welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : سيماى فرزانگان / ج 1*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى فرزانگان / ج 1

صفحه 1
مقالات
عقيدتى، اجتماعى، تاريخى

صفحه 2
اسم كتاب

صفحه 3
سيماى فرزانگان
حاوى هفتاد و سه مقاله
عقيدتى، اجتماعى، تاريخى
و بيوگرافى
تأليف
آية الله جعفر سبحانى
 
ناشر
مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 4
 

پيشگفتار

مقالات گوناگون و رنگارنگ

رويدادهاى گوناگون و درخواست هاى دوستان فرهيخته، سبب نگارش اين مقالات متنوع و به اصطلاح رنگارنگ شده است. اين مقالات هر چند درباره موضوع واحدى، سخن نمى گويند، و به اصطلاح فاقد وحدت موضوع مى باشند، امّا در عين حال، مقالات هر بخشى، از موضوعى واحدى برخوردار مى باشند. و در حقيقت مجموع كتاب به ظاهر چمن بزرگى است كه باغبان چيره دستى هر گوشه از آن را به نوعى از گلها، اختصاص داده باشد.
ترتيب بخش هاى ششگانه كتاب از اهميت موضوع پيروى مى كند و به همين لحاظ مسائل عقيدتى و فلسفى كه از اهميت بالايى برخوردارند، در پيشانى كتاب قرار گرفته ، و در ميان مقالات آن، مقاله تحليل نظريه «كانت» را در آغاز آن قرار داده ايم ،زيرا نظريه ياد شده در جهان غرب و غربزدگان مقام بلندى دارد ولى در اين مقاله به روشنى ثابت شده كه نظريه وى مقدمه پيدايش شك و ترديد در قرن هيجدهم شده است.
در بخش دوم به پرسش هاى مهمى پاسخ داده شده كه بخشى از آنها جنبه فقهى دارد مثلاً در مسأله ديه بر عاقله نظر برخى از حقوقدانان امروز كه آن را مربوط به ساختار زندگى عرب عصر رسالت مى داند، در اين مقاله رد، وجاودانگى اين حكم ثابت شده است همچنين است ديگر پرسشهاى با

صفحه 5
اهميت خصوصاً مسأله كاهش ارزش پول كه مشكلاتى را در مسائلى مانند بدهى ها ـ مهريه ها پديد آورده است.
در بخش سوم، مسائل اجتماعى و تربيتى و اخلاقى مطرح شده و ثابت گرديده كه اسلام در اين قلمروها برنامه هاى منظم و مرتبى دارد كه حاكى از ارتباط آن با جهان وحى مى باشد، بالأخص مسائل مربوط به مديريت و ياحكومت واحد جهانى و نژاد پرستى.
در بخش چهارم در آن صدد هستيم كه برخى از اثرهاى علمى را خواه در فرهنگ اسلامى ما نقش بسزايى داشته اند يا نه معرفى ويا نقد كنيم، و نقد كتاب نشانه عظمت كتاب است، و در اين بخش معرفى كتاب «قاموس الرجال» و غيره مى تواند شما را به آثار جاودانى راهنمايى كند.
و در بخش پنجم كه مقالات آن تدريجاً در مدت متجاوز از چهل سال نگارش يافته است شخصيت هاى بزرگ علمى معرفى شده اند كه هريك در خدمت به مكتب، سهم بسزايى داشته اند، و نخستين فردى را كه براى اين بخش برگزيده ايم متكلم تواناى شيعه و فقيه ارجمند آن شيخ مفيد است و پس از آن به تحليل زندگى شخصيت ها پرداختيم.
و در بخش ششم پيشگفتارهايى است كه به عنوان مقدمه براى كتابهاى جديد الانتشار نوشته شده است. هرچند اين بخش كوتاه است امّا متنوع و دلپذير است.
ما اين خدمت كوچك را به نويسندگان ارجمند و محققان عاليقدر تقديم داشته و از زلل و لغزش هايى كه در آن رخ داده است پوزش مى طلبيم.
و اگر بر اين عمل ناچيز، پاداشى مقدّر باشد من آن را بر روح پرفتوح پدر

صفحه 6
بزرگوارم مرحوم آيت اللّه حاج ميرزا محمدحسين خيابانى تبريزى ـ قدّس سرّه الشريف ـ(1) كه براى اولين بار چشم مرا به فرهنگ اسلامى گشود، و مرا متوجه اين منبغ غنى كرد، هديه مى نمايم.
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
15 ذى الحجة الحرام 1420هـ
برابر با 3 فروردين 1379ش
 

1 . او در سال 1299 هـ.ق ديده به جهان گشوده، و در سال 1392 ديده از جهان بربست و آثار علمى سودمندى به جاى نهاد وى علاوه بر مراتب علمى، نمونه انسان متقى و پرهيزگار بود و بر سنگ قبر او اين دو بيت حك شده است:
انّ الذى صَنع الجميلَ مخلّدُ *** فاذا انقضت أيّام مدّة عمره
لا سيّما فى العلم والعرفان *** فجميل صنع المرء عمر ثان

صفحه 7
بخش اول
فلسفى و عقيدتى
1. نظريه «كانت» يا ظهور مكتب شك در قرن هجدهم.
2. تفاوت جوهرى دو مكتب: شعيه اماميّه و معتزله.
3. مقصود از صفات خبريه چيست ؟
4. معرفتهادينى در كشاكش معرفت شناسى روز.
5. خدافراموشى مايه خود فراموشى است.
6. مقصود از خشنودى و خشم خدا چيست ؟
7. حقوق اهل بيت(عليهم السلام)از نظر قرآن.
8. دادگستر جهان.
9. عصمت بانوى اسلام (عليه السلام).
10. فلسفه تحقيقى اگوست كنت.
11. تحقيقى پيرامون حديث أين الله.
12. دو جهان بينى مسيحى و اسلامى.
 

صفحه 8
 

صفحه 9

1

نظريه كانت

يا ظهور مكتب شك در قرن هجدهم

از نظر تاريخ فلسفه، قرن پنجم وچهارم پيش از ميلاد، عصر ظهور مكاتب انكار عينيت ها و حقايق جهان خارج، و يا شك و ترديد در استوارى دانش هاى بشرى به شمار مى رود.
اگر جمله «تاريخ نيز تكرار مى شود» را صحيح بدانيم، بايد بگوييم كه قرن هجدهم ميلادى نيز، عصر پيدايش مكتب شك و ترديد در استوارى كاشفيت علم از ماوراى خود مى باشد، با اين تفاوت كه ظهور انكار و شك در دوره نخست، صاف وپوست كنده و بدون پوشش علمى بوده، ولى ظهور اين نظريه در دوره دوم در پوشش انديشه هاى فلسفى انجام گرفت كه به آن، يك نوع، نوپردازى بخشيد، و سيماى جديدى از شك در استوارى دانشهاى بشرى را، ارائه داد.
«كانت» فيلسوف قرن هجدهم در سال 1724 در يكى از شهرهاى آلمان متولد، و در سال 1804 پس از هشتاد سال زندگى، و به يادگار گذاردن حدود هشتاد كتاب و رساله بزرگ و كوچك، درگذشت. وكتاب «نقد عقل مطلق» ازمعروف ترين آثار فلسفى او است كه آن را در سن پنجاه و هفت سالگى نوشته

صفحه 10
و منتشر ساخته است.
وى در عصرى زندگى مى كرد كه تحقيقات فلسفى در دو خط مخالف سير مى كرد، خطى كه آن را دكارت و همفكران او ترسيم كرده بودند، وعقل را تنها وسيله معرفت و شناخت مى دانستند، خط سير ديگرى كه فلاسفه انگليس برگزيده و از «فرانسيس بيكن» آغاز شده و به وسيله «ژان لاك» و «هيوم» تكميل گرديد، وآنان تنها حس و تجربه را وسيله معرفت دانسته و به چيزى معلوم مى گفتند كه در قلمرو حس و تجربه قرار گيرد.
«كانت» در چنين محيطى ديده به جهان گشوده و تحت تأثير افكار حاكم بر محيط هاى علمى و فلسفى خود قرار گرفت، و در اين مورد كوشيد كه ميان اين دو، مكتب جديدى را پى ريزى كند و خود را از افراط وتفريط برهاند.

