ولى جامعه به حيات او، و بازگشت مجدد او اعتقاد داشته باشد. در اين صورت نيز، اعتقاد به وجود چنين رهبر، اثر عظيمى دارد كه به آن اشاره مى كنيم:
در تاريخ ملل زنده جهان كه مبارزات و نهضتهايى داشته اند، براى اين مطلب نمونه هاى فراوانى وجود دارد كه نشان مى دهد تا آن رهبر از حيات و زندگى برخوردار بوده است، هر چند از نزديك موفّق به رهبرى نمى شده، امّا تشكيلات پيروان او باقى و پايدار، مى مانده است. امّا لحظه اى كه حيات و زندگى او به پايان مى رسيده، تفرقه و دودستگى، تشتّتِ قوا، پراكندگى و نابسامانى در ميان جمعيت حكمفرما مى گرديده است.
بهترين گواه براى اين كه وجود رهبر،حافظ ونگاهدارنده مكتب و مايه تشكّل پيروان آن است، سرگذشت نبرد «اُحُد» مى باشد. در جنگ اُحُد بر اثر اشتباه و يا از روى غرض ورزى، ندايى در قلب لشكر بلند شد كه:
«أَلا قَدْ قُتِلَ مُحَمّد» :«محمد كشته شد».اين خبر ناگوار، موقعى در ميان مسلمانان منتشر شد كه آنان مشغولِ مقابله با تجاوز و تعدّى مهاجمان

صفحه 253
بودند. وقتى براى مسلمانان، مرگ رهبر قطعى شد، نظام و سازمان آنان چنان گسسته شد كه هر كدام به گوشه اى فرار كرده و دست از نبرد كشيدند، وگروهى به فكر افتادند كه به امان خواهى از دشمن بپردازند.
ولى وقتى خبر قتل پيامبر تكذيب شد و مسلمانان از حيات رهبر خود آگاه گرديدند و عده اى نيز پيامبر را با چشمان خود ديدند، لشگرِ از هم پاشيده، بار ديگر به دلگرمى وجودِ رهبر، از نقاطِمختلف كوه احد، از ميان كوهها و زير صخره ها، دور پيامبر گرد آمدند و نبرد و دفاع را از سر گرفتند. خداى تعالى، اين حقيقت را در قرآن چنين بيان مى فرمايد:
(وَما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعقابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللّهَ شَيئاً وَ سَيَجزى اللّهُ الشاكرين).(1)
«محمد پيامبرى بيش نيست كه پيش از او نيز پيامبرانى بوده اند. آيا اگر بميرد و يا كشته شود، به دوران جاهليت باز مى گرديد؟ و هر كسى به دوران جاهليت باز گردد به خدا زيانى نمى رساند، و خدا سپاسگزاران را پاداش مى دهد».
در ميدانهاى نبرد، تمام كوشش گروهى از سربازان زبده و فداكار، اين است كه پرچم، در برابر حملات دشمن همچنان سر پا و در اهتزاز باشد، در حالى كه سربازانِ دشمن دايماً مى كوشند كه پرچم مخالفان را سرنگون سازند، چرا كه برقرار بودن پرچم، مايه دلگرمى سربازان و تلاش و كوشش مستمر آنها است.
همچنين وجود فرمانده لشكر در مقر فرماندهى، هر چند ظاهراً خاموش

1 . آل عمران/144.

صفحه 254
و ساكت باشد، خونِ گرم و پر حرارتى در عروق سربازان به حركت درمى آورد، و آنها را به تلاش بيشتر وا مى دارد و با خود مى گويند: فرمانده ما زنده است و پرچممان در حال اهتزاز است. امّا هرگاه خبر قتل فرمانده در ميان سپاه پخش شود، يك لشكر عظيم با كارايى فوق العاده به يك باره متلاشى مى گردد، گويى آب سردى بر سر همه ريخته اند، بلكه گويا روح از تنشان بيرون رفته است.
رئيس يك جمعيت يا يك كشور، مادام كه زنده است، هر چند مثلاً در سفر يا فرضاً در بستر بيمارى باشد، مايه حيات وحركت و نظم و آرامش آنها است.ولى شنيدن خبرِ رحلت او، گرد و غبار يأس و نوميدى را بر همه مى پاشد.
جمعيت شيعه، طبق عقيده اى كه به وجود امام زنده دارد، هر چند او را در ميان خود نبيند، خود را تنها نمى داند(دقت كنيد).
او همواره انتظار بازگشت آن عزيز سفر كرده را ـ كه قافله هاى دل همراه اوست ـ مى كشد. انتظار سازنده و اثر بخش او، هر روز نويد ظهور او را مى دهد.
اثر روانى اين طرز فكر در زنده نگهداشتن اميد در دلها ووادار ساختن افراد به خودسازى و آمادگى براى آن انقلاب بزرگ، كاملاً قابل درك است.
امّا اگر اين رهبر اصلاً وجود خارجى نداشته باشد، و علاقمندان مكتبش در انتظار تولّد و پرورش او در آينده باشند، وضع بسيار فرق مى كند.
اگر نكته ديگرى به اين موضوع بيفزاييم، پاسخ، استحكام بيشترى به خود مى گيرد و آن اينكه: طبق اعتقاد عمومى شيعه ـ كه در روايات بسيار زيادى در منابع مذهبى آمده است ـ امام به طور مداوم، در دوران غيبت، مراقب حال پيروان خويش است، و طبق يك الهام الهى از وضع اعمال آنها آگاه مى گردد.

صفحه 255
و به تعبير روايات، همه هفته برنامه اعمال آنها به نظر او مى رسد و از چگونگى رفتار و كردار و گفتار آنها آگاه مى گردد.(1)
اين فكر سبب مى شود كه همه معتقدان در حالت آماده باش دائمى فرو روند. و به هنگام ورود در هر كار، به آن «نظارت عالى» توجه داشته باشند، اثر تربيتى اين طرز فكر نيز قابل انكار نيست.
اكنون درباره امام زمان عليه السَّلام اين اصل را در نظر مى گيريم. آيا اعتقاد به وجود امام حىّ و زنده و حاضر و ناظر و مستعد و آماده براى نهضت، در حفظ وحدت جمعيت و تشكيلات بالأخص آماده كردن افراد براى نهضت و قيام بر ضد ظلم و جور، بر ضد استبداد و خودكامگى، مؤثر نيست؟
هرگاه جمعيتى معتقد شود كه رهبر آنان در قيد حيات و زندگى بوده و پيوسته مترقب فرمان الهى است كه از پس پرده غيب بيرون آيد، به طور مسلم نااميد نمى شود، وحدت كلمه خود را از دست نمى دهد، در حفظ مكتب خويش مى كوشد، و پيوسته براى هدف، به تهيه نيرو و انجام مقدّمات مى پردازد.
ولى هرگاه به اين جمعيت بگويند: «شما فعلاً بى رهبريد، رهبر شما در آينده ديده به جهان خواهد گشود، آن هم معلوم نيست كِىْ متولّد خواهد شد، نه تنها خود او متولد نگشته بلكه نياكان او نيز هنوز ديده به جهان نگشودند»، آيا در اين جمعيت، روحِ انتظار سازنده، و نيرو و ساز و برگِ لازم پيدا مى شود؟ آيا با چنين عقيده اى، نظامات مادى و معنوى آنان بكار مى افتد ويا اين كه اين كار به قيمت از هم پاشيدگى افراد و محو و نابودى مكتب تمام

1 . تفسير برهان، ذيل آيه (فَسَيَرى اللّهُ عَمَلُكُم وَرَسُولهُوَالمُؤْمِنُون) (توبه/105).

صفحه 256
مى شود؟
براى توضيح بيشتر درباره اينكه «امام زمان غايب» چه نقشى مى تواند در جامعه و در انديشه هاى معتقدانش داشته باشد، مى گوييم: ايمان به پيروزى نهايى و انتظارِ يك مُصْلح جهانى،اگر به مرحله شناخت و آگاهى سازنده برسد، منبع و سرچشمه حركتها و نهضتها خواهد گشت.
رهبر يك جنبش عدالت خواهى، حتى اگر در ميان پيروان خويش نباشد، مى تواند موجب فشردگى و به هم پيوستگى صفوف معتقدان به نهضت باشد. مى بينيم كه در نهضت استقلال هندوستان، با وجود آن كه «گاندى» از طرف دولت استعمارى دستگير شده و به زندان فرستاده مى شود، نهضت «عدم همكارى با دولت استعمارى» با شدت ادامه داشت. مردم هند با اينكه «گاندى» را در ميان خود نمى ديدند، ولى دنباله نهضت وى را ادامه دادند، زيرا كه گاندى هنوز زنده بود و قدرت معنوى وى همچنان مردم هند را به هم پيوند مى داد.
در جنگ داخلى اسپانيا، قبل از جنگ دوم جهانى، تا زمانى كه رهبران جمهورى خواهان در زندان «فرانكو» بسر مى بردند، نبرد در سراسر جبهه هاى جنگ ادامه داشت. ولى زمانى كه چند تنى از آنان به جوخه اعدام سپرده شدند، شكست در لشكر جمهورى خواهان پديد آمد.
در جنگ دوم جهانى، هنگام محاصره شهر«لنينگراد» توسط ارتش نازى، سرما و قحطى، به حدى رسيد كه روزانه هزاران نفر مى مردند و گرسنگى بيداد مى كرد امّا مردم «لنينگراد»همچنان مقاومت مى كردند. محاصره چهار سال تمام ادامه يافت. در اين مدت، راديو «لنينگراد» دايماً پيامهايى از طرف شوراى مقاومت مى خواند و مردم رابه پايدارى دعوت مى كرد. روزهاى آخر،

صفحه 257
بيش از دو سوم اعضاى شورا از گرسنگى مرده بودند، امّا راديو بدون آن كه خبر مرگ آنها را به مردم برساند، همچنان نام آنان را در پايان اعلاميه ها مى خواند. جالب اينجاست كه به علت خاموشى برق، دو روز راديو «لنينگراد»از كار افتاد، مردم بسيارى در اطراف اداره راديو جمع شدند و مى گفتند: ما آذوقه نمى خواهيم، فقط يك بار ديگر راديو را به كار اندازيد، تا ما باز هم اعلاميه هاى شوراى مقاومت را بشنويم.
اين مدارك و شواهد نشان مى دهد كه حتى اگر رهبر جنبش و مقاومتى در ميان مردم نباشد، وجود واقعى او مى تواند الهام بخش معنوى و مايه اميد و تحرك و يادآورى گردد.
امّا در مورد اين كه چرا خداوند امام را در موقع ظهور نيافريد، بايد گفت كه اگر چنين بود، اصولاً عنوان انتظار ظهور مصلح، واقعيت خارجى پيدا نمى كرد، زيرا انسانها مى توانند در انتظار فردى باشند كه به زنده بودن او معتقدند و هرگز نمى توان انسانى را به اين دلخوش داشت كه چند سال بعدممكن است كسى بدنيا آيد كه نقش منجى را ايفا خواهد كرد.
در جهان متلاطم و پر اضطراب، در حالى كه انسان به يأس مطلق مى رسد و «فلسفه پوچى»را به عنوان راه زندگى خويش مى شناسد، چگونه مى توان انسانها را به وجود نجات دهنده اى دلخوش داشت كه سالها بعد تازه متولد خواهد شد؟ آيا اصولاً اعتقاد به وجود رهبرى كه سالهايى بعد متولد مى گردد، مى تواند موجب تبلور روح انتظار سازنده انسانها گردد؟ انسان در شناخت دقايق و ظرايف حيات و براى آن كه در مسير تكاملى به پيكار برخيزد، لازم است كه از وجود رهبرى زنده ـ حتى اگر غايب باشد ـ الهام گيرد.

صفحه 258

2. حجت هاى مخفى و پنهان خدا در قرآن ونهج البلاغه

امام اميرمؤمنان عليه السَّلام در نهج البلاغه، براى خدا دو نوع حجت معرفى مى كند: يكى حاضر و آشكار، و ديگرى غايب و ناپيدا، آنجا كه مى فرمايد:
«اَللّهمّ بلى لا تخلو الأرضُ مِنْ قائم للّه بحجّة إمّا ظاهراً مشهوراً أو خائفاًمغموراً لئلاّ تبطل حجج اللّه وبيّناته».(1)
«بلى، خدايا، روى زمين هيچگاه از حجتهاى تو خالى نمى ماند، حجتهايى كه گاهى مرئى و آشكار، و گاهى از بيم مردم پنهان هست، تا دلايل آيين الهى محو و نابود نشود».
جمله «لِئلاّ تبطُل حُجج اللّه وبيّناته» بسيار قابل ملاحظه است و مى رساند كه رهبران الهى در پنهان و آشكار، وظيفه سنگين رهبرى را انجام مى دهند. و در همه حال، در راهنمايى مردم مى كوشند.
مقصود امام از «حجت خائف و مغمور» كيست؟ آيا جز آن پيشواى معصوم است كه بر اثر نبودن شرايط مساعد، در پس پرده غيبت بسر مى برد، تا روزى جهان براى نهضت او آماده گردد؟
پس از آگاهى از اين دو نوع حجت، كه در كلام اميرمؤمنان به چشم مى خورد، نظر خوانندگان را به گروهى از اولياى الهى جلب مى كنيم كه آنان غايب و پنهان بودند، و با اين حال جامعه را هدايت مى كردند و يا اين كه به صورت استتار و با پوشش خاصى به سازندگى افراد اشتغال داشتند، برخى از افراد اين گروه، عبارتند از:
الف: معلم موسى كه در اخبار به نام «خِضر» معرف شده است. سلام اللّه عليهما.

1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 47.

صفحه 259
ب: پيامبر گرامى اسلام صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم كه سه سال از طريق سازندگى فردى هدايت مى كرد.
ج: حضرت موسى عليه السَّلام در مدت غيبت چهل روزه خود.

الف: ولىّ غايب كه معلم حضرت موسى بود

قرآن مجيد، ما را به مقام والاى ولايت، و شؤون و نحوه هدايتهاى اولياى رهبرى نموده و به روشنى ثابت نموده كه ممكن است يكى از مردان الهى، در عين اين كه از نظرها پنهان باشد، به امر هدايت و ارشاد بپردازد.
قرآن، رهبرى را معرفى مى كند كه ناشناخته بود و مردم او را نمى شناختند. حتّى رسول آن زمان نيز، با او آشنايى نداشت. و اگر آشنايى پيدا كرد، تنها بر اثر معرفى الهى بود. اين ولىّ و رهبر، همان است كه خداى سبحان درباره او در قرآن چنين مى فرمايد:
«موسى و همراه او، بنده اى ازبندگان ما را يافتند كه مورد رحمت ما بوده و از پيش خود به او علومى داده بوديم».
كسى كه داراى چنين علم وسيع و گسترده اى است كه به تصريح قرآن، نبىّ زمان مانند حضرت كليم از علم او بهره مند مى شود، قطعاً از اولياى خدا بوده، ونه تنها از نظر علم و دانش وسيع تر بوده است، بلكه آنچنان روح قوى و نيرومندى داشته است كه وقتى موسى به او مى گويد: «اجازه مى دهى كه من تو را همراهى كنم تا از علومى كه به تو داده شده است به من بياموزى»؟
وى در پاسخ مى گويد: «تو نمى توانى با من صبر كنى، چگونه مى توانى

صفحه 260
كارهايى را كه از اسرار آنها خبر ندارى تحمل نمايى؟»(1)
بى شك، اين فرد از اولياى خدا و از شخصيتهاى والاى الهى بوده است. بررسى حالات اين «ولىّ زمان» و اين فرزانه ناشناخته، در همان چند لحظه كوتاه از زندگى حساس او كه با حضرت موسى گذرانده است،ما را به نكاتى رهبرى مى كند. از جمله:
1. اين ولىّ زمان، به صورت ناشناس زندگى مى كرد. كسى او را نمى شناخت. و اگر خدا او را معرفى نمى كرد، كسى با او آشنا نمى شد. بنابراين شرط ولىّ، اين نيست كه حتماً مردم او را بشناسند.
2. اين ولىّ الهى، با اين كه از ديدگان غايب و پنهان بود، هرگز از حوادث و اوضاع زمان غفلت نداشت. و روى ولايت و اختياراتى كه از جانب خدا به او داده شده بود، در اموال و نفوس تصرف مى كرد، و اوضاع را طبق مصالحى رهبرى مى نمود. او در رهبرى حوادث، به قدرى دقيق بود كه راضى نشد كشتى بينوايان كه مايه زندگى آنان بود به دست فرمانرواى ستمگرى بيفتد و با معيوب ساختن آن، از تصرف كشتى جلوگيرى كرد. اختيارات او به اندازه اى بود كه روى مصالحى توانست انسانى را بكشد، و ديوارى را براى صيانت مال يتيم بپا دارد.
3. نكته جالب اين كه نه تنها خود او ناشناخته بود، بلكه تصرفات او نيز از ديدگاه مردم عادى پنهان بود. اگر مردم و صاحب كشتى از تصرف او آگاه بودند، هرگز اجازه نمى دادند كه او كشتى را سوراخ كند، زيرا از هدف مقدس او آگاهى نداشتند. اگرمردم شاهد قتل نفس او بودند، هرگز رهايش نمى كردند

1 . كهف/66ـ68.

صفحه 261
و... از اين كه او همه اين كارهاى شگفت آور را در دل اجتماع انجام داد و احدى متوجه كار او نشد، مى توان فهميد كه نه تنها خود او پنهان بود، بلكه تصرف او در اوضاع وحوادث نيز بر مردم پنهان بود. آنها تنها اثر فعل او را مى ديدند نه كار او را.
4. مهمتر از همه هدايت و رهبرى او بود، او با داشتن مقام ولايت، وظايف خود را انجام مى داد. گاهى با تصرف در اموال و نفوس يا ضبط و حراست اموال يتيمان، اثر ولايت خود را ابراز مى داشت. و گاهى از طريق فردسازى و تعليم افراد، به وظيفه خطير ولايت عمل مى نمود، و افرادى مانند موسى و همراه او را هدايت و رهبرى مى كرد. از زندگى حسّاس و تكان دهنده اين ولىّ الهى، به خوبى مى فهميم كه «ولىّ زمان» گاهى عيان و پيدا; و زمانى مخفى و پنهان خواهد بود. و اين امر بستگى به مصالح وقت و اوضاع زمان دارد.
همچنان كه مى فهميم هدايت و رهبرى ـ كه وظيفه امام و ولىّ است ـ مى تواند به دو صورت ـ آشكار و پنهان ـ انجام گيرد، و هرگز لازم نيست كه امام شناخته شود تا هدايت كند، بلكه درحال اختفاء و پنهانى نيز به اين وظيفه خطير قيام مى نمايد.
روشنتر از همه اين كه: هدايت و رهبرى ـ كه از شؤون اولياى الهى است ـ گاهى به صورت «فردسازى» و گاهى به صورت «جامعه سازى» انجام مى گيرد. و در صورت فردسازى، هرگز لزومى ندارد همه افراد، ولىّ اللّه را بشناسند و يا پيوسته عموم را رهبرى كند. بلكه در شرايط خاصى كه «جامعه سازى» مقدور نباشد، بايد به «فردسازى»بپردازد.

صفحه 262
وظيفه امام عليه السَّلام در دوران غيبت، شبيه وظيفه «ولىّ دوران موسى» است. امام در حال اختفاى، در امور زندگى دنيوى و دينى مردم تصرفاتى دارد، با افراد شايسته و لايق در حال تماس بوده و به فرد سازى و تربيت شخصيتها اشتغال دارد. آيا با داشتن چنين وظايفى، باز جا دارد كه بگوييم فايده وجود اين ولىّ زمان چيست؟
خداى تعالى مى فرمايد:
(وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا) .(1)
«آنان را پيشوايان قرار داديم كه به فرما ن ما هدايت مى كنند».
اين آيه نه تنها مى رساند كه هدايت آنان به فرمان خداست، بلكه مى رساند كه شيوه هدايتشان نيز به فرمان الهى است. گاهى اراده و مشيت خدا بر آن تعلّق مى گيرد كه آنان در حال اختفاى به هدايت اشتغال ورزند. و گاهى مصالح ايجاب مى كند كه از پس پرده غيب برون آيند، و شيوه هدايت جمعى را پيش گيرند. در هر حال، همه هدايتها و همه شيوه ها هدايت آنان به فرمان خداست.

ب: دعوت پنهانى پيامبر اسلام صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم

در روزگارى كه پيامبر در زمينه فردسازى انجام وظيفه مى كرد، مضمون آيه شريفه (يَهْدُونَ بِأَمْرِنا) را در محدوده فرد اجرا مى نمود. اين شيوه هدايت، كار او بود، تا اين كه فرمان خدا فرا رسيد و او را به هدايت جمعى دعوت كرد. اين تنها پيامبر اسلام صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم نيست كه ابتدا در حال سِرّ و پنهانى، و بعداً به طور

1 . انبياء/73.

صفحه 263
آشكار مردم را هدايت مى كرد، بلكه اين سنّت كلى الهى است. گاهى فرمان خداى عزّ وجلّ بر اين تعلّق مى گيرد كه آنان آشكارا رهبرى كنند و گاهى مشيّت او ايجاب مى كند كه به صورت خفاى و پنهانى به فردسازى اشتغال ورزند. هر دو نمونه در زندگى حضرت نوح پيامبر صلوات اللّه عليه موجود است. وى نحوه تبليغ خود را چنين بيان مى كند:
«دعوت خود را آشكار ساختم و در پنهان نيز آنان را فرا خواندم».(1)
حضرت نوح عليه السَّلام در فرازِ نخست، دعوت آشكار خود را يادآور مى شود، همچنان كه در فراز دوم از دعوت پنهان خود سخن مى گويد. هر دو گونه تبليغ به فرمان خدا و براى هدايت افراد بشر بوده است. با توجه به اين حقايق، قرآن واحاديث مافوق تواتر، به وجود وحيات چنين رهبرى گواهى مى دهد. تنها سؤال اين است كه امام بايد هادى و رهبر جامعه باشد، واين با غيبت چگونه سازگار است؟
پاسخ، اين است كه امام بايد هادى و رهبر باشد، ولى چه لزومى دارد شيوه هدايت او عمومى وعلنى و آشكار باشد؟ مگر نه اين است كه هدايت او به فرمان خدا و به امر اوست:(يَهْدُونَ بِأَمْرِنا) . اگر فرمان خدا اين باشد كه وى مدتى ـ يعنى تا وقتى كه زمينه نهضت و قيام آماده گردد ـ به فردسازى گرايد تا زمينه براى سازندگى جامعه فراهم گردد، باز مى توان گفت: اين امام چگونه هادى و رهبرى است؟ اگر او در خفا گروهى را با روشهاى مختلف، و با تماسهاى گوناگون به حقيقت و حق دعوت كند و روى افرادى اثر بگذارد، آيا به وظيفه رهبرى خود در حدّ امكان عمل نكرده است؟ چگونه درباره حضرت

1 . (ثُمَّ إنّى أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَأَسْرَرتُ لَهُمْ إِسْراراً) (نوح/9).

صفحه 264
نوح و پيامبر اسلام، اين شيوه كافى است، ولى در مورد حضرت ولى عصرعليه السَّلام كفايت نمى كند؟!
خلاصه، معنى (يَهْدُونَ بِأَمْرِنا) اين نيست كه پيوسته به طور علنى هدايت مى كنند، بلكه مفاد آن، اين است كه هر طور خداى عزوجل امر فرموده، وظيفه هدايت را انجام مى دهند، چه پنهان و چه آشكار. آرى، «ولىّ زمان»، از اَنظار غايب و پنهان است و تبليغات و هدايتها و تصرّفهاى او نيز از ديده ها پنهان مى باشد، ولى تبليغات سرّى دارد و فيض و افاده او نيز سرّى و نهانى است.

ج: حضرت موسى عليه السَّلام ، چهل روز از ديدگان پنهان وغايب بود

اگر امام و پيشوا، پيوسته بايد در دل اجتماع باشد و غيبت امام با مقام هدايت و سود بخشى او منافات دارد، درباره حضرت موسى چه بايد گفت؟ آيا اين پيامبر الهى كه طبق تصريح قرآن، چهل روز تمام از بنى اسرائيل دورى گزيد،(1) در اين مدت رهبر بود يا نه؟ امام بود يا نه؟ اگر بگوييم مقام نبوت و رهبرى را بر عهده داشت، اين سؤال پيش مى آيد كه: فايده وجود چنين امامى چيست؟ و اگر بگوييم در اين زمان، مقام رهبرى از او سلب شده بود، سخن بى اساسى گفته ايم، زيرا همگى مى دانيم كه وى با داشتن اين سمت، براى اَخْذ تورات، از ديده ها غايب شده بود.
اگر امام بايد روشنى بخش و الهام دهنده باشد، مدت كم و زياد در نظر عقل يكسان است. و فقط آن مقدار از غيبت مستثنى است كه ضرورت

1 . بقره/51; اعراف/142.

صفحه 265
زندگى مانند خواب، آن را ايجاب مى كند.
ممكن است گفته شود غيبت حضرت موسى با حضرت قائم فرق دارد. اگر موسى غيبت برگزيد به خاطر اين بود كه وصىّ او در ميان مردم، حضور داشت، ولى جريان درباره حضرت قائم چنين نيست.
پاسخ اين گفتار روشن است،زيرا هدف از تشبيه، تنها اين جهت است كه «ولىّ» زمان بنابر علل و مصالحى از ديدگان پنهان گردد و همان مصلحتى كه مُجوّز غيبت حضرت موسى گرديد، مى تواند مجوّز غيبت حضرت قائم نيز باشد. اگر از اين سخن چشم بپوشيم، داشتن وصى، مجوز غيبت پيامبر نمى گردد، زيرا او نيز امام و رهبر است. اگر او افاضه اى داشت، به خاطر اين بود كه امام بود و در واقع كار خود را انجام مى داد، نه اين كه هم بار خود و هم بار موسى را بر دوش مى كشيد. از اين گذشته ولىّ عصر نيز جانشينانى در ميان امت دارد كه مى توانند رهبرى امت را در دوران غيبت بر عهده بگيرند.

صفحه 266
 

5

قرآن ناطق از ديدگاه

عالمان و محقّقان

در تاريخ زندگانى بشر، شخصيت هاى بزرگى پا به عرصه ى هستى نهاده و سرچشمه ى رويدادهاى عظيمى بوده اند، و در مدت كوتاهى از عمر، موجى در تاريخ ملت خود پديد آورده و آثارى از خود به يادگار نهاده اند.
امّا عظمت و جاذبه ى آنان پايدار نبوده و با گذشت زمان، شعله هاى عواطف مردم، رو به خاموشى گراييده و به تدريج در هاله اى از نسيان و فراموشى قرار گرفته و از حافظه ى جامعه محو شده اند و حداكثر نامى از آنان در گوشه وكنار تاريخ باقى مانده بى آنكه نام آنها، دلها را تكان دهد و راه و روش آنان، ترسيم گر حيات آيندگان باشد.
در اين ميان، رجال آسمانى و آموزگاران وحى از اين اصل مستثنى مى باشند; چه آن كه، نه تنها با گردش زمان و سپرى گشتن دوران، غبار نسيان بر حيات و آثار آنان نمى نشيند بلكه به مرور زمان بر درخشندگى و جاذبه ى آنان افزوده مى شود.
عظمتى كه مسيح به هنگام عروج در قلوب شاگردان خود داشت، با عظمتى كه امروز در جهان دارد قابل قياس نيست.

