welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری صوت گالری تصویر گالری فیلم اخبار

نام کتاب : سيماى فرزانگان / ج 1*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى فرزانگان / ج 1

صفحه 1
مقالات
عقيدتى، اجتماعى، تاريخى

صفحه 2
اسم كتاب

صفحه 3
سيماى فرزانگان
حاوى هفتاد و سه مقاله
عقيدتى، اجتماعى، تاريخى
و بيوگرافى
تأليف
آية الله جعفر سبحانى
 
ناشر
مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 4
 

پيشگفتار

مقالات گوناگون و رنگارنگ

رويدادهاى گوناگون و درخواست هاى دوستان فرهيخته، سبب نگارش اين مقالات متنوع و به اصطلاح رنگارنگ شده است. اين مقالات هر چند درباره موضوع واحدى، سخن نمى گويند، و به اصطلاح فاقد وحدت موضوع مى باشند، امّا در عين حال، مقالات هر بخشى، از موضوعى واحدى برخوردار مى باشند. و در حقيقت مجموع كتاب به ظاهر چمن بزرگى است كه باغبان چيره دستى هر گوشه از آن را به نوعى از گلها، اختصاص داده باشد.
ترتيب بخش هاى ششگانه كتاب از اهميت موضوع پيروى مى كند و به همين لحاظ مسائل عقيدتى و فلسفى كه از اهميت بالايى برخوردارند، در پيشانى كتاب قرار گرفته ، و در ميان مقالات آن، مقاله تحليل نظريه «كانت» را در آغاز آن قرار داده ايم ،زيرا نظريه ياد شده در جهان غرب و غربزدگان مقام بلندى دارد ولى در اين مقاله به روشنى ثابت شده كه نظريه وى مقدمه پيدايش شك و ترديد در قرن هيجدهم شده است.
در بخش دوم به پرسش هاى مهمى پاسخ داده شده كه بخشى از آنها جنبه فقهى دارد مثلاً در مسأله ديه بر عاقله نظر برخى از حقوقدانان امروز كه آن را مربوط به ساختار زندگى عرب عصر رسالت مى داند، در اين مقاله رد، وجاودانگى اين حكم ثابت شده است همچنين است ديگر پرسشهاى با

صفحه 5
اهميت خصوصاً مسأله كاهش ارزش پول كه مشكلاتى را در مسائلى مانند بدهى ها ـ مهريه ها پديد آورده است.
در بخش سوم، مسائل اجتماعى و تربيتى و اخلاقى مطرح شده و ثابت گرديده كه اسلام در اين قلمروها برنامه هاى منظم و مرتبى دارد كه حاكى از ارتباط آن با جهان وحى مى باشد، بالأخص مسائل مربوط به مديريت و ياحكومت واحد جهانى و نژاد پرستى.
در بخش چهارم در آن صدد هستيم كه برخى از اثرهاى علمى را خواه در فرهنگ اسلامى ما نقش بسزايى داشته اند يا نه معرفى ويا نقد كنيم، و نقد كتاب نشانه عظمت كتاب است، و در اين بخش معرفى كتاب «قاموس الرجال» و غيره مى تواند شما را به آثار جاودانى راهنمايى كند.
و در بخش پنجم كه مقالات آن تدريجاً در مدت متجاوز از چهل سال نگارش يافته است شخصيت هاى بزرگ علمى معرفى شده اند كه هريك در خدمت به مكتب، سهم بسزايى داشته اند، و نخستين فردى را كه براى اين بخش برگزيده ايم متكلم تواناى شيعه و فقيه ارجمند آن شيخ مفيد است و پس از آن به تحليل زندگى شخصيت ها پرداختيم.
و در بخش ششم پيشگفتارهايى است كه به عنوان مقدمه براى كتابهاى جديد الانتشار نوشته شده است. هرچند اين بخش كوتاه است امّا متنوع و دلپذير است.
ما اين خدمت كوچك را به نويسندگان ارجمند و محققان عاليقدر تقديم داشته و از زلل و لغزش هايى كه در آن رخ داده است پوزش مى طلبيم.
و اگر بر اين عمل ناچيز، پاداشى مقدّر باشد من آن را بر روح پرفتوح پدر

صفحه 6
بزرگوارم مرحوم آيت اللّه حاج ميرزا محمدحسين خيابانى تبريزى ـ قدّس سرّه الشريف ـ(1) كه براى اولين بار چشم مرا به فرهنگ اسلامى گشود، و مرا متوجه اين منبغ غنى كرد، هديه مى نمايم.
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
15 ذى الحجة الحرام 1420هـ
برابر با 3 فروردين 1379ش
 

1 . او در سال 1299 هـ.ق ديده به جهان گشوده، و در سال 1392 ديده از جهان بربست و آثار علمى سودمندى به جاى نهاد وى علاوه بر مراتب علمى، نمونه انسان متقى و پرهيزگار بود و بر سنگ قبر او اين دو بيت حك شده است:
انّ الذى صَنع الجميلَ مخلّدُ *** فاذا انقضت أيّام مدّة عمره
لا سيّما فى العلم والعرفان *** فجميل صنع المرء عمر ثان

صفحه 7
بخش اول
فلسفى و عقيدتى
1. نظريه «كانت» يا ظهور مكتب شك در قرن هجدهم.
2. تفاوت جوهرى دو مكتب: شعيه اماميّه و معتزله.
3. مقصود از صفات خبريه چيست ؟
4. معرفتهادينى در كشاكش معرفت شناسى روز.
5. خدافراموشى مايه خود فراموشى است.
6. مقصود از خشنودى و خشم خدا چيست ؟
7. حقوق اهل بيت(عليهم السلام)از نظر قرآن.
8. دادگستر جهان.
9. عصمت بانوى اسلام (عليه السلام).
10. فلسفه تحقيقى اگوست كنت.
11. تحقيقى پيرامون حديث أين الله.
12. دو جهان بينى مسيحى و اسلامى.
 

صفحه 8
 

صفحه 9

1

نظريه كانت

يا ظهور مكتب شك در قرن هجدهم

از نظر تاريخ فلسفه، قرن پنجم وچهارم پيش از ميلاد، عصر ظهور مكاتب انكار عينيت ها و حقايق جهان خارج، و يا شك و ترديد در استوارى دانش هاى بشرى به شمار مى رود.
اگر جمله «تاريخ نيز تكرار مى شود» را صحيح بدانيم، بايد بگوييم كه قرن هجدهم ميلادى نيز، عصر پيدايش مكتب شك و ترديد در استوارى كاشفيت علم از ماوراى خود مى باشد، با اين تفاوت كه ظهور انكار و شك در دوره نخست، صاف وپوست كنده و بدون پوشش علمى بوده، ولى ظهور اين نظريه در دوره دوم در پوشش انديشه هاى فلسفى انجام گرفت كه به آن، يك نوع، نوپردازى بخشيد، و سيماى جديدى از شك در استوارى دانشهاى بشرى را، ارائه داد.
«كانت» فيلسوف قرن هجدهم در سال 1724 در يكى از شهرهاى آلمان متولد، و در سال 1804 پس از هشتاد سال زندگى، و به يادگار گذاردن حدود هشتاد كتاب و رساله بزرگ و كوچك، درگذشت. وكتاب «نقد عقل مطلق» ازمعروف ترين آثار فلسفى او است كه آن را در سن پنجاه و هفت سالگى نوشته

صفحه 10
و منتشر ساخته است.
وى در عصرى زندگى مى كرد كه تحقيقات فلسفى در دو خط مخالف سير مى كرد، خطى كه آن را دكارت و همفكران او ترسيم كرده بودند، وعقل را تنها وسيله معرفت و شناخت مى دانستند، خط سير ديگرى كه فلاسفه انگليس برگزيده و از «فرانسيس بيكن» آغاز شده و به وسيله «ژان لاك» و «هيوم» تكميل گرديد، وآنان تنها حس و تجربه را وسيله معرفت دانسته و به چيزى معلوم مى گفتند كه در قلمرو حس و تجربه قرار گيرد.
«كانت» در چنين محيطى ديده به جهان گشوده و تحت تأثير افكار حاكم بر محيط هاى علمى و فلسفى خود قرار گرفت، و در اين مورد كوشيد كه ميان اين دو، مكتب جديدى را پى ريزى كند و خود را از افراط وتفريط برهاند.