1. حس و تعقل از اركان شناخت هستند

«كانت» در آغاز كتاب «نقادى عقل محض» نظر خود را درباره دو مذهب«اصالت تجربه» و «اصالت عقل» چنين اظهار مى دارد: «درست است كه قسمتى از علم وشناسايى ما از راه حواس به دست مى آيد امّا تمام علم ما نتيجه حواس نمى تواند باشد» وى با اين عبارت هر دو مذهب رابه گونه اى تصديق مى كند وبراى هر يك سهمى قائل، ودر بحث خود براى هر يك از تجربه و عقل حدّى معين مى كند، و مى رساند كه علم وشناسايى ما نه تنها نتيجه حواس است چنانكه «تجربى مذهبان» مدعى آن هستند ونه كاملاً بر استدلال عقلى استوار است چنانكه «عقلى مذهبان» مى گويند.
بلكه حقيقت اين است كه علم و معرفت ما با تجربه آغاز مى شود. و

صفحه 11
اشيا بر حواس ما تأثير مى كند، وچيزهايى از خارج وارد ذهن مى گردد، كه «كانت» آنها را «ماده» شناخت مى نامد، آنگاه كه بخواهيم از آنها قضاياى علمى و كلى بسازيم، قوه عقلى برانگيخته مى شود، و در آنها عمل مى نمايد تا شناسايى اشيا حاصل گردد.
و به تعبير روشن تر: نخستين وسيله علم براى انسان تجربه است كه به حس حاصل مى شود، ولى حسّ تنها در حصول علم و شناخت كافى نيست، بلكه ذهن انسان، در مراحل تصور وتصديق بر چيزهايى كه از طريق حس (ماده شناخت) وارد ذهن شده است، از خود تأثيرى مى گذارد كه«كانت» آن را «صورت» شناخت مى نامد و معتقد است كه اگر، چنين كارى انجام نگيرد، محسوسات به مرتبه علم نمى رسد، و معرفت رخ نمى دهد، چيزهايى كه عقل از خود مى افزايد معلومات عقلى است كه در حقيقت محسوسات در مراحل تصور و تصديق، در آن قالب ها ريخته مى شوند و شناخت رخ مى دهد حالا مقصود ازقالب ها و صورت هاى شناخت چيست در بحث هاى آينده روشن مى گردد.
وى در نقادى خود حدود حس و عقل را تعيين مى كند و مى گويد: اگر حس و تجربه را از ما بگيرند، ديگر براى تعقل موضوعى باقى نمى ماند، واگر عقل در كار نباشد، حس هيچ كاره است، زيرا آنچه با حس درك مى شود يك رشته امور پراكنده است كه عقل و فهم آنها را جمع آورى مى كند، و به آنها معنى مى دهد و عقل نيز بدون محسوسات مانند ظرف تهى است.
حالا چگونه محسوسات بدون عقل و فهم يك رشته امور متفرق وپراكنده است كه به وسيله عقل وفهم گردآورى شده وقابل فهم مى گردد، مطلبى است دقيق و با توجه به مقولات عقلى كه «كانت» قائل است به تدريج روشن

صفحه 12
مى شود.

2. معلومات قبلى و بعدى

معلوماتى كه تنها از ذهن برمى خيزد، معلومات ذهنى و به ملاحظه اينكه از عقل تراوش مى كند، معلومات عقلى و از آنجا كه پيش از حس و تجربه در ذهن موجود است، معلومات قبلى و از آنجا كه خاصيت خرد انسانى است معلومات فطرى ناميده مى شوند، در حالى كه معلوماتى كه از طريق حس و تجربه به دست مى آيد، معلومات بعدى و كسبى خوانده مى شود.
مطلب مهم در فلسفه «كانت»، شناخت معلومات قبلى و ذهنى است كه قبل از تجربه در عقل انسان موجود است وهمين معلومات است كه محسوسات را در مقام تصور، صورت سازى كرده و از پراكندگى، حفظ مى كند و باز همين معلومات است كه در مقام تصديق، قوانين كلى را در قالب خاص مى ريزد.
خلاصه: معلومات قبلى ذهن هم در مرحله تصور و محسوسات، و هم در مرحله تصديق و استدلال و انتزاع قوانين كلى، در تحقق شناخت، اثر خاصى دارند، اين معلومات قبلى مصنوع ذهن مى باشند و هرگز از طريق حس و تجربه به دست نيامده اند، امّا روى محسوسات و مفاهيم وارد از خارج اثر مى گذارند، وسبب مى شوند كه شىء در ادراك ما، غير از شىء در جهان خارج باشد، از اين جهت شناخت اين معلومات سنگ زيرين فلسفه «كانت» به شمار مى رود. و شما اگر اين بحث را با حوصله وبردبارى علمى مطالعه بفرماييد، بر اين معلومات قبلى كه نزد «كانت» قالب هاى عقلى براى ادراكات تصورى و تصديقى مى باشند، واقف مى گرديد.

صفحه 13

3. «كانت» از كپرنيك پيروى مى كند

پيش از دانشمند معروف «كپرنيك» هيئت بطلميوس زمين را مركز جهان معرفى كرده و معتقد بود كه ديگر سيارات به گرد زمين مى گردند ومى چرخند، ولى كپرنيك فرضيه را وارونه كرد، خورشيد را مركز شناخت و گفت: ما گرد آن مركز مى چرخيم و از اين طريق مشكلات چند صد ساله هيئت به خوبى حل شد، عين اين جريان در فلسفه و مسائل شناخت انجام گرفت زيرا:
در گذشته معتقد بودند كه اشيا اصلند وذهن ما تابع جهان خارج است و بر آن منطبق مى گردد، ولى «كانت» فرض كرد كه ذهن ما اشيا را بر ادراك خود منطبق مى كند، يعنى كارى نداريم كه ادراك ذهن ما با حقيقت اشيا مطابق هست يا نيست چون آن را نمى توانيم بدانيم آنچه مى دانيم اين است كه ما اشيا را آنچنان درمى يابيم كه ذهن ما اقتضاى آن را دارد، و به اين روش مشكل حل شد.
و به تعبير ديگر: اشيا وجودى در خارج از ذهن دارند، ووجودى در ادراك ما، اولى همان وجود خارجى شىء بدون اضافه رنگى است كه از ذهن مى گيرد، و قابليت شناسايى ندارد، زيرا شناخت اشيا با صورت ها وقالب هاى خاص ذهنى انجام مى گيرد، دومى همان شىء خارجى است به اضافه قالب ها و خصوصياتى كه ذهن بر روى آن اضافه مى كند.

4. زمان و مكان قالب هاى تصورى و مصنوع ذهن انسان است

«كانت» بر خلاف ديگر فلاسفه واقع گرا كه براى زمان و مكان واقعيتى در خارج از ذهن قائلند واقعيتى كه متناسب با وجود آن مى باشد (و ما فعلاً در صدد تشريح نظريه آنان در مورد حقيقت زمان و مكان نيستيم) زمان و مكان را

صفحه 14
مصنوع ذهن مى داند، و آن را جزء معلومات قبلى مى شمارد كه به اشيايى كه از خارج وارد ذهن مى شود، سر و سامان مى بخشد و نقش صورت سازى را برعهده دارد، واگر زمان و مكان از دست ذهن گرفته شود، هرگز محسوسات وارد در ذهن، به مرحله شناخت نمى رسند، بلكه در صورت يك رشته امور متفرق و پراكنده در زواياى ذهن قرار مى گيرند.
اكنون بايد در دو مرحله سخن بگوييم:
الف: چرا زمان و مكان مصنوع ذهن مى باشند.
ب: چگونه محسوسات، وسيله زمان و مكان قالب گيرى مى شوند.
«كانت» درباره مطلب اوّل مى گويد: زمان و مكان دو امرى است كه در ذهن از حادثه اى منفك نمى شود، ذهن اشيا را از هر يك از عوارض متعلق به آنها، مى تواند تجريد كند، به جز زمان و مكان كه هرگز ممكن نيست آنها را از دريافت خود جدا سازد.
ذهنِ انسان، همه اشيا را مى تواند از خود دور كند، ووجود آنها را نفى نمايد، امّا زمان ومكان را نمى تواند نفى نمايد. آنگاه از اين بيان نتيجه مى گيرد كه زمان و مكان شرط تحقق اشياء در خارج از ذهن نيست، بلكه شرط تصور آنها مى باشد ووجود آنها در ذهن بر آنها مقدم است.
«كانت» درباره مطلب دوم كه زمان و مكان قالب هاى عقلى است كه محسوسات در ذهن به وسيله آنها قالب گيرى مى شوند، و اگر چنين قالب هايى در كار نباشد، شناخت تحقق نمى پذيرد مى گويد: مثلاً مى خواهيم خورشيد را تصور كنيم،ما از خورشيد يك تصور واضح داريم و حال آنكه آنچه به وسيله تأثيرات حسى وارد ذهن شده گرمى وروشنايى و رنگ بوده، و اگر

صفحه 15
ذهن روى خاصيت مخصوص خود براى اين ها«جايگاه مكانى وزمانى» تعيين نمى كرد، وبه اين وسيله آنها را به يكديگر مرتبط نمى ساخت، هرگز تصورى از خورشيد براى او دست نمى داد.
«كانت» مانند: «بركلى» منكر اصلى وجود «ماده» نيست بلكه اصل وجود «ماده» رامى پذيرد معتقد است كه شناخت «ماده» فقط ازطريق ظواهر و عوارض آن، انجام مى گيرد، و گرنه خود «ماده» قابل شناخت نيست، و عوارض «ماده» از طريق صورت محسوس وارد ذهن مى گردند، در صورتى در افق معرفت قرار مى گيرد كه به زنجير زمان و مكان كشيده شوند تا يك عده تأثيرات متفرق و پراكنده وغير مرتبط به هم منجسم گردند، و معرفت حاصل گردد.
اين جا است كه «كانت» مدعى است آنچه از خارج وارد ذهن مى گردد ماده شناخت است وآنچه كه ذهن ازقبيل: زمان و مكان بر آن مى افزايد، صورت شناخت است وبراى تحقق شناخت، دو شرط لازم است، شرطى از خارج و آن وجود پديده هاى طبيعى است كه از طريق حس وارد فضاى ذهن مى شوند وشرطى از درون و آن رنگ آميزى محسوس با رنگ زمان و مكان كه از مصنوعات ذهن است.
اين دو قيد در صورتى است كه بخواهيم محسوسات را به صورت تصور درك كنيم وامّا اگر بخواهيم از آنها قضاياى كلى و قوانين عقلى بسازيم در اين صورت خرد، مدركات خود را در يك رشته قالب ها و خصوصياتى كه همگى مصنوع ذهن است مى ريزد، وهمين كار سبب مى گردد كه آنچه ما درك مى كنيم، با آنچه كه در خارج است كاملاً متفاوت باشد.