صفحه 267
روزى كه رسول گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم نداى حق را لبيك گفت، عواطف بخشى از مردم جزيرة العرب را به خود جلب كرده بود ولى امروز متجاوز از يك ميليارد انسان گوش به فرمان او بوده، مناره ها و گلدسته هاى شرق و غرب هر روز از او به عظمت نام مى برند، و با شنيدن نام او نداى:« درود خدا بر او باد» فضا را پر مى كند.
سرّ اين عظمت چيست؟ و ريشه ى پايدارى در كجاست؟
ريشه اين عظمت در يك كلمه خلاصه مى شود و آن اين كه : مهر رجال آسمانى با فطرت انسانى پيوند خورده است; زيرا انسان بالفطرة خواهان دين است، و دين ندايى است كه آن را از درون مى شنود، و تا انسان و فطرت الهى پا برجاست، پيوند او با آموزگاران دين و مبيّنان شريعت پا برجا بوده و كاستى و سستى بر آن راه ندارد.
فرو پاشى شوروى(سابق) گواه روشن بر پيوند انسان با دين و شريعت است. تبليغ هشتاد ساله بر ضدّ هر نوع انديشه اى، به طور معمول آن را ريشه كن مى سازد; امّا اين تبليغات زهر آگين نتوانست ريشه ى دين را از دلها بكند با اين كه سه نسل متوالى تحت بمباران تبليغات الحاد قرار گرفته بود.
شگفت تر از همه اين است كه زندگى و خصوصيات اخلاقى و اجتماعى اين گروه، حالت نهايت ناپذيرى دارد و هر چه كتاب درباره آنان نوشته شود كاوش و بررسى به پايان نمى رسد، و آن چنان نيست كه با نوشتن ده كتاب، شخصيت و عظمت آنان پايان پذير باشد.
امير مؤمنان على عليه السَّلام در بستر تاريخ تحت پوشش همين اصل قرار گرفته است. نخستين كتابى كه درباره گوشه اى از زندگانى اميرمؤمنان عليه السَّلام نوشته

صفحه 268
شد، كتاب عبيد اللّه فرزند ابى رافع دبير اميرمؤمنان على عليه السَّلام است. او در كتاب خود موفق شد داورى هاى امام را گرد آورد. پس از رحلت على عليه السَّلام در دوران خفقان اموى و عباسى نويسندگان اسلامى هم به تبيين فضايل امام و مناقب و ديگر ابعاد حيات او پرداخته و سير نگارش و تحقيق تا به امروز ادامه دارد،ولى هر چه زمان بگذرد ويژگى هاى حيات امام جلؤه ديگرى پيدا كرده و حقايق نوى به دست مى آيد.
اين نهايت ناپذيرى چيست مگر امام بيش از 63 سال يا 65 سال عمر كرده است؟ طبعاً هر چه باشد بايد پايان مى پذيرفت و محقق به نقطه ى پايان تحقيق دست مى يافت.
البته به اين سؤال بايد پاسخ علمى داد، و ما به اين پرسش با طرح دو مثال سپس با يك محاسبه سرانگشتى پاسخ مى دهيم:
الف) جهان طبيعت فعل خداست ولى در عين متناهى بودن، از نظر اسرار و رموز و قوانين نهفته در آن، حالت نهايت ناپذيرى دارد و هر چه بشر درباره ى طبيعت و قوانين و نظامات آن بحث و كاوش كند به نقطه ى نهايى كشف اسرا ر طبيعت نمى رسد و لذا بشر هر روزى به كشف جديدى دست مى يابد و هر روز اوراقى بر برگهاى علوم او افزوده مى شود.
ب) قرآن مجيد كتاب الهى است كه براى سعادت بشر فرو فرستاده شده است در حالى كه علما و انديشمندان قريب چهارده قرن روى اين كتاب آسمانى كار كرده اند ولى هنوز به ژرفاى آن نرسيده و جاى بحث و گفتگو هست و ما هر روز با تفسيرهاى نوى از اين كتاب روبه رو مى شويم. چه مانعى دارد، امام كه كتاب ناطق خداست بسان طبيعت يا همانند كتاب تدوين حق،

صفحه 269
حالت نهايت ناپذيرى داشته و از كمالات بى نهايت (البته عرفى نه عقلى) برخوردار باشد.
يك حساب سرانگشتى ما را به نهايت ناپذيرى كمالات و جوانب زندگى امام رهبرى مى كند، زيرا ابعاد حيات امام در يك بعد و يا دو بعد خلاصه نمى شود بلكه ابعاد گوناگونى دارد كه نگارش يك بعد از ابعاد آن وقت محقق را مى گيرد تا چه رسد كه بخواهد بيش از دو بُعد يا غالب ابعاد حيات او را مورد تحقيق قرار دهد.
1. امام على عليه السَّلام بُعدى در قرآن مجيد دارد، كه هيچ مفسرى نمى تواند قسمتى از آيات قرآن را بدون اشاره به وجود و رفتار او تفسير كند، در آغاز بعثت آيه (وَ أَنْذِرْعَشِيرَتكَ الأَقْرَبينَ)(شعراء/214) ناظر به رويدادى است كه على عليه السَّلام قهرمان آن به شمار مى رود.
در آغاز هجرت، اميرمؤمنان عليه السَّلام جان خود را فداى بقاى پيامبر كرد و به تعبير قرآن جان خود را فروخت و رضاى الهى را خريد، چنان كه مى فرمايد: (وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَشْرى نَفْسهُ ابْتِغاء مَرضاتِ اللّه وَ اللّهُ رَؤوفٌ بِالعِباد) (بقره/206)، هيچ مفسرى نمى تواند اين آيه را بدون ارزشيابى عمل امام تفسير نمايد.
ُبعد وجودى على عليه السَّلام در قرآن منحصر به اين دو آيه نيست ، بلكه مناقب و كمالات او در آيات ديگر مشهود است مانند:
آيه مباهله(1)، آيه (فى بيوت أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرفَعَ) (2)، آيه تطهير(3)، آيه

1 . آل عمران/6.
2 . نور/36.
3 . احزاب/33.

صفحه 270
(وَآتِ ذَى القُربى حَقّهُ...) (1)، آيه اجر رسالت(2)، و آيات وارد در سوره (هَلْ أَتى) .(3)
و چون تفسير و تبيين جلوه هاى وجودى امام در اين آيات مايه گستردگى سخن است فقط به جايگاه آنها در پاورقى اشاره كرده، علاقمندان مى توانند در مورد تفسير آنها به كتاب هاى تفسيرى مراجعه كنند.
2. امام عليعليه السَّلام بعدى در سنت و حديث رسول خدا صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم دارد او نخستين كسى است كه حديث پيامبر را نگاشت و اثرى به نام «كتاب على» كه در آن كلمات و سخنان ناب و دست نخورده صاحب شريعت گرد آورد و به يادگار نهاد، و پس از شهادت امام،پيشوايان معصوم از آن كتاب بهره گرفته و به آن استناد مى جستند. و هم اكنون برخى از روايات آن در اصول حديثى ما موجود است.(4)
شگفتا! اهل سنت از ابوهريره كه كمتر از سه سال عصر رسالت پيامبر را درك كرده، حدود چهار هزار حديث نقل كرده اند، در حالى كه از امام عليعليه السَّلام كه در آغوش پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم بزرگ و از آغاز بعثت تا رحلت همراه او بوده است تنها قريب به پانصد حديث روايت نموده اند! ولى خوشبختانه «شريف رضى» و «آمدى»، از امامعليه السَّلام مجموعاً متجاوز از دوازده هزار خطبه و نامه، و كلمات قصار گرد آورده اند و پس از آن، عالمان متتبع به فصل جديدى از خطب و كلمات او دست يافته اند.
3. امام عليه السَّلام بُعدى در مناظره با صاحبان مذاهب و اصحاب نحل دارد

1 . اسراء/26.
2 . شورى/23.
3 . انسان/5ـ10.
4 . وسائل الشيعة:3/250، باب 12 از ابواب لباس مصلى، حديث 1.

صفحه 271
و در اسلام نخستين شكافنده حقايق كلامى و پايه گذار قواعد فلسفى است و علم كلام از او سرچشمه گرفته و مكاتب همگان ـ اعم از شيعى و معتزلى و اشعرى ـ به او منتهى مى گردند.
4. اميرمؤمنان عليه السَّلام بُعدى در فقه دارد، و فقهاى كوفه بيشترين آراى فقهى خود را از او دريافت كرده اند، و ائمه چهارگانه، به گونه اى در مكتب او پرورش يافته اند.
5. بُعدى كه امام عليه السَّلام در تاريخ اسلام دارد بسيار چشمگير است و در تاريخ پنجاه و سه ساله ى اسلام، يكى از محورهاى تاريخ به شمار مى رود و تاريخ اين بخش از اسلام بدون او «ابتر» است.
6. امامعليه السَّلام پيشواى سياست و ملك دارى، و آموزگار واقع گراى كشوردارى است و گفتار و رفتار او در طول حكومت قريب به پنج سال، الگو و نمونه است.
7. فرزند ابوطالب در اخلاق و ارزش هاى اسلامى، استاد بى بديل بشريت است كه در حافظه ى تاريخ براى او نظير و نمونه اى (جز رسول خدا ) نيست.
8. امام عليه السَّلام در بطولت، شجاعت، قهرمانى و صف شكنى ، شهره ى آفاق مى باشد و آگاهى او از فنون رزمى و تكنيك هاى نظامى، او را در رديف بزرگ ترين طراحان نظامى جهان قرار داده است.
9. در عاطفه و مهربانى، يتيم نوازى و ضعيف پرورى، داستانهايى دارد كه خود مى تواند بعدى از ابعاد حيات او را تشكيل دهد.
10. پيشواى بزرگ اسلام، در فن خطابه و سخنورى، انسانى بى مثال

صفحه 272
است، و خطبه ارتجالى او، حاكى از موهبت عظيم الهى است كه نصيب آن حضرت شده بود.
11. امام عليه السَّلام در قضاوت و داورى، عالى ترين نشان را از پيامبر بزرگوار گرفته و او را با جمله «أقضاكم على» معرفى نموده است و داورى هاى حيرت انگيز او در قضاياى گوناگون بخشى از ابعاد حيات او را تشكيل مى دهد.
12. او در زهد و دل نبستن به زر و زيور و زخارف دنيا، در احيا و شب زنده دارى گوى سبقت را از همه ربوده است.
اين ها نمونه هايى از ابعاد حيات امام عليه السَّلام است، و ما از بازگويى ديگر ابعاد وى، به خاطر فشرده گويى پرهيز مى كنيم و نتيجه مى گيريم: با يك حساب سرانگشتى مى توان پذيرفت كه امامعليه السَّلام انسان نهايت ناپذيرى است كه هر چه بشر درباره ى او سخن بگويد باز جاى سخن باقى است و به نهايت شخصيت او پى نمى برد.
 

صفحه 273

6

ده خبر غيبى

در

نهج البلاغه

آگاهى از غيب و گزارش امير مؤمنان عليعليه السَّلام از حوادث و رويدادهاى پنهان و پوشيده، بالأخص جريانهايى كه پس از شهادت وى رخ داد، يكى از ابعاد گسترده«نهج البلاغه» را تشكيل مى دهد و مجموعاً در اين كتاب هفتاد و پنج خبر غيبى وارد شده كه اكثر و يا مجموع آن ها تحقق پذيرفته اند.
خبرهاى غيبى نهج البلاغه، گواه بر اين است كه امام، علاوه بر آگاهى هاى حسى وعقلى، از آگاهى سومى برخوردار بوده كه هرگز نمى توان مدرَكاتِ آن را از طريق ابزارى به نام حس و عقل كشف كرد. گزارش از غيب نشانه نبوت و يا رسالت نيست كه از انتساب آن به امام وحشت كنيم، بلكه نشانه صفاى روح و لطافت ذهن وتأييد الهى است و حاكى از آن است كه انسان به مقامى رسيده كه مى تواند مرزهاى زمان را درهم شكند، وحوادث را پيش ازوقوع درك واحساس كند، و يا مكان و حجاب ماده را درهم كوبد، و با حوادث دور از محيط خود، ارتباط برقرار كند و آن را لمس نمايد.
رشد و گسترش علوم مادى، و فرو رفتگى انسان معاصر در مسايل طبيعى،

صفحه 274
تأثير خاصى در نحوه تفكر انسان نهاده و او را بر آن واداشته است كه همه مسايل را با قوانين مادى بسنجد، و آنچه را كه با اين ميزان بسيار نارسا، تطبيق نكند، انكار كند و بگويد:
«از نظر قوانين مادى، انسان محصور در مرزهاى تنگ زمان و مكان، چگونه مى تواند حوادثى را لمس كند كه با او هم زمان و يا هم مكان نيست، ذهن انسان هرگز بسان اشعه «ايكس» نيست كه براى خود حجاب و مانعى نشناسد و در دل اشياء نفوذ كند و از ماوراء آن گزارش دهد و يا وجود انسان آنچنان گسترده نيست كه، حوادث دور از زمان خود را مشاهده كند».
اين گونه افراد علم زده، فريب اين گونه قوانين مربوط به جهان ماده را مى خورند، و به انكار يك سلسله مسائل برمى خيزند كه براى خود ميزان و سنجش خاصى دارند.
در اين مقاله فرصت آن نيست كه پيرامون امكان آگاهى از غيب از نظر دانش هاى امروزه بشرى، و يا از ديدگاه قرآن و اخبار اسلامى سخن بگوييم از اين جهت دامن سخن را در اينجا كوتاه كرده و به اصل بحث مى پردازيم ويادآور مى شويم كه نقاط بحث ما را در اين مقاله، سه موضوع تشكيل مى دهد:
1. شاهراه هاى سه گانه معرفت.
2. دو نوع آگاهى از غيب.
3. نمونه هايى از اخبار غيبى كه در نهج البلاغه وارد شده است.
 

صفحه 275

شاهراه هاى سه گانه معرفت

به طور مسلم زندگى هر بشرى از «ناآگاهى» شروع شده و كم كم وارد محيط آگاهى مى گردد و به تدريج روزنه هايى به دنياى خارج از ذهن پيدا مى كند.
او نخست از طريق حواس ظاهرى به حقايقى دست مى يابد، سپس بر اثر تكامل دستگاه تعقل و تفكر، كم كم با حقايقى كه از قلمرو حس و لمس بيرون مى باشند، آشنا مى گردد، و در نتيجه يك فرد عقلانى و استدلالى گشته و از يك رشته حقايق كلى و قوانين علمى آگاه مى شود.
گاهى در ميان افراد بشر«ابر آگاهانى» پيدا مى شوند كه از طريق الهام، از مطالبى آگاه مى گردند كه هرگز از طريق استدلال راهى به كشف آنها وجود ندارد.
از اين جهت دانشمندان، ادراك بشر را به اين سه نوع «ادراك توده مردم» و «ادراك استدلال گران و متفكران» و «ادراك عارفان و روشن بينان» تقسيم كرده اند.
تو گويى ظاهر بينان به كمك حس، متفكران به مدد استدلال، و روشن بينان به يارى الهام واشراق از جهان بالا، به كشف حقايق مى پردازند.
نوابغ جهان، فيلسوفان و دانشمندان تأييد مى كنند كه يافته ها و ساخته ها و پرداخته هاى بى سابقه آنان، بيشتر بر اثر جرقه هاى روشنى بخش والهام آميز، به ذهن آنان خطور كرده و سپس آنها به يارى شيوه هاى تجربى و يا روش استدلالى به پرورش و تكميل و تحقيق آن مبادرت جسته اند.

صفحه 276
از اين بيان استفاده مى شود كه بشر براى نيل به مقصود، سه شاهراه در اختيار دارد، توده مردم غالباً از طريق نخست، وگروهى از راه دوم، وافراد انگشت شمارى بر اثر تكامل روحى، از راه سوم استفاده مى كنند.

1. راه تجربى و حسى

مقصود از اين قسم آن ادراكاتى است كه از طريق حواس برونى وارد قلمرو ذهن مى گردند مثلاً هر يك از ديدنيها و چشيدنى ها و بوييدنيها و ... از طريق ابزار ويژه خود، در محل ادراكات ما قرار مى گيرند و امروز اختراع تلسكوپ و ميكروسكوپ و راديو و تلويزيون و اخيراً «اينترنت» كمك هاى شايان تقديرى به ادراكات بشر نموده و او را بر دور و نزديك مسلط ساخته است.

2. راه استدلالى و تعقلى

متفكران جهان با به كار انداختن دستگاه تعقل وانديشه، از يك رشته مقدمات بديهى و روشن و ثابت در علوم، يك رشته قوانين كلى خارج از حس را كشف مى كنند، و قله هايى از معرفت و كمال را تسخير مى نمايند. قوانين كلى علوم به قيد كليت، مسائل فلسفى و آگاهى هاى مربوط به خدا و صفات و افعال او، و مسائلى كه در علم عقايد و مذاهب مطرح مى گردد، همگى مولود دستگاه تفكر ونتيجه به كار گيرى نيروى عقل انسانى است.

3. راه الهام و اشراق

اين راه، واقعيت شناسى سومى است كه در وراء دستگاه حس و تعقل قرار دارد، يك نوع واقعيت شناسى نوى است كه امكان آن از نظر علم و دانش قابل

صفحه 277
انكار نيست، البته نظام جهان بينى محدود مادى، نمى تواند يك چنين ادراك غير حسى و تعقلى را بپذيرد، امّا از نظر اصول علمى راهى هم براى انكار آن وجود ندارد.
به گفتار يكى از روان شناسان، جنبه هاى تجربى، بوسيله حواس شناخته مى شود، و جنبه هاى عقلانى به واسطه انديشه منطقى و رياضى به مرحله ادراك مى رسد و سرانجام بر اثر اشراق و الهام، جلوه هايى از ماوراى حس و استدلال، روشن بينى هاى برق آسا، و جرقه هاى روشنگر كه ذهن حساس نوابغ، از آنها برخوردار است، به مقام رؤيت مى رسند.
پرفسور «سوروكين» روان شناس معروف يكى از آن افرادى است كه وجود سه شاهراه حقيقت شناسى را به روشنى تصديق كرده و براى ادراك عرفانى و به اصطلاح الهام، مقام و منزلتى ويژه قائل است و صريحاً مى گويد: نمى توان اين راه را تخطئه و تحقير نمود مگر مى توان آموزش گسترده اديان بزرگ را يكسره به تقليد كوته بينان نظام مادى ناچيز و بى حكمت شمرد و براى آن ارزشى قائل نگشت؟!
بنابراين مى توان معرفت هاى سه گانه را به شرح زير نامگذارى كرد:
1.راه حس يا حس آگاهى.
2. راه عقل يا خرد آگاهى.
3. راه الهام يا دل آگاهى.
امروز روانشناسى الهام را به صورت يك واقعيت روانى پذيرفته و آن را چنين توصيف مى كند: ادراك ناگهانى، آگهى بخش، توضيح دهنده يك باره و بدون مقدمه، كه چون برق لامع در صفحه ذهن مى درخشد بى آن كه حتى غالباً

صفحه 278
پيشاپيش درباره آن انديشيده باشد.
اهميت و نفوذ الهام در اكتشافات علمى مورد تأييد دانشمندان قرار گرفته است «آلبرت انيشتين» كه در سال 1879 ديده به جهان گشوده و در سال 1955 درگذشته است، با بسيارى از فلاسفه و عرفا هم آهنگ گشته و بسان برخى از دانشمندان اسلامى كه الهام را كليد معارف مى دانند، وى الهام را عامل پر ارج در اكتشافات علمى مى داند.
در سال 1931 دو دانشمند شيمى دان آمريكايى به نام «يلات» و «پيكر» پرسش نامه اى براى تحقيقى درباره اهميت الهام در كشف و حل مشكلات علمى، ميان گروهى از دانشمندان شيمى پخش كردند و نتايج بسيار ارزنده آن انتشار يافته است.
يكى از دانشمندان، مورد سؤال را اين طور پاسخ داده است: درباره حل مسأله اى، كار و فكرمى كردم، ولى در اثر اشكالات و ابهام فراوان آن، تصميم گرفتم كه ديگر به كلى كار خاص به آن و تمام افكار مربوط به آن را كنار بگذارم. فرداى آن روز در حالى كه سخت مشغول كارى كاملاً از نوع ديگر بودم، يكباره(فكر ناگهانى) مانند جهش برق، در خاطرم خطور كرد و آن همان مسأله اى است بود كه مرا به كلى مأيوس كرده بود.
نظير اين گزارش از «هانرى يوانكار»(1925ـ1854) رياضى دان نامى فرانسه و بسيارى ديگر از دانشمندان طبيعى، رياضى و فيزيك نقل شده است.
جالب توجه اين است كه بسيارى از الهام هاى علمى كه سبب كشف واقعيتى پر ارج شده است نه تنها با اشغال و تمركز فكرى دانشمندان در زمان فعاليتشان ارتباط نداشته است، بلكه حتى با رشته تخصصى آنان نيز داراى

صفحه 279
رابطه نزديك نبوده است شاهد گوياى اين مطلب اين است كه مثلاً «لوئى پاستور» (1822ـ 1895) متخصص در شيمى بوده است به كشف ميكرب موفق شده است.

دو نوع آگاهى از غيب

آگاهى پيامبران و پيشوايان معصوم از غيب، بر دوگونه تصور مى شود:
1. از درون و بدون تعليم الهى، آگاه باشند.
2. خداى آگاه، به پيامبران تعليم كرده باشد و امامان نيز هر كدام از امام قبل، و سرانجام از پيامبر آموخته باشند و يا خداوند از راه ديگرى به آنان تعليم كرده باشد.
دانشمندان شيعه همگى تصريح كرده اند كه آگاهى پيامبر و امام از غيب، ذاتى و بدون تعليم الهى نيست و به گونه دوم يعنى به تعليم الهى است و كسانى كه علم امامان عليهم السَّلام را ذاتى و بدون تعليم الهى بدانند و علم آنان را به گونه علم الهى بدانند از «غلاة» (1) به شمار مى آيند و اصولاً اين عقيده مستلزم شرك مى باشد، در اينجا لازم است توجه خواننده عزيز را به مطلبى جلب كنيم:
با مراجعه به روايات و گفته هاى دانشمندان بزرگ روشن مى شود كه در زمان پيامبران گرامى عليهم السَّلام و امامان معصوم عليهم السَّلام و نيز در دوره هاى بعد، گاهى از واژه

1 . غلاة، كسانى هست كه امامان عليهم السَّلام را ازحدود موجود امكانى خارج دانسته و برخى از صفاتى را كه اختصاص به خدا دارد بر آنان ثابت مى دانند.

صفحه 280
«علم غيب» علم ذاتى و بدون تعليم الهى فهميده مى شده است، از اين جهت در آيات و روايات و نيز در كلمات دانشمندان مكرراً تصريح شده است كه آگاهى پيامبر و امام از غيب، ذاتى نيست، بلكه به تعليم الهى از راه وحى و غيره و يا آموختن از پيامبر و امام قبل است و اگر در برخى از احاديث آگاهى از غيب آنان نفى شده است، مقصود اين نوع از علم غيب است.
و اينك متن برخى از روايات و گفتارهاى دانشمندان:
1. بعد از پايان جنگ جمل، على عليه السَّلام در بصره خطبه اى خواند و در ضمن آن، از برخى حوادث آينده خبر داد يكى از ياران آن حضرت با تعجبى فراوان، به ايشان گفت: «لقد أُعطِيتَ يا أميرَ المؤمنين عِلْمَ الْغَيْبِ»: آيا به شما «علم غيب داده شده؟» و اين جمله اشاره به اين بود كه «علم غيب» اختصاص به خدا دارد زيرا خدا است كه ذاتاً از همه چيز آگاه است.
آن گرامى در پاسخ او خنديد و گفت: «ليس هو بعلم الغيب وإنّما هو تعلّم من ذي علم...» اينكه من از حوادث آينده خبر مى دهم «علم غيب» يعنى ذاتى و بدون تعليم الهى نيست بلكه به وسيله پيامبر خدا صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به من تعليم شده است....(1)
2. يحيى بن عبد اللّه بن الحسن به امام هفتم عليه السَّلام گفت: فدايت شوم اينان (گروهى از مردم) عقيده دارند كه شما «علم غيب» داريد.
حضرت در پاسخ او فرمود:... نه به خدا سوگند آنچه ما مى دانيم از پيامبر خدا صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به ما رسيده و از آن حضرت آموخته ايم، لا واللّه ما هى إلاّ وراثة عن

1 . نهج البلاغه خطبه صدو بيست و چهار، شرح نهج البلاغه ابن ميثم :1/83ـ 85 و ج3/138ـ 141.شماره خطبه ها و يا كلمات قصار مطابق شرح نهج البلاغه «عبده» چاپ مصر است.

صفحه 281
رسول اللّهصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم.(1)
3.شيخ بزرگوار محمد بن، محمد بن نعمان مفيد(متوفاى 413) مى نويسد:
كسى را مى توان به طور مطلق داراى صفت «عالم به غيب» دانست كه علم او ذاتى باشد و از كسى نياموخته باشد و علم هيچ كس جز خداوند بزرگ ذاتى نيست و از اين رو شيعه معتقد است كه نبايد درباره امامان به طور مطلق گفته شود. بلكه بايد توضيح داده شود كه علم آنان مستفاد از امام قبل و از پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم و سرانجام به تعليم الهى است.(2)
4. مفسر عاليقدر جهان اسلام مرحوم شيخ طبرسى (در گذشته 548) مى نويسد:
به عقيده شيعه كسى را مى توان با جمله «عالم به غيب» توصيف كرد كه همه غيب ها را بداند و علم او ذاتى باشد و هيچ كس جز خدا اين چنين نيست وامّا خبرهاى غيبى فراوانى كه دانشمندان شيعه و سنى از على عليه السَّلام و ساير امامان نقل كرده اند همه از رسول خدا صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به آنان رسيده و رسول خدا نيز از خداوند آموخته است.(3)
5. رشيد الدين محمد بن شهر آشوب مازندرانى (درگذشته 588)

1 . امالى شيخ مفيد ص 14 چاپ نجف، و نيز ذيل روايتى همين مطلب را تأييد مى كند: «نحن نعلم انّك تعلم علماً كثيراً ولا ننسبك إلى علم الغيب... چند نفر از ياران امام صادق عليه السَّلام به آن حضرت مى گويند ما مى دانيم شما علم گسترده اى داريد امّا در عين حال شما را به علم غيب نسبت نمى دهيم يعنى شما را با جمله «عالم به غيب» توصيف نمى كنيم. اصول كافى:1/257.
2 . اوائل المقالات، ص 38; بحارالأنوار:26/10.
3 . مجمع البيان:3/261و ج5/205.

صفحه 282
مى نويسد:
پيامبر و امام از غيب آگاهى دارند امّا نه به اين معنى كه علم آنان ذاتى باشد بلكه خداوند، بخشى از علم غيب را به آنان آموخته است، وعقيده به اين كه علم آنان ذاتى است و با علم خدا تفاوتى ندارد مستلزم شرك مى باشد.(1)
6.كمال الدين ابن ميثم بحرانى (متوفاى 689) مى نويسد:
منظور از علم غيبى كه جز خدا نمى داند علم غيبى است كه بدون تعليم و آموختن باشد و «علم غيب» بدون تعليم، اختصاص به خدا دارد و جز خدا هر كس آگاهى از غيب پيدا كند به تعليم الهى بوده است.(2)
7. ابن ابى الحديد معتزلى (درگذشته 655) مى نويسد:
ما انكار نمى كنيم كه در ميان افراد بشر اشخاصى باشند كه از غيب خبر بدهند امّا مى گوييم آگاهى آنان از غيب، مستند به خداوند است و خداوند وسيله آگاه شدن آنان را از غيب فراهم مى آورد.(3)
8. فضل بن روزبهان همان دانشمند سنى كه در اواخر سده نهم و اوائل دهم مى زيسته، با همه تعصبش در كتاب «ابطال نهج الباطل» مى نويسد:
روا نيست در باره كسى گفته شود: علم غيب دارد آرى. خبر دادن از غيب به تعليم الهى جايز است و راه اين تعليم يا وحى است و يا الهام، البته نزد كسى كه الهام را يكى از راههاى آگاهى از غيب مى داند.(4)
 

1 . متشابهات القرآن، ص 211، مضمون كلام ايشان نقل شد.
2 . شرح نهج البلاغه ابن ميثم:1/84و 3/140.
3 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد:1/427.
4 . دلائل الصدق مظفر ص 343 چاپ قم.