1. حس و تعقل از اركان شناخت هستند

«كانت» در آغاز كتاب «نقادى عقل محض» نظر خود را درباره دو مذهب«اصالت تجربه» و «اصالت عقل» چنين اظهار مى دارد: «درست است كه قسمتى از علم وشناسايى ما از راه حواس به دست مى آيد امّا تمام علم ما نتيجه حواس نمى تواند باشد» وى با اين عبارت هر دو مذهب رابه گونه اى تصديق مى كند وبراى هر يك سهمى قائل، ودر بحث خود براى هر يك از تجربه و عقل حدّى معين مى كند، و مى رساند كه علم وشناسايى ما نه تنها نتيجه حواس است چنانكه «تجربى مذهبان» مدعى آن هستند ونه كاملاً بر استدلال عقلى استوار است چنانكه «عقلى مذهبان» مى گويند.
بلكه حقيقت اين است كه علم و معرفت ما با تجربه آغاز مى شود. و

صفحه 11
اشيا بر حواس ما تأثير مى كند، وچيزهايى از خارج وارد ذهن مى گردد، كه «كانت» آنها را «ماده» شناخت مى نامد، آنگاه كه بخواهيم از آنها قضاياى علمى و كلى بسازيم، قوه عقلى برانگيخته مى شود، و در آنها عمل مى نمايد تا شناسايى اشيا حاصل گردد.
و به تعبير روشن تر: نخستين وسيله علم براى انسان تجربه است كه به حس حاصل مى شود، ولى حسّ تنها در حصول علم و شناخت كافى نيست، بلكه ذهن انسان، در مراحل تصور وتصديق بر چيزهايى كه از طريق حس (ماده شناخت) وارد ذهن شده است، از خود تأثيرى مى گذارد كه«كانت» آن را «صورت» شناخت مى نامد و معتقد است كه اگر، چنين كارى انجام نگيرد، محسوسات به مرتبه علم نمى رسد، و معرفت رخ نمى دهد، چيزهايى كه عقل از خود مى افزايد معلومات عقلى است كه در حقيقت محسوسات در مراحل تصور و تصديق، در آن قالب ها ريخته مى شوند و شناخت رخ مى دهد حالا مقصود ازقالب ها و صورت هاى شناخت چيست در بحث هاى آينده روشن مى گردد.
وى در نقادى خود حدود حس و عقل را تعيين مى كند و مى گويد: اگر حس و تجربه را از ما بگيرند، ديگر براى تعقل موضوعى باقى نمى ماند، واگر عقل در كار نباشد، حس هيچ كاره است، زيرا آنچه با حس درك مى شود يك رشته امور پراكنده است كه عقل و فهم آنها را جمع آورى مى كند، و به آنها معنى مى دهد و عقل نيز بدون محسوسات مانند ظرف تهى است.
حالا چگونه محسوسات بدون عقل و فهم يك رشته امور متفرق وپراكنده است كه به وسيله عقل وفهم گردآورى شده وقابل فهم مى گردد، مطلبى است دقيق و با توجه به مقولات عقلى كه «كانت» قائل است به تدريج روشن

صفحه 12
مى شود.

2. معلومات قبلى و بعدى

معلوماتى كه تنها از ذهن برمى خيزد، معلومات ذهنى و به ملاحظه اينكه از عقل تراوش مى كند، معلومات عقلى و از آنجا كه پيش از حس و تجربه در ذهن موجود است، معلومات قبلى و از آنجا كه خاصيت خرد انسانى است معلومات فطرى ناميده مى شوند، در حالى كه معلوماتى كه از طريق حس و تجربه به دست مى آيد، معلومات بعدى و كسبى خوانده مى شود.
مطلب مهم در فلسفه «كانت»، شناخت معلومات قبلى و ذهنى است كه قبل از تجربه در عقل انسان موجود است وهمين معلومات است كه محسوسات را در مقام تصور، صورت سازى كرده و از پراكندگى، حفظ مى كند و باز همين معلومات است كه در مقام تصديق، قوانين كلى را در قالب خاص مى ريزد.
خلاصه: معلومات قبلى ذهن هم در مرحله تصور و محسوسات، و هم در مرحله تصديق و استدلال و انتزاع قوانين كلى، در تحقق شناخت، اثر خاصى دارند، اين معلومات قبلى مصنوع ذهن مى باشند و هرگز از طريق حس و تجربه به دست نيامده اند، امّا روى محسوسات و مفاهيم وارد از خارج اثر مى گذارند، وسبب مى شوند كه شىء در ادراك ما، غير از شىء در جهان خارج باشد، از اين جهت شناخت اين معلومات سنگ زيرين فلسفه «كانت» به شمار مى رود. و شما اگر اين بحث را با حوصله وبردبارى علمى مطالعه بفرماييد، بر اين معلومات قبلى كه نزد «كانت» قالب هاى عقلى براى ادراكات تصورى و تصديقى مى باشند، واقف مى گرديد.

صفحه 13

3. «كانت» از كپرنيك پيروى مى كند

پيش از دانشمند معروف «كپرنيك» هيئت بطلميوس زمين را مركز جهان معرفى كرده و معتقد بود كه ديگر سيارات به گرد زمين مى گردند ومى چرخند، ولى كپرنيك فرضيه را وارونه كرد، خورشيد را مركز شناخت و گفت: ما گرد آن مركز مى چرخيم و از اين طريق مشكلات چند صد ساله هيئت به خوبى حل شد، عين اين جريان در فلسفه و مسائل شناخت انجام گرفت زيرا:
در گذشته معتقد بودند كه اشيا اصلند وذهن ما تابع جهان خارج است و بر آن منطبق مى گردد، ولى «كانت» فرض كرد كه ذهن ما اشيا را بر ادراك خود منطبق مى كند، يعنى كارى نداريم كه ادراك ذهن ما با حقيقت اشيا مطابق هست يا نيست چون آن را نمى توانيم بدانيم آنچه مى دانيم اين است كه ما اشيا را آنچنان درمى يابيم كه ذهن ما اقتضاى آن را دارد، و به اين روش مشكل حل شد.
و به تعبير ديگر: اشيا وجودى در خارج از ذهن دارند، ووجودى در ادراك ما، اولى همان وجود خارجى شىء بدون اضافه رنگى است كه از ذهن مى گيرد، و قابليت شناسايى ندارد، زيرا شناخت اشيا با صورت ها وقالب هاى خاص ذهنى انجام مى گيرد، دومى همان شىء خارجى است به اضافه قالب ها و خصوصياتى كه ذهن بر روى آن اضافه مى كند.