صفحه 16
از نظر كانت، علم به اشيا مراحلى دارد:
1. نخستين مرحله علم به اشيا به وسيله قوه حس است: حس قوه دريافت تأثيرات و تصويرات است و هرگز به تنهايى علم آفرين نيست. در اين مرحله است كه دريافت هاى حسى به وسيله قالب هاى مكانى و زمانى صورت سازى مى شوند.
2. مرحله تجربه و آزمايش كه در علوم بدون آن، حصول علم، ممكن نيست، امّا تنها تجربه و علم نمى تواند قانون كلى بسازد بلكه در اين جا مرحله سومى لازم است كه يادآور مى گردد.
3. مرحله استدلال و تعقل است كه تجربه بدون تعقل بى معنى نيست، ومقصود از استدلال، استخراج نتايج از مقدمات است در اين جا است كه پاى معقولات كه بعداً تشريح مى كنيم به ميان مى آيد يعنى قالب هايى كه عقل، مواد پراكنده تجربه را در آنها ريخته و به آن مواد صورت مى دهد واين مقولات دوازده گانه كه هم اكنون ازنظر خواننده گرامى مى گذرد.
«كانت» در اين خصوصيات وقالب هاى عقلى به طور گسترده سخن گفته است و ما صورت فشرده اى از آن را در اين جا منعكس مى نماييم.

5. مقوله هاى دوازده گانه ذهن

«كانت» در اين موارد از دوازده مقوله سخن مى گويد كه تشريح آنها در خور يك رساله گسترده اى است و كسانى كه با منطق اسلامى آشنايى دارند، مى دانند كه همه اين مقولات به صورت دقيق تر وعلمى تر در آن مطرح شده است، اين مقولات در نظر «كانت» مفهومات قبلى اند وقالب هايى هستند كه عقل، مواد پراكنده تجربه را در آنها ريخته و به آن مواد صورت مى نمايد.

صفحه 17
«كانت» مى گويد:در ارتباط محمول قضيه با موضوع، اين چهار چيز لازم است:
1. كميت
2. كيفيت
3. نسبت
4. جهت
مقصود از كميت اين است كه قضيه يا به صورت قضيه شخصيه يا به صورت قضيه جزئيه يا به صورت قضيه كليه است.
مقصود از كيفيت قضيه اين است كه قضيه يا موجبه است ويا سالبه و يا معدوله. قضيه موجبه مانند: زيد ايستاده است، سالبه مانند: نايستاده است زيد، معدوله، مانند زيد نايستاده است، و تفاوت معدوله با سالبه در علم منطق بيان شده است.
مقصود ازنسبت اين است كه قضيه يا به صورت حمليه است و يا به صورت شرطيه، وشرطيه نيز به صورت متصله است، ويا صورت منفصله(البته «كانت» در اين طرح ،طبق نقل فروغى در «سير حكمت در اروپا» و به نقل از كتاب «كليات فلسفه» دچار اشتباه شده است، زيرا «منفصله» را در مقابل «شرطيه» قرار داده است در حالى كه «منفصله» يكى از اقسام شرطيه است).
قضيه حمليه مانند: زيد ايستاده است، شرطيه متصله مانند اگر عدد زوج باشد، قابل تقسيم به دو متساويين است. شرطيه منفصله مانند: اگر عدد زوج باشد، فرد نيست.

صفحه 18
مقصود از جهت، نحوه ثبوت محمول بر موضوع است، زيرا ثبوت محمولى بر موضوعى گاهى به صورت لزوم ووجوب، وگاهى به صورت امتناع وگاهى يا به صورت امكان و احتمال است.
آنجا كه مى گوييم: عدد چهار زوج است در اين جا نسبت به صورت امر ضرورى است آنجا كه مى گوييم عدد چهار تاق است در اين جهت نسبت به صورت امر ممتنع است. آنجا كه مى گوييم زيد نويسنده است، جهت نسبت، به صورت امكان و احتمال است.
مقولات دوازده گانه اى كه «كانت» نام مى برد، حدود ادراك عقلى را مشخص مى كند، اين مفهومات قبلى، قالب هايى كه عقل نتايج پراكنده تجربه را در آنها ريخته و به آن مواد صورت مى دهد، و از پراكندگى حفظ مى كند، همچنانكه به دريافت هاى تصورى به وسيله زمان و مكان صورت مى بخشد.
مقولاتى كه «كانت» از آنها اسم مى برد به شانزده مقوله مى رسد كه برخى از آنها، زايد و داخل درمقولات گذشته است و برخى ديگر مانند «عليت» ومعلوليت است كه وى آن را جزء مقولات عقلى نام مى برد كه مصنوع ذهن بوده و هرگز از خارج وارد ذهن انسان نشده است.
كانت با اين بيان حدود ادراك حسى و عقلى را مشخص مى كند. آنگاه وى درباره ارزش يابى علوم رياضى و طبيعى و فلسفه اولى، بحث هاى گسترده اى دارد، كه به گونه فشرده در اين جا مى آوريم.

6. ارزش علوم و فلسفه

از اين بحث با نظريه «كانت»در باره شناخت آشنا شديم و روشن گرديد كه ايشان ميان وجود شىء در خارج، با وجود شىء در ادراك ما، قائل به

صفحه 19
تفاوت شده است. اكنون وقت آن رسيده كه نظريه ايشان را درباره عدم شناخت مسائل مربوط به فلسفه اولى بالأخص آنچه كه مربوط به ماوراى جهان ماده است، و مطلق بودن ارزش علوم رياضى ونسبى بودن ارزش علوم طبيعى مطرح كنيم.
آگاهى از مجموع نظريه او درباره مسائل فلسفه اولى و علوم رياضى وطبيعى، بستگى دارد كه از دو مطلب ياد شده در زير كه پايه هاى نظريه اورا تشكيل مى دهد آگاه گرديم اين دو مطلب عبارتند از:
الف: قضاياى تحليلى و تركيبى
ب: هندسه آميخته با مكان، وحساب آميخته با زمان است

7. قضاياى تحليلى و تركيبى

در منطق و فلسفه اسلامى قضايا براى خود تقسيمات متعدد و مختلفى دارد، و يكى از آنها، تقسيم قضيه از نظر حمل محمول بر موضوع به «حمل اولى» و «حمل شايع صناعى» مى باشد، هرگاه محمول قضيه تكرار موضوع يا تحليل آن باشد، يك چنين حمل را «حمل اولى» مى گويند مانند: انسان، انسان است ، يا «انسان حيوان ناطق» ويا جسم داراى ابعاد، ويا مثلث داراى سه ضلع ومربع داراى چهار ضلع است، در اين حمل سخن از مطلب تازه اى نيست، حداكثر چيزى كه در اين حمل به دست مى آيد، تبيين ماهيت موضوع و تشريع اجمال آن است.
در حالى كه در حمل شايع صناعى، جريان درست نقطه مقابل اين قسم است، هرگز محمول تكرار موضوع و نه تحليل آن است بلكه مضمون تازه اى دارد كه موضوع از آن حكايت نمى كند وقتى مى گوييم: جسمى وزنى دارد و يا

صفحه 20
فلزات در حرارت منبسط مى شوند، به وسيله محمول مضمون جديدى را در اختيار شنونده قرار مى دهيم، كه هرگز انسان از تصور موضوع، به چنين مضمونى منتقل نمى گردد ،زيرا اين حس وتجربه است كه ما را بر چنين قضيه اى آگاه ساخته است.
اصطلاح «كانت» در طرح اين دو قضيه، همان قضاياى تحليلى و تركيبى است در حمل اولى محمول تكرار ويا تحليل مضمون موضوع است، در حالى كه در قضاياى تركيبى، از تركيب دو مفهوم متمايز، كه تصور موضوع ما را به محمول آن هدايت نمى كند قضيه اى به وجودى آيد.