صفحه 283
9. علاّمه مرحوم شيخ محمد حسين مظفر مى نويسد:
علم خدا ذاتى است و علم امامان عليهم السَّلام به تعليم الهى است و هيچ كس نبايد توهم كند كه علم امامان عليهم السَّلام مانند علم خدا است پس مانعى ندارد كه بگوييم امامان ذاتاً علم غيب ندارند امّا به تعليم الهى، از غيب آگاهى دارند.(1)
10. علاّمه طباطبائي در تفسير «الميزان» مى نويسد:
خداوند ذاتاً از غيب آگاه است و هر كس جز او از غيب آگاه باشد به تعليم او خواهد بود و هر جا پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم آگاهى خود از غيب را انكار مى كند و مى گويد: علم غيب ندارم معناى آن اين است كه مستقلاً و ذاتاً عالم به غيب نيستم و هر چه مى دانم از جانب خدا به من آموخته شده است.(2)

نمونه هايى از خبرهاى غيبى نهج البلاغه

خبرهاى غيبى نهج البلاغه بيش از آن است كه در اين مقاله گرد آيد، و در آغاز بحث يادآور شديم كه در اين كتاب هفتاد و پنج خبر غيبى وارد شده كه مجموع آنها (جز اآنچه كه در مورد حضرت مهدى عجلاللّه فرجهالشريف خبر داده)، تحقق پذيرفته اند، و ما براى ارائه نمونه، ده مورد را يادآور مى شويم:

1. شهر بصره غرق مى شود

پس از آن كه جنگ جمل به پايان رسيد و بصره فتح شد على عليه السَّلام خطبه اى

1 . علم الامام، ص 7و 47.
2 . الميزان:20/131ـ 132.

صفحه 284
ايراد كرد كه بخشى از آن، از خبرهاى غيبى آن حضرت بشمار مى آيد.
فرمود: «وأيْمُ اللّه لتغرِقَنَّ بَلدتُكُمْ حَتّى كَأنّي أَنْظُرُ إِلى مَسْجِدها كَجُؤْجُؤ سَفينَة...».
«به خدا سوگند شهر شما غرق مى شود و مسجد شما بسان سينه كشتى (كه بدنه آن در آب فرو مى رود و تنها سينه اش روى آب ظاهر است) ديده مى شود خداوند از بالا و پايين به اين شهر عذاب خواهد فرستاد».(1)
ابن ابى الحديد در شرح اين كلام مى نويسد:
بصره تاكنون دو بار در آب غرق شده است يك بار در زمان «القادر باللّه» و بار ديگر در زمان «القائم بامر اللّه» طغيان آب هاى خليج فارس اين شهر را در آب فرو برد و از آن همه ساختمان تنها قسمتى از مسجد جامع همان طور كه على عليه السَّلام خبر داده بود در ميان آب ديده مى شد و در اين دو حادثه تمام خانه ها خراب شد و جمعيت زيادى غرق شدند.(2)

2. معاويه بر سرزمين عراق مسلط مى گردد

اميرمؤمنان عليه السَّلام خبر مى دهد كه او پيش از معاويه از دنيا مى رود و معاويه پس از او بر عراق مسلط مى گردد و سپس مى افزايد: وانّه سيأمرُكم بِسبي والبراءة منّي...
از شما مى خواهد كه به من ناسزا گوييد و از من بيزارى جوييد...(3)

1 . نهج البلاغه، خطبه13.
2 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد:1/253 چاپ بيست جلدى.
3 . نهج البلاغه، خطبه 57.

صفحه 285
همان طور كه على عليه السَّلام خبر داده بود، معاويه پس از آن حضرت بر عراق مسلط شد و از مردم خواست كه به آن حضرت ناسزا بگويند و از او بيزارى جويند و داستان اسف انگيز ناسزاگويى به على عليه السَّلام حتى در خطبه هاى نماز جمعه كه از زمان معاويه به دستور او مرسوم شده بود در تواريخ ثبت و ضبط است.(1)

3. از آنها ده نفر جان به سلامت نمى برند و...

در نبردى كه ميان امام عليه السَّلام و خوارج در كنار نهروان رخ داد امام پس از اتمام حجت، وبازگشت گروهى از آنان به صفوف امام، رو به ياران خود كرد و فرمود:
«مصارِعُهم دونَ النُطفة، واللّه لا يُفْلِتُ منهُم عَشَرَةَ ولا يهلِكُ مِنْكُم عَشَرَة».(2)
«قتلگاه آنان كنار نهروان است به خدا سوگند، از گروه آنان ده نفر جان به سلامت نمى برند و از شما هم ده تن كشته نمى شوند».
ابن ابى الحديد مى گويد اين خبر غيبى يكى از معجزات على عليه السَّلام است كه نقل آن نزديك به تواتر رسيده است و در نبردى كه ميان امام و خوارج نهروان رخ داد همه شاهد بودند كه نه نفر از خوارج جان به سلامت بردند و ازميان ياران على عليه السَّلام فقط هشت تن به شهادت رسيدند.(3)

1 . به شرح نهج البلاغه:4/55ـ 128 مراجعه شود.
2 . نهج البلاغه، خطبه 59.
3 . به شرح نهج البلاغه، ج5 ص 3ـ13 مراجعه شود.

صفحه 286

4. مروان بن حكم حكومت بسيار كوتاهى خواهد داشت

مروان بن حكم در جنگ جمل اسير شد و امام حسن و امام حسين عليمها السَّلام از پدر عفو او را خواستند حضرت او را آزاد كرده، و سپس فرمود:
«أما إنَّ لهُ إِمْرةً كلعقَةِ الكَلْبِ أَنْفَهُ، وهُوَ أَبُوا الأكْبُش الأربَعَةَ وَستلقى الأُمُة منهُ وَمِنْ وُلْدِهِ يَوماً أَحْمر».(1)
«آگاه باشيد براى اين مروان فرمانروايى كوتاهى است بسان ليسيدن سگ بينى خود را(اين تعبير كنايه از كوتاهى مدت فرمانروايى است) او پدر چهار رئيس است و امت اسلامى از فرمانروايى او و فرزندانش روز خونينى خواهند ديد».
همانطور كه آن حضرت خبر داده بود مروان به حكومت رسيد امّا حكومت او بيش از نه ماه طول نكشيد و چهار فرزندش كه يكى از آنها عبدالملك و سه تاى ديگر عبارتند از: عبدالعزيز،بشر و محمد به رياست رسيدند، عبدالملك خليفه شد و آن سه والى مصر و عراق و جزيره شدند.
و امت اسلامى از مروان و فرزندانش روزهاى خونينى ديدند كه روشن ترين گواه آن، ظلم و ستم و خونريزى هايى است كه به دست حجاج بن يوسف خونخوار كه از طرف عبدالملك مروان، والى و استاندار عراق بود انجام شد.(2)

5. جوان ثقفى بر شما مسلط مى شود و هستى شما را غارت مى كند

أما وَاللّهِ لَيُسَلِّطَنَّ عَلَيْكُمْ غُلامُ ثَقيف الذَّيّال الميّال، يَأْكُلُ خَضِرَتَكُمْ، وَيُذِيبُ

1 . نهج البلاغه، خطبه 70.
2 . به شرح نهج البلاغه، ج6، ص 146ـ 148 مراجعه شود.

صفحه 287
شَحْمَتَكُمْ...(1)
آگاه باشيد به خدا سوگند جوانى متكبر و ستمگر از طايفه ثقيف بر شما مسلط مى شود كه سبزه شما را مى خورد و پيه شما را آب مى كند، كنايه از اينكه به جان و مال شما رحم نمى كند و همه را از آن خود مى داند.
اين جوان ثقيفى همان حجاج بن يوسف ثقفى خونخوار و ستمگر معروف بود كه در ايام حكومت خود به جان و مال مردم افتاد و هزاران نفر را به قتل رسانيد.(2)

6.برنامه مهدى موعود عليه السَّلام پيروى از قرآن و هدايت است

يَعْطِفُ الْهَوى عَلى الهُدى إِذا عَطَفُوا الهُدى عَلى الهَوَى، وَيَعْطِفُ الرّأْيَ عَلَى الْقُرًّآنِ إِذا عَطَفُوا الْقُرًّآنَ عَلى الرَّأي.(3)
هنگامى كه مردم هدايت را پيرو هواهاى نفسانى خود قرار دهند، مهدى موعودعليه السَّلام مى آيد هواهاى نفسانى را مغلوب هدايت نمى نمايد و نيز هنگامى كه مردم قرآن را بر آراء و نظريات و تمايلات شخصى خود تطبيق نمودند، آن حرت آراء و نظريات را تابع قرآن قرار مى دهد برنامه آن حضرت حكومت قرآن و هدايت است.(4)

7. اگر بخواهم از همه خصوصيات شما خبر دهم مى توانم

واللّه ِ لَوْ شِئْتُ أَنْ أُخْبِرَ كُلَّ رَجُل مِنْكُمْ بِمَخْرَجِه وَمَولِجِهِ وَجَميعِ شَأْنِهِ لَفَعَلْتُ

1 . نهج البلاغه، خطبه 112.
2 . شرح نهج البلاغه، ج7، ص 276ـ 281.
3 . نهج البلاغه خطبه 134.
4 . به شرح نهج البلاغه،ج9، ص 138 مراجعه شود.

صفحه 288
وَلكِنْ أَخافُ أَنْ تَكْفُرُوا فِيَّ بِرَسُولِ اللّهصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم...(1)
به خدا سوگند اگر بخواهم مى توانم از همه خصوصيات هر كدام شما، كه از كجا و چگونه و به چه هدف آمده ايد و چه تصميم داريد و خصوصيات ديگر خبر دهم. امّا مى ترسم درباره من غلو كنيد و مرا از رسول خدا صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم بالاتر بدانيد و يا به خدايى من معتقد شويد و اين عقيده موجب كفر شما شود.
ابن ابى الحديد در ذيل اين كلام، مى نويسد: اين گفتار على عليه السَّلام مانند گفتار حضرت مسيح است كه مى گفت: از معجزه هاى من اين است كه: (وأُنبئكم بِما تَأْكُلُونَ وَماتَدَّخرون فى بُيُوتكُم) (2) : شما را از غدايى كه در خانه مى خوريد و از آنچه در خانه ذخيره مى كنيد خبر مى دهم.(3)

8. زمانى بيايد كه از اسلام فقط نام آن باقى ماند

يَأْتي عَلَى النّاسِ زَمانٌ لا يَبْقى فِيهِمْ مِنَ القُرآنِ إِلآ رَسْمُهُ وَمِنَ الإِسْلامِ إِلاّ اسْمُهُ وَمَساجِدُهُمْ يَومئذ عامِرَةٌ مِنَ البِناءِ، خَرابٌ مِنَ الهُدى ...(4)
روزگارى بيايد كه در ميان مردم از قرآن جز خواندن و قرائت، از اسلام جز نامى باقى نماند، در آن زمان مساجد از حيث بنا و ساختمان معمور و آباد است امّا از جهت هدايت و معنويت خراب است (مسلمانان به اسم اسلام و قرآن اكتفا مى كنند و رفتن به مساجد هم جنبه تشريفات به خود مى گيرد در صورتى كه اسلام و قرآن بايد در متن زندگى آنان حاكم باشد).

1 . نهج البلاغه، خطبه 175.
2 . آل عمران/49.
3 . شرح نهج البلاغه:10/10ـ 15.
4 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 369.

صفحه 289

9. خوارج پس از من با خوارى و ذلت زندگى خواهند كرد

أمّا إِنّكُمْ سَتَلْقَونَ بَعْدي ذُلاًّ شامِلاً وَسَيْفاً قاطِعاً وَأَثَرَةً يَتَّخِذُهَا الظّالِمُونَ فِيكُمْ سُنَّةً.(1)
آگاه باشيد پس از من با ذلت همه جانبه و شمشير برنده و استبداد روبرو مى گرديد اموال و حقوق شما را ستمگران مى گيرند و اين درباره شما براى هميشه معمول و رسم مى گردد.
همان طور كه اميرمؤمنان عليه السَّلام خبر داد خوارج پيوسته از طرف حكومت ها مورد تعقيب قرار گرفته و اموال آنان پيوسته از طرف ستمگران تصاحب مى شد.(2)

10. از هر چه سؤال كنيد خبر مى دهم

فَاسْأَلُوني قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُوني، فَوَا الَّذي نَفْسِي بِيَدِهِ لا تَسْأَلُوني عَنْ شَيْء فِيما بَيْنَكُمْ وَبَيْنَ السّاعَةِ... إلاّ أَنْبَأْتُكُمْ....(3)
در اين خطبه اميرمؤمنان حدود آگاهى خويش از غيب را بيان مى كند و مى فرمايد: از هر چه كه تا قيامت پيش مى آيد سؤال كنيد جواب خواهم داد يپس حضرت در ذيل خطبه مى فرمايد: از نبرد و جنگى كه پيش مى آيد و خصوصيات آن، تعداد افرادى كه كشته مى شوند يا مى ميرند و اين كه در كجا كشته مى شوند و كجا به خاك سپرده مى شوند از همه اين ها آگاهى دارم.(4)
اين بود ده مورد از خبرهاى غيبى اميرمؤمنان عليه السَّلام كه در نهج البلاغه آمده است.

1 . نهج البلاغه، خطبه 57.
2 . شرح نهج البلاغه، ذيل همان خطبه.
3 . نهج البلاغه، خطبه89.
4 . به شرح نهج البلاغه:7/57 مراجعه شود.

صفحه 290

7

در ساحل تقريب

(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَميعاً وَلا تَفَرَّقُوا وَاذكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبحْتُمْ بِنِعْمَتهِ إِخْواناً وَكُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَة مِنَ النّار فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آياتِهِ لعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ).(1)
براى من مايه خوشبختى است كه در اين مجمع بزرگ علمى و روحانى سخن بگويم. موضوع سخن ازآيه معلوم و روشن شد كه درباره «تقريب مسلمانان و طوايف اسلامى» است; موضوعى كه مصلحان بزرگ، در قرنى كه گذشت، درباره آن گام هايى برداشته و تلاش هايى كرده اند.
يكى از راه هاى دست يابى به تقريب، آگاهى مسلمانان از عقايد يكديگر است; زيرا مسلمانان در بسيارى از اصول، وحدت نظريه دارند و در بخشى از مسائل ـ كه بيشتر كلامى و فقهى است ـ داراى نقطه نظرهاى مختلفى هستند.
اگر طوايف اسلامى، از وجود مشتركات ـ كه مايه وحدت آنها است ـ آگاه شوند، گام هايشان به سوى تقريب استوارتر شده و كم كم به وحدت نايل مى شوند و به اين نتيجه مى رسند كه مسائل اختلافى، مربوط به جوهر اسلام نيست، بلكه از مسائل درجه دوم يا سوم است. بديهى است كه اگر به اين

1 . آل عمران:103.

صفحه 291
حد از آگاهى برسند، همگان در صف واحدى قرار مى گيرند و از منافع يكديگر دفاع مى كنند. و نيز روشن است كه تا همديگر را نشناسند، نه تنها توحيد كلمه تحقق نمى پذيرد، كه حتى تقريب هم جامه عمل نمى پوشد.
دشمنان قسم خورده اسلام همواره چنين وانمود كرده اند كه قرآنِ شيعه، غير از قرآن سنى است وحديث هر يك غير از حديث ديگرى است!اگر اين برچسب هاى باطل برطرف شود، آرزوى بزرگ مصلحان، كه همان تقريب است، محقق مى شود.
مايه مسرّت است كه عالمان شيعه، به خوبى از عقايد اهل سنت آگاه بوده اند و كتابخانه هاى آنان پر از كتاب هاى اهل سنت است. و علماى ما، هم از مكتب هاى كلامى اهل سنت آگاهى كامل دارند و هم از مذاهب فقهى آنها. تا آنجا كه اين دو علم، در حوزه هاى شيعه به صورت مقارن تدريس مى شود.
حتى بسيارى مى دانند كه خود من مسائل فقهى را، بدون مراجعه به خلاف شيخ طوسى (385ـ 460) و مغنى ابن قدامه (ت620) مطرح نمى كنم و تا از نظريات و آراى آنها آگاه نگردم، در مسأله تصميم نمى گيرم.
در مورد مسائل كلامى نيز همين روش را ادامه داده و كتابى با نام «بحوث فى الملل والنحل» در هشت جلد منتشر كرده ام كه در آن، عقايد فرقه هاى اسلامى را از منابع دست اول آنها استخراج نموده و از اين طريق، به تقريب يارى داده و مشتركات فِرَق اسلامى را با ويژگى هاى آنان بيان كرده ام.
در گذشته، رابطه علمى ميان دو گروه، بسيار محكم و استوار بود. در بغداد گروه بسيارى از طوايف اسلامى پاى منبر شيخ مفيد (336ـ 413)، سيد

صفحه 292
مرتضى (355ـ 436) و شيخ طوسى (385ـ 460) گِرد مى آمدند و به تضارب آرا وتبادل انديشه مى پرداختند. ولى در اين پنج قرن اخير، اين رابطه ضعيف تر و آگاهى از عقايد شيعه كم رنگ تر شده است.
در سال 1319هـ.ق كه سفرى به كشور اردنِ هاشمى داشتم، در دانشگاه هاى مختلف آن كشور درباره تقريب و معرفى مواضع مشترك شيعه و سنى به سخنرانى پرداختم. وقتى از كتابخانه بزرگ و با اهميت يكى از دانشگاه ها ديدن مى كردم و از مسئولان آن خواستم كه اسامى برخى از كتب شيعه را بياورند، ليكن پاسخ همه آنها منفى بود و تعداد كتبِ شيعه بسيار ناچيز مى نمود، در حالى كه كتاب هاى خارجى، به زبان هاى بيگانه، فراوان به چشم مى خورد! يكى از اساتيد آنجا پرسيد: در مؤسسه شما چه مقدار از كتب اهل سنت موجود است؟
گفتم: در تمام موضوعات اسلامى، از مصادر و منابع اهل سنت، كتاب هاى فراوان داريم كه مى توانم نام مقدار زيادى از كتب اهل سنت را درباره تاريخ، تفسير، حديث و غيره براى شما نام ببرم.
خلاصه، دانشمندان شيعه از عقايد فرق ديگر آگاهى كامل دارند و پيوسته بر مشتركات تكيه مى كنند و به تقريب فرا مى خوانند، ولى در مقابل، شناخت ديگران از عقايد شيعه بسيار ناچيز است و پيوسته بر ويژگى هاى آنان تكيه مى كنند و نامى از مشتركات نمى برند. حتى از دلايل عقلى و نقلىِ ويژگى ها كم بهره اند.
اكنون كه سخن به اين جا رسيد، جا دارد به توضيح برخى از مسائل مربوط به شيعه، كه بسيار مطرح مى شود،بپردازيم; زيرا مشتركاتِ ميان دو گروه، در برخى سخنرانى ها شرح داده شده و ما اينك به توضيح برخى از

صفحه 293
خصايص و ويژگى هاى شيعه اماميه مى پردازيم و برادران دينى را به توجّه عميق فرا مى خوانيم:

1. پيدايش شيعه

از مفهومِ «پيدايش شيعه» چنين برمى آيد كه اسلام براى خود پيدايشى دارد و شيعه نيز پيدايشى ديگر. اگر مقصود از اين واژه اين است، ما آن را منكريم و هرگز براى اسلام و تشيع، تعدّد و دوئيّت قائل نيستيم تا براى هر يك، مبدأ و آغازى معين كنيم.
تشيع، جز «پذيرش اسلام با اعتقاد به ولايت بلا فصل اميرمؤمنان عليعليه السَّلام » چيز ديگرى نيست. اگر ولايت آن حضرت در قرآن و يا سنت حضرت رسول صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم وارد شده باشد ـ چنان كه وارد شده است ـ هر دو يك مبدأ داشته و در يك زمان متولد شده اند.
در اين صورت، «اسلام» و «تشيع» دو واژه اند كه از مكتب واحدى حكايت دارند و به يك حقيقت اشاره مى كنند.
تشيع، جز پذيرش اسلام به صورت يك مكتب الهى، كه يكى از اجزاى آن ولايتِ بلا فصل اميرمؤمنان است، چيز ديگرى نيست وانسان متشيّع همان مسلمانى است كه به آنچه در قرآن و سنت آمده و يكى از آنها پيروى از اميرمؤمنان و خلافت اوست، معتقد باشد.
خوشبختانه دلايل قاطعى بر چنين مطلبى گواهى مى دهد; رسول گراميصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم در سومين سال بعثت، به حكم آيه (وَأَنْذِرْ عَشيرتَكَ الأَقْرَبين) (1)

1 . شعراء:214.

صفحه 294
مأمور شد بنى هاشم را به اسلام فرا بخواند و در مجلسى كه آنان را به توحيد و نبوت خويش و معاد روز قيامت دعوت كرد، در همان مجلس، ولايت و خلافت على عليه السَّلام را نيز اعلام نمود و چنين فرمود:
«فأيّكم يؤازرني على هذا الأمر على أن يكون أخي ووصيّي وخليفتي فيكم».(1)
«از ميان شما، چه كسى مرا در ابلاغ رسالت يارى مى كند تا در نتيجه برادر، وصى و جانشين من در ميان شما باشد؟».
به گفته تاريخ، كسى جز على از جاى برنخاست و پيامبر سرانجام درباره او چنين گفت:
«هذا أخي ووصيّي وخليفتي فيكم فاسمعوا له وأطيعوا».(2)
«اين (على) برادر، وصى و جانشين من است. سخن او را بشنويد و از وى پيروى كنيد».
اين حديث در ميان محدثان معروف است به حديث «يوم الدار» كه به صورت متضافر نقل گرديده است.(3)
اين تنها موردى نيست كه پيامبر به جانشينى امام تصريح مى كند، بلكه در مواردى به خلافت على عليه السَّلام تصريح كرده و از اين طريق اسلام را در قالب تشيّع شناسانده است; يكى ازاين موارد، جنگ تبوك است، آنگاه كه على را جانشين خود در مدينه قرار داد و خود عازم تبوك شد.هنوز پيامبر از مدينه دور

1 . بحار:38/223، حديث 23.
2 . بحار:38/224، حديث 24.
3 . تاريخ طبرى:2/62و 63; تاريخ كامل:2/40و 41; مسند احمد:1/111; شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد:13/221ـ 210 و ديگر مصادر و منابع كه مى توانيد در كتب تفسير و احاديث از آن آگاه شويد.

صفحه 295
نشده بود كه شايعه سازان، جانشينى امام را در مدينه،گونه اى ديگر تفسير كردند و گفتند: روابط امام با پيامبر تيره شده، از اين جهت در اين غزوه افتخار مشاركت از او سلب گرديد! وقتى پيامبر از چنين شايعه اى آگاه شد، جمله تاريخى خود را در ميان يارانش بيان كرد و گفت: «برادرم به مدينه بازگرد! براى حفظ شؤون و اوضاع مدينه جز من و تو كسى شايستگى ندارد، «أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي؟;(1) آيا خشنود نمى شوى كه بگويم مَثَل تو نسبت به من، مَثَل هارون به موسى است، جز اين كه پس از من پيامبرى نيست، همان طوريكه او وصى وجانشين بلا فصل موسى بود، تو نيز جانشين و خليفه پس از من هستى».(2)
از اين كه، از ميان مناصب، «نبوت»را استثناء مى كند، مى توان چنين استفاده كرد كه: امام تمام مناصب هارون، جز نبوت او را دارا بود. هارون وزير، خليفه و جانشين موسى بود، على نيز حائز اين مقام ها بود.
در بازگشت از حجّة الوداع، در يك مجمع بزرگ، امامت و خلافت على عليه السَّلام را بيان كرد و به تمام حاضران در غدير خم دستور داد كه پيام او را به ديگران برسانند.
در اين مقطع، اميرمؤمنان به عنوان زمامدار مسلمين پس از درگذشت رسول خدا معرفى گرديد. از آنجا كه سرگذشت غدير، از رخدادهاى قطعىِ تاريخ اسلام است، بيش از اين بدان نمى پردازيم.
بنابراين، «تشيع» كه به معناى پيروى از على عليه السَّلام است، جزو اسلام

1 . بحار:7/226، حديث 3.
2 . سيره ابن هشام:2/520/207براى آگاهى از دلالت حديث بر امامت سيّد الأولياء اميرمؤمنان على عليه السَّلام به كتاب «پيشوايى از نظر اسلام» صص 251ـ 248 مراجعه كنيد.

صفحه 296
است و از آن جدا نيست و در نتيجه، براى تشيع، تفسيرى جز پذيرفتن همه برنامه هاى اسلام به ضميمه خلافت على عليه السَّلام ، معناى ديگرى متصوّر نيست، از اين جهت مى گوييم: تشيع پيدايشى جدا از پيدايش اسلام ندارد و هر دو در يك زمان متولد شده اند.
و امّا چرا اين گروه را «شيعه» مى خوانند؟ بايد گفت كه اين نام گذارى مربوط به خود پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم است. مفسّران مى نويسند: آنگاه كه آيه (إِنَّ الَّذِينَ آمَنوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُالبَريّة(1)) فرود آمد، پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم رو به على عليه السَّلام كرده، فرمود: «أنت وشيعتك يوم القيامة راضين مرضيين»; «تو و شيعيانت در روز رستاخيز خوشنود و مرضى ديگران خواهيد بود».(2)
در تفسير اين آيه، روايات متعددى از پيامبر نقل شده و در همه آنها، لفظ «شيعه» به كار رفته است، از اين جهت از زمان خود پيامبر گروهى به نام «شيعه على»معروف بودند.
افزون بر اين، پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم در موردى، جانشينان خود را به عنوان «خلفاى اثنا عشر» معرفى كرد و چنين فرمود:
«لا يزال هذا الدّين عزيزاً إلى اثني عشر خليفة... كلّهم من قريش».(3)
«اين دين به وسيله دوازده خليفه، گرامى و بلند مرتبه خواهد بود و همه آنان از قريش مى باشند».

1 . بينه:7، «افراد با ايمان كه داراى عمل صالحند، بهترينِ مردمند».
2 . درباره رواياتى كه در آن، نام پيروان على عليه السَّلام به لفظ «شيعه» وارد شده است، به كتاب درّالمنثور:6/589، و صواعق المحرقة، ص 161 مراجعه شود و ما بخشى از روايات را در كتاب «الشيعة في موكب التاريخ» آورده ايم، صص 19ـ15.
3 . صحيح مسلم:6/3و4; بحار:36/299، ح133.