4. زمان و مكان قالب هاى تصورى و مصنوع ذهن انسان است

«كانت» بر خلاف ديگر فلاسفه واقع گرا كه براى زمان و مكان واقعيتى در خارج از ذهن قائلند واقعيتى كه متناسب با وجود آن مى باشد (و ما فعلاً در صدد تشريح نظريه آنان در مورد حقيقت زمان و مكان نيستيم) زمان و مكان را

صفحه 14
مصنوع ذهن مى داند، و آن را جزء معلومات قبلى مى شمارد كه به اشيايى كه از خارج وارد ذهن مى شود، سر و سامان مى بخشد و نقش صورت سازى را برعهده دارد، واگر زمان و مكان از دست ذهن گرفته شود، هرگز محسوسات وارد در ذهن، به مرحله شناخت نمى رسند، بلكه در صورت يك رشته امور متفرق و پراكنده در زواياى ذهن قرار مى گيرند.
اكنون بايد در دو مرحله سخن بگوييم:
الف: چرا زمان و مكان مصنوع ذهن مى باشند.
ب: چگونه محسوسات، وسيله زمان و مكان قالب گيرى مى شوند.
«كانت» درباره مطلب اوّل مى گويد: زمان و مكان دو امرى است كه در ذهن از حادثه اى منفك نمى شود، ذهن اشيا را از هر يك از عوارض متعلق به آنها، مى تواند تجريد كند، به جز زمان و مكان كه هرگز ممكن نيست آنها را از دريافت خود جدا سازد.
ذهنِ انسان، همه اشيا را مى تواند از خود دور كند، ووجود آنها را نفى نمايد، امّا زمان ومكان را نمى تواند نفى نمايد. آنگاه از اين بيان نتيجه مى گيرد كه زمان و مكان شرط تحقق اشياء در خارج از ذهن نيست، بلكه شرط تصور آنها مى باشد ووجود آنها در ذهن بر آنها مقدم است.
«كانت» درباره مطلب دوم كه زمان و مكان قالب هاى عقلى است كه محسوسات در ذهن به وسيله آنها قالب گيرى مى شوند، و اگر چنين قالب هايى در كار نباشد، شناخت تحقق نمى پذيرد مى گويد: مثلاً مى خواهيم خورشيد را تصور كنيم،ما از خورشيد يك تصور واضح داريم و حال آنكه آنچه به وسيله تأثيرات حسى وارد ذهن شده گرمى وروشنايى و رنگ بوده، و اگر

صفحه 15
ذهن روى خاصيت مخصوص خود براى اين ها«جايگاه مكانى وزمانى» تعيين نمى كرد، وبه اين وسيله آنها را به يكديگر مرتبط نمى ساخت، هرگز تصورى از خورشيد براى او دست نمى داد.
«كانت» مانند: «بركلى» منكر اصلى وجود «ماده» نيست بلكه اصل وجود «ماده» رامى پذيرد معتقد است كه شناخت «ماده» فقط ازطريق ظواهر و عوارض آن، انجام مى گيرد، و گرنه خود «ماده» قابل شناخت نيست، و عوارض «ماده» از طريق صورت محسوس وارد ذهن مى گردند، در صورتى در افق معرفت قرار مى گيرد كه به زنجير زمان و مكان كشيده شوند تا يك عده تأثيرات متفرق و پراكنده وغير مرتبط به هم منجسم گردند، و معرفت حاصل گردد.
اين جا است كه «كانت» مدعى است آنچه از خارج وارد ذهن مى گردد ماده شناخت است وآنچه كه ذهن ازقبيل: زمان و مكان بر آن مى افزايد، صورت شناخت است وبراى تحقق شناخت، دو شرط لازم است، شرطى از خارج و آن وجود پديده هاى طبيعى است كه از طريق حس وارد فضاى ذهن مى شوند وشرطى از درون و آن رنگ آميزى محسوس با رنگ زمان و مكان كه از مصنوعات ذهن است.
اين دو قيد در صورتى است كه بخواهيم محسوسات را به صورت تصور درك كنيم وامّا اگر بخواهيم از آنها قضاياى كلى و قوانين عقلى بسازيم در اين صورت خرد، مدركات خود را در يك رشته قالب ها و خصوصياتى كه همگى مصنوع ذهن است مى ريزد، وهمين كار سبب مى گردد كه آنچه ما درك مى كنيم، با آنچه كه در خارج است كاملاً متفاوت باشد.

صفحه 16
از نظر كانت، علم به اشيا مراحلى دارد:
1. نخستين مرحله علم به اشيا به وسيله قوه حس است: حس قوه دريافت تأثيرات و تصويرات است و هرگز به تنهايى علم آفرين نيست. در اين مرحله است كه دريافت هاى حسى به وسيله قالب هاى مكانى و زمانى صورت سازى مى شوند.
2. مرحله تجربه و آزمايش كه در علوم بدون آن، حصول علم، ممكن نيست، امّا تنها تجربه و علم نمى تواند قانون كلى بسازد بلكه در اين جا مرحله سومى لازم است كه يادآور مى گردد.
3. مرحله استدلال و تعقل است كه تجربه بدون تعقل بى معنى نيست، ومقصود از استدلال، استخراج نتايج از مقدمات است در اين جا است كه پاى معقولات كه بعداً تشريح مى كنيم به ميان مى آيد يعنى قالب هايى كه عقل، مواد پراكنده تجربه را در آنها ريخته و به آن مواد صورت مى دهد واين مقولات دوازده گانه كه هم اكنون ازنظر خواننده گرامى مى گذرد.
«كانت» در اين خصوصيات وقالب هاى عقلى به طور گسترده سخن گفته است و ما صورت فشرده اى از آن را در اين جا منعكس مى نماييم.

5. مقوله هاى دوازده گانه ذهن

«كانت» در اين موارد از دوازده مقوله سخن مى گويد كه تشريح آنها در خور يك رساله گسترده اى است و كسانى كه با منطق اسلامى آشنايى دارند، مى دانند كه همه اين مقولات به صورت دقيق تر وعلمى تر در آن مطرح شده است، اين مقولات در نظر «كانت» مفهومات قبلى اند وقالب هايى هستند كه عقل، مواد پراكنده تجربه را در آنها ريخته و به آن مواد صورت مى نمايد.

صفحه 17
«كانت» مى گويد:در ارتباط محمول قضيه با موضوع، اين چهار چيز لازم است:
1. كميت
2. كيفيت
3. نسبت
4. جهت
مقصود از كميت اين است كه قضيه يا به صورت قضيه شخصيه يا به صورت قضيه جزئيه يا به صورت قضيه كليه است.
مقصود از كيفيت قضيه اين است كه قضيه يا موجبه است ويا سالبه و يا معدوله. قضيه موجبه مانند: زيد ايستاده است، سالبه مانند: نايستاده است زيد، معدوله، مانند زيد نايستاده است، و تفاوت معدوله با سالبه در علم منطق بيان شده است.
مقصود ازنسبت اين است كه قضيه يا به صورت حمليه است و يا به صورت شرطيه، وشرطيه نيز به صورت متصله است، ويا صورت منفصله(البته «كانت» در اين طرح ،طبق نقل فروغى در «سير حكمت در اروپا» و به نقل از كتاب «كليات فلسفه» دچار اشتباه شده است، زيرا «منفصله» را در مقابل «شرطيه» قرار داده است در حالى كه «منفصله» يكى از اقسام شرطيه است).
قضيه حمليه مانند: زيد ايستاده است، شرطيه متصله مانند اگر عدد زوج باشد، قابل تقسيم به دو متساويين است. شرطيه منفصله مانند: اگر عدد زوج باشد، فرد نيست.

صفحه 18
مقصود از جهت، نحوه ثبوت محمول بر موضوع است، زيرا ثبوت محمولى بر موضوعى گاهى به صورت لزوم ووجوب، وگاهى به صورت امتناع وگاهى يا به صورت امكان و احتمال است.
آنجا كه مى گوييم: عدد چهار زوج است در اين جا نسبت به صورت امر ضرورى است آنجا كه مى گوييم عدد چهار تاق است در اين جهت نسبت به صورت امر ممتنع است. آنجا كه مى گوييم زيد نويسنده است، جهت نسبت، به صورت امكان و احتمال است.
مقولات دوازده گانه اى كه «كانت» نام مى برد، حدود ادراك عقلى را مشخص مى كند، اين مفهومات قبلى، قالب هايى كه عقل نتايج پراكنده تجربه را در آنها ريخته و به آن مواد صورت مى دهد، و از پراكندگى حفظ مى كند، همچنانكه به دريافت هاى تصورى به وسيله زمان و مكان صورت مى بخشد.
مقولاتى كه «كانت» از آنها اسم مى برد به شانزده مقوله مى رسد كه برخى از آنها، زايد و داخل درمقولات گذشته است و برخى ديگر مانند «عليت» ومعلوليت است كه وى آن را جزء مقولات عقلى نام مى برد كه مصنوع ذهن بوده و هرگز از خارج وارد ذهن انسان نشده است.
كانت با اين بيان حدود ادراك حسى و عقلى را مشخص مى كند. آنگاه وى درباره ارزش يابى علوم رياضى و طبيعى و فلسفه اولى، بحث هاى گسترده اى دارد، كه به گونه فشرده در اين جا مى آوريم.