8. هدف كانت از اين تقسيم چيست؟

ممكن است خواننده گرامى با خود بينديشد كه هدف «كانت» از اين تقسيم چيست؟ ولى با توجه به مكتب او كه مى خواهد «عقلى مذهبان» و «تجربى مذهبان» را راضى سازد، هدف او روشن مى گردد، زيرا احكام تحليلى به عنوان معلومات قبلى تلقى مى شوند و ازراه تجربه به دست نيامده است، زيرا اين خرد است كه مى گويد، سلب شىء از خود محال، وحمل آن بر خويش لازم و ضرورى است مانند «انسان، انسان است»، خرد است كه مى گويد: اجتماع نقيضين محال است، پس بخشى از علوم انسان مربوط به خرد و عقل است.
ولى از طرف ديگر تمام قضاياى علوم، تركيب تأليفى دارند و اين نوع مسائل را نمى توان از طريق استدلال محض و مقدمات عقلى به دست آورد، زيرا حس و تجربه است كه مى گويد: فلزات در حرارت منبسط مى گردد، پس بخشى ازعلوم ما مربوط به حس و تجربه مى باشد.

صفحه 21
قضاياى تحليلى غالباً به معلومات قبلى و قضاياى تركيبى به معلومات بعدى بازگشت مى كنند، آرى گاهى قضاياى تركيبى از معلومات قبلى، و ذهن آن را به قوه عقل مى سازد، تركيب مى شود مانند: خط مستقيم كوتاه ترين فاصله ميان دو نقطه است«كوتاهترين فاصله ميان دونقطه»، محمولى است تركيبى زيرا مفاد آن، در موضوع قضيه به نام «خط مستقيم» نهفته نيست، ولى در عين حال حكم قبلى است ،زيرا از طريق تجربه بدست نيامده بلكه عقل آن را دريافته است.
خلاصه احكام اوليه عقليه در قضاياى تأليفى نيز دخالت دارند، كانت در كتاب «نقادى عقل محض» ثابت مى كند كه چگونه قضاياى تركيبى ممكن است بر اوّليات عقليه، مبتنى گردد و احكام اوليه عقليه در علوم سهم و دخالتى دارند، و احكام رياضى كه همگى به قوه عقل دريافت مى شوند. از قضاياى تركيبى به شمار مى روند.

9. هندسه آميخته به مكان، وحساب آميخته به زمان است

كانت مى گويد: معلومات رياضى بدون تصور زمان و مكان معنى ندارد و اگر زمان و مكان را از دست رياضيدان بگيريم ديگر موضوعى براى اوباقى نمى ماند.
و به عبارت روشن تر: دو محور اساسى رياضى، زمان و مكان است، و آنها دو قالب فطرى و غير تجربى مى باشند، هندسه به مكان اختصاص دارد و اين مطلب نياز به توضيح ندارد موضوع حساب عدد است عدد تكرار وحدت است، تكرار همان پياپى بودن است و اين همان زمان در مفهوم فلسفى است.
«كانت» از اين بيان نتيجه مى گيرد: هر حكمى كه به زمان و مكان ارتباط

صفحه 22
دارد، از فطرت مدد گرفته و به آنچه كه از جهانى خارج دريافت كرده، تكيه نشده است، و در نتيجه، همه قضاياى رياضى از درون انسان سرچشمه مى گيرد.

10. تفاوت علوم رياضى و طبيعى،با مسائل فلسفى

«كانت» در پاسى از عمر خود از اصحاب جزم و يقين و مسائل كلى فلسفى را با جزم و يقين تلقى مى كرد ولى در بخش دوم از زندگى علمى خود، فلسفه را جز لفاظى و خيالبافى چيزى تلقى نكرد، و قطعيت را از آن رياضيات و طبيعيات دانست و او اين مطلب را چنين بيان مى كند.
رياضيات از احكام و قضاياى تركيبى قبلى است كه چون موضوعات آنها مانند خط و دايره در ذهن است و عقلى احكام آنها را به قوه عقل مى سازد وبه عبارت روشن تر: راز يقينى بودن رياضيات اين است كه موضوعات علوم رياضى مخلوق عقل و ذهن انسان است، ذهن امورى از قبيل دايره ومثلث و مربع فرض مى كند و براى آنها احكامى تشخيص مى دهد، و چون موضوعات رياضيات، صرفاً مخلوق عقل است هر حكمى كه در باره آنها صادر كند قهراً يقينى خواهد بود. «كانت» براى مفاهيم رياضى منشأى جز عقل و فطرت نمى داند، در حالى كه فلاسفه حسى براى آن منشأى حسى و تجربى قائل هستند.
موضوعات علوم طبيعى در خارج ذهن است و احكام آنها غالباً، از قبيل قضاياى تركيبى بعدى است كه از راه تجربه به دست مى آيد، در حالى كه موضوعات مسائل فلسفى در خارج از ذهن است امّا از قلمرو تجربه بيرون است، از آنجا كه موضوعات مسائل آن در خارج از ذهن قرار دارد، قهراً با

صفحه 23
علوم رياضى كه موضوعات آن ذهنى است، تفاوت روشن پيدا مى كند وقطعى بودن علوم رياضى موجب قطعى بودن مسائل فلسفى كه در احكام وجود مطلق بحث مى كند نمى باشد، زيرا عقل درباره مسائلى مى تواند حكم قطعى صادر كند كه موضوع و محمول قضيه مصنوع خود بوده و از حيطه او كنار نباشد، در حالى كه موضوعات فلسفه اولى بر خلاف آن است.
از اين بيان روشن گرديد كه چرا مسائل فلسفى قطعى نيست، زيرا خاصيت هيچ يك از علوم رياضى و طبيعى را ندارد، نه مانند علوم رياضى است كه موضوع مصنوع ذهن است و احكام آن به قوه عقل صادر مى شود، ونه مانندعلوم طبيعى كه موضوع در خارج است ولى در قلمرو تجربه و آزمون قرار مى گيرد.
و به عبارت ديگر: نه از درون ذهن برمى خيزد كه فرد درباره آن با قاطعيت حكم كند، ونه مانند علوم طبيعى است كه از برون برمى خيزد و در بوته آزمايش قرار مى گيرد، بلكه موضوع آن، امر خارجى است، ولى متأسفانه در قلمرو تجربه قرار نمى گيرد.

11. چرا رياضيات ارزش مطلق و طبيعيات ارزش نسبى دارد

در حالى كه «كانت» براى علوم رياضى وطبيعى ارزش قطعى قائل است ولى ارزش علوم رياضى مطلق و ارزش علوم طبيعى نسبى است وهمين جا است كه وى به سوى مكتب شك كشيده مى شود.
نكته اين تفصيل نزد كانت اين است كه اشياى خارجى دو نوع وجود دارد، وجودى در خارج از ذهن ووجودى در ادراك ما، ودومى همان وجود خارجى است به اضافه قالب ها وخصوصياتى كه در ذهن بر آن افزوده مى شود،

صفحه 24
در اين جا است كه مسائل علوم طبيعى از مسائل علوم رياضى متمايز مى گردد، زيرا موضوع علوم رياضى در عقل انسان به طور فطرى موجود است و در آنجا شىء دو نوع وجود ندارد. وواقعيت شىء در خارج علوم رياضى با واقعيت آن در ادراك ما يكى است، در حالى كه موضوع علوم طبيعى را ذهن از خارج مى گيرد سپس آنها را در قالب هاى عقلى و فطرى مى ريزد و بر اثر اين رنگ آميزى هرگز نمى توان گفت وجود شىء در ادراك ما با وجود شىء در ذات خود يكى است و صد در صد مطابق است.
با اين بيان روشن مى گردد كه چرا «كانت» طرفدار نسبى بودن ارزش معلومات انسان است و اصول علمى و قوانين علوم بر طبق اصول فكر ما است، و در خود عالم، مستقل ازا نسان مدرِك، قوانين طبيعى و زمان و مكان و كميات وكيفيات به اين صورت وجود ندارد، اينها (زمان و مكان وكميات وكيفيات) صورت هاى عقلى است كه جهان را به وسيله آنها درك مى كنيم و بسان عينكى مى باشند كه شيشه آن سبز رنگ باشد همه چيز در نظر او به آن رنگ خواهد بود در اين صورت امكان ندارد كه صاحب عينك عالم را جز به رنگ عينك خود بتواند تصور كند.