صفحه 297
اين دوازده خليفه كه پس از درگذشت پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم مايه عزّت و رفعت اسلام بودند، چه كسانى هستند، آيا مى توان خلفاى اموى و عباسى را مصداق اين حديث معرفى كرد؟! اين حديث جز بر دوازده امامِ شيعه كه مايه عزت اسلام بوده اند، بر كسى منطبق نيست.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه: اسلام و تشيع، دو روى يك سكه اند و هر دو به يك حقيقت اشاره دارند. براى پيدايش شيعه، تاريخى جز تاريخ خودِ اسلام نمى توان انديشيد و تشيع از نقطه اى جوشيد كه اسلام از آن جا جوشيد و هيچ تقدم و تأخرى بر بيان آن دو نيست، در حالى كه ديگر فرق و گروه هاى اسلامى، همگى پس از درگذشت پيامبر پديد آمده اند و تاريخى غير از تاريخ اسلام دارند.
بديهى است، «تسنّن»، به معناى پيروى از سنت، قدر مشتركى است ميان همه فرق اسلامى، ولى تسنن به معنى پذيرش اسلام در قالب خلافت ابوبكر و ديگر خلفا، انديشه اى است كه پس از درگذشت پيامبر پديد آمد و زادگاه آن، سقيفه بنى ساعده و حوادث پس از آن است، بنابراين، تسنّن به اين معنى، فاقدِ اصالت است و در قالب ديگر، يعنى پيروى از سنت پيامبر از ويژگى همه فرق اسلامى است.
برادران اهل سنت، در فقه، از يكى از چهار فقيه پيروى مى كنند ولى در عقايد اشعرى هستند و پيرو آراى امام اشعرى و روشن است كه همه اين مذاهبِ فقهى و كلامى، پس از اسلام پديد آمده اند.
واصل بن عطا(80ـ130) پايه گذار مكتب اعتزال است و امام اشعرى (260ـ 324) پايه گذار مذهب كلامى، و شيخ ماتريدى (260ـ 331) نيز پايه گذار مكتب ماتريدى است و همه اين مذاهب، رخدادهايى است كه پس

صفحه 298
از اسلام پديد آمده اند.
و اينك يادآور مى شويم كه: فرق جوهرى مكتب تشيع با ديگر مكتب ها، آن است كه: تشيع خلافت را ادامه وظيفه رسالت مى داند، پس روشن است كه مانند رسالت، مقامى الهى است و راه شناسايى امام (در حالى كه رسول و طرف وحى نيست) همان تنصيص خداست، امّا خلافت و امامت از ديد اهل سنت، يك مقام اجتماعى است و راه شناسايى آن انتخاب و گزينش مردم است وحال چرا تعداد آنها دوازده تا است، فلسفه آن بسان ديگر مسائل غيبى، براى ما روشن نيست.

2. عصمت پيشوايان

ازمسائلى كه درباره آن پرسش مى شود،اعتقاد به عصمت امامان دوازده گانه است. پرسشگران تصوّر مى كنند كه اعتقاد به عصمت فردى، ملازم با اعتقاد به نبوت او است و تصوّر مى كنند ما كه به عصمت آنان عقيده منديم، پس آنان را نبى و پيامبر مى دانيم! در حالى كه خاتميت رسول اسلام، از ضروريات آيين است.
براى توضيح ناچاريم به دو موضوع بپردازيم:
1.دلايل عصمت امامان شيعه چيست؟
2. اعتقاد به عصمت ملازم با اعتقاد به نبوت نيست.

دلايل عصمت امامان

عصمت پيشوايان را مى توان از طرق مختلف ثابت كرد و از ميان دلايل

صفحه 299
انبوه، به دو دليل بسنده مى كنيم:

الف: آيه تطهير

(إِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البَيْتِ وَيُطهِّرَكُمْ تَطْهيراً) .(1)
«مشيّت الهى بر تطهير شما اهل بيت پيامبر تعلّق گرفته است».
در اين كه مقصود از اهل بيت خاندان رسالت و فرزندان پيامبر است، سخنى نيست و ضماير «مذكر» (عنكم) و (يطهّركم) بر اين مطلب گواهى مى دهد.
گذشته از اين، پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم بارها با انداختن كسا بر سر آنان، اهل بيت خود را معرفى كرده است و فرموده است: «اللّهمّ إنَّ هؤلاءِ أهلِ بيتى».
بايد دانست كه مقصود از «تطهير» در آيه، پاكيزگى از قذارت مادى نيست; زيرا خداوند از همگان خواسته كه جامه و بدن خود را از قذارت پاك كنند، بلكه مقصود، تطهير از گناه و آلودگى هاى معنوى است، همچنان كه مقصود از تطهير مريم همين است آنجا كه مى فرمايد:
(إِنَّ اللّهَ اصْطَفاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفاكِ عَلى نِساءِ العَالَمينَ) .(2)
«خداوند تو را (اى مريم) برگزيد و تطهير كرد و بر زنان جهانيان برترى بخشيد».

ب: حديث ثقلين

حديث ثقلين دليل دوم عصمت آنان است، آنجايى كه پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم

1 . احزاب:33.
2 . آل عمران:140.

صفحه 300
در مواقع مختلف عترت را عِدل قرآن مى شمارد و مى فرمايد:
«إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتى ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا».(1)
«من در ميان شما دو امانت گرانبها مى گذارم و مى روم، مادام كه چنگ بر آن مى زنيد گمراه نخواهيد شد».
در اين حديث كه فريقين آن را نقل كرده اند، عترت معادل قرآن و مايه هدايت معرفى شده است.
به يقين قرآن از خطا مصون است و طبيعى است آنچه كه معادل قرآن است و هرگز تا روز رستاخيز از آن جدا نمى شود نيز مصون از خطا و گناه خواهد بود.
دلايل عصمت معصومان عليهم السَّلام منحصر به اين دو دليل نيست، ليكن اين نوشته گنجايش بيش از اين را ندارد، از اين رو به همين اندازه اكتفا مى شود.

عصمت افراد ملازم با نبوّت آنان نيست

«عصمت» ملازم با «نبوّت» نيست، هر چند كه نبوت با عصمت ملازم است. به گواه اين كه قرآن كريم برخى را معصوم معرفى كرده در حالى كه به اتفاق همه، نبى نبوده اند; مثلاً حضرت مريم معصوم از گناه و مطهّر از لغزش بود ليكن نبى و رسول نبود. همچنين مصاحب موسى كه معلم او بود، معصوم از گناه بود، ولى نبى نبود. در عظمت مقام معلم موسى همين بس كه قرآن او را

1 . بحار:36/331، حديث 191.

صفحه 301
چنين شناسانده است:
(فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً* قالَ لَهُ مُوسى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنى مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً).(1)
«تا بنده اى از بندگان ما را يافتند كه از جانب خود به او افاضه نموده و از نزد خود به او دانشى آموخته بوديم، موسى به او گفت: آيا اجازه مى دهى من از تو پيروى كنم تا از مايه هاى رشدى كه آموخته ايد بياموزم».
كسى كه قرآن وى را با چنين جمله هاى چشمگيرى معرفى مى كند، جز معصوم نمى تواند باشد.
بنابراين ميان عصمت و نبوت، ملازمه اى وجود ندارد و نمى توان هر معصوم را نبى دانست. و ملاك نبوت، غير از ملاك عصمت است; در نبوت، مسأله وحى مطرح است و نبى كسى است كه طرف وحى الهى باشد، در حالى كه در عصمت، مسأله علم به عواقب گناه مطرح است كه او را از هر نوع آلودگى صيانت مى بخشد.

3. مصونيت قرآن از تحريف

شيعه اماميه معتقد است كه قرآن كريم از هر نوع تحريف (كم و زياد) مصون است و پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم 114 سوره را، به نحوى كه در مصاحف موجود است، در ميان ما گذارد و به ملكوت اعلى پيوست و مسلمانان با عنايت خارق العاده اى در حفظ آن كوشيده اند و نگذاشتند حتى كلمه اى از آن

1 . كهف: 65ـ 66.

صفحه 302
حذف يا دگرگون شود.
شگفتى اينجا است كه شيعه معتقد است بزرگان اهل سنت نيز بر اين عقيده اند و آنها را از هر نوع اعتقاد به تحريف منزه مى شمارد و ورود اخبار تحريف در كتاب هاى آنان را دليل بر عقيده آنان نمى گيرد، همچنان كه ورود برخى از روايات تحريف شده در كتاب هاى ما، دليل بر عقيده ما نيست. شما مى توانيد عقيده شيعه را از قديمى ترين آثار آنان به دست آوريد، مانند:
 
الف: فضل بن شاذان (ت260) در كتاب «الايضاح»;(1) وى در اين كتاب بر افرادى مانند بخارى (ت256) و احمد بن حنبل(ت241) و غير اينها خرده مى گيرد كه آنها آيه رجم را در كتاب هاى خود آورده اند و اگر خود او قائل به تحريف بود; نمى توانست چنين ايرادى را بر اين افراد بگيرد.
 
ب: شيخ صدوق (ت381) در كتاب اعتقادات; او چنين مى گويد:
«إنّ اللّه تعالى محدثه ومنزله وربه وحافظه والمتكلّم به».(2)
«خداوند پديد آورنده قرآن و فرستنده و صاحب و نگاهبان و گوينده آن است».
 
ج: شيخ مفيد (ت413) در كتاب «اجوبة المسائل السروية»; پس ازنقل اخبارى كه حاكى از تحريف است، مى گويد:
اينها همگى خبر واحدند كه نمى توان صحت آنها را پذيرفت، از اين

1 . ايضاح، صص 217ـ 219.
2 . اعتقادات صدوق، ص 93.

صفحه 303
جهت نمى توانيم از مصحف به خاطر اين روايات دست برداريم.(1)
د: سيدمرتضى علم الهدى (ت 436); مى گويد: گروهى از صحابه مانند عبداللّه بن مسعود وابىّ بن كعب و امثال آنان، قرآن را براى پيامبر بارها خوانده اند و اين حاكى از آن است كه اين قرآن در زمان خودِ رسول گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم گرد آمده است.
هـ: شيخ طوسى (ت460); در كتاب «تبيان» بر مصونيت قرآن از هر نوع تحريف تصريح مى كند.(2)
و: طبرسى (ت548) در «مجمع البيان»; با تأكيد بيشتر بر نفى تحريف اصرار مىورزد.
اينها نمونه هايى است از بزرگان و پيشينيان كه پايه گذاران عقيده شيعى و تنظيم كنندگان اصول اعتقادى اين طايفه هستند. اگر مسأله تحريف سخن صحيحى بود، لااقل بايد يكى از آنان، آن را مى پذيرفت.
در ميان علماى معاصر شيعه، حضرت امام خمينى رحمه اللّه (ت 1409) در سال 1334هـ.ش ضمن تدريس اصول، مسأله تحريف قرآن را در حجّيت ظواهر مطرح نمودند، و روايات تحريف را به گروه هاى چهارگانه تقسيم كردند و سرانجام به اين نتيجه رسيدند كه عنايت مسلمانان به حفظ قرآن مانع از آن

1 . مجموعه رسائل، ص 266.
2 . تبيان:1/3.

صفحه 304
بود كه قرآن تحريف شود، ورواياتِ تحريف يا مجعول است و يا در صدد تفسير آيات مى باشد.(1)
مسأله اختلاف قرائت ها در نظر محققان، مربوط به خود قاريان است و ارتباطى به وحى الهى ندارد و قرآن جز به يك قرائت فرود نيامده است. امام صادق عليه السَّلام در اين باره مى فرمايد:
«...إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولكن الاختلاف يجيء من قبل الرواة».(2)
«قرآن يكى است و از نزد خداى يگانه فرود آمده و اختلاف از آن راويان است».
دليل آن روشن است; زيرا هر يك از قراء، بر قرائتِ خود، دليلى ـ غير از سماع از پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم ـ اقامه مى كند. اگر واقعاً اين قرائت ها با سند صحيح از پيامبر به آنان رسيده باشد، در اين صورت اقامه حجت بى معنا خواهد بود، از اين جهت ما معتقديم قرآنِ واقعى همين قرائت فعلى (عاصم به روايت حفص) است كه مأخوذ از قرائت على عليه السَّلام بوده و او هم از پيامبر گرفته است و همين افتخار بس كه امام شيعه، هم حافظ و نگهبان قرائت قرآن است و هم نگهبان حديث پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم زيرا قرآن كنونى كه از طريق عاصم به ما رسيده، همان قرائت على بن ابى طالب عليه السَّلام است; همچنان كه حديث نبوى به وسيله على در كتاب عظيمى جمع گرديد و در اختيار پيشوايان وامامان بود ولى خلفانوشتن حديث را ممنوع ساختند، و اين ممنوعيت تا سال 143 ادامه داشت و ناگهان در عصر منصور دوانيقى تحريم شكست و نگارش حديث از محاق تحريم

1 . تهذيب الأُصول:2/96.
2 . كافى:2/630، ح12.

صفحه 305
بيرون آمد.

مسأله اى به نام «منسوخ التلاوة»

در صحاح و مسانيد، آيه اى است به نام «آيه رجم» كه سبك جمله بندى اش، حاكى از مجعول بودن آن است ولى نويسندگان صحاح آن را جزو قرآن دانسته و از عمر بن خطاب چنين نقل مى كنند كه او گفت: «لولا أنّى أخاف أن يقال:زاد عمر في القرآن، أثبت هذه الآية فإنّا كنّا نقرأها على رسول اللّهصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم: الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة بما قضيا من الشهوة، نكالاً من اللّه واللّه عزيز حكيم».(1)
محققان اهل سنت، كه قرآن را از هر نوع تحريف مصون مى دانند، در برابر اين روايت و نظاير آن انگشت تعجب به دندان گرفته و راه چاره اى انديشيده اند و گفته اند: اين آيه و نظاير آن، از قبيل آيات «منسوخ التلاوه» است; يعنى روزگارى جزو قرآن بوده ليكن بعدها تلاوت آن منسوخ گرديده است، هر چند مضمون آن به قوت خود باقى است; زيرا رجم شيخ و شيخه از احكام قطعى اسلام بود.
اكنون در اين جا دو مطلب را يادآور مى شويم:
1. هرگاه آيه اى از نظر مضمون، منسوخ نباشد(چنان كه درمورد رجم چنين است) چرا بايد لفظ آن از قرآن حذف شود؟! آيا الفاظ آن در حدّتحدى نبوده و از نظر فصاحت و بلاغت به پايه آيات ديگر نمى رسيد كه حذف گرديد؟ اگر چنين بود، چرا از اول فرود آمد و اگر واجد شرايط اعجاز بود چرا حذف

1 . صحيح بخارى:8/208ـ 211، باب رجم الحبلى; مسند احمد:1/23و ج5/132.

صفحه 306
گرديد.
اگر مضمون آيه منسوخ شده بود، مى شد براى حذف آن مجوّزى ساخت ولى فرض اين است كه معناى آيه به قوّت خود باقى است و لفظ آن حذف شده است وا ين نوعى تحريف ناپسندى است كه عقل و خرد آن را صحيح نمى داند.
چيزى كه محققان را بر اين كار واداشته، آن است كه صحيح بخارى در نزد آنان، بسان كتاب الهى خدشه پذير نيست! اگر آنان به خود اجازه مى دادند كه اين كتاب نيز مانند ديگر كتاب هاى بشرى خدشه پذير باشد، رد روايت آسان تر از آن است كه به مسأله منسوخ التلاوه پناه ببرند و در حقيقت از زير باران برخيزند و زير ناودان قرار گيرند!
فرض كنيم كه منسوخ التلاوه اصلى است صحيح، چرا روايات تحريف را، كه در كتب شيعه وارد شده، از اين طريق تصحيح نمى كنيد.
قرطبى (ت671) در تفسير خود «الجامع لأحكام القرآن»، در اول سوره احزاب مى نويسد: اين سوره داراى 73 آيه است، سپس اضافه مى كند:
«وكانت هذه السورة تعدل سورة البقرة وكانت فيها آية الرجم;«الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة نكالاً من اللّه واللّه عزيز حكيم!» ذكره أبو بكر الأنباري عن أبيّ بن كعب».(1)
اين سوره در آغاز و به هنگام نزول، به اندازه سوره بقره بود(286آيه) و آيه رجم كه مى گويد: «اگر مرد و يا زنِ پير زنا كردند، آن دو را سنگسار كنيد، اين انتقامى است از خدا، خدا قدرتمند و حكيم است!» در آن بود.

1 . الجامع لأحكام القرآن:14/113، تفسير سوره احزاب.

صفحه 307
و آنگاه از عايشه نقل مى كند كه سوره احزاب در عصر پيامبر 200 آيه بود، ولى هنگام نوشتنِ قرآن، جز بر آيات موجود (73 آيه) دست نيافتند!(1)
قرطبى سپس دست و پا زده است تا با حفظ صحّت حديث، آن را بدين صورت كه: «اين آيات پس از نزول به امر الهى، به سوى او بازگشته است» توجيه كند.
شكى نيست كه اين اخبار كاملاً بى اساس است و نزول آياتى در حدّ اعجاز و رفع آن، كار حكيمانه اى نيست، به خصوص اگر معانى آن از رسميت برخوردار باشد. حالا فرض كنيد آنچه كه آنان مى گويند صحيح است، چرا چنين عذرى را در روايات شيعه نمى پذيرند؟! شيعه هم حق دارد بگويد آياتى كه به عنوان تحريف در كتب حديث وارد شده جزء آيات منسوخ التلاوه است و روزگارى جزو قرآن بوده و سپس از آن اخراج شده و مانند آيه رجم در اختيار ما باقى مانده است.
به نظر مى رسد كه اين بحثِ فشرده درباره نفى اين تهمت (تحريف قرآن) كافى باشد، خوشبختانه علماى محقّق ما كتاب هاى گسترده در نفى اين تهمت نوشته اند و در اين ميان شما مى توانيد دو كتاب «صيانة القرآن من التحريف» و «التحقيق في نفي التحريف» را مطالعه كنيد.

مصحف فاطمه عليها السَّلام چيست؟

گاهى علما و دانشمندان اهل سنت، از مصحف فاطمه سراغ مى گيرند و تصوّر مى كنند كه مصحف به معناى قرآن است و دخت گرامى پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم

1 . الجامع لأحكام القرآن:14/113، تفسير سوره احزاب.

صفحه 308
قرآن خاصى داشته كه با اين قرآن متفاوت بوده است!
بايد يادآور شويم كه واژه «صحف» در قرآن به معناى مطلق كتاب آمده است، چنان كه مى فرمايد:
ـ (وَإِذا الصُّحُفُ نُشِرَتْ) .(1)
«آنگاه كه نامه هاى اعمال منتشر گردد».
ـ (إِنَّ هذا لَفِى الصُّحُفِ الأُولى* صُحُفِ إِبْراهيمَ وَمُوسى) .(2)
«اين، در صحيفه هاى نخستين، در كتاب ابراهيم و موسى است».
و همچنين«مصحف» نيز از همين ماده اخذ شده و به معناى دفتر يا كتاب جلد شده به كار مى رفت و در صدر اسلام حتى پس از درگذشت پيامبر، مصحف» نام قرآن نبود بلكه هر كتاب مجلّدى را مصحف مى ناميدند.
ابن ابى داوود سجستانى در باب گردآورى قرآن، در مصحفى از محمد بن سيرين نقل مى كند: وقتى پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم درگذشت، على عليه السَّلام سوگند ياد كرد:«عبايى بر دوش نكنم مگر اين كه قرآن را در مصحفى گرد آورم»; (اقسم عليٌّ على أن لا يرتدي الردى إلاّ لجمعة حتّى يجمع القرآن في مصحف).
ونيز ابى العاليه نقل مى كند:
«إنّهم جمعوا القرآن فى مصحف في خلافة أبي بكر».
«آنان قرآن را در خلافت ابى بكر در مصحفى جمع كردند».
و نيز از حسين عليه السَّلام نقل مى كند:
«إن عمر بن الخطاب أمر بجمع القرآن و كان أوّل من جمعه في

1 . تكوير:10.
2 . اعلى:18ـ19.

صفحه 309
المصحف».
«عمر بن خطاب فرمان به گردآورى قرآن داد و او اول كسى است كه قرآن را در مصحف جمع كرد».(1)
اين جمله ها حاكى است كه در آن روزگار، مصحف به معناى دفتر بزرگ و يا كتابى مجلد بوده كه اوراق را از پراكنده شدن حفظ مى كرده، سپس به مرور زمان اختصاص به قرآن يافته است.
اتفاقاً روايات پيشوايان ما حاكى است كه حتى در زمان آنان، لفظِ مصحف به معناى كتاب و يا دفتر مكتوب بوده است.
امام صادق عليه السَّلام فرمود:
«من قرأ القرآن فى المصحف متبع ببصره».(2)
«هر كس قرآن را از روى برگ هاى مجلد بخواند، از چشم خود بهره مى گيرد».
و نيز در حديثى ديگر آمده است:
«قراءة القرآن فى المصحف تخفّف العذاب عن الوالدين».(3)
«خواندن قرآن از روى برگ هاى مجلد، عذاب را از پدر و مادر كم مى كند».
مورّخان درباره ترجمه خالد بن معدان مى نويسند:
«إنّ خالد بن معدان كان علمه في مصحف له ازار وعرى».(4)
«خالد بن معدان دانش خود را در دفترى ضبط كرده بود كه براى آن دكمه ها و دستگيره

1 . كتاب مصاحف، نگارش حافظ ابوبكر عبداللّه بن ابى داوود سجستانى، ص 10ـ 9.
2 . اصول كافى:2/613.
3 . اصول كافى: 2/613.
4 . المصاحف سجستانى، صص134 و135.

صفحه 310
داشت».
خالد بن معدان از تابعين بوده و هفتاد صحابى را درك كرده است. و ابن اثير ترجمه او را در ماده كلاعى آورده است.(1)
پس تا اينجا روشن شد كه تا پايان قرن اول، لفظ «مصحف» به معناى كتاب مجلد و يا دفترچه جلد شده بود كه افراد، دانش و آگاهىِ خود را در آن ضبط مى كردند. و اگر بعدها قرآن را مصحف گفته اند، چون از ذهن ها بيرون آمده و بر برگ ها نوشته شد و به صورت مجلّد درآمد.
با توجه به اين مسأله، نبايد در شگفت باشيم كه دخت گرامى پيامبر داراى مصحفى باشد و دانش و آگاهى هاى خود را كه از پدر بزرگوارش برگرفته بود، در آن بنويسدو براى فرزندان خود، به صورت بهترين ميراث، به يادگار بگذارد.
خوشبختانه فرزندان فاطمهعليها السَّلام حقيقت وواقع اين مصحف را شناسانده وگفته اند: اين مصحف، جز يك رشته آگاهى هايى كه از پدر بزرگوارش شنيده و يا از طريق ديگر به دست آورده، چيز ديگرى نيست. اينك برخى از روايات را مى آوريم:
حسن بن عليعليمها السَّلام فرمود : «نزد ما جامعه اى است كه در آن حلال وحرام وارد شده و مصحف فاطمهعليها السَّلام هست در حالى كه در آن كلمه اى از قرآن نيست بلكه املاى رسول خدا صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم و خطّ على عليه السَّلام است و همگى در اختيار ماست».(2)

1 . اللباب فى تهذيب الأنساب، ابن اثير:3/62و63.
2 . بصائر الدرجات، الصفار، صص 157و 158.

صفحه 311
با توجه به اين حديث و نصوص پيشين، نبايد شك كرد كه مصحف فاطمه ارتباطى به قرآن ندارد و آن كتاب مجلدى بوده كه در آن حقايق و معارفى كه از پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم شنيده شده بود، ضبط گرديده است.

4. تهمت تكفير صحابه

از افتراها و سخنان بى اساس منسوب به شيعه، تكفير ياران رسول خدا است. اين تهمت آنچنان در اعماق اذهان برخى رخنه كرده كه غالباً آن را به رخ مى كشيدند.
در سال 1419هـ. ق برابر با 1377هـ. ش در دانشگاه آل البيت اردن به سخنرانى دعوت شدم، استادى از اساتيد آنجا درباره اين موضوع با من به گفتگو پرداخت، به او گفتم: پيامبر گرامى فزونتر از صد هزار صحابى داشت كه تقريباً نام 15 هزار از آنها ضبط گرديده و باقيمانده حتى نامشان نيز در تاريخ نيامده است! با اين وصف چگونه مى شود چنين جمع كثيرى را تكفير كرد، درحالى كه نام اكثر آنها را نمى دانيم، سپس يادآور شدم: تكفير در گرو وجود ملاك است چگونه مى توان گفت در همه آنان ملاك تكفير وجود داشته در حالى كه گروه زيادى از آنان، از شيعيان على عليه السَّلام بوده اند و تاريخ نام و خصوصيات آنان را ضبط كرده است.
آنگاه افزودم: گروهى از ياران پيامبر; مانند «ياسر» و همسرش«سميه» پس ازبعثت و قبل از هجرت، به شهادت رسيده يا درگذشته اند و گروهى در غزوات در حال حيات رسول خدا جام شهادت نوشيده اند و در نبردهاى بدر، احد، احزاب و... افتخاراتى آفريده اند كه يكى از آنها حمزه سيدالشهداء

صفحه 312
است، چگونه مى توان اين گروه را تكفير كرد در حالى كه درخت اسلام با خون آنان سيراب شد و رشد يافت.
بنابراين، بايد گفت: چنين مسأله اى از ريشه دروغ است و مسأله تكفير صحابه تهمتى بيش نيست. اگر اجازه دهيد من گلايه خود را از برادران اهل سنت مطرح كنم; چرا برخى از آنان شيعه را تكفير و متهم مى كنند در حالى كه در كتاب هاى حديثى اهل سنت ارتداد صحابه به صورت خبر متضافر نقل شده و شما مى توانيد اين احاديث را در جامع الأُصول (1) ابن اثير مطالعه كنيد كه همه اين احاديث را از صحيح بخارى، و مسلم و مانند آنها گرفته است.
روى أنس بن مالك أنّ رسول اللّه صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم قال: «ليردنّ عليّ الحوض رجال ممّن صاحبني حتى إذا رأيتهم ورفعوا إليّ اختلجوا دوني فلأقولنّ أي ربي أصحابي، أصحابي، فيقالنَّ لي: إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك».
«أنس بن مالك از رسول خدا صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم نقل مى كند كه :«گروهى از ياران من در روز قيامت نزد حوض كوثر بر من وارد مى شوند، من آنها را مى بينم و بر من ارائه مى شوند، ناگهان از دست من گرفته مى شوند و من فرياد مى زنم: پروردگارا! ياران من، ياران من، آن موقع پاسخ مى گويند: تو نمى دانى بعد از تو چه كارهايى را پديد آوردند».
در اين جا به نقل همين حديث اكتفا مى كنيم، علاقمندان مى توانند به كتاب ياد شده مراجعه كنند.
چيزى كه مى توان گفت اين است كه مسأله «تكفير صحابه» تحريف شده مسأله ديگرى به نام «عدالت صحابه» است و آن اين است كه آيا تمام

1 . جامع الأُصول:11/119ـ 123، كتاب قيامت، كه در آن احاديث دهگانه (كه حاكى از ارتداد صحابه است) نقل شده و لفظ «ارتداد» مكرر در آنها به چشم مى خورد.