6. ارزش علوم و فلسفه

از اين بحث با نظريه «كانت»در باره شناخت آشنا شديم و روشن گرديد كه ايشان ميان وجود شىء در خارج، با وجود شىء در ادراك ما، قائل به

صفحه 19
تفاوت شده است. اكنون وقت آن رسيده كه نظريه ايشان را درباره عدم شناخت مسائل مربوط به فلسفه اولى بالأخص آنچه كه مربوط به ماوراى جهان ماده است، و مطلق بودن ارزش علوم رياضى ونسبى بودن ارزش علوم طبيعى مطرح كنيم.
آگاهى از مجموع نظريه او درباره مسائل فلسفه اولى و علوم رياضى وطبيعى، بستگى دارد كه از دو مطلب ياد شده در زير كه پايه هاى نظريه اورا تشكيل مى دهد آگاه گرديم اين دو مطلب عبارتند از:
الف: قضاياى تحليلى و تركيبى
ب: هندسه آميخته با مكان، وحساب آميخته با زمان است

7. قضاياى تحليلى و تركيبى

در منطق و فلسفه اسلامى قضايا براى خود تقسيمات متعدد و مختلفى دارد، و يكى از آنها، تقسيم قضيه از نظر حمل محمول بر موضوع به «حمل اولى» و «حمل شايع صناعى» مى باشد، هرگاه محمول قضيه تكرار موضوع يا تحليل آن باشد، يك چنين حمل را «حمل اولى» مى گويند مانند: انسان، انسان است ، يا «انسان حيوان ناطق» ويا جسم داراى ابعاد، ويا مثلث داراى سه ضلع ومربع داراى چهار ضلع است، در اين حمل سخن از مطلب تازه اى نيست، حداكثر چيزى كه در اين حمل به دست مى آيد، تبيين ماهيت موضوع و تشريع اجمال آن است.
در حالى كه در حمل شايع صناعى، جريان درست نقطه مقابل اين قسم است، هرگز محمول تكرار موضوع و نه تحليل آن است بلكه مضمون تازه اى دارد كه موضوع از آن حكايت نمى كند وقتى مى گوييم: جسمى وزنى دارد و يا

صفحه 20
فلزات در حرارت منبسط مى شوند، به وسيله محمول مضمون جديدى را در اختيار شنونده قرار مى دهيم، كه هرگز انسان از تصور موضوع، به چنين مضمونى منتقل نمى گردد ،زيرا اين حس وتجربه است كه ما را بر چنين قضيه اى آگاه ساخته است.
اصطلاح «كانت» در طرح اين دو قضيه، همان قضاياى تحليلى و تركيبى است در حمل اولى محمول تكرار ويا تحليل مضمون موضوع است، در حالى كه در قضاياى تركيبى، از تركيب دو مفهوم متمايز، كه تصور موضوع ما را به محمول آن هدايت نمى كند قضيه اى به وجودى آيد.

8. هدف كانت از اين تقسيم چيست؟

ممكن است خواننده گرامى با خود بينديشد كه هدف «كانت» از اين تقسيم چيست؟ ولى با توجه به مكتب او كه مى خواهد «عقلى مذهبان» و «تجربى مذهبان» را راضى سازد، هدف او روشن مى گردد، زيرا احكام تحليلى به عنوان معلومات قبلى تلقى مى شوند و ازراه تجربه به دست نيامده است، زيرا اين خرد است كه مى گويد، سلب شىء از خود محال، وحمل آن بر خويش لازم و ضرورى است مانند «انسان، انسان است»، خرد است كه مى گويد: اجتماع نقيضين محال است، پس بخشى از علوم انسان مربوط به خرد و عقل است.
ولى از طرف ديگر تمام قضاياى علوم، تركيب تأليفى دارند و اين نوع مسائل را نمى توان از طريق استدلال محض و مقدمات عقلى به دست آورد، زيرا حس و تجربه است كه مى گويد: فلزات در حرارت منبسط مى گردد، پس بخشى ازعلوم ما مربوط به حس و تجربه مى باشد.

صفحه 21
قضاياى تحليلى غالباً به معلومات قبلى و قضاياى تركيبى به معلومات بعدى بازگشت مى كنند، آرى گاهى قضاياى تركيبى از معلومات قبلى، و ذهن آن را به قوه عقل مى سازد، تركيب مى شود مانند: خط مستقيم كوتاه ترين فاصله ميان دو نقطه است«كوتاهترين فاصله ميان دونقطه»، محمولى است تركيبى زيرا مفاد آن، در موضوع قضيه به نام «خط مستقيم» نهفته نيست، ولى در عين حال حكم قبلى است ،زيرا از طريق تجربه بدست نيامده بلكه عقل آن را دريافته است.
خلاصه احكام اوليه عقليه در قضاياى تأليفى نيز دخالت دارند، كانت در كتاب «نقادى عقل محض» ثابت مى كند كه چگونه قضاياى تركيبى ممكن است بر اوّليات عقليه، مبتنى گردد و احكام اوليه عقليه در علوم سهم و دخالتى دارند، و احكام رياضى كه همگى به قوه عقل دريافت مى شوند. از قضاياى تركيبى به شمار مى روند.

9. هندسه آميخته به مكان، وحساب آميخته به زمان است

كانت مى گويد: معلومات رياضى بدون تصور زمان و مكان معنى ندارد و اگر زمان و مكان را از دست رياضيدان بگيريم ديگر موضوعى براى اوباقى نمى ماند.
و به عبارت روشن تر: دو محور اساسى رياضى، زمان و مكان است، و آنها دو قالب فطرى و غير تجربى مى باشند، هندسه به مكان اختصاص دارد و اين مطلب نياز به توضيح ندارد موضوع حساب عدد است عدد تكرار وحدت است، تكرار همان پياپى بودن است و اين همان زمان در مفهوم فلسفى است.
«كانت» از اين بيان نتيجه مى گيرد: هر حكمى كه به زمان و مكان ارتباط

صفحه 22
دارد، از فطرت مدد گرفته و به آنچه كه از جهانى خارج دريافت كرده، تكيه نشده است، و در نتيجه، همه قضاياى رياضى از درون انسان سرچشمه مى گيرد.

10. تفاوت علوم رياضى و طبيعى،با مسائل فلسفى

«كانت» در پاسى از عمر خود از اصحاب جزم و يقين و مسائل كلى فلسفى را با جزم و يقين تلقى مى كرد ولى در بخش دوم از زندگى علمى خود، فلسفه را جز لفاظى و خيالبافى چيزى تلقى نكرد، و قطعيت را از آن رياضيات و طبيعيات دانست و او اين مطلب را چنين بيان مى كند.
رياضيات از احكام و قضاياى تركيبى قبلى است كه چون موضوعات آنها مانند خط و دايره در ذهن است و عقلى احكام آنها را به قوه عقل مى سازد وبه عبارت روشن تر: راز يقينى بودن رياضيات اين است كه موضوعات علوم رياضى مخلوق عقل و ذهن انسان است، ذهن امورى از قبيل دايره ومثلث و مربع فرض مى كند و براى آنها احكامى تشخيص مى دهد، و چون موضوعات رياضيات، صرفاً مخلوق عقل است هر حكمى كه در باره آنها صادر كند قهراً يقينى خواهد بود. «كانت» براى مفاهيم رياضى منشأى جز عقل و فطرت نمى داند، در حالى كه فلاسفه حسى براى آن منشأى حسى و تجربى قائل هستند.
موضوعات علوم طبيعى در خارج ذهن است و احكام آنها غالباً، از قبيل قضاياى تركيبى بعدى است كه از راه تجربه به دست مى آيد، در حالى كه موضوعات مسائل فلسفى در خارج از ذهن است امّا از قلمرو تجربه بيرون است، از آنجا كه موضوعات مسائل آن در خارج از ذهن قرار دارد، قهراً با