12. علم به عوارض تعلق مى گيرد نه بر ذوات

«كانت» از نظر ابزار شناخت به يك معنى «تك ابزارى» است و شناخت جهان طبيعت را بدون حس و تجربه ممكن نمى داند، و ناگفته پيدا است كه تجربه بر عوارض تعلق مى گيرد نه بر ذات، هرگز با تجربه نمى توان به وجود ماده ايمان پيدا كرد، بلكه با تجربه مى توان از عوارض و ظواهر آن آگاه شد وبه تعبير ديگر: علم انسان بر عوارض اشيا تعلق مى گيرد نه بر ذات اشيا، زيرا مبدأ

صفحه 25
علم حس است وحس فقط عوارض را درك مى كند.
«كانت» مى گويد: وجود عوارض دلالت دارد كه اين ذواتى هست كه اين عوارض ظهورات آنها مى باشد، زيرا ظهور، ظهور كننده مى خواهد، وشايد خداوند، برمخلوق ديگر غير از فهم و عقل، قوه اى داده باشد كه در سايه آن قوه ذوات را درك كند همچنانكه ما عوارض را درك مى كنيم ولى عقل ما فقط حكم به وجود آنها مى كند و از ذوات دريافتى ندارد وجز ظهورات چيزى نمى تواند ادراك كند.
با اين بيان روشن گرديد كه كانت نيز مانند «ژان لاك» و «هيوم» درباره منابع شناسايى انسان پژوهشى به عمل آورده وكوشيده كه طريقت استعداد ذهن بشر را تعيين كند.
در ميان تمام مسائل پيرامون سه مسأله ياد شده در زير به طور مبسوط بحث كرده است:
1. ارزش شناخت
2. حدود شناخت
3. ابزار شناخت.
«كانت» هر چند درباره دومسأله ى اخير بيش از همه سخن گفته است و تفاوت كار او با لاك و هيوم اين است كه اين دو نفر كوشيده اند كه تصور پيچيده و مركب را به تصور بسيط وساده بازگردانند، در حالى كه كانت بر عكس آنها كار كرد به تحليل خود مركبات پرداخت و با شناسايى علوم يقينى در رياضيات و علوم طبيعى، كار را آغاز كرد.

صفحه 26

2

تفاوتهاى جوهرى

دو مكتب كلامى: شيعه و معتزله

چيست؟

واژه «عدليه»، در كتابهاى كلامى، در برابر «اهل حديث» (حنابله) و «اشاعره» به كار ميرود، و معتزله و «شيعه»، بالاخص فرقه «اماميه» تحت پوشش آن، قرار ميگيرند، و هر موقع نظريهاى به گروه «عدليه» نسبت داده شود، مقصود بيان نظريه اين دو گروه است كه در اصلى ـ پس از توحيد ـ به نام «عدل الهى»، وحدت نظر دارند، و بر اهل معرفت پوشيده نيست كه اعتقاد به «عدل» و يا نفى آن، نقش مهمى در مسائل كلامى دارد. تو گوئى بسيارى از آراى كلامى گروههاى موافق و مخالف، از اين اصل سرچشمه ميگيرند، از اين جهت شايسته است كه در مقام بيان نظريه، روى «عدل الهى» تكيه گردد، و گفته شود، «عدليه چنين ميگويند» تا طرح نظريه، با ذكر دليل اجمالى آن، توأم و همراه باشد.
وحدت معتزله با شيعه در اصل «عدل» خود به خود اين سؤال را مطرح ميسازد كه اين دو مكتب در چه اصولى با هم وحدت و يا اختلاف نظر

صفحه 27
دارند؟! و اصولاً مشتركات و مميزات و به اصطلاح علمى «فوارق» آن دو چيست؟!
از آنجا كه همه مكاتب در اسلام، مشتركات زيادى دارند، بيان مشتركات از اهميت چندانى برخوردار نيست، آنچه مهم است، بيان تفاوتهاى جوهرى است كه آن دو را به صورت دو مكتب كلامى در آورده است، ولى پيش از بيان تفاوتهاى جوهرى، نظر خواننده گرامى را به سه مطلب مقدماتى معطوف ميداريم:

1ـ اصول معتزله مأخوذ از كلمات عليعليه السَّلام است

مكتب «اعتزال» در اوائل قرن دوم، به صورت يك مكتب فكرى مطرح گرديد، و بنيانگذار آن، واصل بن عطا (80 ـ 130) بود كه از حلقه درس حسن بصرى جدا شد، و خود مكتبى را پى ريزى كرد(1). سپس اين مكتب به وسيله همفكر او «عمرو بن عبيد» (م ـ 245) و ديگر شخصيات كلامى مرحله تكاملى را طى كرد. و به صو ميتوانست با ملاحده و دشمنان خارجى، و ارتجاع داخلى مناظره كند، و دشمن را مغلوب سازد.
به شهادت بزرگان «معتزله» واصل بن عطا، انديشههاى كلامى بالاخص دو اصل «توحيد و عدل» را از مكتب اهل بيت آموخته، و خطب و سخنان امير مؤمنان الهام بخش اصول فكرى او بوده است، شاهد و گواه در اين مورد به اندازهاى است كه نميتوان همه را در اين جا منعكس كرد. و فقط بخشى از آن را از نظر ميگذرانيم:

1 . بغدادى (م 429): الفرق بين الفِرَق/21 و غيره.

صفحه 28
1ـ كعبى (273 ـ 319) كه از شيوخ معتزله در قرن چهارم است، ميگويد: يكى از امتيازات معتزله اين است كه سند آن، به پيامبر گرامى ميرسد و اين تنها امتياز اين مكتب است حتى دشمنان معتزله ميدانند كه «واصل» مذهب خود را از فرزند محمد حنفيه «ابو هاشم» و او از پدرش، و او از على بن ابى طالب اخذ كرده است و على نيز از پيامبر فرا گرفته است(1).
2ـ قاضى عبد الجبار (324 ـ 415) ميگويد: واصل بن عطا و عمرو بن عبيد دانش خود را از «ابو هاشم» فرزند محمد حنفيه آموخته، و او از پدرش، و او از پدر خود على اميرمؤمنان آموختهاند و دانش على نيز به پيامبر منتهى ميگردد(2) و نيز ميگويد مردم به عمق دانش «ابو هاشم» موقعى پى بردند كه شاگرد او واصل در صحنه كلام ظاهر گرديد.(3)
3ـ شهرستانى ميگويد: واصل انديشههاى خود را از ابو هاشم عبداللّه بن محمد حنفيه فرا گرفت(4).
4ـ ابن المرتضى (816) كه طبقات معتزله قاضى عبد الجبار را تكميل كرده در كتاب «المنية و الأمل» كه گاهى آن را «طبقات المعتزله» نيز مينامند ميگويد: در سند مذهب معتزله كوچكترين نگرانى نيست آنگاه سخن قاضى عبد الجبار را تكرار ميكند و ميرساند كه ريشه مذهب به عليعليه السَّلام

1 . كعبى: ذكر المعتزله/67. اين كتاب با رسائل ديگرى از چند شخصيت معتزلى، به نام «مقالات الاسلاميين» چاپ شده است و ناگفته پيداست كه آن، غير از مقالات الاسلاميين شيخ اشعرى كه فقط تأليف او است.
2 . قاضى عبد الجبار: طبقات المعتزله/164 و 226.
3 . قاضى عبد الجبار: طبقات المعتزله/164 و 226.
4 . شهرستانى: الملل و النحل 1/49.

صفحه 29
ميرسد(1).
در اين مورد سيد مرتضى در امالى خود(2) و ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه(3) سخنان مشابهى دارند، و جوهر همه يكى است و اينكه معتزله مبادى مكتب خود را از امير مؤمنان آموخته است، تنها قدماى معتزله نيستند كه به اين حقيقت اعتراف دارند بلكه نويسندگان اخير(4) نيز آن را پذيرفتهاند.
با اين اعترافها جاى شك و شبهه نيست كه معتزله قسمت مهمى از اصول خود را از «باب علم النبى» آموخته و مرهون خطبهها و سخنان او هستند، حتى قاضى عبد الجبار ميگويد: اصل سوم اعتزال كه مرتكب كبيره نه مؤمن است و نه كافر، مأخوذ از ابو هاشم فرزند محمد حنفيه است(5).

2ـ كدام يك از دو مكتب اصيل است؟

در اين جا پرسش ديگرى مطرح است و آن اينكه كدام يك از دو مكتب كلامى (معتزله و اماميه) اصيل و ديگرى فرع و مشتق از ديگرى است. اين پرسشى است كه برخى از «خاور شناسان» آن را بر انگيخته و افرادى مانند «احمد امين مصرى» را به دنبال خود كشيدهاند، و تصور ميكنند كه قضيه دو صورت بيشتر ندارد. يا معتزله از شيعه گرفته، و يا شيعه از معتزله. آنگاه به خاطر يك رشته تمايلات درونى ضد شيعى، ترجيح ميدهند كه كلام معتزله

1 . ابن المرتضى: المنية و الأمل يا طبقات المعتزله/5 و 6 و 11.
2 . سيد مرتضى: امالى 1/18.
3 . ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه 1/17.
4 . دكتر حسن ابراهيم حسن: تاريخ الاسلام 2/156 و محقق شرح الاصول الخمسه /24.
5 . شرح الاصول الخمسه/138.