صفحه 313
كسانى كه با رسول خدا ديدارى داشتند، تا لحظه مرگ عادل و رستگار بودند؟ يا برخى از آنان عادل و برخى ديگر از هوا و هوس پيروى كردند و طبعاً گروه دوم به كيفر اعمال خود خواهند رسيد؟!
اهل سنت مى گويند: همه كسانى كه با رسول خدا ديدارى داشتند، عادل بودند و در ميان آنان خطاكار و فاسقى وجود نداشته است. ولى بر خلاف صحابه، تابعانِ آنان، به دو دسته تقسيم مى شوند: عادل و فاسق، صالح و طالح.
در حالى كه عقيده شيعه به خلاف آن است. شيعيان معتقدند: ديدن پيامبر عدالت آفرين نيست و ماهيت افراد را دگرگون نمى سازد، بنابراين صحابه و تابعين حكم يكسان دارند.
در پاسخ آنان كه مى گويند: ما دين خود را از صحابه گرفته ايم، پس بايد آنان عادل باشند، بايد گفت: اگر دين خود را از صحابه گرفته ايد از تابعان نيز گرفته ايد، پس بايد همگان عادل باشند. دودمان بنى اميه، يزيد بن معاويه و حجاج بن يوسف ثقفى نيز همگى از تابعان هستند! بنابراين بايد كوشش كنيد تا دين خود را از عدول آنان بگيريد.
گذشته از اين ها عدالت صحابه يك مسأله كلامى است و اختلاف در مسائل كلامى نبايد باعث تفرقه شود; زيرا غالباً در اين نوع مسائل وحدت نظريه وجود ندارد.
دلايل كسانى كه به عدالت همه صحابه صحه نمى گذارند بلكه آنها را به دو گروه مختلف تقسيم مى كنند به قرار زير است:
1. قرآن مجيد برخى از آنان را فاسق ناميده است و مى گويد: (إِنْ

صفحه 314
جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَأ فَتَبَيَّنُوا) .(1)
مسلماً اين فرد فاسق، جزو صحابه بوده و در سال ششم هجرت خبر دروغى را گزارش كرده است و مفسران و مورّخان مى گويند اين فرد كسى جز وليد بن عقبه نبوده است.
2. قرآن و تاريخ حاكى است كه پيامبر در روز جمعه اى، به خواندن خطبه هاى نماز جمعه مشغول بود، وقتى صداى طبل ـ كه از ورود كاروان تجارى از شام حكايت مى كرد ـ به گوش آنان رسيد، بيشتر آنان نماز را ترك كرده و به سراغ منافع مادى خود رفتند، چنان كه مى فرمايد: (وَإِذا رَأَوا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيها وَتَرَكُوكَ قائِماً) .(2)
از اين دو آيه كه بگذريم، به نكته ديگرى نيز برمى خوريم و آن اين كه: پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم قاتلان عمار را «فئه باغيه» خواند و برخى از صحابه در رأس آن فئه قرار داشتند. پيامبر به او (عمار) فرمود: «تقتلك الفئة الباغية»; «تو را گروه ستمگر مى كشند».
البته ادلّه اى كه حاكى از انحراف برخى از صحابه مى باشد، فزون تر از آن است كه بتوانيم همه را در اينجا بياوريم، هر چند عاطفه انسانى پيامبر ايجاب مى كند كه بر همه صحابه جامه عدالت بپوشاند ولى واقعيت هاى خارجى مانع از تسليم در برابر حكم عاطفه است.
به خاطر دارم در يكى از سال ها كه به حج مشرف بودم، جوانى مصرى به وسيله يكى از زائران ايران به مجمع ما هدايت شد، او مى گفت: مشغول

1 . حجرات:6.
2 . جمعه:11.

صفحه 315
نوشتن تزى با عنوان «عدالت صحابه» هستم. به او گفتم: «عدالة الصحابة; يعنى العاطفة والبرهان» او از عنوان بحث استقبال كرد، برايش توضيح دادم: عاطفه انسانى ايجاب مى كند كه انسان همه ياران او را عادل و دادگر معرفى كند ولى چه مى توان كرد كه واقعيت ها آن را تكذيب مى كند. چه بسا در ميان دو گروه از صحابه نبردى سهمگين برپا بوده و برخى برخى را كشته اند و حق مسلّماً با يكى بوده نه با هر دو و طبعاً يكى حق بوده و ديگرى باطل، و حكم گروه باطل روشن است.
و درست است كه قرآن در برخى از آيات، صحابه پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم را ستوده است ليكن بايد توجه كرد كه اين نوع ستايش ها مربوط به دوران نزول آيه بوده وناظر به زندگى هاى بعدى آنان نيست و محور قضاوت در نجات افراد، بررسى مجموع پرونده زندگى اوست، نه پرونده بخشى از زندگى وى. قرآن مى فرمايد:
(لَقَدْ رَضِىَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِى قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثابَهُمْ فَتْحاً قَريباً).(1)
«خدا از گروه با ايمان خشنود شد آنگاه كه با تو در زير درخت بيعت كردند و از آنچه كه در دل دارند آگاه گشت. آرامش را بر آنان فرو فرستاد و آنان را به پيروزى نزديك نويد داد».
اگر دقت كنيم، ظرف رضايت، سراسر عمر آنان نيست بلكه ظرفى خاص است و آن زمان بيعت است چنان كه مى فرمايد: (إِذْ يُبايِعُونَكَ) ; يعنى در اين مقطع خاص از آنان خشنود شد ولى حالات بعدى در گرو استقامت ووحدت رويه است. اگر گروهى تغيير روش دادند، آيه پيشين دليل خشنودى خدا از آنان نيست.

1 . فتح:18.

صفحه 316
گذشته از اين، آنان كه با پيامبر در آن روز بيعت كردند، حدود 1400 نفر بودند نه 15 هزار نفر ، كه عدالت آنان امرى مسلم گرفته شده است، و همچنين در آخر اين سوره ياران رسول خدا را مى ستايد و مى فرمايد:
(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِوَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِداءُ عَلى الكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَرِضْواناً سِيماهُمْ فى وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِالسُّجُود ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِى التَّوراةِ وَمَثَلُهُمْ فى الإِنْجِيلِ كَزَرْع أَخْرَجَ شَطْأهُ فَ آزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاستَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الكُفّارَ وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصًّّلِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً) .(1)
«محمّد صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم پيامبر خداست و كسانى كه با او هستند، بر كافران سخت گير و با همديگر مهربانند، آنان را در ركوع وسجود مى بينى كه فضل و خشنودى خدا را خواستارند. علامت و مشخّصه آنان بر اثر سجود در چهره هايشان است. اين صفت ايشان است در تورات و مَثَل آنها در انجيل، چون كشته اى است كه جوانه خود برآوَرَد و آن را مايه دهد تا ستبر شود و بر ساقه هاى خود بايستد و دهقانان را به شگفت آورد. تا از انبوهى آنان خدا كافران را به خشم دراندازد. خدا به كسانى از آنان كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، آمرزش و پاداش بزرگ وعده داده است».
آرى، درست است كه در آغازِ آيه، ستايش به عمل آمده ليكن در ذيل آيه به تبعيض پرداخته و يادآور مى شود كه وعده الهى شامل گروهى از آنان است نه همگان، به گواه لفظ «منهم» كه در (وَعَدَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظيماً) آمده است.
 

1 . فتح:29.

صفحه 317

ايمان ابوطالب

اهل سنت بر اندام تمام صحابه جامه «عدالت»، بلكه «عصمت» مى پوشانند ولى شخصى را كه نزديك به 13 سال از جان و كيان رسول گراميصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم دفاع كرده و همه چيز، حتّى شخصيت اجتماعى خود را فداى او نموده تكفير مى كنند، ما اگر بخواهيم پايه ايمان فردى را نسبت به موضوعى به دست آوريم از دو راه مى توانيم به اين هدف برسيم:
1. رفتار و كردار او.
2. آثار ادبى و فرهنگى او.
درباره راه نخست، يادآور مى شود كه فداكارى ابوطالب را نمى توان معلول عصبيت به بيت بنى هاشم دانست بلكه فداكارى عظيم او، اثر ايمان او به راستگويى برادرزاده اش بود. او بسان تمام شهيدان راه حق پروانهوار سوخت و جان باخت.
در اينجا فرصتِ آن نيست كه خدمات ابوطالب بيان گردد امّا به اتفاق همه نويسندگان، او همه بلاها و رنج ها را به جان خريد و از حريم رسالت دفاع نمود، چگونه مى توان چنين فردى را كافر ناميد!
درباره راه دوم مى گوييم: آثار ادبى كه از او به يادگار مانده، به روشنى گواهى مى دهد كه او به راه و رسم برادرزاده خود مؤمن بوده و او را بسان موسى و مسيح عليمها السَّلام از پيامبران الهى مى دانست، چنان كه مى فرمايد:
ألـم تعلمـوا أنّـا وجـدنـا محمّـداً *** نبيّاً كموسى خُطَّ في أوّل الكتب(1)
 

1 . سيره ابن هشام:1/352، وى از اين قصيده يك بيت نقل كرده است.

صفحه 318
«نمى دانيد كه ما محمد را نبى، مانند موسى مى دانيم كه در كتاب هاى پيشينيان نوشته شده است».
و در قصيده ديگر مى فرمايد:
ليعـلم خيـار النّـاس أنّ محمّـدا *** أتــانـا بهـــدي مثلمـا أتيـا بـه
نبىّ كموسى والمسيح ابـن مريم *** فكلّ بأمر اللّه يهـدي ويعصـم(1)
«بهترين مردم بدانند كه محمّد پيامبرى است مانند موسى و مسيح بن مريم»
«او مانند آن دو نفر با هدايت هاى الهى به سوى ما آمد و هر يك از پيامبران به فرمان خدا هدايت كرده و از گمراهى باز مى دارند».
اين اشعار وغير آنها، حاكى از ايمان خالص اين مرد الهى است و بسيار دور از انصاف است كه چنين مردى را به خاطر برخى از روايات ساخته و پرداخته عناصر اموى، از جرگه مؤمنان دور سازيم.
اينك به بررسى برخى از روايات، كه درباره تكفير او آمده است، مى پردازيم:
مسلم در صحيح خود از ابوهريره نقل مى كند كه رسول خدا به عموى خود ابوطالب گفت: عمو! بگو: «لاإله إلاّ اللّه» تا من در روز رستاخيز به نفع تو گواهى دهم.
ابوطالب گفت: اگر ترس از سرزنش قريش نبود من اين جمله رابه زبان جارى مى كردم واز اين طريق ديدگان تو را روشن مى ساختم، در اين هنگام آيه

1 . مستدرك حاكم:2/623.

صفحه 319
ذيل فرود آمد:
(إِنَّكَ لا تَهْدى مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللّهَ يَهْدِى مَنْ يَشاء...) .(1)
«تو نمى توانى آن كس را كه دوست مى دارى، هدايت كنى. خدا هر كس را كه بخواهد هدايت مى كند».
اين حديث از دو جهت مردود است:
نخست: ابوطالب در سال دهم بعثت چشم از جهان بربست و ابوهريره در سال هفتم هجرت به مدينه آمد و ايمان آورد. او اين جريان را چگونه با چشم خود ديد همچنان كه ظاهر حديث حاكى از آن است. واگر واسطه در ميان بوده، آن واسطه كيست؟ و در هر دو صورت، حديث واجد شرايط حجّيت نيست.
دوم: ايمان ـ كه نوعى توبه است ـ در آخر زندگى نجات بخش نيست، چگونه پيامبر اكرم صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به او چنين كارى را پيشنهاد مى كند و قرآن در اين مورد چنين مى فرمايد:
(وَلَيْسَتِ التَّوبَةُ لِلَّذينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ المَوتُ قالَ إِنّى تُبْتُ الآنَ وَلاَ الَّذينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ كُفّارٌ أُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً).(2)
«وتوبه كسانى كه گناه مى كنند و آنگاه كه مرگ يكى از ايشان در رسد، مى گويد: اكنون توبه كردم، پذيرفته نيست و نيز توبه كسانى كه در حال كفر مى ميرند، پذيرفته نخواهد بود، آنانند كه برايشان عذابى دردناك آماده كرده ايم».

1 . قصص:56.
2 . نساء:18.

صفحه 320
از اين جا مى توان به ضعف روايات پى برد كه غالباً راويان آنان از دشمنان خاندان رسالت بودند.
اصولاً براى آگاهى از خصوصيات زندگى بزرگِ قبيله، بايد به سراغ بستگان و نزديكان او رفت. امّا در اين جا شگفت آن است كه به جاى مراجعه به فرزندان ابوطالب و وابستگان اين خانواده، به سراغ افرادى مى روند كه ده سال پس از فوت او وارد مدينه شده وايمان آورده اند! واين در حالى است كه فرزندان آن حضرت همگى به توحيد و ايمان او گواهى مى دهند، ديگر صحيح نيست با اين همه آثار ادبى و تصريح فرزندان و فداكارى هاى كم نظير او، در ايمان چنين فردى شك كنيم.
كلينى در كافى از امام باقر عليه السَّلام نقل مى كند كه مردى به او عرض كرد: ديگران گمان مى كنند كه ابوطالب كافر مرده است. امام در پاسخ گفت: دروغ مى گويند، چگونه او در حال كفر درگذشت در حالى كه ايمان خود را در اشعار خود اظهار كرده است، آنجا كه مى گويد:
ألـم تَعْلـموا أنّـا وجـدنا محمّـداً *** نبيّاً كموسى خُطَّ في أوّل الكتب(1)
همچنين مردى به امام صادق عليه السَّلام گفت: ابوطالب فاقد ايمان بوده است، امام در پاسخ فرمود: چگونه او را به كفر متهم مى كنيد در حالى كه ابوطالب مى گويد:
لقد علموا أنّ ابننا لا مكذَّب لدينا ولا يعبأ بقيل الأباطل(2)
«مى دانند كه فرزندانش دروغى به او گفته نشده است و ما هرگز به گفتار پيروان باطل اعتنا

1 . اصول كافى، ص 244، چاپ سنگى.
2 . اصول كافى، ص 244، چاپ سنگى.

صفحه 321
نمى كنيم».
دامن سخن را كوتاه مى كنيم و به موضوع ديگرى مى پردازيم كه آن نيز سؤال برانگيز است.

5. اقامه دو نماز در يك وقت

شيعه اماميه، غالباً نماز ظهر و عصر و همچنين مغرب و عشا را يك جا مى خوانند و اين شيوه آنها در غالب كشورها است. اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه جمع بين دو نماز بر خلاف سيره پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم است و پيامد آن اين است كه يكى از دو نماز، در غير از وقت خود خوانده شود.
در پاسخ اين پرسش بايد گفت:
از نظر روايات، هر يك از نمازهاى ظهر و عصر، يا مغرب و عشا دو وقت دارد:
1. وقت فضيلت.
2. وقت اجزاء.
وقت فضيلتِ نمازِ ظهر، از لحظه زوال خورشيد است تا زمانى كه سايه شاخص به اندازه خود آن باشد.
و وقت فضيلت عصر، از لحظه اى است كه سايه شاخص از مثل به «مثلين» برسد. كسى كه بخواهد وقت فضيلت را درك كند بايد نمازهاى ظهر و عصر را جدا از هم بخواند.
امّا در وقت اِجزاء، بايد گفت كه مجموع فاصله ظهر تا غروب، وقت اِجزاء است و هر كدام از اين دو فريضه در اين دو فاصله به جا آورده شود،

صفحه 322
مجزى است. در اين صورت مى توان ميان آن دو جمع كرد. چيزى كه هست به مقدار چهار ركعت از اول وقت به نماز ظهر، و به همان مقدار از آخر وقت به نماز عصر اختصاص دارد، فقط در وقت مختص هر نماز نمى توان ديگرى را به جا آورد.
عين دو وقت «فضيلت» و «اِجزاء» در نماز مغرب و عشا نيز هست كه در كتاب هاى فقهى بيان شده است.
بنابراين، اگر دو نماز را در يك وقت بگزاريم، هر دو را در وقت خودخوانده ايم، چيزى كه هست احياناً وقت فضيلت يكى، و گاهى هر دو را از دست داده ايم، و التزام به سنت خوب است ولى واجب نيست. چه بسا مصالح ايجاب كند كه انسان، يك تكليف مستحبى را براى كار و مصلحتِ برتر ترك كند وجريان در مورد تفريق ميان دو نماز چنين است; زيرا در بسيارى از كشورها، موجب حرج گرديده و احياناً سبب ترك نماز شده است.
دليل بر اين كه مى توان ميان دو نماز بدون عذر جمع كرد، عملِ رسول اللّه صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم است كه بارها بدون عذر دو نماز را يك جا گزارد، تا كار را بر امّت آسان سازد.
تصوّر نشود كه جمع ميان دو نماز، در ديگر مذاهب اسلامى وجود ندارد، آنان نيز در برخى از موارد ميان دو نماز جمع مى كنند.
پيروان ابوحنيفه در عرفه و مزدلفه ميان دو نماز جمع مى كنند.
شافعى و مالكى و حنبلى در سفر، قائل به جواز جمع هستند و برخى ديگر در مواقع عذر; مانند بارندگى، بيمارى و ترس جمع ميان دو نماز را جايز مى دانند و هرگز نمى توان گفت اين افراد نماز را در غير وقت خود مى خوانند.

صفحه 323
تا اين جا موضوع را روشن كرديم و اكنون به دنبال آن هستيم كه عمل پيامبر را بررسى كنيم.
متجاوز از بيست روايت گواهى مى دهند كه پيامبر بدون كوچك ترين عذر، ميان ظهر و عصر و يا مغرب و عشا جمع كرد و همگى در صحاح و سنن وارد شده كه ما به برخى از آنها اشاره مى كنيم: ابن عباس مى گويد:
«صَلّى رسول اللّه الظّهر والعصر جميعاً والمغرب والعشاء جميعاً من غير خوف ولا سفر».(1)
«پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را با هم، بدون عذر; مانند خوف از دشمن يا سفر به جا آورد».
مسلم در صحيح خود، از ابن عباس نقل مى كند كه:
«صلّى رسول اللّه الظّهر والعصر جميعاً بالمدينة من غير خوف ولا سفر، فقال أبو الزبير فسألت سعيداً لم فعل ذلك، فقال: سألت ابن عباس كما سألتني، فقال: أراد أن لا يُحرج أحداً من أُمّته».(2)
«رسول خدا صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم نماز ظهر وعصر را با هم در مدينه به جا آورد، در حالى كه نه خوفى بود و نه سفر. ابو زبير مى گويد: من به سعيد بن جبير گفتم: فلسفه آن، چه بود، سعيد گفت: من از ابن عباس پرسيدم، همچنان كه تو از من پرسيدى، او در پاسخ گفت: اين بدان جهت بود كه كار را بر امت خود آسان سازد».
در يكى از سفرهايم به سوريه، در مجمعى كه علماى اهل سنت نيز حاضر بودند، مسأله جمع بين صلاتين مطرح شد و ما برخى از اين روايات را

1 . مسند احمد:1/221.
2 . صحيح مسلم، كتاب الصّلاة، باب جمع بين الصلاتين.

صفحه 324
مطرح كرديم، يكى از آنان گفت: مقصود آن است كه پيامبر نماز ظهر را در آخرين وقت و نماز عصر را در اولين وقت آن انجام داد و از اين طريق ميان دو نماز جمع كرد. در پاسخ گفتم: مسأله جمع بين صلاتين، يك اصطلاح فقهى است كه گاهى به آن «جمع تقديم» و گاهى «جمع تأخير» مى گويند و مقصود از آن، اين است كه نمازى در وقت ديگرى خوانده شود نه اين كه هر دو در وقت خود برگزار گردد ولى پشت سر هم باشند; زيرا چنين كارى موضوع جديدى نيست كه درباره آن 20 روايت وارد شود، بلكه جمعى است مطابق قاعده و هر مسلمانى مى تواند نماز ظهر را در آخرين وقت فضيلت و نماز عصر را در اولين وقت فضيلت به جا آورد، چيزى كه به بيان جديد نياز دارد، اين است كه نماز عصر را به جلو يا ظهر را به عقب بكشد.
گذشته از اين سخن، با تعليلى كه ابن عباس گفت سازگار نيست و او فلسفه كار پيامبر را ـ كه دو نماز را با هم خواند ـ بيان كرد كه كار را بر امت آسان سازد. اين علت در صورتى تحقق مى پذيرد كه دست هر مسلمانى در بجا آوردن نماز ظهر و مغرب از زوال تا غروب باز باشد وگرنه جمع به شكلى كه در گفتار او آمد، خود مايه حَرَج است; يعنى انسان تلاش كند ظهر را در آخر وقت فضيلت و عصر را در آغاز آن انجام دهد.

6. سجده بر تربت

در فقه اماميه، نمازگزار بايد بر خاك يا آنچه از آن مى رويد سجده كند وسجده بر غير اين دو، جايز نيست و از آنجا كه مساجد امروز با فرش مزيّن شده و سجده بر زمين يا روييدنى هاى از آن امكان پذير نيست شيعيان براى تحقق به آن شرط، مقدارى خاك خشك را به صورت خشكيده (مهر) همراه

صفحه 325
دارند كه به هنگام نماز بر آن سجده مى كنند تا سجده بر زمين تحقّق پذيرد.
در اين جا بايد از يك اصطلاح علمى آگاه بود و آن اين كه: يك«مسجود لَه» داريم و يك «مسجود عليه».
مقصود از اوّلى، كسى است كه براى او و به خاطر او سجده مى كنيم و آن خدا است و مقصود از دومى چيزى است كه بر آن سجده مى كنيم و پيشانى بر آن مى نهيم و آن تربت يا روييدنى هايى است از زمين; بنابراين مهر و تربت «مسجود عليه»است نه «مسجود له» و بسيار دور از انصاف است كه كسى تربت و يا حصير را كه بر آن سجده مى كنيم به بت هاى بت پرستان تشبيه كند، در حالى كه بت در نظر آنان «مسجود له» بود و لذا آن را در برابر خود مى نهادند و براى آن سجده مى كردند، در حالى كه تربت و يا حصير «مسجود عليه» است كه زير پا انداخته و سرانجام سر بر آن نهاده مى شود.
مردى از امام صادق عليه السَّلام پرسيد: چرا بر غير زمين و يا روييدنى هاى از آن، نمى شود سجده كرد؟ امام در پاسخ فرمود: سجده نوعى خضوع براى خداست و بايد بر غير مأكول و ملبوس سجده كرد; زيرا فرزندان دنيا، بنده مأكول و ملبوس خود هستند و نمازگزار در سجده خود بايد بر معبود اهل دنيا سجده نكند و پيشانى خود را بر معبود فرزندان دنيا كه فريب آن را خورده اند، نگذارد.(1)

شيوه سجده پيامبر و صحابه

پيامبر و ياران او، ساليان درازى برخاك و سنگريزه هاى مسجد سجده

1 . وسائل: ج3،باب1، از ابواب «ما يسجد عليه»، ح1.

صفحه 326
مى كردند و تا مدتى جزسجده بر خاك و سنگريزه و مانند آنها جايز نبود.
پس از آن، خدا رخصت داد كه بر روييدنى هاى زمين; مانند حصير و بوريا سجده كنند، اكنون ما برخى از روايات را كه بيانگر دو مرحله بودن سجده است، مطرح مى كنيم:
1. پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود:
(جُعِلَتْ ليَ الأَرْضُِ مَسْجِداً وَطَهُوراً) .(1)
«زمين براى من سجده گاه و مطهّر قرار داده شده است».
مقصود از «سجده گاه» به قرينه مطهّر همان سنگ و خاك است كه هم طهارت بخش و هم سجده گاه است.
اين حديث زمين را سجده گاه معرفى مى كند و مسلمان بايد پيشانى خود را بر زمين بگذارد.
گاهى افرادى پيشداور، حديث را به شيوه ديگر تفسير مى كنند و مى گويند: مقصود از اين كه زمين سجده گاه است، اين است كه

1 . صحيح بخارى:1/91، كتاب التيمم، ح2.

صفحه 327
همه زمين، مصلاّى افراد مسلمان است، و پيروان اسلام در هر نقطه اى مى توانند خدا را عبادت كنند و براى آن نقطه خاصى وجود ندارد و در حقيقت، حديث در صدد ردّ انديشه يهودى و مسيحى است كه مى گويد بايد خدا را در مكان خاصى عبادت كرد، نه در همه جا! بنابراين، همه زمين ها مصلاّى مسلمان است; خواه طبيعى و خواه مفروش با انواع فرش ها!
اين تأويل را يكى از علماى سوريه در مجلسى مطرح كرد، ولى در پاسخش گفتم: اين تفسير با حديث سازگار نيست; زيرا لازمه آن اين است كه همه زمين ها; اعم از طبيعى و يا مفروش به فرش ها، مطهِّر و پاكيزه كننده باشد، در حالى كه تطهير از آنِ زمينِ طبيعى است، نه مطلق زمين.
خلاصه، امر واحدى (زمين) موضوع دو حكم است، «تطهير» و «سجده»...، تطهير از آن زمين طبيعى است، طبعاً سجده نيز از آنِ او است.
در تاريخ آمده است: به خاطر تعيّن سجده بر زمين طبيعى، ياران پيامبر به خاطر پرهيز از سوزش سنگريزه ها، آنها را در دست مى گرفتند تا مدتى كه پيامبر مشغول قرائت است، خنك شود. جابر مى گويد:
«كُنت أُصلّي مع النّبي صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم الظهر، فآخذ قبضة من الحصى، فاجعلها في كفّي ثمّ أحوّلها إلى الكفّ الأُخرى حتّى تبرد ثمّ أضعُها لجبيني، حتى أسجد عليها من شدّة الحرّّ».(1)
«نماز ظهر را با پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به جا مى آوردم، مقدارى از سنگ ريزه هاى مسجد را بر مى داشتم و دست به دست مى كردم تا خنك شود، آنگاه آن را زير پيشانى خود قرار مى دادم تا بر آنها سجده كنم، تا از سجده بر سنگريزه هاى داغ مصون بمانم».
اگر سجده بر فرش يا سجاده يا لباس يا هر چيز ديگر، غير از زمين جايز بود، لازم نبودكه جابر خود را به زحمت بياندازد. خباب بن ارت مى گويد:
«شكونا إلى رسول اللّه شدّة الرمضاء في جباهنا وأكفنا فلم يُشكنا».(2)
«به رسول خدا صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم از شدت حرارت زمين كه پيشانى و دست ها را آزار مى دهد شكايت كرديم، او به شكايت ما پاسخ نگفت».

1 . مسند احمد:3/327، من حديث جابر و سنن بيهقى:1/439، باب «ما روى في التعجيل بها».
2 . سنن بيهقى:2/105.

صفحه 328

توسعه در سجده گاه

مسلمانان تا مدت هاى مديد مأمور بودند كه بر سنگ و خاك سجده كنند ولى در مرحله بعد توسعه اى پديد آمد و آن اين است كه رسول خدا اجازه داد و عملاً نيز تأييد كرد بر حصير و بوريا سجده كنند.
انس بن مالك و ابن عباس و عايشه و امّ سلمه و ميمونه و امّ سليم و عبداللّه بن عمر، همگى مى گويند:
«كان النّبي يصلّي على الخمرة فيسجد».(1)
«پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم بر حصير و بوريا نماز مى گزارد و بر آن سجده مى كرد».
آرى در مراحلى كه انسان توانايى بر سجده بر زمين داغ و يا بسيار سرد را ندارد اجازه داده شد كه بر سجاده خود سجده كند.
بخارى از انس نقل مى كند كه:
«كُنّا نصلّي مع النّبي صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فيضع أحدنا طرف الثوب من شدّة الحرّ فإذا لم يستطع أحدنا أن يمكِّن جبهته من الأرض، بسط ثوبه».(2)
«ما با پيامبر نماز گزارديم، برخى از ماها گوشه اى از لباس خود را از زيادى گرما زير پيشانى خود قرار مى داد، هرگاه برخى از ماها قادر بر گذاردن پيشانى بر زمين نبود بر سجاده خود سجده مى كرد».
رواياتى كه اين مسأله را تعيين مى كند، فزون تر از آن است كه در اين مختصر بيان گردد، متأسفانه پس از مرور قرونى، سنت بدعت شده و بدعت

1 . مسند احمد:1/302، 231 و 335.
2 . صحيح بخارى:1/101.

صفحه 329
به صورت سنت در آمده است. هرگاه كسى بر زمين و يا بوريا سجده كند بدعت تلقى مى شود، ولى اگر بر فرش و امثال آن سجده كند سنت محسوب مى گردد.
بر مديران حرمين شريفين شايسته است كه به فقه همه طوايف احترام بگذارند و حرمين شريفين را به گونه اى اداره كنند كه پيروان همه مذاهب فقهى، به راحتى بتوانند به وظايف خود جامه عمل بپوشانند، ولااقل بخشى از مسجد را مفروش نسازند تا افرادى كه فقه آنها اجازه سجده بر فرش را نمى دهد بتوانند بر سنگ هاى مسجد سجده كنند.