صفحه 23
علوم رياضى كه موضوعات آن ذهنى است، تفاوت روشن پيدا مى كند وقطعى بودن علوم رياضى موجب قطعى بودن مسائل فلسفى كه در احكام وجود مطلق بحث مى كند نمى باشد، زيرا عقل درباره مسائلى مى تواند حكم قطعى صادر كند كه موضوع و محمول قضيه مصنوع خود بوده و از حيطه او كنار نباشد، در حالى كه موضوعات فلسفه اولى بر خلاف آن است.
از اين بيان روشن گرديد كه چرا مسائل فلسفى قطعى نيست، زيرا خاصيت هيچ يك از علوم رياضى و طبيعى را ندارد، نه مانند علوم رياضى است كه موضوع مصنوع ذهن است و احكام آن به قوه عقل صادر مى شود، ونه مانندعلوم طبيعى كه موضوع در خارج است ولى در قلمرو تجربه و آزمون قرار مى گيرد.
و به عبارت ديگر: نه از درون ذهن برمى خيزد كه فرد درباره آن با قاطعيت حكم كند، ونه مانند علوم طبيعى است كه از برون برمى خيزد و در بوته آزمايش قرار مى گيرد، بلكه موضوع آن، امر خارجى است، ولى متأسفانه در قلمرو تجربه قرار نمى گيرد.

11. چرا رياضيات ارزش مطلق و طبيعيات ارزش نسبى دارد

در حالى كه «كانت» براى علوم رياضى وطبيعى ارزش قطعى قائل است ولى ارزش علوم رياضى مطلق و ارزش علوم طبيعى نسبى است وهمين جا است كه وى به سوى مكتب شك كشيده مى شود.
نكته اين تفصيل نزد كانت اين است كه اشياى خارجى دو نوع وجود دارد، وجودى در خارج از ذهن ووجودى در ادراك ما، ودومى همان وجود خارجى است به اضافه قالب ها وخصوصياتى كه در ذهن بر آن افزوده مى شود،

صفحه 24
در اين جا است كه مسائل علوم طبيعى از مسائل علوم رياضى متمايز مى گردد، زيرا موضوع علوم رياضى در عقل انسان به طور فطرى موجود است و در آنجا شىء دو نوع وجود ندارد. وواقعيت شىء در خارج علوم رياضى با واقعيت آن در ادراك ما يكى است، در حالى كه موضوع علوم طبيعى را ذهن از خارج مى گيرد سپس آنها را در قالب هاى عقلى و فطرى مى ريزد و بر اثر اين رنگ آميزى هرگز نمى توان گفت وجود شىء در ادراك ما با وجود شىء در ذات خود يكى است و صد در صد مطابق است.
با اين بيان روشن مى گردد كه چرا «كانت» طرفدار نسبى بودن ارزش معلومات انسان است و اصول علمى و قوانين علوم بر طبق اصول فكر ما است، و در خود عالم، مستقل ازا نسان مدرِك، قوانين طبيعى و زمان و مكان و كميات وكيفيات به اين صورت وجود ندارد، اينها (زمان و مكان وكميات وكيفيات) صورت هاى عقلى است كه جهان را به وسيله آنها درك مى كنيم و بسان عينكى مى باشند كه شيشه آن سبز رنگ باشد همه چيز در نظر او به آن رنگ خواهد بود در اين صورت امكان ندارد كه صاحب عينك عالم را جز به رنگ عينك خود بتواند تصور كند.

12. علم به عوارض تعلق مى گيرد نه بر ذوات

«كانت» از نظر ابزار شناخت به يك معنى «تك ابزارى» است و شناخت جهان طبيعت را بدون حس و تجربه ممكن نمى داند، و ناگفته پيدا است كه تجربه بر عوارض تعلق مى گيرد نه بر ذات، هرگز با تجربه نمى توان به وجود ماده ايمان پيدا كرد، بلكه با تجربه مى توان از عوارض و ظواهر آن آگاه شد وبه تعبير ديگر: علم انسان بر عوارض اشيا تعلق مى گيرد نه بر ذات اشيا، زيرا مبدأ

صفحه 25
علم حس است وحس فقط عوارض را درك مى كند.
«كانت» مى گويد: وجود عوارض دلالت دارد كه اين ذواتى هست كه اين عوارض ظهورات آنها مى باشد، زيرا ظهور، ظهور كننده مى خواهد، وشايد خداوند، برمخلوق ديگر غير از فهم و عقل، قوه اى داده باشد كه در سايه آن قوه ذوات را درك كند همچنانكه ما عوارض را درك مى كنيم ولى عقل ما فقط حكم به وجود آنها مى كند و از ذوات دريافتى ندارد وجز ظهورات چيزى نمى تواند ادراك كند.
با اين بيان روشن گرديد كه كانت نيز مانند «ژان لاك» و «هيوم» درباره منابع شناسايى انسان پژوهشى به عمل آورده وكوشيده كه طريقت استعداد ذهن بشر را تعيين كند.
در ميان تمام مسائل پيرامون سه مسأله ياد شده در زير به طور مبسوط بحث كرده است:
1. ارزش شناخت
2. حدود شناخت
3. ابزار شناخت.
«كانت» هر چند درباره دومسأله ى اخير بيش از همه سخن گفته است و تفاوت كار او با لاك و هيوم اين است كه اين دو نفر كوشيده اند كه تصور پيچيده و مركب را به تصور بسيط وساده بازگردانند، در حالى كه كانت بر عكس آنها كار كرد به تحليل خود مركبات پرداخت و با شناسايى علوم يقينى در رياضيات و علوم طبيعى، كار را آغاز كرد.

صفحه 26

2

تفاوتهاى جوهرى

دو مكتب كلامى: شيعه و معتزله

چيست؟

واژه «عدليه»، در كتابهاى كلامى، در برابر «اهل حديث» (حنابله) و «اشاعره» به كار ميرود، و معتزله و «شيعه»، بالاخص فرقه «اماميه» تحت پوشش آن، قرار ميگيرند، و هر موقع نظريهاى به گروه «عدليه» نسبت داده شود، مقصود بيان نظريه اين دو گروه است كه در اصلى ـ پس از توحيد ـ به نام «عدل الهى»، وحدت نظر دارند، و بر اهل معرفت پوشيده نيست كه اعتقاد به «عدل» و يا نفى آن، نقش مهمى در مسائل كلامى دارد. تو گوئى بسيارى از آراى كلامى گروههاى موافق و مخالف، از اين اصل سرچشمه ميگيرند، از اين جهت شايسته است كه در مقام بيان نظريه، روى «عدل الهى» تكيه گردد، و گفته شود، «عدليه چنين ميگويند» تا طرح نظريه، با ذكر دليل اجمالى آن، توأم و همراه باشد.
وحدت معتزله با شيعه در اصل «عدل» خود به خود اين سؤال را مطرح ميسازد كه اين دو مكتب در چه اصولى با هم وحدت و يا اختلاف نظر

صفحه 27
دارند؟! و اصولاً مشتركات و مميزات و به اصطلاح علمى «فوارق» آن دو چيست؟!
از آنجا كه همه مكاتب در اسلام، مشتركات زيادى دارند، بيان مشتركات از اهميت چندانى برخوردار نيست، آنچه مهم است، بيان تفاوتهاى جوهرى است كه آن دو را به صورت دو مكتب كلامى در آورده است، ولى پيش از بيان تفاوتهاى جوهرى، نظر خواننده گرامى را به سه مطلب مقدماتى معطوف ميداريم:

1ـ اصول معتزله مأخوذ از كلمات عليعليه السَّلام است

مكتب «اعتزال» در اوائل قرن دوم، به صورت يك مكتب فكرى مطرح گرديد، و بنيانگذار آن، واصل بن عطا (80 ـ 130) بود كه از حلقه درس حسن بصرى جدا شد، و خود مكتبى را پى ريزى كرد(1). سپس اين مكتب به وسيله همفكر او «عمرو بن عبيد» (م ـ 245) و ديگر شخصيات كلامى مرحله تكاملى را طى كرد. و به صو ميتوانست با ملاحده و دشمنان خارجى، و ارتجاع داخلى مناظره كند، و دشمن را مغلوب سازد.
به شهادت بزرگان «معتزله» واصل بن عطا، انديشههاى كلامى بالاخص دو اصل «توحيد و عدل» را از مكتب اهل بيت آموخته، و خطب و سخنان امير مؤمنان الهام بخش اصول فكرى او بوده است، شاهد و گواه در اين مورد به اندازهاى است كه نميتوان همه را در اين جا منعكس كرد. و فقط بخشى از آن را از نظر ميگذرانيم:

1 . بغدادى (م 429): الفرق بين الفِرَق/21 و غيره.