صفحه 30
اصل بوده و شيعه مكتب كلامى خود را از آن گرفته است، حتى احمد امين ميگويد: دوستم ابو عبداللّه زنجانى(1)كتاب ياقوت ابو اسحاق را كه از متكلمان ديرينه شيعه اماميه است، به من هديه كرد و من آن را خواندم و موقع خواندن تصور ميكردم يكى از اصول معتزله را ميخوانم، زيرا چندان تفاوتى با كتب معتزله نداشت، جز در مسائل معدودى مانند فصل اخير كه مربوط به امامت است.
حقيقت اين است كه اصل و فرعى در كار نيست و هر دو گروه اصول مكتب را از يك جا گرفته و همگى در اين اصول، مرهون علم و دانش اهل بيت ميباشند و هرگز يكى اصل و ديگرى فرع نيست بلكه هر دو به سرچشمه واحدى ميرسند، و اگر بنا باشد، اصل و فرعى مطرح كنيم، بايد بگوييم معتزله اصول عقيدتى خود را از امام شيعيان گرفته، و در پرتو خطب و كلمات امام، صاحب مكتب شدند.

3ـ مناظرات و مناقشات قلمى طرفين

كسانى كه هر يك از دو مكتب را، رويه يك سكه ميانديشند، و مانند احمد امين تصور ميكنند كه اختلاف دو مكتب فقط در مسأله امامت است و بس، از تاريخ مناظرات شيعه با سران معتزله در مسائل مختلف كلامى آگاهى ندارند، نه تنها مناظرات اين دو گروه از عصر حضرت صادق تا نيمه قرن پنجم ادامه داشت بلكه طرفين با نيش قلم بر جان يكديگر افتاده، و به جدال ميپرداختند.

1 . فقيه علم و ادب ابو عبداللّه زنجانى (1309 ـ 1359) مؤلف كتاب «تاريخ القرآن» است كه در مصر با مقدمه احمد امين چاپ و منتشر شده.

صفحه 31
مسأله «تفويض» و وانهادگى انسان به خويشتن كه از آراى معتزله و از نظر آنان از نتائج اعتقاد به عدل الهى است، پيش از واصل بن عطا نيز طرفدارانى داشت حتى عبد المطلب بن مروان (م 86) به والى مدينه نوشت: يك عالم قدرى با علماى شام مناظره كرده و همه را عاجز و ناتوان ساخته است و مدعى تفويض و وانهادگى انسان به خويش، و بى نيازى او پس از آفرينش از خدا است، لازم است محمد بن على (حضرت باقر (عليه السلام)) را به شام اعزام كنى، تا با او مناظره كند، امام به جاى خويش فرزندش حضرت صادق را فرستاد او وقتى وارد شام شد و جلسه مناظره تشكيل گرديد، دانشمند قَدَرى رو به امام كرد و گفت: هر چه ميخواهى بپرس، امام فرمود: سوره حمد را تلاوت كن وقتى به آيه «و اياك نستعين» رسيد فرمود: كافى است. از چه كسى كمك ميجوئى؟ چه نيازى به كمك دارى؟! كارها به تو واگذار شده است قدرى پس از استماع سخنان امام مبهوت شد و سخنى نگفت(1).
درست است كه گروه قدريه از نظر تاريخى مقدم بر معتزله ميباشند، ولى مكتب اعتزال درباره افعال انسان همان نظريه «تفويض» را برگزيده كه «قدريه» به آن معروف بودند. در اين صورت چگونه ميتوان گفت: پيروان امام صادق چشم بسته مكتب «معتزله» را برگزيده و جز در مسأله امامت در تمام مسائل با هم همفكر بودند، ما در آينده مناظرات متكلمين شيعه را با معتزله، در مسائل گوناگون منعكس خواهيم كرد و اين خود دوگانگى دو مكتب را، در قسمتى از مسائل كلامى روشن ميسازد. ولى اكنون به اسامى برخى از ردود و نقودى كه از طرف علماى شيعه بر كتب معتزله نوشته است، اشاره ميكنيم، و خود به گونهاى گواه اجمالى بر تفاوتها و امتيازهاى دو مكتب ميباشد.

1 . مجلسى: بحار الانوار 5/55 ـ 56.

صفحه 32
1ـ حسن بن موسى نوبختى مؤلف كتاب «فِرَقالشيعه» كه نجاشى او را شيخ اماميه و سرآمد متكلمان آنان پيش از سده سوم و پس از آن ميداند(1) بخشى از كتب معتزله را نقد كرده است مانند:
1ـ رد بر جبائى (مقصود ابو على جبائى متوفاى 303) ميباشد.
2ـ رد بر نظريه ابو هذيل علاف (135 ـ 235) كه نعمتهاى بهشت پايان پذير است.
3ـ نيز نقض بر او در مسأله «معرفت».
4ـ نقض بر كتاب جعفر بن حرب (177 ـ 236) از شيوخ معتزله و از تلاميذ ابو هذيل علاف است.
5ـ نقد نظريه «منزلت بين المنزلتين» و اينكه مرتكب گناه كبيره نه كافر است، و نه مؤمن، بلكه حد وسطى است ميان آن دو(2).
شيخ مفيد به تنهايى دوازده نقد بر كتابهاى كلامى معتزله نوشته، و شاگرد برجسته او نجاشى اسامى آنها را در ترجمه شيخ آورده است(3).
شاگردان مبرز شيخ مفيد مانند: سيد مرتضى (436 ـ 355) و شيخ كراجكى (499) هر يك برخى از كتابهاى معتزله را نقد كرده و كتاب «شافى» سيد مرتضى رد بر جزء بيستم كتاب « المغنى» تأليف قاضى عبد الجبار (315ـ324) معتزلى است و در كتاب «كنز الفوائد» كراجكى قسمتى از ردود و مناقشات او نيز آمده است. با توجه به اين مقدمات سهگانه، اكنون به قسمتى از فوارق دو مكتب اشاره ميكنيم:
 

1 . نجاشى، رجال 1/179 به شماره 146
2 . نجاشى، رجال 1/179 به شماره 146
3 . نجاشى، رجال، 2/327 به شماره 1068.

صفحه 33

تفاوتهاى جوهرى دو مكتب

1ـ عينيت صفات با ذات يا نيابت ذات از صفات

در كلام شيعه صفات ذاتى خود عين ذات معرفى ميشود، يعنى ذات، در حالى كه واقعيت علم و قدرت و... را داراست، با صفات يكى است. و نظريه معتزله در اين مورد چندان روشن نيست، در ميان مشايخ اعتزال تنها عبارت ابو الهذيل علاف (135 ـ 235) با نظريه اماميه انطباق كامل دارد(1) و اگر از او بگذريم، ديگران نظريه «نيابت ذات از صفات»(2) را مطرح ميكنند كه اگر توجيه نشود، سر از خلو ذات، از صفات در مى آورد، كه بى پايگى آن بر كسى پوشيده نيست و در كتاب «بحوث فى الملل و النحل» در اين مورد سخن گفتهايم(3) و به خاطر ابهام و دو پهلو بودن نظريه نيابت، اشعرى سختترين حمله را بر مكتب معتزله نموده و معتزله را متهم به عقيده زنادقه كرده كه ميگويند خدا عالم و قادر و شنوا و بينا نيست(4).

2ـ بدا

اماميه، بدا را بر خدا تجويز كرده (بدائى كه موجب كشف خلاف نميباشد) ولى معتزله، بدا را به شدت منكرند. ولى «چون نديدند حقيقت ره

1 . قاضى عبد الجبار: شرح اصول الخمسه/183 و اشعرى: مقالات الاسلاميين/325.
2 . اشعرى: مقالات الاسلاميين 1/225.
3 . بحوث فى الملل و النحل 2/82 ـ 84.
4 . اشعرى: الابانه/108.

صفحه 34
افسانه زدند» و اگر از حقيقت بدا آگاه ميشدند به انكار آن نميپرداختند.

3ـ نياكان پيامبر گرامى، موحد بودند

متكلمان اماميه ميگويند نياكان پيامبر گرامى همگى موحد بودند، معتزله منكر اين اصل ميباشند.

4ـ بازگشت گروهى به دنيا

بازگشت گروهى از مردم به اين جهان به نام «رجعت» از عقايد اماميه است و معتزله آن را رد ميكنند.

5ـ بهشت و دوزخ هم اكنون موجودند

اماميه و اشاعره به پيروى از ظواهر قرآن، بهشت و دوزخ را هم اكنون موجود ميدانند، و معتزله با هر دو گروه مخالفند.

6ـ شفاعت از آنِ گنهكاران است نه مطيعان

شفاعت از نظر اماميه و اشاعره بخشوده شدن گناه گنهكاران در سايه شفاعت انبياء و اولياء است در حالى كه از نظر معتزله، واقعيت آن ترفيع درجه صالحان است، از اين نظر دو گروه نخست آن را از آن گنهكاران ميدانند در حالى كه معتزله آن را مربوط به صالحان و مطيعان و پاكدامنان ميانديشند.

7ـ مرتكب گناه كبيره مؤمن فاسق است

مرتكب گناه كبيره از نظر اماميّه و اشاعره، مؤمن فاسق است، در حالى

صفحه 35
كه از نظر معتزله نه مؤمن است و نه كافر، بلكه در حدّ ميان آن دو قرار دارند.