عناصر تقريب مسلمانان

عناصر و مايه هايى كه مى تواند امت اسلامى را در نقطه واحدى گردآورد، دو گونه است:
الف: «عقيدتى و آرمانى».
ب: «كردارى و رفتارى».
درباره عنصر نخست، بايد بگوييم كه قرآن مجيد بر يگانگى صراط تأكيد مىورزد و مى گويد براى پيمودن راهِ رستگارى بيش از يك راه وجود ندارد و ديگر راه ها همگى انحراف از آن صراط است. چنان كه مى فرمايد:
(وَأَنَّ هذا صِراطى مُسْتَقيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ).(1)
«آگاه باشيد كه اين است راه راست، از آن پيروى كنيد و از راه هاى ديگر كه شما را از آن راه

1 . اعراف:153.

صفحه 330
پراكنده مى سازد نرويد، اينها است كه خدا شما را به آن سفارش كرده تا به تقوا بگراييد».
براى رسيدن به كمال از طريق عقيده و عمل، يك صراط بيش نيست و هر نوع راهى بر خلاف آن، گژراهى است كه انسان را از پيمودن راه سعادت باز مى دارد. تصوّر نشود كه اين صراطِ واحد، مربوط به پيامبر عظيم الشأن اسلام است، بلكه تمام پيامبران مردم را به پيمودن يك راه دعوت كرده اند و آن تسليم در برابر خداوند است.
آنچه كه امروزه از آن به «صراط ها» ياد مى شود، درست نقطه مقابل وحى الهى است كه همواره بر «وحدت صراط» تأكيد داشته و دارد.
مسأله كثرت گرايى كه از آن به پلوراليسم) 1.HermeneaticsPiuralism)تعبير مى شود، يك تز سياسى است نه فلسفى و هدف از آن پايان بخشيدن به نبرد عقايد و خون ريزى در راه آرمان ها است واين كه هر قومى در كنار قوم ديگر، با داشتن ايده و انديشه گونه گون زندگى كنند و عقيده يكديگر را محترم بشمارند.
مثلاً مسيحىِ كاتوليك مى تواند با مسيحىِ «پروتستان»، زندگى كاملاً آرام داشته باشد و ديگر لازم نيست به نفى يكديگر برخيزند.
اين مطلب، غير از آن است كه جامعه بشرى با داشتن عقايد مختلف و گوناگون، همگى در صراط حق بوده و مورد پذيرش خداى جهانيان هستند! اگر چنين است، پس تأكيد بر صراط واحد و پرهيز از صراط هاى ديگر چيست؟!
به خاطر همين وحدت صراط است كه قرآن وحديث در تمام موارد از «دين واحد» سخن به ميان مى آورد نه از «اديان» و تنها در يك روايت و آن از امام هشتم عليه السَّلام است كه لفظ «دين»به صورت جمع آمده و احتمال مى رود كه حديث نقل به معنا شده است.

صفحه 331
اصرار قرآن بر لفظ «دين» به صورت مفرد، براى اين است كه اصول عقيدتى و قوانين كلّى در مسائل عملى، در تمام ادوار يكسان بوده و خداوند يك دين بيش نداشته و نخواهد داشت، چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإِسْلامُ) .(1)
و همه شرايع در جوهر دين و قوانين سعادت; مانند حرمت شراب و قمار، اختلاف ندارند.
اكنون مى پردازيم به تشريح اصل مطلب كه آن «تبيين عناصر وحدت ساز در قلمرو عقيده و آرمان» است:

1. يكتاپرستى و يكتاگرايى

«توحيد» در جلوه هاى مختلف، رابطه اى است كه مى تواند همه مسلمانان را در نقطه واحدى گرد آورد. مسلمانان جهان به خداى يكتا، خالق و آفريدگار يكتا و مدبّر و گرداننده يكتا اعتقاد و باور دارند و آيات قرآن و همچنين دلايل عقلى، بر توحيد در ذات و توحيد در خالقيت و توحيد در تدبير گواهى مى دهند. در زير آسمانِ خدا، مسلمانى پيدا نمى شود كه ثنويت در ذات را بپذيرد و به خالقى جز خدا و يا مدبّرى جز او بينديشد مگر اين كه از صراط مستقيم منحرف گردد.
يكى از مراتب توحيد، توحيد در عبادت است كه همگان به آن معتقديم و در نماز پيوسته مى گوييم:
(إِيّاكَ نَعْبُدُ وَإِيّاكَ نَسْتَعينُ) .(2)

1 . آل عمران:19.
2 . حمد:5.

صفحه 332
اعتقاد به اصل توحيد در عبادت، براى يك مسلمان كافى است، ديگر لازم نيست در فروع آن به بحث و گفتگو پردازد.
از توحيد كه بگذريم، نبوت عامه و نبوت خاتم رسولان، عنصر وحدت ساز است وهمه مسلمانان در اين اصل يك صدا هستند و يك نظريه دارند.
مسأله «خاتميت» اصل مستحكمى است كه همه مسلمانان در آن وحدت نظريه دارند و معتقدند كه با آمدن پيامبر خاتم، باب نبوت لاك و مهر گرديد و ديگر اين باب به روى كسى باز نخواهد شد.
از اين اصل كه بگذريم اصل سومى به نام «معاد» مطرح است و همه مسلمانان معتقدند كه خداوند بزرگ روزى همه را زنده مى كند و نيكوكاران را پاداش و بدكاران را كيفر مى دهد.
قال سبحانه:
(كَتَبَ عَلى نفَسْهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ القِيامَةِ) .(1)
«خداوند رحمت و بخشش را بر خويش واجب گردانيد و به يقين شما را در روز قيامت كه در آن شكى نيست، گرد خواهد آورد».
اين اصول سه گانه كه از آن به عنوان «عقيده و آرمان» تعبير مى شود، عناصرى است كه يك ميليارد مسلمان در آن وحدت نظريه دارند و اختلاف در جزئيات، جزو مسائل كلامى است و نبايد مايه اختلاف شود.
شكى نيست كه در كتاب هاى كلامى، اين اصول سه گانه به صورت گسترده مورد بحث و بررسى قرار گرفته، ولى در خود اين اصول اختلافى نيست

1 . انعام:12.

صفحه 333
و اگر سخنى هست مربوط به فروع و شاخه هاى اين اصول است و آنچه از اركان اسلام به شمار مى رود، خود اين اصول است نه جزئيات آن.
بخارى در صحيح خود از عمر بن خطاب نقل مى كند: هنگامى كه على عليه السَّلام به امر پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم بر فتح قلاع و دژهاى خيبر مأمور گشت، از رسول خدا صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم پرسيد: اين نبرد تا كجا بايد ادامه پيدا كند؟
پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود:
«قاتِلُوهم حتّى يشهدوا أن لاإله إلاّ اللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه، فإذا فعلوا ذلك فقد مُنعوا فيك دماؤهم إلاّ بحقّها وحسابُهُم على اللّه».(1)
«با آنان نبرد كن تا به يگانگى خدا و رسالت محمد گواهى دهند، آنگاه كه به اين مرحله رسيدى خون و مال آنان محترم وحساب آنان با خداست».
امام هشتم عليه السَّلام نقل مى كند كه پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود:
«أُمرت أَن أُقاتل الناس حتّى يقولوا لا إله إلاّاللّه فإذا قالوا حرمت عليَّ دماؤهم وأموالهم».(2)
اعتراف به اين اصول سه گانه، مايه ايمان، و انحراف از آن مايه كفر است، بنابراين نبايد گروهى گروه ديگر را، كه هر دو در اين اصول وحدت نظريه دارند، تكفير كنند.
شايسته جهان اسلام است كه بزرگان آن همايشى ترتيب دهند و در آن، حدّ ايمان و كفر را بررسى كنند و با قطعنامه اى كه در آن ايمان و كفر به صورت منطقى تعريف شود، ناآگاهان را از تفرقه افكنى و تكفير باز دارند و نداى آنان

1 . صحيح بخارى:1/10، كتاب الإيمان.
2 . بحار الأنوار:68/242.

صفحه 334
اين باشد:
(وَأَنَّ هذا صِراطى مُسْتَقيماً فاتَّبِعُوهُوَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ) .
همچنان كه بر آنان لازم است كنگره ديگرى درباره «توحيد و شرك» تشكيل دهند و در آن، «حدود توحيد و شرك در عبادت» را روشن سازند تا حكم برخى از مسائل كه مايه تفرقه گرديده، روشن شود.
همه مسلمانان همواره بر اصل «توحيد در عبادت» تأكيد دارند ليكن يك رشته مسائل جزئى است كه در آن ها، ديدگاه هاى مختلفى وجود دارد; مانند درخواست شفاعت از پيامبر و اولياى الهى، كه جز درخواست دعا چيز ديگرى نيست و يا بوسيدن ضريح و امثال آن، كه برخى اين نوع اعمال را عبادت نبى انديشيده و آن را شرك مى شمارند، در حالى كه اين نوع اعمال از روح تكريم برخاسته است و بسان بوسيدن جلد قرآن نوعى تكريم و تعظيم است. و چنين همايشى مى تواند به اين نوع مسائل اختلافى پايان دهد.

2. يگانگى شريعت و آيين

مقصود از شريعت و آيين، همان احكامى است كه رفتار و كردار ما را از نظر فعل و ترك، محدود مى سازد; برخى را واجب و برخى ديگر را مستحب و مواردى را مكروه و... معرفى مى كند.
سرچشمه شريعت، كتاب خدا و سنت پيامبر است و همه مسلمانان در حجيت اين دو اصل اختلافى ندارند و خوشبختانه اميرمؤمنان على عليه السَّلام هم نگهبان قرائت قرآن(1) و هم حافظ سنت پيامبر است و در روزگارى كه نگارش

1 . قرائت فعلى قرآن از آنِ عاصم است كه از على عليه السَّلام اخذ كرده است.

صفحه 335
سنت بدعت بود، او سنت پيامبر را در كتابى كه بعدها به نام «كتاب على» معروف شد، گرد آورد و تا عصر حضرت صادق عليه السَّلام در اختيار عترت بوده است.
شيعه به سنت پيامبر احترام كامل گذارده و آن را صد در صد حجت مى داند و رواياتى از طريق اهل بيت عليهم السَّلام به ما رسيده است كه همگى به گونه اى به پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم منتهى مى شود; زيرا پيشوايان ما حافظان سنت پيامبرند و اگر ما حديثى را از امام صادق و باقر عليمها السَّلام نقل مى كنيم و باقى مانده سند را، تا پيامبر حذف مى كنيم به خاطر واضح بودن بقيه سند است; زيرا همه آنان تصريح كرده اند كه آنچه مى گويند از پدران خود فرا گرفته اند و آنان نيز از پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم آموخته اند.
امام صادق عليه السَّلام مى فرمايد:
«ما مِنْ شَيء إِلاّ وَفيه كتاب وسنة».(1)
«پديده اى نيست مگر اين كه حكم آن در كتاب و سنت است».
مردى از پيشواى هفتم حضرت موسى بن جعفر عليمها السَّلام پرسيد:
«أكلُّ شيء في كتاب اللّه وسنّة نبيّه أو تقولون فيه؟ قال: بلى كلُّ شيء في كتاب اللّه وسنّة نبيّه».
«آيا هم(2)ه چيز در كتاب خدا و سنت پيامبر وجود دارد يا شما چيزهايى از خود نيز مى گوييد؟ امام عليه السَّلام فرمود: همه چيز در كتاب و سنت پيامبر اوست».
بنابراين، رواياتى كه از پيشوايان شيعه نقل مى شود، اخبار «مسند» است نه «موقوف»; زيرا باقى مانده سند به خاطر روشنى ووضوح حذف شده است.

1 . كافى: 1/62ـ 59، باب الرّد إلى الكتاب والسنّة.
2 . همان.

صفحه 336
نكته اى كه لازم به تذكر است، اين است كه پيشوايان اسلام بر اثر مواهب الهى، احكامى را از قرآن و سنت استخراج مى كردند كه افهام عادى را توان چنين استنباط نبود و لذا مى گفتند همه چيز در كتاب و سنت است، در حالى كه در مراجعه سطحى، حكم مورد نظر آنان در كتاب و سنت نيست.
ما در اينجا نمونه اى را مى آوريم تا كيفيت فهم برتر آنان از كتاب و سنت روشن شود.
در عصر متوكّل مردى مسيحى با زن مسلمانى عمل منكرى را انجام داد، آنگاه كه خواستند بر اوحدّ الهى اجرا كنند، او اسلام آورد تا از اين طريق حد را از خود دفع كند، يحيى بن اكثم گفت: حد ساقط است; زيرا ايمان، حكم سابق را محو مى كند. برخى ديگر از قضات گفتند: بايد سه حد بر او جارى كرد!
سرانجام متوكّل تصميم گرفت نامه اى به حضرت هادى عليه السَّلام بنويسد و حكم موضوع را از وى بپرسد. وقتى نامه متوكل رسيد، امام نوشت: «يُضْرَبُ حتّى يموت»;«مى زنند تا بميرد».
فقيهان دربارى از علت حكم امام جويا شدند، بار ديگر متوكّل نامه اى به حضرت نوشت و علت حكم را پرسيد امام در پاسخ نامه اين دو آيه را نوشت:
(فَلَمّا رَأَوا بَأْسَنا قالُوا آمَنّا بِاللّهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنا بِما كُنّا بِهِ مُشْرِكينَ *فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمانُهُمْ لَمّا رَأَوا بَأْسَنا سُنَّة اللّهِ الَّتى قَدْ خَلَتْ فى عِبادِهِ وَخَسِرَ هُنالِكَ الكافِرُونَ) .(1)

1 . غافر:84ـ 85.

صفحه 337
«پس چون سختى عذاب ما را ديدند، گفتند: فقط به خدا ايمان آورديم و به آنچه او را شريك وى قرار مى داديم كافريم. ولى هنگامى كه عذاب ما را مشاهده كردند، ديگر ايمانشان براى آنها سودى نبخشيد سنت خداست از ديرباز درباره بندگانش، و آنجاست كه ناباوران زيان كرده اند».
امام هادى عليه السَّلام از اين آيه، حكم حادثه را استنباط كرد و روشن ساخت ايمانى كه محصول خوف از اجراى حد باشد، بسان ايمان به هنگام نزول عذاب است و چنين ايمانى نمى تواند نجات بخش باشد. مسلّم است كه استنباط اين حكم كار انسان عادى نيست بلكه كار انسانى است كه بايد از مواهب برترى برخوردار باشد و بسان مصاحب موسى، دانش الهى و «لدنّى» داشته باشد; چنان كه درباره مصاحب موسى مى فرمايد:
(فَوَجَدا عبداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدَنا وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً).(1)

3. وحدت رهبرى

از عناصر سازنده «تقريب»، اتفاق مسلمانان بر وحدت رهبرى است و اين كه رهبرى را از آنِ خدا و رسول وى، و اولى الأمر مى دانند و همگان اين اصل را از وحى الهى برگرفته اند، آنجا كه مى فرمايد:
(...أَطيعُوا اللّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ وَأُولى الأَمْرِ مِنْكُمْ...) .(2)
«از خدا اطاعت كنيد و از رسول و صاحبان فرمان از خودتان نيز اطاعت كنيد».

1 . كهف:65.
2 . نساء:59.

صفحه 338
رهبرى اين گروه، در مسائل خاص سياسى خلاصه نمى شود، بلكه همه جوانب زندگى جامعه اسلامى را فرا مى گيرد، از اين جهت بايد در گروه سوم، شرايطى مانند تقوا وعلم و دانش برتر وجود داشته باشد كه صلاحيت آنان را براى امر رهبرى بيمه كند.

4. وحدت هدف

وحدت در هدف نيز از عوامل سازنده وحدت است. امّت اسلامى معتقد است كه بايد جامعه را به سوى خوبى ها و نيكى ها و فضيلت و مكرمت سوق داد; چنان كه مى فرمايد:
(كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّة أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَونَ عَن الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الكِتابِ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الفاسِقونَ) .(1)
«شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شديد، به كار پسنديده فرمان مى دهيد و از كار ناپسند باز مى داريد و به خدا ايمان داريد. اگر اهل كتاب ايمان آورده بودند، قطعاً برايشان بهتر بود، برخى از آنان مؤمنند ولى بيشترشان نافرمانند».
يكى از اهداف رسالت پيامبر كه همه مسلمانان بايد در تحقّق آن كوشا باشند، محو شرك و بت پرستى در جهان و جايگزين ساختن توحيد به جاى آن است و اين هدف بزرگ به وسيله مسلمانان در جهان تحقق خواهد پذيرفت و از شرك و بت پرستى اثرى باقى نخواهد ماند چنان كه مى فرمايد:
(هُوَ الَّذى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدى وَدِينِ الحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ

1 . آل عمران:110.

صفحه 339
كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ) .(1)
«او كسى است كه پيامبرش را با هدايت و دين درست، فرستاد تا آن را بر هر چه دين است پيروز گرداند، هر چند مشركان خوش نداشته باشند».
بنابراين، امت اسلامى در عقيده و شريعت، در امر قيادت و رهبرى و در غرض و هدف، وحدت نظريه دارند و بايد در مجامع جهانى با هم همكارى كنند، نه اين كه به تكفير و تفسيق يكديگر بپردازند. خوشبختانه بزرگان اهل سنت در اعصار پيش، پيروان خود را از تكفير گروه ديگر برحذر داشته اند.
سرخسى كه از تلاميذ ابوالحسن اشعرى است مى گويد:
«استاد ما در خانه من بسترى بود. او وقتى احساس كرد كه آخرين روزهاى زندگى خود را مى گذراند به من دستور داد در حدّ امكان شاگردان او را گرد آورم، از اين جهت از آنان دعوت به عمل آمد و او به عنوان آخرين سخن، رو به آنان كرد و گفت: شاهد باشيد من كسى را كه بر قبله مسلمانان نماز بگزارد، به خاطر صدور گناهى تكفير نمى كنم; زيرا همه را ديده ام كه به خداى واحد اشاره كرده و همگى در پوشش اسلام قرار دارند».(2)
شايسته است از امام ابوالحسن اشعرى تقدير شود; زيرا او نام كتاب خود را «مقالات الإسلاميين واختلاف المصلّين» نهاد و مفاد آن اين است كه همه گروه هايى كه در كتاب، از آنها سخن به ميان آمده، مسلمان و نماز گزارند، هر چند در يك رشته مسائل كلامى با هم اختلاف دارند.
ابن حزم مى گويد: از ابوحنيفه و شافعى و سفيان ثورى نقل شده است

1 . توبه:33.
2 . شعرانى، يواقيت و جواهر، ص 58.

صفحه 340
كه نمى توان مسلمانى را تكفير و تفسيق كرد.(1)
عضدى در مواقف مى گويد: بزرگان متكلّمين و فقها بر اين رأيند كه نمى توان كسى از اهل قبله را تكفير كرد. سپس مى گويد: مسائلى كه مورد اختلاف آنها است چيزى نيست كه پيامبر و ياران او درباره آنها بحث كرده باشند. از اين جهت اختلاف در اين مسائل ضررى به اسلام نمى زند.(2)
گفتنى است كه بخش مهمى از بحث اختلافات مسلمانان مربوط به مسائل كلامى و فقهى است و هيچ يك از آنها مانع از تقريب نيست و هر فردى در پيشگاه خدا، با حجتى كه بر انديشه خود دارد، معذور است.
از باب نمونه در زمان مأمون در ميان متكلمان، مسأله حدوث و قدم قرآن مطرح گرديد و پيامدهاى تندى از قبيل تفرقه و تبعيد داشت، و شيوه شايسته را احمد بن حنبل، كه سردمدار قدم قرآن و يا عدم حدوث آن بود، برگزيد. او در اين مسأله اصلاً اظهار نظر نكرد، چون معتقد بود كه قرآن و سنت در اين مورد چيزى نگفته است، امّا دست هاى مرموزى از مسيحيان، به طرح اين مسأله دامن مى زدند، تا از اعتقاد به قديم بودن قرآن، قدم «مسيح» و «كملة اللّه» را توجيه كنند و از اين آب گل آلود ماهى بگيرند، از اين جهت پيشوايان شيعه نسبت به اين مسأله راه ديگرى را برگزيدند. وقتى از آنان درباره حدوث و قدم قرآن پرسيده شد، فرمودند: ما مى گوييم قرآن كلام خدا است.(3)
البته اين نوع سخن گفتن در موردى بود كه سؤال كننده را توان انديشه در

1 . ابن حزم، الفصل:3/247.
2 . مواقف، ص 392.
3 . توحيد صدوق، ص 224، حديث 5.

صفحه 341
اين مسائل نبود ولى نسبت به گروهى كه مى توانستند با موازين عقلى در اين مسائل غور كنند، بيان ديگرى داشتند; چنان كه امام هادى عليه السَّلام در پاسخ نامه محمد يقطينى نوشت:
«وليسَ الخالقُ إلاّ اللّه عزّ وجلّ وما سواه مخلوقٌ».(1)
«آفريدگارى جز خدا نيست و جز او همه مخلوقند؟» (طبيعى است كه خود قرآن هم مخلوق مى باشد).
تا اينجا با عناصر وحدت ساز يا تقريب آفرين آشنا شديم، ليكن يك رشته موانع در طريق تقريب وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد.

موانع تقريب

1. اختلافات كلامى و فقهى

پس از گذشت سه قرن از آغاز اختلافات كلامى، اهل سنت سرانجام در اصول عقايد مقلِّد يكى از دو امام گرديده اند و آن عبارتند از:«اشعرى» و «ماتريدى».
امّا معتزله كه از نظر ما شاخه اى از اهل سنت هستند ـ هر چند از نظر اهل سنت جزو آنان نمى باشند ـ براى خود مكتب خاصى دارند و به مرور زمان نابود شده و از آنان اثرى جز چند كتاب باقى نيست.
شيعه در مسائل كلامى به سه گروه تقسيم مى شوند:«اثنى عشرى»، «زيدى» و «اسماعيلى» ولى اگر حقيقت اين مذاهب كلامى، چه در سنّى و

1 . همان، حديث 4.

صفحه 342
چه در شيعه، شكافته شود خواهيم ديد اختلاف در مسائلى است كه ارتباطى به ايمان و اسلام ندارد و اگر مسلمان درباره آنها سخن نگويد مشكلى نخواهد داشت، مسائلى مانند:
الف: صفات خدا عين ذات اوست يا زايد بر آن؟
ب: قرآن كريم قديم است يا حادث؟
ج: افعال بندگان، مخلوق خداست يا مخلوق انسان ها؟
د: خدا در سراى ديگر قابل رؤيت هست يا نه؟
و... كه هرگز اسلام و ايمان وابسته به آنها نيست.
درست است كه حق در اين مسائل يكى بيش نيست و راه آن براى پويندگانش باز است و طبعاً يكى از گروه ها بر خطا بوده و ديگرى بر صواب، ولى اين جريان چنان نيست كه هر فرقه اى فرقه مخالف را تكفير كند!
از اين بيان روشن مى شود كه اختلاف در مسائل فقهى نبايد مايه تنش در ميان فرق اسلامى شود و لازم است بدانيم كه اختلاف ميان فقها و علماى اهل سنت، كمتر از اختلاف فقهاى شيعه با فقهاى اهل سنت نيست; مثلاً شافعى مى گويد: تماس بدنى با همسر و لو بدون احساس شهوت، مايه بطلان وضو است، در حالى كه ديگران با اين نظر مخالف اند ولى در همين حال، نمازگزاران شافعى بر امام حنفى اقتدا مى كنند، هر چند امام جماعت با همسر خود تماس برقرار كرده باشد، چون امام حنفى بر صحت وضوى خود حجت دارد، روى اين اصل برادر سنى بايد به امام شيعى اقتدا كند; زيرا هر كدام براى خود در پيشگاه خدا حجت دارند.

صفحه 343

بزرگترين مانع تقريب

بزرگترين مانع تقريب ميان شيعه و سنى، مسأله رهبرى بعد از درگذشت پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم است.
اهل سنت معتقدند كه خليفه پس از رسول خدا، در سقيفه گزينش شد و ابوبكر به عنوان خليفه مسلمين رأى آورد، در حالى كه شيعه منصب امامت را يك منصب الهى مى داند كه بايد متصدّى آن به وسيله پيامبر تعيين شود و پيامبر آن را در عصر خود معين كرد و در غدير خم بر ولايت و امامت على عليه السَّلام تصريح نمود.
درست است كه اين اختلاف به صورت يك اختلاف حادّ بر تقريب مسلمانان سايه افكنده، ليكن اگر مسأله را از ديدگاه اهل سنت مطالعه كنيم، خواهيم ديد كه با توجه به اصول آنان، اين اختلاف مانع تقريب نيست; زيرا مسأله امامت در نزد آنان، از شاخه هاى امر به معروف و نهى از منكر است.
توضيح اين كه: يكى از واجبات، امر به معروف و نهى از منكر است و انجام اين فريضه، بدون وجود امام مطاع ميسر نيست، بنابراين از باب مقدمه واجب(امر به معروف و نهى از منكر) لازم است امامى برگزيده شود تا در پرتو قدرت او، اين فريضه جامه عمل بپوشد.
همگى مى دانيم كه مسأله امر به معروف و نهى از منكر، يك مسأله فقهى است و مقدمه آن،(نصب امام) از آن فراتر نيست. در اين صورت، چنين اختلافى در مسأله فقهى نبايد مانع تقريب شود.
عضدالدين ايجى در مواقف مى گويد:
«والإمامة عندنا من الفروع وإنّما ذكرناها في علم الكلام تأسّياً بمن

صفحه 344
قبلنا».(1)
«امامت نزد ما از فروع است واگر آن را در دانش كلام وارد كرديم، به خاطر پيروى از پيشينيان است».
تفتازانى مى گويد:
«لا نزاع في أنّ مباحث الإمامة بعلم الفروع أليق لرجوعها إلى أنّ القيام بالإمامة ونصب الإمام الموصوف بالصّفات المخصوصة من فروض الكفايات وهي أُمور كلّيّة، تتعلّق بها مصالح دينيّة أو دنيويّة ولا ينتظم الأمر إلاّبحصولها».(2)
«جاى سخن و گفتگو نيست كه امامت به فقه ارتباط بيشترى دارد; زيرا جز اين نيست كه ايجاد امامت با نصب پيشوايى كه داراى صفات مخصوص باشد، از واجبات كفايى است وواجب كفايى آن رشته امورى است كه مصالح دينى و دنيوى مسلمانان به آن وابستگى كامل دارد و امور مسلمين در پرتو آن تنظيم مى شود».
با توجه به اين نصوص، نبايد مسأله امامت در نزد برادران اهل سنت مانع از تقريب شود بلكه بايد اختلاف در اين مورد را، با توجه به اين اصل، بسان ديگر اختلافات فقهى تلقّى كرد.
در گذشته، فقيهان اهل سنت در برابر يكديگر از اصل «گذشت و اغماض» بهره مى گرفتند، همگى مى دانيم كه ابوحنيفه قنوت را مشروع نمى داند، در حالى كه شافعى آن را مستحب مى شمارد ولى آنگاه كه شافعى در بغداد به زيارت قبر ابوحنيفه رفت، در كنار مرقد او دو ركعت نماز گزارد و

1 . مواقف، ص 395.
2 . شرح مقاصد:2/271.