صفحه 28
1ـ كعبى (273 ـ 319) كه از شيوخ معتزله در قرن چهارم است، ميگويد: يكى از امتيازات معتزله اين است كه سند آن، به پيامبر گرامى ميرسد و اين تنها امتياز اين مكتب است حتى دشمنان معتزله ميدانند كه «واصل» مذهب خود را از فرزند محمد حنفيه «ابو هاشم» و او از پدرش، و او از على بن ابى طالب اخذ كرده است و على نيز از پيامبر فرا گرفته است(1).
2ـ قاضى عبد الجبار (324 ـ 415) ميگويد: واصل بن عطا و عمرو بن عبيد دانش خود را از «ابو هاشم» فرزند محمد حنفيه آموخته، و او از پدرش، و او از پدر خود على اميرمؤمنان آموختهاند و دانش على نيز به پيامبر منتهى ميگردد(2) و نيز ميگويد مردم به عمق دانش «ابو هاشم» موقعى پى بردند كه شاگرد او واصل در صحنه كلام ظاهر گرديد.(3)
3ـ شهرستانى ميگويد: واصل انديشههاى خود را از ابو هاشم عبداللّه بن محمد حنفيه فرا گرفت(4).
4ـ ابن المرتضى (816) كه طبقات معتزله قاضى عبد الجبار را تكميل كرده در كتاب «المنية و الأمل» كه گاهى آن را «طبقات المعتزله» نيز مينامند ميگويد: در سند مذهب معتزله كوچكترين نگرانى نيست آنگاه سخن قاضى عبد الجبار را تكرار ميكند و ميرساند كه ريشه مذهب به عليعليه السَّلام

1 . كعبى: ذكر المعتزله/67. اين كتاب با رسائل ديگرى از چند شخصيت معتزلى، به نام «مقالات الاسلاميين» چاپ شده است و ناگفته پيداست كه آن، غير از مقالات الاسلاميين شيخ اشعرى كه فقط تأليف او است.
2 . قاضى عبد الجبار: طبقات المعتزله/164 و 226.
3 . قاضى عبد الجبار: طبقات المعتزله/164 و 226.
4 . شهرستانى: الملل و النحل 1/49.

صفحه 29
ميرسد(1).
در اين مورد سيد مرتضى در امالى خود(2) و ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه(3) سخنان مشابهى دارند، و جوهر همه يكى است و اينكه معتزله مبادى مكتب خود را از امير مؤمنان آموخته است، تنها قدماى معتزله نيستند كه به اين حقيقت اعتراف دارند بلكه نويسندگان اخير(4) نيز آن را پذيرفتهاند.
با اين اعترافها جاى شك و شبهه نيست كه معتزله قسمت مهمى از اصول خود را از «باب علم النبى» آموخته و مرهون خطبهها و سخنان او هستند، حتى قاضى عبد الجبار ميگويد: اصل سوم اعتزال كه مرتكب كبيره نه مؤمن است و نه كافر، مأخوذ از ابو هاشم فرزند محمد حنفيه است(5).

2ـ كدام يك از دو مكتب اصيل است؟

در اين جا پرسش ديگرى مطرح است و آن اينكه كدام يك از دو مكتب كلامى (معتزله و اماميه) اصيل و ديگرى فرع و مشتق از ديگرى است. اين پرسشى است كه برخى از «خاور شناسان» آن را بر انگيخته و افرادى مانند «احمد امين مصرى» را به دنبال خود كشيدهاند، و تصور ميكنند كه قضيه دو صورت بيشتر ندارد. يا معتزله از شيعه گرفته، و يا شيعه از معتزله. آنگاه به خاطر يك رشته تمايلات درونى ضد شيعى، ترجيح ميدهند كه كلام معتزله

1 . ابن المرتضى: المنية و الأمل يا طبقات المعتزله/5 و 6 و 11.
2 . سيد مرتضى: امالى 1/18.
3 . ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه 1/17.
4 . دكتر حسن ابراهيم حسن: تاريخ الاسلام 2/156 و محقق شرح الاصول الخمسه /24.
5 . شرح الاصول الخمسه/138.

صفحه 30
اصل بوده و شيعه مكتب كلامى خود را از آن گرفته است، حتى احمد امين ميگويد: دوستم ابو عبداللّه زنجانى(1)كتاب ياقوت ابو اسحاق را كه از متكلمان ديرينه شيعه اماميه است، به من هديه كرد و من آن را خواندم و موقع خواندن تصور ميكردم يكى از اصول معتزله را ميخوانم، زيرا چندان تفاوتى با كتب معتزله نداشت، جز در مسائل معدودى مانند فصل اخير كه مربوط به امامت است.
حقيقت اين است كه اصل و فرعى در كار نيست و هر دو گروه اصول مكتب را از يك جا گرفته و همگى در اين اصول، مرهون علم و دانش اهل بيت ميباشند و هرگز يكى اصل و ديگرى فرع نيست بلكه هر دو به سرچشمه واحدى ميرسند، و اگر بنا باشد، اصل و فرعى مطرح كنيم، بايد بگوييم معتزله اصول عقيدتى خود را از امام شيعيان گرفته، و در پرتو خطب و كلمات امام، صاحب مكتب شدند.

3ـ مناظرات و مناقشات قلمى طرفين

كسانى كه هر يك از دو مكتب را، رويه يك سكه ميانديشند، و مانند احمد امين تصور ميكنند كه اختلاف دو مكتب فقط در مسأله امامت است و بس، از تاريخ مناظرات شيعه با سران معتزله در مسائل مختلف كلامى آگاهى ندارند، نه تنها مناظرات اين دو گروه از عصر حضرت صادق تا نيمه قرن پنجم ادامه داشت بلكه طرفين با نيش قلم بر جان يكديگر افتاده، و به جدال ميپرداختند.

1 . فقيه علم و ادب ابو عبداللّه زنجانى (1309 ـ 1359) مؤلف كتاب «تاريخ القرآن» است كه در مصر با مقدمه احمد امين چاپ و منتشر شده.

صفحه 31
مسأله «تفويض» و وانهادگى انسان به خويشتن كه از آراى معتزله و از نظر آنان از نتائج اعتقاد به عدل الهى است، پيش از واصل بن عطا نيز طرفدارانى داشت حتى عبد المطلب بن مروان (م 86) به والى مدينه نوشت: يك عالم قدرى با علماى شام مناظره كرده و همه را عاجز و ناتوان ساخته است و مدعى تفويض و وانهادگى انسان به خويش، و بى نيازى او پس از آفرينش از خدا است، لازم است محمد بن على (حضرت باقر (عليه السلام)) را به شام اعزام كنى، تا با او مناظره كند، امام به جاى خويش فرزندش حضرت صادق را فرستاد او وقتى وارد شام شد و جلسه مناظره تشكيل گرديد، دانشمند قَدَرى رو به امام كرد و گفت: هر چه ميخواهى بپرس، امام فرمود: سوره حمد را تلاوت كن وقتى به آيه «و اياك نستعين» رسيد فرمود: كافى است. از چه كسى كمك ميجوئى؟ چه نيازى به كمك دارى؟! كارها به تو واگذار شده است قدرى پس از استماع سخنان امام مبهوت شد و سخنى نگفت(1).
درست است كه گروه قدريه از نظر تاريخى مقدم بر معتزله ميباشند، ولى مكتب اعتزال درباره افعال انسان همان نظريه «تفويض» را برگزيده كه «قدريه» به آن معروف بودند. در اين صورت چگونه ميتوان گفت: پيروان امام صادق چشم بسته مكتب «معتزله» را برگزيده و جز در مسأله امامت در تمام مسائل با هم همفكر بودند، ما در آينده مناظرات متكلمين شيعه را با معتزله، در مسائل گوناگون منعكس خواهيم كرد و اين خود دوگانگى دو مكتب را، در قسمتى از مسائل كلامى روشن ميسازد. ولى اكنون به اسامى برخى از ردود و نقودى كه از طرف علماى شيعه بر كتب معتزله نوشته است، اشاره ميكنيم، و خود به گونهاى گواه اجمالى بر تفاوتها و امتيازهاى دو مكتب ميباشد.