صفحه 345
قنوت به جا نياورد وقتى از فلسفه آن پرسيدند، گفت:«توقيراً للإمام»; «به پاس احترام ابوحنيفه اين مستحب را ترك كردم».
تاريخ مى گويد: عمر بن عبدالعزيز از جهت دادگرى و تعصّب دينى، بسان خلفا بود; يعنى او را هم مسلمانان برگزيده بودند ولى اعتقاد و عدم اعتقاد به خلافتِ او، هيچ گاه مايه اختلاف و دو دستگى نيست در حالى كه اختلاف در خلافت خلفا، در طول قرن ها، بزرگترين سد ميان مسلمانان بوده است، اكنون پرسش اين است كه چه فرقى است ميان خلافت او و ديگر خلفا.
استاد بزرگوار ما آيت اللّه العظمى بروجردى قدَّس سرَّه مى فرمود: مسأله خلافت را مى توان به دو شيوه مطرح كرد:
الف: زمامدار مسلمانان پس از درگذشت پيامبر چه كسى بود؟
ب: پس از درگذشت پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم مرجع علمى مسلمانان كيست؟
بحث به شيوه نخست، يك بحث تاريخى است و نزاع در آن چندان مفيد نيست. بالأخره هر چه بود عصر آن گذشته و نمى توان در آن به وحدت كلمه رسيد.
امّا بحث به شيوه دوم كاملاً زنده و حائز اهميت است. مسلمانان، به يقين، پس از درگذشت او، به مرجع علمى قوى و نيرومند، كه قرآن را تفسير كند و موضوعات نوظهور را بيان نمايد و شبهات را پاسخ بدهد، نياز مبرم داشتند و طبيعى است رسول خدا صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم براى رفع اين نياز مرجعى را معرفى كرده است و اين مرجع به حكم حديث ثقلين جز اهل بيت عليهم السَّلام كسى نيست، اگر مسلمانان جهان، مرجعيت علمى اهل بيت عليهم السَّلام را به حكم اين حديث متواتر

صفحه 346
بپذيرند، مشكلات زيادى از سر راه تقريب برداشته مى شود.

2. اختلافات قومى

دومين چيزى كه مانع از تقريب مسلمانان مى شود اختلاف قومى و عنصرى و نژادى است. قرآن مجيد و سنت رسول گرامى و عمل مسلمين در صدر اسلام، بر اين مانع پيروز شد و وحى الهى جامعه بشرى را با اين خطاب مخاطب ساخت:
(يَا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَروَ أُنْثى وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ) .(1)
«اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شما را ملت ملت و قبيله قبيله كرديم تا يكديگر را بشناسيد، در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست، بى ترديد خداوند دانا و آگاه است».
ولى در قرن 19 براى ايجاد تفرقه ميان مسلمانان و تقسيم كشور بزرگ اسلامى به كشورهاى كوچك، مسأله قوميت بار ديگر بر سر زبان ها افتاد و عوامل اجانب، به قوميت اصالت بخشيدند و به تحقير ديگر نژادها پرداختند. در كشورهاى عربى انديشه «پان عربيسم» و در كشور عثمانى و تركيه فعلى «پان تركيسم» و در ايران «پان ايرانيسم» را زنده كردند و هر قومى، قوم ديگر را تحقير كرد و خود را محور فضيلت و برترى دانست و هنوز هم اين نعره جاهلى در بيشتر كشورهاى اسلامى جنبه محورى دارد در حالى كه اسلام با آن مبارزه كرده است.

1 . حجرات:13.

صفحه 347
گفتنى است مسأله نژاد و احترام به خاك و زبان، مى تواند دو معناى مختلف داشته باشد; يكى بسيار مستحسن و ديگرى كاملاً زشت و منفور.
انسان از اين نظر كه در سرزمينى ديده به جهان گشوده و از مواهب آنجا بهره گرفته، به آن منطقه مهر بورزد و در عمران و آبادى آن بكوشد و... چنين گرايشى به نژاد و يا آب و خاك و يا زبان، بسيار مستحسن است; زيرا حقى را كه آب و خاك و مردم منطقه به گردن او دارند ادا كرده است.
ولى اگر انسان به خاطر وابستگى به قومى و يا زبانى و خاكى خود محور گردد و در صدد تقويت قومى و تضعيف ديگران برآيد و... چنين قوم گرايى، همان ناسيوناليسم مبغوض و شوم است كه اسلام آن را محكوم كرده است و برترى را در تقوا و ايثار دانسته است و به وابستگى هايى مانند زبان و خون، ارزشى قائل نشده و فخر فروشى از اين طريق را انگيزه جاهلى معرفى كرده است.

3. ناآگاهى از عقايد همديگر

يكى از موانع تقريب، ناآگاهى فرق اسلامى از عقايد همديگر است; ناآگاهى كه همراه با يك رشته تهمت ها و ناروايى ها است، مسلماً چنين ناآگاهى مايه خصومت و دوئيت خواهد بود.
اكنون در اينجا نمونه هايى را يادآور مى شويم تا پايه تأثير اين جهل بر تفرقه و دو دستگى روشن شود:
* در سال 1336 به زيارت خانه خدا مشرف شده بودم و در بازار مكه وارد مغازه اى شدم تا چيزى به عنوان سوغات تهيه كنم، اتفاقاً صاحب آن نيز

صفحه 348
از قبل با من آشنا بود. او در صدد بود از عقايد من آگاه شود، از اين رو پرسيد: شما شيعيان بعد از نماز با حركت دادن دست هاى خود، چه مى گوييد؟
گفتم: مى گوييم: اللّه اكبر، اللّه اكبر، اللّه اكبر.
او با شگفتى گفت: من شنيده ام كه شما سه بار مى گوييد: خان الأمين!
جايى كه پايه اطلاع يك تاجر مكى، كه هر سال با هزاران شيعى سر وكار دارد، اين باشد، بايد ديد پايه اطلاعات دور افتادگان از اين مكتب چگونه است؟!
بايد دانست كه جمله «خان الأمين» شعار يهوديان است كه مى گويند جبرئيل امين خيانت كرد و نبوّت را كه از آن آل اسحاق بود به آل اسماعيل تفويض كرد و از اين جهت جبرئيل را دشمن مى شمارند و شعار خان الأمين سر مى دهند.
متأسفانه اين شعار ناروا كه ساخته انديشه ناپاك يهود است، به شيعه نسبت داده مى شود.
* باز (1)در همان سال يكى از مدرسان حرم شريف كه به منزل او وارد شده بودم، به ديدنم آمد و پس از مذاكراتى پرسيد:
«هل للشيعة تأليف؟»; «آيا شيعه كتابى دارد؟».
گفتم: يا للأسف، شخصى در امّ القراى اسلام به سر مى برد ولى تا اين حد از فرهنگ شيعه ناآگاه است. در حالى كه روزگارى مكه و مدينه مركز شيعه

1 . تفسير رازى:ج1، تفسير آيه (قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبْريلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذنِ اللّه) (بقره:97).

صفحه 349
بود(1) و ساليان درازى حاكمان مكه را شرفا تشكيل مى داده اند كه بر مذهب شيعه زيدى و يا امامى بودند، ولى تبليغات سوء آن چنان اثر نهاده كه مدرس حرم از اصالت شيعه تا اين حد نا آگاه است كه حتى نام كتب شيعه را نشنيده است! مقدارى با او سخن گفتم و چند كتابى كه در اختيارم بود تقديمش كردم.

تقيه، سلاح انسان ضعيف است

يكى از آثار سوء ناآگاهى از عقايد شيعه، اين است كه تقيه را به معناى نفاق مى گيرند و خيال مى كنند كه شيعه همه جا با گروه اهل سنت از در تقيه وارد مى شود وواقعيات را كتمان كرده، تظاهر به وفاق مى كند.
در حالى كه تقيه سلاح انسان ضعيفى است كه در كشورى زندگى مى كند و در آنجا آزادى ها مصادره شده و كسى كه بر خلاف نظر حاكم سخن بگويد، قلع و قمع مى شود در اينجا فرد ضعيف چاره اى جز كتمان عقيده ندارد. ولى اين، به اين معنا نيست كه شيعه پيوسته بر اصل تقيه تكيه كرده و كتاب هاى خود را بر اين اساس مى نويسد يا پيوسته بر اين اساس سخن مى گويد.
و به ديگر سخن: تقيه مربوط به انسان خاص و در جريان خاصى است، آنجا كه فرد ضعيف ناچار مى شود عقيده خود را كتمان كند و بر طبق خواسته حاكم عمل نمايد ولى تا كنون ديده و شنيده نشده است كه يك دانشمند شيعى كتابى را بر وفق تقيه بنويسد.

1 . ابن حجر در مقدمه كتاب « الصواعق المحرقة» علل نگارش كتاب خود را چنين مى نويسد: «ثمّ سئلت قديماً في اقراءه في رمضان سنة 950هـ بالمسجد الحرام لكثرة الشيعة والرافضة ونحوهما بمكة المشرفة أشرف بلاد الإسلام»(صواعق المحرقة، ج3).

صفحه 350
اخيراً كتابى به نام «العقيدة الإسلامية» در 150 اصل، از اين جانب منتشر شده كه در آن، به مجموع عقايد شيعه اماميه پرداخته و از اصيل ترين كتاب هاى شيعى، همراه با آيات قرآنى و احاديث نبوى بهره گرفته است. و هر فردى اگر بخواهد از عقايد شيعه آگاه شود، مى تواند به اين كتاب مراجعه كند و خوشبختانه اين كتاب به زبان هاى مختلف نيز ترجمه شده است.
تقيه اصلِ قرآنىِ خدشه ناپذير است كه وحى الهى آن را بر افراد ناتوان و گرفتار در چنگال ظالمان تجويز كرده است. مفسّران مى گويند: وقتى قريش، عمار و پدر او ياسر و مادر وى سميه را دستگير كردند و از آنان خواستند كه بر آيين اسلام كفر ورزند، ياسر و سميه از اظهار خوددارى كردند و در نتيجه كشته شدند ولى عمار با آنان موافقت كرد و آزاد شد و گريه كنان به سوى پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم آمد، پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم اشك از چشمان او پاك كرد و فرمود: «إن عادوا لك فعد لهم بما قلت»; «اگر بار ديگر گرفتار شدى، باز خواسته آنان را عملى كن».
تقيه(1) يك اصل عقلايى است و اساس آن را تقديم اهم بر مهم تشكيل مى دهد و مؤمن آل فرعون، با اين كه عقيده محكمى داشت، ولى آن را مكتوم و پنهان مى ساخت تا از اين طريق بتواند جان و عرض خود را از تعرّض فراعنه حفظ كند و به موسى و بنى اسرائيل خدمت نمايد. چنان كه وحى الهى درباره او مى فرمايد:
(وَقالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرَْْعَونَ يَكْتُمُ إِيمانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّي اللّهُ...) .(2)

1 . طبرسى، مجمع البيان:3/388; كشاف:2/430; قرطبى، الجامع الأحكام القرآن:4/57.
2 . غافر: 28.

صفحه 351
«آيا مردى را مى كشيد به خاطر اين كه مى گويد پروردگارم خداست؟».
ممكن است گفته شود: اين دو آيه و همچنين آيه (لا يَتَّخِذ المُؤْمِنُونَ الكافِرينَ أَولياءَمِنْ دُونِ الْمُؤْمِنينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ في شَيء إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنهُمْ تُقاةً) (1) مربوط به تقيه از كافر است، نه تقيه از مسلمان. ولى پاسخ آن وحدت ملاك است، هرگاه حاكم اسلامى بسان حاكم كافر آزادى هاى مشروع را مصادره كند و نفس ها را در سينه خفه سازد، مسلمانان چاره اى جز تقيه و مماشات ندارند و اين حقيقتى است كه بسيارى از دانشمندان اهل سنت بر آن تصريح كرده اند. عبارت امام شافعى، كه رازى آن را نقل كرده، چنين است:
او در تفسير آيه (إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) مى گويد:
«ظاهِرُ الآية على أنّ التّقية إنّما تحلّ مع الكفّار الغالبين إلاّ أنّ مذهب الشّافعي ـ رضي اللّه عنه ـ هو أنّ الحالة بين المسلمين إذا شاكلت الحالة بين المسلمين والكافرين، حلّت التّقيّة محاماة عن النّفس».(2)
«ظاهر آيه اين است كه تقيه در مقابل كافر غالب مشروع است، ولى امام شافعى مى گويد: اگر شرايط حاكم بر مسلمانان بسان شرايط مسلمانان با كافران باشد، تقيه براى حفظ نفس جايز است».

بدا چيست؟

بدا، يكى از معارف قرآن است و آياتى درباره آن فرود آمده و احاديثى به تشريح آن پرداخته، همچنين دانشمندان اسلامى بر صحت آن اتفاق نظر دارند

1 . آل عمران:28.
2 . رازى، مفاتيح الغيب:8/13، در تفسير آيه ياد شده در متن.

صفحه 352
و به ديگر سخن: محتواى بدا چيزى نيست كه مسلمانان آگاه از قرآن و سنت پيامبر بتوانند آن را انكار كنند، فقط از لفظ آن وحشت دارند، در حالى كه در معارف و عقايد، مضمون و محتوا مطرح است نه لفظ و تعبير.
حقيقت بدا، جز اين نيست كه انسان با اعمال نيك و بدِخود، سرنوشت خود را دگرگون سازد، همچنان كه قوم يونس به وسيله توبه و انابه سرنوشت بد خود را، كه نزول عذاب الهى بود، دگرگون ساختند و عذاب را از خود دفع كردند; چنان كه قرآن كريم مى فرمايد:
(فَلَولا كانَتْ قَريَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِيمانُها إِلاّ قَومَ يُونسَ لَمّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الخِزْى فِى الحَياةِ الدُّنيا وَمتَّعْناهُمْ إِلى حين) .(1)
«چرا هيچ يك از شهرها و آبادى ها ايمان نياوردند كه مفيد به حالشان باشد مگر قوم يونس، آنگاه كه ايمان آوردند عذاب رسوا كننده را از زندگى آنان برطرف كرديم و تا مدّت معينى آنها را بهره مند ساختيم».
مضمون آيه، همان محتواى «بدا» است; يعنى چيزى كه همه مسلمانان در آن اتفاق دارند و مى گويند فرد و جامعه مى توانند با اعمال پاك و نيك و يا آلوده و زشت خود، سرنوشت موجود و حاكم بر خود را دگرگون سازند.

پاسخ يك سؤال

گاهى مى پرسند: محتواى «بدا» مورد پذيرش همگان است و آيات قرآنى بر صحت آن گواهى مى دهند، چه آيه اى صريح تر از اين كه مى گويد:
(وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَاتَّقَوا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَالأَرْضِ

1 . يونس:98.

صفحه 353
وَلكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ) .(1)
«هرگاه مردم شهرها ايمان آورده، تقوا پيشه مى كردند، قطعاً بركاتى از آسمان و زمين براى ايشان مى گشوديم، ولى تكذيب كردند پس به كيفر اعمالشان مجازاتشان كرديم».
ولى سؤال اين است كه چرا از اين اصل به جمله «بداللّه في قوم يونس» تعبير مى شود; چون مفاد ظاهرى آن اين است كه براى خدا مخفى بود سپس چيز جديدى آشكار گشت و اراده قطعى بر اين تعلّق گرفته بود كه آنان را كيفر دهد، سپس تبدل رأى به او دست داد.
پاسخ آن روشن است و آن اين كه به كار بردن اين لفظ درباره خدا، از باب «مجاز» است نه حقيقت، همچنان كه به كار بردن لفظ «مكر» و «استهزاء»در مورد خدا از باب مجاز است; چنان كه مى فرمايد:
(أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللّهِ فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَومُ الخاسِرُون) .(2)
«آيا از مكر و حيله خدا مطمئن گشته اند، از مكر خدا جز قوم زيانكار كسى مطمئن نمى باشد».
و علت به كار بردن اين جمله كه: «با مقام ربوبى سازگار نيست» اين است كه يك چنين جريانى از نظر بشرهاى عادى نوعى «بدا» است; يعنى ظهور پس از خفا است، گويا بشر از ديدگاه خود سخن مى گويد.
اتفاقاً در حديث پيامبر، خود اين جمله وارد شده است.
بخارى نقل مى كند: «ثَلاثة من بنى إسرائيل: أبرص وأقرع وأعمى بدا للّه أن يبتليهم فبعث ملكاً...».(3)

1 . اعراف:96.
2 . اعراف:99.
3 . صحيح بخارى:4/172، باب حديث الأبرص والأعمى والأعرج.

صفحه 354
براى آگاهى بيشتر از احاديث مربوط به بدا، مراجعه شود به كتاب «الدّرّ المنثور» سيوطى.(1)
آقاى شيخ عبدالعزيز كه مفتى اهل سنت در استان سيستان و بلوچستان در خبرگان نخست بود و در كمسيون مربوط به احوال شخصيه همكارى داشتيم، روزى مسأله بدا را مطرح كرد، به او گفتم بدا به معناى امكان تغيير سرنوشت با اعمال صالح و طالح است. او گفت: كتابى از قدماى شيعه معرفى كن كه اين اصل را به اين نحو تفسر كرده باشد، كتاب «أوائل المقالات» شيخ مفيد را در اختيارش نهادم، او پس از چند روز، كتاب را باز گرداند و گفت: اگر معناى «بدا» همين باشد كه مؤلف اين كتاب مى گويد، همه مسلمانان به آن معتقدند.
اين حادثه حاكى از آن است كه جهل و ناآگاهى از عقايد و مشتركات شيعه، يكى از موانع تقريب است و با نشر كتاب هاى اصيل شيعه مى توان بسيارى از بدبينى ها را زدود.
يكى از گام هاى بلندى كه براى «تقريب» برداشته ايم، نگارش كتابى است به نام «طبقات الفقهاء» در 16 جلد، كه 10 جلد آن منتشر شده و 6 جلد ديگر آن در دست تأليف وانتشار است. دو جلد اوّل آن مقدمه است كه در نخستين جلد آن، مصادر فقه در نزد شيعه و سنى آمده و در جلد دوم آن ادوار فقه آن دو مطرح شده است ولى در تمام موارد از ميراث فقهى همگان تجليل شده، هر چند در مواردى به احقاق حق پرداخته ايم.

1 . الدر المنثور: 4/660 تفسير آيه (يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الكِتابِ) (رعد:39).

صفحه 355
در پايان بايد به برادران اهل سنت بگويم كه:«ما يجمعنا، أكثر ممّا يُفرِّقنا»; «مشتركات ما فزونتر از متميزات ما است».
إنـّـا لتجمعنـا العقيــدة أُمّــة *** ويضمُّنا ديـن الهـدى أتباعـاً
ويؤلّف الإسـلام بيـن قلوبنـا *** مهما ذهبنا في الهوى أشياعاً
 

صفحه 356

8

ديدارها و مناظره ها

پديده خشكسالى سال 1379 بسيار بى سابقه بوده، قطر عظيمى از منطقه آسيا را فرا گرفته و غالب كشورها بالأخص آسياى ميانه از آن مى نالند، كشور ما نيز كه بخشى از آن در نيمه خشكى و بخشى ديگر در خشكى كامل قرار گرفته است ازا ين پديده به دور نمانده و خسارتهاى سنگينى بر آن وارد شده است، مثلاً نوع ديم كارى ها در آغاز رشد خود، سوخته، و آب كارها نيز بر اثر كمى آب محصول چشمگيرى ندارند، ممكن است در اين ميان برخى از نقاط به خاطر خصوصيتهاى محلى از آسيب مصون مانده ، ويا خسارت كمترى بر آنها وارد شده باشد.
طبق گزارش خبرگزاريها و گواهى شاهدان عينى، زاينده رود به خشكى گراييده و باتلاقهاى سيستان خشك شده و نهنگ هاى موجود در آنجا به خاطر بى آبى نابود، و برخى روانه سمت پاكستان شده اند.
نماز باران كراراً در ايران و عربستان خوانده شده ولى اثر نبخشيده است و هر كسى از ديد خاص به اين پديده مى نگرد و آن را با عامل ويژه اى تفسير مى نمايد، ولى از نظر وحى الهى كردار زيبا و زشت انسان در فزونى و كاهش نعمت مؤثر است. و طبيعت در برابر كارهاى انسان، عكس العمل نشان مى دهد همينطورى كه كوه و تاقهاى بلندى در برابر نداى انسان بى تفاوت

صفحه 357
نمى ماند وصداى منادى را خواه زيبا و خواه گوشخراش به خود او باز مى گرداند، مولوى اين حقيقت را در ضمن دو بيت آورده و مى گويد:
گرچه ديوار افكند سايه دراز *** باز گردد سوى او آن سايه، باز
اين جهان كوه است، فعل ما ندا *** سوى ما آيد نداها را صدا(1)
قرآن مجيد اين حقيقت را از زبان يكى از پيامبران بزرگ يعنى نوح شيخ الأنبيا چنين نقل مى كند:
(فَقُلتُ اسْتَغْفروا رَبّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً* يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكمْ مِدْراراً* وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوال وَبَنينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنّات وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهاراً)(نوح/10ـ12).
نوح به قوم خود چنين مى گويد: «گفتم، از پروردگارتان آمرزش بخواهيد كه او همواره آمرزنده است تا بر شما از آسمان باران پى در پى فرستد، و شما را به اموال و پسران يارى كند، و برايتان باغها قرار دهد و نهرها براى شما پديد آورد».
پاكى روح و روان كه پاكى عمل و كردار را نيز همراه دارد، سبب بازگشايى درهاى رحمت و نعمت مى گردد، همچنان كه ناپاكى جامعه از نظر فكرى وعملى، مايه عبوسى طبيعت و گرفتگى او مى شود، و اين يك سنت الهى است كه جهان آفرينش بر آن اصل، بنا شده است . واكنش طبيعت، مظهر اراده و مشيت قاطعانه خدا است.
بشر عفريت جهل را با فرشته دانش بدام افكند، بلكه او را به دار آويخت و صحنه زندگى را با دانش هاى متنوع زيبا ساخت امّا متأسفانه آن را مهار نكرد،

1 . مثنوى: 1/7، بيت 13.

صفحه 358
و به تكنولوژى گسترش بخشيد، بى آنكه در پيامدهاى ناگوار آن بينديشد، و سرانجام در عصر حاضر علم دچار بحران شده و روز به روز دايره آن وسيع مى گردد تا آنجا كه محيط زيست را كاملاً تهديد مى كند واز نابودى نسل بشر، گزارش مى دهد.
بشر امروز ساليان درازى با صرف هزينه هاى سرسام آور، به ساخت سلاحهاى كشتار جمعى اشتغال ورزيد ولى اكنون از مهار آن عاجز شده هرچند بر محدود كردن و يا نابودى همه آنها، تصميم گرفته است. اين نوع اسراف كارى ها در زمانى صورت مى گيرد كه هر روز هزاران نفر در نقاط مختلف جهان بر اثر گرسنگى جان مى سپارند.
علم بايد در محدوده اخلاق و ارزشهاى انسانى گام بردارد، نه اينكه راه عصيان و گناه را آسان سازد و هر انسانى در هر لحظه اى بخواهد قانون شكنى كند مسلماً چنين علمى جز بدبختى و متلاشى شدن خانواده ها نتيجه ديگرى ندارد.

انگيزه از بستن بار سفر

يك سال كار علمى ممتد، همراه با تدريس آن هم در سن هفتاد و چهار سالگى، بى نياز از استراحت نمى باشد، و به هر نقطه اى از نقاط ايران كه امكان اقامت براى ما در آنجا وجود دارد، مى رفتيم، گرما نيز پشت سر ما مى آمد، سرانجام تصميم گرفتيم كه به زيارت كعبه بشتابيم و خانه خدا را طواف كنيم و خود و عموم مسلمانان را در كنار بيت و در نقطه «حطيم» كه با فضيلت ترين نقطه زمين است، دعا نماييم.
اين نوع مسافرت نه تنها براى زيارت و استراحت فكرى صورت مى گيرد، بلكه اهداف ديگرى نيز به دنبال دارد و آن ملاقات با شخصيت ها وگفتگو با

صفحه 359
دانشمندان حرمين شريفين درباره مسايل كلى اسلام است.
از اين جهت در 17 مرداد ماه سال 1379 با هواپيماى بوئينگ 747 ، ساعت يك بعد از نصف شب فرودگاه مهرآباد را به عزم جده ترك گفتيم و هواپيما پس از 3 ساعت پرواز در فرودگاه جدّه به زمين نشست، و همگى به سالن بازرسى اثاث هدايت شديم . خوشبختانه اثاث كسى را تفتيش نكردند و من از اين نظر بسيار خوشحال بودم كه چند عدد كتاب كه در ساك اينجانب بود از گزند مأموران مصون ماند. كتابهايى كه بايد آنها را به شخصيت هاى علمى در عربستان اهدا كنم. ساك خود را تحويل و براى استراحت مختصر به اتاق يكى از دوستان ايرانى در جده هدايت شديم، چيزى نگذشت كه صداى مؤذن بلند شد و همگان به اقامه نماز صبح شتافتيم.
اوايل آفتاب همه كاروانها در قالب يك كاروان بزرگ به وسيله اتوبوس هاى متعدد و بسيار مجهز رهسپار مدينه شديم. در قرارداد سازمان حج و زيارت، با شركت سعودى«دلّه»، ماده اى گنجانيده شده كه پشت سر هر كاروانى بايد يك اتوبوس خالى به عنوان احتياط ، حركت كند تا اگر در ميان راه مشكلى پيش آمد، آن را يارى دهد، معمولاً اتوبوس احتياط ،خالى است، و عموماً افراد استثنايى را با آن مى فرستند.سرانجام ما با يك اتوبوس خالى، ميان جده و مدينه را طى كرديم.
حوالى ساعت 5/10 صبح به وقت محلى دورنماى شهر مدينه نمايان گرديد و پس از اندى با رؤيت گنبد سبز كه بر روى مرقد شريف پيامبر قرار دارد اشك شوق در ديده ها حلقه زد و از همان نقطه درود به روح مقدسش فرستاديم.
كاروانها به هتل هايى كه قبلاً براى آنان رزرو شده بود، هدايت شدند ما را نيز به هتل «مودت» كه در شمال شرقى مسجد نبوى ساخته شده هدايت نموده

صفحه 360
و سكنى گزيديم.
شايسته بود كه شهر مدينه شناسنامه شرقى خود را حفظ كند و هر زائرى كه از هر نقطه اى از نقاط جهان به آنجا وارد مى شود شيوه زندگى در عصر رسول خدا در اين شهر در نظر او تجسم گردد، امّا متأسفانه جز مسجد نبوى هيچ نقطه از نقاط شهر چنين خاطره اى را تجديد نمى كند، برج سازى در تمام نقاط از رواج كامل برخوردار است و ساختار شهر كاملاً حالت غربى به خود گرفته است، واگر مساجد و مأذنه ها ناديده گرفته شوند با ديگر شهرهاى غربى چندان تفاوتى نخواهد داشت جز نخلستان اطراف ويا داخل مدينه، كه حاكى از زندگى ديرينه مردم مدينه است و متأسفانه باغات داخل شهر در آستانه نابودى است و همگى در آستانه تبديل شدن به هتل و خانه است.
شهر مدينه و مكه مطاف ملائكه و مورد احترام همه مسلمانان است انسانهايى از نقاط دور و نزديك فقط براى بهره گيرى معنوى به اين دو شهر مى آيند نه براى سياحت و تفريح وگردش. از اين جهت بايد ساختار هر دو شهر حالت معنوى خود را حفظ كند و در عين نظافت و استحكام، رنگ شرقى واسلامى داشته باشد.

ديدارى از كتابخانه عبدالعزيز

سفارت ايران در رياض به خاطر آشنايى با اين جانب يادداشتى به وزارت امور خارجه عربستان سعودى ارسال كرده بود و هدف اين بود كه اين جانب از مراكز علمى ديدن كرده و با شخصيت هاى علمى كشور ملاقات كند، و در نتيجه در راه تقريب و زدودن بدبينيها گامى برداشته شود.

صفحه 361
اينك متن يادداشت:
إلى وزارة خارجية المملكة العربية السعودية ـ شعبة المراسم
تُبدي سفارة الجمهورية الإسلامية الإيرانية بالرضا أطيب تحياتها إلى وزارة خارجية المملكة العربية السعودية الموقرة.
ويطيب لها الافادة بأنّ سماحة آية اللّه الشيخ جعفر سبحانى أحد العلماء والباحثين البارزين بالجمهورية الإسلامية الإيرانية والمتواجد حالياً في مكة المكرمة لأداء مناسك العمرة يرغب بزيارة المرافق العلمية والثقافية ومن ضمنها مجمّع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف و مقابلة بعض كبار العلماء والمسؤولين بجامعة أُمّ القرى في مكّة المكرّمة.
لذا تعدوا السفارة ممتنة لو تكرمت الوزارة الموقرة الايعاز باتخاذ ما يلزم لترتيب الزيارة والمقابلات المطلوبة أثناء تواجد سماحته في المملكة واعلام هذه السفارة بالنتيجة.
تنتهز السفارة الفرصة لتعرب عن فائق تقديرها و احترامها.
به سفارت خارجه پادشاهى عربستان سعودى ـ اداره تشريفات
سفارت جمهورى اسلامى ايران در رياض با اظهار تعارفات خود به وزارت خارجه پادشاهى عربستان سعودى.
احتراماً اشعار مى دارد حضرت آيت اللّه جناب آقاى جعفر سبحانى از علما و پژوهشگران برجسته جمهورى اسلامى ايران كه اينك در مكه مكرمه حضور دارند مايلند از مراكز علمى فرهنگى و از جمله مجموعه چاپخانه قرآن كريم ملك فهد بازديد و با چند تن از علما و مسئولين دانشگاه امّ القرى در مكّه مكرمه ديدار نمايند.

صفحه 362
موجب امتنان خواهد بود چنانچه نسبت به ترتيب بازديدها و ملاقاتهاى مذكور خلال حضور ايشان در عربستان، اقدام مقتضى معمول و نتيجه را به اين سفارت اعلام نمايند.
فرصت را مغتنم شمرده احترام فائقه را تجديد مى نمايد.
با اينكه اين يادداشت در زمان اقامت من در مكه ارسال شده بود ولى برخى از مسئولان در مدينه، به خاطر آگاهى از اهداف سفر، و اطلاعى كه از ايران دريافت كرده بودند، مقدمات ديدار از «كتابخانه عبدالعزيز» را فراهم ساختند.
از اين جهت ساعت 11 صبح همراه حجة الاسلام جناب آقاى رضوانى مسئول بعثه رهبرى رهسپار كتابخانه شده و با استقبال معاون و سپس مدير كتابخانه روبرو شديم.
مسلماً خود كار تعيين كننده موضوع سخن بود. مدير از تاريخ ساختمان كتابخانه و تعداد كتابها و امور مربوط به آن سخن گفت كه اجمال اين بود:
«سابقاً در مدينه در نزديكى حرم شريف كتابخانه اى به نام مكتبة حكمت باشا بود كه بزرگ ترين كتابخانه مدينه به شمار مى رفت و از نسخ خطى بالايى برخوردار بود، به هنگام توسعه حرم كتابخانه ويران و جزو حرم گرديد. براى حفظ اين آثار، كتابخانه معظمى روى اصول علمى و فنى كتابخانه عبدالعزيز ساخته شد و كتابخانه حكمت باشا به اين نقطه منتقل گرديد، سپس افراد خيّر و نيكوكار كتابخانه شخصى خود را نيز به اين مكتبه اهدا نموده و مى نمايند».
طبقه اى از اين مكتبه به گنجينه قرآن اختصاص دارد كه در آنجا 1800 قرآن خطى و نفيس نگه دارى مى شود. قسمتى از آنها در ويترين ها نهاده شده

صفحه 363
وتاريخ كتابت قديمى ترين آنها به قرن سوم و يا چهارم باز مى گردد. و شيوه صحافى و برگ و خط حاكى از آن است كه قسمتى از آنها در مغرب اسلامى و بخشى در ايران و تركيه كنونى به وسيله خطاطان معروف نوشته شده است.
پس از بازديد از گنجينه قرآن به طبقات ديگر كه غالباً مخزن كتابهاى چاپى است هدايت شديم و بخش كلام و فلسفه را با دقت ملاحظه كردم، ولى متأسفانه به عنوان نمونه يك كتاب شيعى نديدم حتى از كتابهاى سيد مرتضى و سيد رضى كه در غالب كتابخانه هاى جهان از آنها استقبال مى شود، اثرى به چشمم نخورد.
اين بخش از كتابخانه براى كشورى سودمند است كه از نظر بحث هاى كلامى و فلسفى فضاى بازى داشته باشد، ولى در كشورى كه زيربناى عقايد آن را كتاب «عقايد طحاويه» و يا «عقايد نسفيه» تشكيل مى دهد و از آن دو كتاب، كوچك ترين تخطى نمى كنند اين نوع كتابخانه به صورت انبارى در مى آيد كه بايد براى حفاظت آن، هزينه كرد.
در اين مكتبه كتابهاى حديث و تاريخ مورد توجه است و بيشتر با آنها سر وكار هست .
سرانجام پس از بازديد از نقاط مهم مكتبه به غرفه رئيس بازگشته تا مراتب سپاس خود را كه چنين لطفى در حق ما انجام داده ابراز نمايم، به دستور رئيس از ما با قهوه اى پذيرايى كرده ،من رشته سخن را بدست گرفتم و چنين گفتم: گنجينه قرآن شما گنجينه بسيار نفيسى است وچون كار شما نوعى صيانت از كتاب آسمانى است، طبعاً موجب قرب الهى مى باشد.
سپاس خدا را كه قرآن مسلمانان در همه نقاط جهان يكى است و در همه

صفحه 364
نقاط جهان يك قرآن بيش وجود ندارد و اين همه نسخه هاى يكسان، حاكى از آن است كه كوچكترين تحريفى به آن راه نيافته و دانشمندان اسلامى با تمام نيرو در حفظ لفظ واعراب و قرائت آن كوشيده اند، اگر تحريفى به قرآن راه يافته باشد بايد نسخه اى از آن در پهنه زمين پيدا شود، ولى خوشبختانه چنين نسخه اى وجود ندارد. برخى از روايات تحريف در كتاب ها، ساخته و پرداخته غاليان و ساده دلان است كه تحت تأثير عوامل خاصى قرار گرفته اند، سپس افزودم ايران كشور دوم شما است از اين كشور ديدن بفرماييد و گنجينه قرآن كتابخانه حضرت رضا عليه السَّلام حاوى 6000 قرآن خطى است كه برخى از آنها به خط امام على بن ابى طالب عليه السَّلام است اين نوع حفاظت از قرآن حاكى از علاقه فزون از حد جامعه ايران به كتاب آسمانى مى باشد.
او از شنيدن اين رقم بالا در شگفتى فرو رفت و با تبسم بر لب و تكان دادن سر ابراز علاقه كرد.
سپس يادآور شدم كه در طول تاريخ در كيفيت تفسير قرآن فقط تفسير ترتيبى رواج بيشترى داشته و مفسران، قرآن را سوره به سوره تفسير كرده و برخى به پايان قرآن رسانيده و برخى ديگر پس از تفسير چند سوره از ادامه كار باز مانده اند، اين نوع تفسير براى توده مردم بسيار مفيد و سودمند است امّا نمى تواند انسان محقق را به نظر واقعى قرآن راهنما باشد، مثلاً قرآن درباره هدايت و ضلالت آيات متفاوت دارد برخى از آنها بوى جبر مى دهد و اين كه هدايت و ضلالت در دست خدا و انسان در آن نقشى ندارد مانند (يُضِلُّ مَنْ يَشاء ويهدى مَن يشاء) (نحل/93).
برخى ديگر نقش انسان و اختيار او را در هدايت و ضلالت مؤثر مى دانند

صفحه 365
آنجا كه مى فرمايد: (فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِن وَمَنْ شاءَ فَليَكْفُر) (كهف/29).
پيروان مكتب جبر به آيه اول استناد كرده و نقش انسان را در امر هدايت و ضلالت منكر شدند، قائلان به مكتب تفويض به آيه دوم اعتماد كرده ونقش خدا را ناديده گرفته اند، و از همين طريق مذاهب كلامى متعددى در جهان اسلام پى ريزى شده است. كه ريشه بعضى از آنها «تك تفسيرى» و اعتماد به يك آيه وچشم پوشى از آيات ديگر است، رفع اين نوع اختلاف در گرو تفسير موضوعى است يعنى آنگاه كه آيات يك موضوع در نقطه اى گرد آورى گردند آنگاه همگى به قرينه يكديگر تفسير شوند و موضع گيرى قرآن در هر موضوع روشن گردد.
در گذشته اين نوع تفسير در دايره محدودى مانند ناسخ و منسوخ و يا آيات احكام صورت گرفته، امّا به صورت وسيعتر چيزى انجام نگرفته است، براى نخستين بار در ايران اسلامى گامى نو در تفسير موضوعى برداشته شده و اينجانب با نگارش يك دوره تفسير موضوعى درباره برخى از موضوعات قرآن در ده جلد، موفق شدم گام نوى در اين راه بردارم. و من مفتخرم كه در آينده، يك دوره از آن را به كتابخانه عبدالعزيز اهدا نمايم.
او از پيشنهاد من استقبال كرد ولى افزودم مشكل گمرك را بايد حل كنيد زيرا چه بسا مانع از ورود اين كتاب به اين كشور شود.
مدير مكتبه كه از سياست كشور كاملاً آگاه بود وبا رعايت احتياط گفت: اين مشكل را بايد اداره خاصى حل كند و عنوان آن چنين است: الرياض ـ وزارة الشؤون الإسلامية سپس يادآور شد كه صندوق پستى كتابخانه ما 6434 مى باشد اينجانب پس از تشكر از ابراز محبت هاى مدير و معاون و ديگر كاركنان و امضاى دفتر كتابخانه، مكتبه را همراه دوستان ترك گفتيم.

صفحه 366

مناظره اى در مسجد نبوى

سرزمين حجاز و نجد كه وسعت خاك آن، حدود يك و نيم برابر ايران است به نام يك عائله «نجدى» آل سعود به ثبت داده شده و از سال 1350 هجرى قمرى برابر 1310 هجرى شمسى به نام «كشور عربستان سعودى» يا «المملكة العربية السعودية» نام گذارى شده است.
سياست گذاران كشور براى عمران و آبادى كشور، مهاجر پذير شدند و ـ لذا ـ ساليان درازى است كه سيل مهاجرت از افغانستان و پاكستان، و بنگلادش، ومالزى و اندونزى آغاز شده و اكثريت كارگران و كاركنان و در مناطقى فروشندگان را، همين گروه ها تشكيل مى دهند، البته همه آنان، جواز اقامت دارند، و تبعه كشور محسوب نمى شوند، و دست سياست گذار، در اخراج آنان در تمام اوقات باز است، ولى به حق هر گاه اين نيروها دست به اعتصاب بزنند، و يا راهى كشورشان شوند، وضع اقتصادى و كارگرى، كاملاً مختلّ مى گردد.
شهر مدينه به خاطر وجود دانشگاه اسلامى به نام «جامعة المدينة المنورة» توانسته است كه متجاوز از صدو پنج كشور، دانشجو بپذيرد، و بيشترين توجه آنان در اين روزهابه آسياى ميانه است كه با تربيت دانشجو، افكار وهابيت را در آنجا رواج دهند، وا ز نفوذ ايران و يا ديگر كشورها جلوگيرى كنند.
شبى در «مسجد نبوى» پس از اقامه نماز عشا با يك افغانى كه به زبانى عربى و فارسى سخن مى گفت، درباره سجده بر سنگ و يا خاك، مذاكره اى صورت گرفت كه از نظر شريف خوانندگان مى گذرد.

صفحه 367
توضيح اينكه:
در گذشته بخش قابل ملاحظه اى از مسجد نبوى با سنگ ريزه هايى مفروش بود حتى قسمت هايى از مسجدالحرام نيز همين حالت را داشت و به خاطر دارم كه در سالهاى جلوتر; يعنى (1335) زائران غريب، برخى از لباسهاى خود را در آب زمزم شسته وبراى خشك شدن روى سنگ ريزه ها پهن مى كردند.
ولى اخيراً سطح هر دو مسجد به وسيله سنگ هاى مرمر و يا شبيه آن مفروش شده و بخشى نيز از هر دو مسجد با فرشهاى پاكستانى و غيره پوشيده گرديده است.
با اين تفاوت كه بخش قديمى مسجد نبوى كه در كنار ضريح پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم قرار گرفته كاملاً مفروش است و نقطه بازى براى سجده بر سنگ وجود ندارد و زائران شيعى ناچار بايد بر فرشها سجده كنند، امّا برخى از نقاط ديگر مسجد يا اصلاً فرش ندارد و يا فرش ها را با فاصله هاى كوتاهى پهن مى كنند كه مى توان بر سنگ سجده كرد.
فرد افغانى از تقيّد من بر سجده بر زمين باز آگاه شد و به من چنين گفت:
حقيقت سجده اين است كه انسان اعضاى هفت گانه را بر زمين بگذارد، هرگاه شما خصوص پيشانى را بر سنگ نهادى با ديگر اعضاى شش گانه چه مى كنى؟! زيرا آنها را بر روى فرش مى گذارى وسجده بر فرش در فقه شما جايز نيست.
در مقام پاسخ او را به سه مطلب توجه دادم.
1. حقيقت سجده جز نهادن پيشانى بر زمين چيز ديگرى نيست و تنها

صفحه 368
با گذاردن پيشانى بر زمين، سجده تحقق مى پذيرد، و اگر انسانى بدون آن كه دستها را بر زمين نهد فقط پيشانى را بر زمين بگذارد، سجده را انجام داده است، گواه بر اين مطلب گفتار فرهنگ نويسان زبان عربى است، آنها چنين مى گويند:
سَجَدَ: وضع جبهته بالأرض متعبّداً.(1)
بنابراين مقوم سجده همان پيشانى بر زمين نهادن است فقط، و امّا اعضاى ديگر شرط صحت سجده است، يعنى اسلام از نمازگزار اين نوع سجده خواسته كه علاوه بر پيشانى كه مقوم سجده است شش عضو ديگر را بر زمين قرار دهد.
2. از آنجا كه قوام سجده، با وضع پيشانى بر زمين است، هر نوع قيد و شرط مربوط به موضع جبهه است نه اعضاى ديگر، و اگر گفتگويى هست در همين مورد است و روايات مروى از پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم و گفتگوى فقها بر اين گواهى مى دهد.
1. «جعلت لى الأرض مسجداً وطهوراً».(2)
«زمين براى من سجده گاه و مطهر قرار داده شده است».
با اينكه پيامبر زمين طبيعى را، سجده ومطهّر معرفى مى كند احدى از فقها از سنى و شيعه اعتماد بر زمين در اعضاى ششگانه را شرط ندانسته است.
2. «لا تتم صلاة أحدكم حتى يتوضأ كما أمر اللّه تعالى... ثمّ يسجد

1 . لسان العرب: ... ; المنجد:...
2 . صحيح بخارى:...

صفحه 369
ممكناً جبهته من الأرض حَتّى يرجع مفاصله».(1)
«نماز هيچ يك از شما صحيح نمى باشد مگر آن را به نحوى برگزار كند كه خداوند فرموده است، وضو بگيرد به نحوى كه خدا فرموده است سپس سجده كند درحالى كه پيشانى خود را بر زمين مستقر سازد تا ديگر اعضا و مفاصل او باز گردد».
پيامبر در اين حديث فرمان داده كه فقط «جبهه» بر زمين قرار گيرد و درباره ديگر اعضا سخن نگفته است.
3. از گفتگوى فقهاى اهل سنت استفاده مى شود كه اگر شرطى لازم است، فقط مربوط به جايگاه جبهه است.(2)
مثلاً اگر كسى بر چيزى كه حامل آن است سجده كند مانند گوشه عمامه، يا گوشه عبا و يا آستين پيراهن، فقيهانى مانند شافعى و احمد به پيروى از امام على عليه السَّلام آن را جايز ندانسته در حالى كه ابوحنيفه آن را جايز مى داند، اين گفتگو فقط مربوط به موضع جبهه است و مواضع ديگر از اين گفتگو بيرون مى باشد.
نتيجه اينكه: اگر شيعه فقط درباره «جبهه» ملزم به شرايط خاصى است، نه در اعضاى ديگر، به خاطر همين امور سه گانه است كه يادآور شديم.

طرح سؤال ديگر

او با شنيدن اين پاسخ محكم سكوت برگزيد آنگاه، موضوع متعه را

1 . سنن ابوداود: 1/227 حديث 858; سنن دارمى: 1/305.
2 . الأُمّ: 1/114; مغنى ابن قدامه:1/117.

صفحه 370
مطرح كرد وگفت: شما پيروان على، چرا از گفتار او در مورد متعه پيروى نمى كنيد، در حالى كه مسلم در صحيح خود از او نقل مى كند كه او فرمود:
انّ رسول اللّه نهى عن متعة النساء يوم خيبر.(1)
«پيامبر خدا از متعه زن در نبرد خيبر نهى كرد».
با اين نقل صريح على عليه السَّلام از پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم چگونه آن را تجويز مى كنيد.
در پاسخ يادآور شدم:
اوّلاً:اگر حديث ياد شده از على عليه السَّلام نقل شده، خلاف آن نيز نقل شده است، طبرى در تفسير خود مى گويد: على عليه السَّلام فرمود: لولا انّ عمر نهى عن المتعة ما زنى إلاّ شقي.(2)
چرا بايد در مقام داورى حديثى را گرفت و حديث ديگر را رها كرد.
ثانياً: مسلم كه در صحيح خود احاديثى را نقل كرده كه حاكى است كه پيامر اصلاً از آن نهى نكرده است.
عطاء مى گويد: جابر بن عبداللّه انصارى، از مدينه به قصد عمره وارد مكه شد ما به خانه او رفتيم موضوعاتى را كه يكى از آنها متعه بود سؤال كرديم، او گفت ما در عصر پيامبر، و عصر ابى بكر و عمر، استمتاع كرديم، تا اينكه به خاطر جريان «عمرو بن حريث»، عمر از آن نهى كرد.(3)
او در وجود چنين حديثى در صحيح مسلم اظهار تردد كرد، قرار شد، فرداى آن شب طرف صبح ساعت 6 وى صحيح مسلم را همراه خود بياورد، تا

1 . مسلم:4/132، نكاح المتعة.
2 . تفسير طبرى در تفسير آيه (فما استمتعتم منهنّ فآتوهنّ أُجورهنّ) (نساء/231).
3 . صحيح مسلم:4/132; شرح صحيح مسلم به قلم نووى:9/191.

صفحه 371
مورد آن را نشان دهم ولى متأسفانه وى به قول خود عمل نكرد، و يا من او را نديدم.
از مجموع مذاكره با سلفى ها برمى آيد كه غالباً از منطق شيعه ناآگاه بوده و تبليغات سهمگين 500 ساله عثمانيها و پس از آن سلفيهاى وهابى زمينه بدبينى عجيبى پديد آورده ، هر چند در برخورد با جوانان مدينه و مكه وضع تفاوت كرده به گونه اى كه حاضر به استماع سخن و انديشيدن درباره آن مى باشند.
قبرستان بقيع مدفن هزاران صحابى و مرقد چهار امام از پيشوايان معصوم شيعه است، پيش از ورود پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به سرزمين يثرب، بقيع زمين مواتى بود كه در آن جز خار مغيلان و درخت بيابانى به نام «غرقد» چيزى نبود، پس از ورود پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم به سرزمين مدينه منطقه بقيع با دفن نخستين مسلمانى به نام ............ به عنوان نخستين قبرستان عمومى مسلمانان شناخته شد، و از عصر پيامبر و پس از او تا به امروز، مدفن هزاران نفر از ساكنان مدينه و يا زائران غريب است كه در مدينه جان به جان آفرين مى سپارند. از اين جهت سرزمين بقيع از احترام خاصى برخوردار است.
متأسفانه بر اثر ديدگاه تنگ وهابيان كليه آثار اسلامى در بقيع منهدم گرديده و مى رود كه نسل آينده از اين آثار بى خبر شود. قبرستان بقيع پس از درهم كوبيدن قبه و بارگاه امامان و بزرگان مدفون در بقيع، به صورت مخروبه درآمده كه دل هر مسلمان علاقمند را به درد مى آورد، و انسان در پايه خرد و تفكر اين گروه درشگفت فرو مى رود، كه چگونه با آثار اسلامى كه نشانه اصالت ها و واقعيت انكار ناپذير است بازى مى كنند.
در هر حال قبورى كه مورد توجه شيعيان و عموم مسلمانان است عبارتند

صفحه 372
از:
1. قبور امامان چهارگانه يعنى حسن بن على، على بن الحسين، محمد بن على الباقر و جعفر بن محمد الصادق عليهم السَّلام .
2. عباس بن عبدالمطلب عموى پيامبر اسلام.
3. فاطمه بنت اسد مادر على بن ابى طالبعليه السَّلام او و عباس بن عبدالمطلب در كنار قبور ائمه چهارگانه قرار دارند. و برخى از اهل سنت فاطمه ياد شده را فاطمه دخت پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم مى دانند. در حالى كه جريان چنين نيست.
4. دختران پيامبر اسلام.
5. همسران پيامبر.
6. عقيل و عبداللّه بن جعفر.
7. ابراهيم فرزند رسول خدا.
8. شهداى واقعه حره و شهداى احد كه در بقيع دفن شده اند.
9. حليمه سعديه دايه پيامبر.
10. عمه هاى رسول خدا.
11. اُمّ البنين همسر على عليه السَّلام و مادر حضرت ابوالفضل عليه السَّلام .
و قبور ديگرى مانند قبر مالك بن أنس، نافع، عثمان بن عفان و ابو سعيد خدرى.
در گذشته غالب اين مراقد سايبان ويا گنبد و بارگاه داشته اند ولى پس از استيلاى وهابيان همگى منهدم و جز سنگ كوچكى كه حاكى از وجود قبر است بر روى مرقد آنان، چيز ديگرى وجود ندارد.

صفحه 373
قبرستان بقيع در قسمت شرقى مسجد نبوى قرار دارد و پيش از ورود به قبرستان، زمين وسيعى كه متصل به مصلاّى مسجد نبوى است به وسيله سنگ هاى مرمر مفروش شده و كار زائران را آسان كرده است از آنجا كه زنان از ورود به قبرستان ممنوعند غالباً كاروانها در آن زمين وسيع بدون اينكه وارد قبرستان شوند به زيارت مى پردازند، آنگاه مردها جدا از زنان، با بالا رفتن از چند پله وارد ايوان بقيع، سپس وارد خود بقيع مى شوند. در ايوان بقيع كه مشرف بر عزادارى ايرانيان است، سه نفر را مشاهده كردم كه از اين عمل انتقاد مى كردند و چنين مى گفتند: هذا واللّه عمل اليهود، هم يندبون وهؤلاء أيضاً يندبون: كار آنان شبيه كار يهود است، آنان نيز در كنار ديوار ندبه گريه مى كنند و اينان نيز چنين مى كنند.
شايسته بود كه من آرامش بيشترى به خرج مى دادم تا سخنان آنان به پايان برسد امّا تأثّر روحى مرا به عجله بر اعتراض واداشت و به گوينده آن سخن چنين گفتم: أما تستحيى من رمى عمل المسلمين بفعل اليهود، وهل مجرّد المساواة في الصورة يبرّر هذه النسبة وقد قال رسول اللّه صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم: إنّما الأعمال بالنيّات. و قال سبحانه مادحاً للمؤمنين: (ويخرّون للأذقان يبكون ويزيدهم خشوعاً) (اسراء/109).
أفهل يصحّ لك أن ترمى عامة المؤمنين الّذين يبكون، بانّ عملهم كعمل اليهود وهؤلاء يبكون كما انّ اليهود يبكون؟
«خجالت نمى كشى كار مسلمانان را به كار يهود تشبيه مى كنى آيا يكسان بودن در صورت مجوز چنين نسبتى هست در حالى كه پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم مى فرمايد: ارزش عمل با نيت آن است. قرآن مجيد درباره مؤمنان مى فرمايد: «به هنگام خواندن آيات قرآن به خاك مى افتند گريه مى كنند و سجده مى نمايند.

صفحه 374
آيا شايسته است شما مؤمنان گريه كننده را چنين توصيف كنيد».
مسلماً گريه انگيزه دارد، گاهى انگيزه خوف از عذاب الهى و يا اميد به رحمت اوست و احياناً انگيزه گريه عشق و علاقه به محبوب است . هنگامى كه زائر قبر پيامبر در برابر بزرگترين انسان روى زمين قرار مى گيرد علاقه او به قائد و رهبر خود، باعث اشك و گريه او مى گردد كسانى كه از اين معارف و عوالم دورند نمى توانند اين حقايق را لمس كنند.
وقتى سخنان من به پايان رسيد آنان اظهار ندامت كرده و پوزش طلبيدند و به گمانم تصور كردند كه من يك فرد رسمى در كشور سعودى هستم كه با آنان به تندى سخن مى گويم، من در پايان از درِ ملاطفت وارد شدم و خداحافظى كردم.
 

صفحه 375

9

مناظره قلمى

با يكى از اعضاى

آمران به معروف

در قبرستان بقيع در كنار هر قبرى كه مورد توجه است مأمورى گمارده شده كه از نزديكى به قبر و تبرك به آن، جلوگيرى كند و مأموران بقيع آنچنان عبوس و كم حرفند كه به زحمت سلام انسان را پاسخ مى دهند، مگر اينكه انسان مسلط به زبان عربى باشد پس از يك رشته گفتگوهاى معمولى، چهره آنان باز مى گردد.
در سنوات گذشته هر موقع از اين مأموران از نام صاحب قبر سؤال مى كردند مى گفت: «اللّه يعلم»، ولى در سال جارى علاوه بر اين، اصل وجود قبر مورد نظر را زير سؤال مى بردند.
نگارنده پس از قرائت زيارت جامعه در كنار ائمه بقيع، به تدريج به زيارت ساير قبور پرداخته، در كنار قبر زوجات پيامبر، مأمور جوان بلند قامتى را مشاهده كردم كه از نظر قيافه باز، و از نظر اخلاق با ديگران فرق داشت به او گفتم : من سؤالى دارم آماده ايد به آن پاسخ بگوييد؟
در پاسخ گفت: تا چه سؤالى باشد، گفتم: دينى.

صفحه 376
گفت: مانع ندارد، سؤالت را مطرح كن.
گفتم: شما از ورود زنان به قبرستان بقيع جلوگيرى مى كنيد و اين بر خلاف سنت پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم است زيرا:
1. پيامبر گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم در نيمه شب به زيارت اهل بقيع آمد و در حقّ آنان استغفار كرد و طلب رحمت نمود همسرش پرسيد من چگونه اهل بقيع را زيارت كنم؟ پيامبر كيفيت زيارت اهل بقيع را به او آموخت، اينك متن حديث:
مسلم در صحيح خود از عايشه چنين نقل مى كند:
انّ النّبى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم قال لها: أتأنى جبرئيل فقال: إنّ ربّك يأمرك أن تأتي أهل البقيع فتستغفر لهم قال: قلت: كيف أقول لهم يا رسول اللّه؟ قال: قولى : السلام على أهل الدّيار من المؤمنين والمسلمين، ويرحم اللّه المستقدمين منّا والمستأخرين وإنّا إن شاء اللّه بكم لاحقون.(1)
جبرئيل آمد و به من گفت: پروردگارت فرمان مى دهد به سوى اهل بقيع بياييد و در حق آنان طلب آمرزش كنى.
عايشه مى گويد: من به رسول خدا گفتم، من چگونه آنان را زيارت كنم.
پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود: بگو درود بر اهالى اين سرزمين از مؤمنان و مسلمانان . خدا گذشتگان و آيندگان را رحمت كند ما هم به خواست خدا به شما ملحق مى شويم.
با اين آموزش پيامبر كه مقدمه زيارت عايشه از قبرستان است، چرا شما از ورود زنان كه قصد زيارت بقيع دارند جلوگيرى مى كنيد؟

1 . صحيح مسلم:7/44; النسائى: السنن