1 . مجلسى: بحار الانوار 5/55 ـ 56.

صفحه 32
1ـ حسن بن موسى نوبختى مؤلف كتاب «فِرَقالشيعه» كه نجاشى او را شيخ اماميه و سرآمد متكلمان آنان پيش از سده سوم و پس از آن ميداند(1) بخشى از كتب معتزله را نقد كرده است مانند:
1ـ رد بر جبائى (مقصود ابو على جبائى متوفاى 303) ميباشد.
2ـ رد بر نظريه ابو هذيل علاف (135 ـ 235) كه نعمتهاى بهشت پايان پذير است.
3ـ نيز نقض بر او در مسأله «معرفت».
4ـ نقض بر كتاب جعفر بن حرب (177 ـ 236) از شيوخ معتزله و از تلاميذ ابو هذيل علاف است.
5ـ نقد نظريه «منزلت بين المنزلتين» و اينكه مرتكب گناه كبيره نه كافر است، و نه مؤمن، بلكه حد وسطى است ميان آن دو(2).
شيخ مفيد به تنهايى دوازده نقد بر كتابهاى كلامى معتزله نوشته، و شاگرد برجسته او نجاشى اسامى آنها را در ترجمه شيخ آورده است(3).
شاگردان مبرز شيخ مفيد مانند: سيد مرتضى (436 ـ 355) و شيخ كراجكى (499) هر يك برخى از كتابهاى معتزله را نقد كرده و كتاب «شافى» سيد مرتضى رد بر جزء بيستم كتاب « المغنى» تأليف قاضى عبد الجبار (315ـ324) معتزلى است و در كتاب «كنز الفوائد» كراجكى قسمتى از ردود و مناقشات او نيز آمده است. با توجه به اين مقدمات سهگانه، اكنون به قسمتى از فوارق دو مكتب اشاره ميكنيم:
 

1 . نجاشى، رجال 1/179 به شماره 146
2 . نجاشى، رجال 1/179 به شماره 146
3 . نجاشى، رجال، 2/327 به شماره 1068.

صفحه 33

تفاوتهاى جوهرى دو مكتب

1ـ عينيت صفات با ذات يا نيابت ذات از صفات

در كلام شيعه صفات ذاتى خود عين ذات معرفى ميشود، يعنى ذات، در حالى كه واقعيت علم و قدرت و... را داراست، با صفات يكى است. و نظريه معتزله در اين مورد چندان روشن نيست، در ميان مشايخ اعتزال تنها عبارت ابو الهذيل علاف (135 ـ 235) با نظريه اماميه انطباق كامل دارد(1) و اگر از او بگذريم، ديگران نظريه «نيابت ذات از صفات»(2) را مطرح ميكنند كه اگر توجيه نشود، سر از خلو ذات، از صفات در مى آورد، كه بى پايگى آن بر كسى پوشيده نيست و در كتاب «بحوث فى الملل و النحل» در اين مورد سخن گفتهايم(3) و به خاطر ابهام و دو پهلو بودن نظريه نيابت، اشعرى سختترين حمله را بر مكتب معتزله نموده و معتزله را متهم به عقيده زنادقه كرده كه ميگويند خدا عالم و قادر و شنوا و بينا نيست(4).

2ـ بدا

اماميه، بدا را بر خدا تجويز كرده (بدائى كه موجب كشف خلاف نميباشد) ولى معتزله، بدا را به شدت منكرند. ولى «چون نديدند حقيقت ره

1 . قاضى عبد الجبار: شرح اصول الخمسه/183 و اشعرى: مقالات الاسلاميين/325.
2 . اشعرى: مقالات الاسلاميين 1/225.
3 . بحوث فى الملل و النحل 2/82 ـ 84.
4 . اشعرى: الابانه/108.

صفحه 34
افسانه زدند» و اگر از حقيقت بدا آگاه ميشدند به انكار آن نميپرداختند.

3ـ نياكان پيامبر گرامى، موحد بودند

متكلمان اماميه ميگويند نياكان پيامبر گرامى همگى موحد بودند، معتزله منكر اين اصل ميباشند.

4ـ بازگشت گروهى به دنيا

بازگشت گروهى از مردم به اين جهان به نام «رجعت» از عقايد اماميه است و معتزله آن را رد ميكنند.

5ـ بهشت و دوزخ هم اكنون موجودند

اماميه و اشاعره به پيروى از ظواهر قرآن، بهشت و دوزخ را هم اكنون موجود ميدانند، و معتزله با هر دو گروه مخالفند.

6ـ شفاعت از آنِ گنهكاران است نه مطيعان

شفاعت از نظر اماميه و اشاعره بخشوده شدن گناه گنهكاران در سايه شفاعت انبياء و اولياء است در حالى كه از نظر معتزله، واقعيت آن ترفيع درجه صالحان است، از اين نظر دو گروه نخست آن را از آن گنهكاران ميدانند در حالى كه معتزله آن را مربوط به صالحان و مطيعان و پاكدامنان ميانديشند.

7ـ مرتكب گناه كبيره مؤمن فاسق است

مرتكب گناه كبيره از نظر اماميّه و اشاعره، مؤمن فاسق است، در حالى

صفحه 35
كه از نظر معتزله نه مؤمن است و نه كافر، بلكه در حدّ ميان آن دو قرار دارند.

8ـ جاودانى در آتش از آن كافران است

جاودانى در آتش از آن كافران است، و مسلمان مرتكب گناه كبيره هر چند موفّق به توبه نشود، سرانجام از آتش بيرون مى آيد، ولى معتزله كافر و مرتكب كبيره را در رديف هم قرار داده، و هر دو را در آتش مخلّد ميدانند.

9ـ پذيرفتن توبه تفضّل الهى است

پذيرفته شدن توبه گنهكار، مورد اتفاق تمام مكاتب كلامى است، و همگى آن را مايه سقوط عذاب ميدانند امّا پذيرفته شدن توبه تائب و سقوط مجازات، از نظر اماميه و اشاعره، يك نوع تفضل الهى است و اگر نپذيرد و عقاب كند بر خلاف عدل خود رفتار نكرده است، ولى معتزله ميگويند: خرد حكم ميكند كه خدا بايد توبه تائب را بپذيرد، و از مجازات او صرف نظر كند، و هر نوع رفتار بر خلاف اينحكم، با عدل و حكمت او سازگار نيست.

10ـ احباط در موارد جزئى باطل است

اماميه و اشاعره، جز در موارد بسيار نادرى مانند ارتداد و غيره منكر احباط ميباشند، در حالى كه معتزله ميگويند: اگر انسانى يك عمر اطاعت كند سر انجام مرتكب گناهى گردد، تمام اعمال نيك او باطل ميگردد، و همچنين است مطلب جانب مقابل.

صفحه 36

11ـ عمل به «وعده» لازم ولى عمل به «وعيد» لازم نيست

بسيارى از مسائل گذشته از اين اصل سرچشمه ميگيرند، همه گروهها عمل به وعده را بر خدا لازم ميدانند و ميگويند: مقتضاى حكمت الهى اين است كه اگر به كسى نويد دهد، حتماً به آن عمل كند، اگر انسان را به خاطر انجام عملى، تهديد به مجازات كند، در عمل به آن، مختار است، ميتواند مجازات نمايد، و ميتواند او را ببخشد اما معتزله عمل به هر دو را يكسان شمرده و هر دو را الزامى ميدانند.
و با دقت در محتواى اين اصل ميتوان به برخى از پيامدهاى آن كه در اصول گذشته منعكس است پى برد.

12ـ عصمت پيامبران پيش از بعثت

پيامبران الهى در نظر اماميه چه پيش از بعثت و چه پس از آن، از هر نوع گناهى اعم از صغيره و كبيره مصون ميباشند، و مكتب معتزله هر نوع ارتكاب گناه را بر پيامبران پيش از بعثت تجويز ميكنند و پس از بعثت فقط آنان را از گناهان كبيره معصوم ميدانند.

13ـ امر به معروف واجب شرعى است

در اينكه امر به معروف و نهى از منكر يك فريضه است، جاى سخن نيست ولى مشاهير علماى اماميه ميگويند: دليل وجوب آن سمع، يعنى كتاب و سنّت است، و از نظر خرد، دليلى بر وجوب آن نيست، در حالى كه مسأله از نظر معتزله بر عكس اين نظر است آنان ميگويند، خرد بر لزوم آن دو

صفحه 37
حكم ميكند، و حكم شرع يك نوع تأييد و تأكيد خرد است(1).

14ـ پيامبران افضل از فرشتگان هستند

اماميه پيامبران را برتر از ملائكه ميدانند، و معتزله اين اصل را نميپذيرند.

15ـ انسان در زندگى وانهاده نيست

عقيده اماميه در افعال انسان، حد وسطى است ميان جبر و تفويض، در صورتى كه معتزله راه تفويض را پيش گرفته و به خاطر حفظ عدل الهى، انسان را در كار خود مستقل ميدانند، و براى حفظ صفت عدل، توحيد افعالى را خدشهدار ساختهاند.

16ـ ميان وجود و عدم، واسطهاى نيست

از نظر اماميه، واسطهاى ميان وجود و عدم نيست در صورتى كه معتزله با پيش كشيدن «احوال» اين حصر را ناديده گرفته و ميگويند: يك رشته اوصافى داريم كه نه موجودند و نه معدوم بلكه ميان اين دو قرار دارند.

17ـ حكم خرد و تأويل ظواهر قرآن و سنت

در اينكه خرد يكى از ادله قطعيه در عقائد و معارف است. جاى سخن نيست، ولى معتزله در اعتماد به حكم خرد، فزون از حد پيش رفته، و در

1 . نگارنده در اين مورد با نظريه معتزله موافق است به كتاب «بحوث فى الملل و النحل 3/375» مراجعه فرماييد.

صفحه 38
مواردى كه حكم خرد قطعى نيست و يا شايستگى داورى در آنجا راه ندارد، به حكم آن اعتماد كرده و ظواهر قرآن و سنت را تأويل كردهاند اين نوع اسراف و تجاوز از حد در كلام اماميه مطرود بوده و اصولاً در قرآن مجيد آيهاى كه ظاهر تصديقى و جملى (نه ظاهر ابتدائى و افرادى آن) با حكم صريح خرد مخالفت داشته باشد وجود ندارد.

18ـ اختلاف در مسائل مربوط به رهبرى پس از پيامبر

تا اينجا با هفده تفاوت و امتياز آشنا شديم و اگر اختلاف دو مكتب را در مسائل مربوط به امامت اضافه كنيم، شكاف، وسيعتر گشته و دامنه اختلاف گسترده ميشود زيرا:
الف ـ از نظر اماميه شيوه خلافت پس از رسول گرامى، تنصيصى و از نظر معتزله شورائى است.
ب ـ امام از نظر اماميه بايد معصوم باشد، و آنان امامت فاسق را تجويز ميكنند.
ج ـ ناكثان و قاسطان و مارقان از نظر شيعه اماميه، ملعون و گمراه ميباشند در حالى كه آنان آنها را فاسق و احياناً مجتهد خطاكار ميانديشند.
اينها نمونههائى از اختلافات دو مكتب است، كه با مراجعه به كتاب اوائل المقالات (8 ـ 16) و شرح اصول خمسه قاضى عبد الجبار، و شرح مواقف سيد شريف (ت 816) و كشف المرادعلامه حلى، و شرح تجريد قوشچى، و دهها كتاب كلامى ديگر، ميتوان به دلائل طرفين دست يافت، و با اين اختلافهاى چشم گير چگونه افرادى به خود اجازه ميدهند كه اماميه را تابع معتزله دانسته، و فرعى از آن بينگارند؟!
 

صفحه 39

3

مقصود از صفات خبرى چيست

و

چگونه بايد تفسير شود؟

در كتابهاى كلامى شيعه، از تقسيم صفات، به خبرى و غيره، اثر چشمگيرى نيست، بلكه اين تقسيم از آن «اهل حديث» و اشاعره بوده، و احياناً افراد ناوارد، از اين نوع صفات به «صفات جسمانى» تعبير مى آورند، در حالى كه تعبير صحيح آن، همان صفات خبرى است. علّت اين نامگذارى اين است كه راهنماى ما در اثبات اين صفات براى خدا، قرآن و حديث است، و آنها از چنين ويژگى خبر و گزارش دادهاند، در مقابل صفات ديگر كه راهنماى ما در آنها عقل و خرد ميباشد مثلاً ما در سايه راهنمايى عقل، پى ميبريم كه خدا دانا و توانا و زنده است، در حالى كه در پرتو نصوص قرآنى براى خدا، صفاتى بنام «يد اللّه» و «عين اللّه» و «وجه اللّه» ثابت مينمائيم.
مصاديق صفات خبرى از نظر قرآن، بسيار محدود، و از نظر روايات اهل سنّت، فزون از حدّ است. نمونههاى صفات خبرى در قرآن عبارتند از:
(...يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيِْهِمْ...) (فتح/10)

صفحه 40
(...و ألقيت عليك محبّة منّى و لتصنع على عينى)(طه/39)
(و يبقى وجه ربّك ذو الجلال و الإكرام)(الرحمن/27)
اين نوع از صفات خبرى مفرداتى هستند كه براى خدا، ثابت شدهاند، و ظاهر آيات ميگويد كه خدا، دست و چشم و صورت دارد.
گاهى صفات خبرى، در قالب جمله آمده، مانند:
(الرحمن على العرش استوى)(طه/5)
(و جاء ربّك و الملك صفّاً صفّاً) (فجر/22)
(فلمّا آسفونا انتقمنا منهم فأغرقناهم أجمعين) (زخرف/55)
(وجوه يومئذ ناضرة * إلى ربّها ناظرة) (قيامت/22 ـ 23)
(...و كلّم اللّه موسى تكليماً)(نساء/164)
ظاهر بدوى اين آيات اين است كه خدا بر روى عرش قرار ميگيرد. و بسان فرشتگان حركت ميكند، و عصبانى و خشمگين ميشود، و سرانجام مؤمنان در روز قيامت به او مينگرند و بمانند بشر سخن ميگويد.
در اين آيات، صفات خبرى، در قالب جملههايى آمده و اگر بخواهيم آنها را در قالب مفرد بريزيم، بايد بگوئيم خداى جالس بر عرش، متحرك ـ و خشمگين و مرئى مؤمنان است.
اينها يك رشته صفات خبرى است كه در قرآن آمده است و اگر بخواهيم صفات خبرى كه در احاديث اهل سنت وارد شده بر آنها بيفزاييم، شماره آنها بالا ميرود و از باب نمونه، چند حديث را يادآور ميشويم:
1ـ راوى به رسول گرامى ميگويد: «أَوَ يضحك الربّ؟ قال نعم، قلت:
Website Security Test