8ـ جاودانى در آتش از آن كافران است

جاودانى در آتش از آن كافران است، و مسلمان مرتكب گناه كبيره هر چند موفّق به توبه نشود، سرانجام از آتش بيرون مى آيد، ولى معتزله كافر و مرتكب كبيره را در رديف هم قرار داده، و هر دو را در آتش مخلّد ميدانند.

9ـ پذيرفتن توبه تفضّل الهى است

پذيرفته شدن توبه گنهكار، مورد اتفاق تمام مكاتب كلامى است، و همگى آن را مايه سقوط عذاب ميدانند امّا پذيرفته شدن توبه تائب و سقوط مجازات، از نظر اماميه و اشاعره، يك نوع تفضل الهى است و اگر نپذيرد و عقاب كند بر خلاف عدل خود رفتار نكرده است، ولى معتزله ميگويند: خرد حكم ميكند كه خدا بايد توبه تائب را بپذيرد، و از مجازات او صرف نظر كند، و هر نوع رفتار بر خلاف اينحكم، با عدل و حكمت او سازگار نيست.

10ـ احباط در موارد جزئى باطل است

اماميه و اشاعره، جز در موارد بسيار نادرى مانند ارتداد و غيره منكر احباط ميباشند، در حالى كه معتزله ميگويند: اگر انسانى يك عمر اطاعت كند سر انجام مرتكب گناهى گردد، تمام اعمال نيك او باطل ميگردد، و همچنين است مطلب جانب مقابل.

صفحه 36

11ـ عمل به «وعده» لازم ولى عمل به «وعيد» لازم نيست

بسيارى از مسائل گذشته از اين اصل سرچشمه ميگيرند، همه گروهها عمل به وعده را بر خدا لازم ميدانند و ميگويند: مقتضاى حكمت الهى اين است كه اگر به كسى نويد دهد، حتماً به آن عمل كند، اگر انسان را به خاطر انجام عملى، تهديد به مجازات كند، در عمل به آن، مختار است، ميتواند مجازات نمايد، و ميتواند او را ببخشد اما معتزله عمل به هر دو را يكسان شمرده و هر دو را الزامى ميدانند.
و با دقت در محتواى اين اصل ميتوان به برخى از پيامدهاى آن كه در اصول گذشته منعكس است پى برد.

12ـ عصمت پيامبران پيش از بعثت

پيامبران الهى در نظر اماميه چه پيش از بعثت و چه پس از آن، از هر نوع گناهى اعم از صغيره و كبيره مصون ميباشند، و مكتب معتزله هر نوع ارتكاب گناه را بر پيامبران پيش از بعثت تجويز ميكنند و پس از بعثت فقط آنان را از گناهان كبيره معصوم ميدانند.

13ـ امر به معروف واجب شرعى است

در اينكه امر به معروف و نهى از منكر يك فريضه است، جاى سخن نيست ولى مشاهير علماى اماميه ميگويند: دليل وجوب آن سمع، يعنى كتاب و سنّت است، و از نظر خرد، دليلى بر وجوب آن نيست، در حالى كه مسأله از نظر معتزله بر عكس اين نظر است آنان ميگويند، خرد بر لزوم آن دو

صفحه 37
حكم ميكند، و حكم شرع يك نوع تأييد و تأكيد خرد است(1).

14ـ پيامبران افضل از فرشتگان هستند

اماميه پيامبران را برتر از ملائكه ميدانند، و معتزله اين اصل را نميپذيرند.

15ـ انسان در زندگى وانهاده نيست

عقيده اماميه در افعال انسان، حد وسطى است ميان جبر و تفويض، در صورتى كه معتزله راه تفويض را پيش گرفته و به خاطر حفظ عدل الهى، انسان را در كار خود مستقل ميدانند، و براى حفظ صفت عدل، توحيد افعالى را خدشهدار ساختهاند.

16ـ ميان وجود و عدم، واسطهاى نيست

از نظر اماميه، واسطهاى ميان وجود و عدم نيست در صورتى كه معتزله با پيش كشيدن «احوال» اين حصر را ناديده گرفته و ميگويند: يك رشته اوصافى داريم كه نه موجودند و نه معدوم بلكه ميان اين دو قرار دارند.

17ـ حكم خرد و تأويل ظواهر قرآن و سنت

در اينكه خرد يكى از ادله قطعيه در عقائد و معارف است. جاى سخن نيست، ولى معتزله در اعتماد به حكم خرد، فزون از حد پيش رفته، و در

1 . نگارنده در اين مورد با نظريه معتزله موافق است به كتاب «بحوث فى الملل و النحل 3/375» مراجعه فرماييد.

صفحه 38
مواردى كه حكم خرد قطعى نيست و يا شايستگى داورى در آنجا راه ندارد، به حكم آن اعتماد كرده و ظواهر قرآن و سنت را تأويل كردهاند اين نوع اسراف و تجاوز از حد در كلام اماميه مطرود بوده و اصولاً در قرآن مجيد آيهاى كه ظاهر تصديقى و جملى (نه ظاهر ابتدائى و افرادى آن) با حكم صريح خرد مخالفت داشته باشد وجود ندارد.

18ـ اختلاف در مسائل مربوط به رهبرى پس از پيامبر

تا اينجا با هفده تفاوت و امتياز آشنا شديم و اگر اختلاف دو مكتب را در مسائل مربوط به امامت اضافه كنيم، شكاف، وسيعتر گشته و دامنه اختلاف گسترده ميشود زيرا:
الف ـ از نظر اماميه شيوه خلافت پس از رسول گرامى، تنصيصى و از نظر معتزله شورائى است.
ب ـ امام از نظر اماميه بايد معصوم باشد، و آنان امامت فاسق را تجويز ميكنند.
ج ـ ناكثان و قاسطان و مارقان از نظر شيعه اماميه، ملعون و گمراه ميباشند در حالى كه آنان آنها را فاسق و احياناً مجتهد خطاكار ميانديشند.
اينها نمونههائى از اختلافات دو مكتب است، كه با مراجعه به كتاب اوائل المقالات (8 ـ 16) و شرح اصول خمسه قاضى عبد الجبار، و شرح مواقف سيد شريف (ت 816) و كشف المرادعلامه حلى، و شرح تجريد قوشچى، و دهها كتاب كلامى ديگر، ميتوان به دلائل طرفين دست يافت، و با اين اختلافهاى چشم گير چگونه افرادى به خود اجازه ميدهند كه اماميه را تابع معتزله دانسته، و فرعى از آن بينگارند؟!
 

صفحه 39

3

مقصود از صفات خبرى چيست

و

چگونه بايد تفسير شود؟

در كتابهاى كلامى شيعه، از تقسيم صفات، به خبرى و غيره، اثر چشمگيرى نيست، بلكه اين تقسيم از آن «اهل حديث» و اشاعره بوده، و احياناً افراد ناوارد، از اين نوع صفات به «صفات جسمانى» تعبير مى آورند، در حالى كه تعبير صحيح آن، همان صفات خبرى است. علّت اين نامگذارى اين است كه راهنماى ما در اثبات اين صفات براى خدا، قرآن و حديث است، و آنها از چنين ويژگى خبر و گزارش دادهاند، در مقابل صفات ديگر كه راهنماى ما در آنها عقل و خرد ميباشد مثلاً ما در سايه راهنمايى عقل، پى ميبريم كه خدا دانا و توانا و زنده است، در حالى كه در پرتو نصوص قرآنى براى خدا، صفاتى بنام «يد اللّه» و «عين اللّه» و «وجه اللّه» ثابت مينمائيم.
مصاديق صفات خبرى از نظر قرآن، بسيار محدود، و از نظر روايات اهل سنّت، فزون از حدّ است. نمونههاى صفات خبرى در قرآن عبارتند از:
(...يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيِْهِمْ...) (فتح/10)

صفحه 40
(...و ألقيت عليك محبّة منّى و لتصنع على عينى)(طه/39)
(و يبقى وجه ربّك ذو الجلال و الإكرام)(الرحمن/27)
اين نوع از صفات خبرى مفرداتى هستند كه براى خدا، ثابت شدهاند، و ظاهر آيات ميگويد كه خدا، دست و چشم و صورت دارد.
گاهى صفات خبرى، در قالب جمله آمده، مانند:
(الرحمن على العرش استوى)(طه/5)
(و جاء ربّك و الملك صفّاً صفّاً) (فجر/22)
(فلمّا آسفونا انتقمنا منهم فأغرقناهم أجمعين) (زخرف/55)
(وجوه يومئذ ناضرة * إلى ربّها ناظرة) (قيامت/22 ـ 23)
(...و كلّم اللّه موسى تكليماً)(نساء/164)
ظاهر بدوى اين آيات اين است كه خدا بر روى عرش قرار ميگيرد. و بسان فرشتگان حركت ميكند، و عصبانى و خشمگين ميشود، و سرانجام مؤمنان در روز قيامت به او مينگرند و بمانند بشر سخن ميگويد.
در اين آيات، صفات خبرى، در قالب جملههايى آمده و اگر بخواهيم آنها را در قالب مفرد بريزيم، بايد بگوئيم خداى جالس بر عرش، متحرك ـ و خشمگين و مرئى مؤمنان است.
اينها يك رشته صفات خبرى است كه در قرآن آمده است و اگر بخواهيم صفات خبرى كه در احاديث اهل سنت وارد شده بر آنها بيفزاييم، شماره آنها بالا ميرود و از باب نمونه، چند حديث را يادآور ميشويم:
1ـ راوى به رسول گرامى ميگويد: «أَوَ يضحك الربّ؟ قال نعم، قلت:

صفحه 41
لن نعدم من ربّ يضحك خيراً»(1).
2ـ راوى از پيامبر نقل ميكند كه فرمود: «إنّ اللّه يمسك السموات على إصبع»(2).
3ـ راوى ميگويد: پيامبر فرمود: «إذا تكلّم اللّه بالوحى سمع أهل السماء صلصلة كصلصلة الحديد على الصفا»(3).
اگر اين احاديث، از مصدر وحى صادر شده باشد، ظاهر آنها حاكى است كه خدا ميخندد، و همانند بشر، داراى انگشت است، و به هنگام سخن گفتن، اهل آسمان، صدايى بسان صداى كشيده شدن آهن روى سنگ، ميشنوند.
صفات خبرى از قرآن و نيز روايات، مايه گفتگوهايى در ميان مسلمانان، از روز نزول قرآن، تا به امروز شده است، و از همان روزى كه خدا كلمه «روح» را درباره حضرت مسيح به كار برد و فرمود: (...و كَلِمَةُ ُألقاها إلى مريمَ و روح منه...)(نساء/171)، مسيحيان، آن را به همان معنى ظاهرى خود گرفته و مسأله تثليث را مطرح كردند(4). پس از مسيحيان، مسلمانان در تفسير اين نوع صفات، دچار كشمكشهاى زياد، و سرانجام، تكفيرها و تفسيقها و دسته بنديهاى زيادى گشتهاند، و از نظر ما، آيات متشابه، همين نوع از آيات است كه قرآن، درباره آنها از فتنه جوييهاى گروهى

1 . ابن خزيمة، التوحيد و اثبات صفات الربّ، ص 235; احمد بن حنبل، كتاب السنة، ص54.
2 . احمد بن حنبل، كتاب السنة، ص63.
3 . مدرك پيشين.
4 . سيره ابن هشام.

صفحه 42
گزارش داده و چنين فرموده است: (...و اُخر متشابهات، فأمّا الّذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله...)(آلعمران/7).
شما در تاريخ مسلمانان، هيچ بحثى را بسان اين بحث، فتنه آميز و جنجال بر انگيز پيدا نميكنيد. و از همان صدر اسلام، و پس از درگذشت پيامبر گرامى، بازار تفسير اين نوع از صفات، داغ بوده، و هر كسى به نوعى به تفسير آنها پرداخته و تا به امروز اين سلسله بحثها ادامه دارد، و ظاهرگرايان، آنها را بر معانى لغوى حمل نموده، و با قيافه مقدّس م آبانه، خود را دور از تأويل و تفسير به رأى نشان ميدهند، در حالى كه انديشمندان مسلمان، در تفسير آنها از محكمات قرآن مدد گرفته و با ارجاع متشابه به محكم به واقعيت آنها ميرسند.
و اگر از اين موضوع بگذريم كمتر موضوع قرآنى مايه اين همه بحث و گفتگو شده، و خلاف و جدال به دنبال خود آورده است، و ملاحظه كتابهاى حديثى و كلامى و بررسى نزاعهاى اهل حديث و اشاعره با معتزله، و اماميّه و ديگر فِرَق عقلگرا شاهد اين گفتار است. اصولاً بين بحثهاى كلامى و تفسيرى نسبت عموم و خصوص من وجه است قسمتى از بحثهاى كلامى ريشه قرآنى نداشته، فقط جنبه عقلى دارد، در حالى كه بخشى از بحثهاى قرآنى، در علم كلام مطرح نيستند، ولى بسيارى از مباحث ميان دو علم مشترك است، مثلاً برزخ و قيامت در هر دو علم مطرح ميباشد، و صفات خبرى از مقوله سوّم است هم مفسّر درباره آن نظر ميدهد، و هم متكلّم.
اهل حديث، و گروهى از اشاعره، علاقه زيادى به بحث پيرامون اين صفات دارند، و يكى از كارهاى محدّثان، در قرنهاى سوّم، چهارم و پنجم،

صفحه 43
گرد آورى اين نوع صفات، در كتابهاى خود بود. ابنخزيمه (ت 311) يكى از شخصيتهاى حديثى است كه كتاب مستقلى به نام «التوحيد و اثبات صفات الربّ» نوشت.
اين كتاب پس از عصر مؤلف به عنوان ارغام معتزله، شأن و مقام خاصّى پيدا كرد. ابن كثير مينويسد: در سال 460 در نيمه جمادى الآخرة، در يك اجتماع عظيم، دو چيز قرائت شد: يكى اعتقادقادرى، كه خليفه القادر باللّه به عنوان عقائد مسلمانان تنظيم كرده بود، و دوّمى كتاب توحيد ابن خزيمه.
ابو مسلم بخارى، آن را قرائت كرد. و گروهى از فقها و اهل كلام در آن محضر به صحّت اين كتاب گواهى دادند(1).
مسأله تكلم خدا يكى از شاخههاى صفات خبرى است كه عمر گرانبهاى امت اسلامى را از زمان مأمون تا اواخر قرن پنجم به خود مشغول كرده و چه حادثههاى خونبارى را به وجود آورده است.
مورخ شهير ابن كثير ميگويد: در سال 408 خليفه عباسى به نام القادر باللّه فقهاى معتزله را احضار كرد و همه آنان را مجبور ساخت كه از انديشههاى معتزله تبرى جويند و آنان را به عقوبت و مؤاخذه و تهديد نمود سلطان وقت محمود بن سبكتكين از برنامه خليفه الهام گرفت و معتزله و رافضه و اسماعيليه و ديگر فِرَق را از دم تيغ گذراند و آنان را به دار آويخت و گروهى را زندانى كرد و خطيبان دربارى را دستور داد كه در بالاى منابر از آنها دورى جويند.(2)
عنايتى كه اهل حديث و سلفيها، به اين نوع از بحثهاى قرآنى و كلامى

1 . ابن كثير، البداية و النهاية، ج 12، ص 96.
2 . همان مدرك.

صفحه 44
دارند، به هيچ موضوعى از بحثهاى قرآنى ندارند. تو گويى، الهيات قرآن، در همين صفات خبرى خلاصه شده و ديگر موضوعات، فاقد چنين عنايتى هستند. و از اين جهت، گروه مخالف را كه متدبّران در قرآن هستند، «معطّله» مينامند، و خود را اهل «اثبات» ميخوانند و در كتابهاى ملل و نحل، مقصود از «اهل اثبات» و «معطّله» همين دو گروهند. زيرا آنان، ذات خدا را از توصيف به معانى لغوى اين صفات تعطيل كرده و از نظر آنان، منكر اين نوع صفات ميباشند. و ناگفته پيداست انكار اين صفات، انكار قرآن و وحى و نبوّت بوده و نتيجه اى جز تكفير نخواهد داشت.
اهل حديث كه در ميان معارف قرآن و حديث، به معرفت صفات خبرى، فزون از حدّ عنايت بخشيدهاند درباره آن، كتابها و رسالهها و منظومههاى فراوانى نگاشتهاند و اگر باطن آنان را بشكافى، به راستى ميخواهند بگويند كه خدا، دست و چشم و صورت و خنده و سخن دارد، ولى چون در جامعه اسلامى، مسأله تجسيم، يك مسأله مطرودى است، به عناوين گوناگونى، گريز گاهى براى خود قرار ميدهند، مثلاً پس از آنكه خدا را با اين اوصاف، توصيف ميكنند، ميگويند «كيفيّت براى ما مجهول است». هنگامى كه از انس بن مالك، درباره استواء خدا بر عرش، سؤال شد، او در پاسخ گفت: الاستواء معلوم، و الكيف مجهول و السؤال بدعة(1) يعنى خدا بر عرش قرار گرفته ولى چگونگى آن براى ما روشن نيست. گروهى از اشاعره كه تحت تأثير اهل حديث قرار گرفتهاند، پس از اثبات اين صفات ميگويند: «بلا كيف و لا تشبيه».
خطّابى كه يكى از ائمّه اهل حديث است ميگويد: در احاديث براى

1 . اين جمله در غالب كتابها از «مالك» نقل شده است.

صفحه 45
خدا اندامهاى گوناگون ثابت ميكنيم ولى كيفيتى براى آنها قائل نيستيم. اينك متن كلام او:
«و ليست اليد عندنا الجارحة، و إنّما هى صفة جاء بها التوقيف فنحن نطلقها على ما جاء، و لا نكيّفها و هذا مذهب اهل السنّة و الجماعة»(1).
ابن عبد البرّ مؤلف كتاب «الاستيعاب» ميگويد: «اهل السنة مجموعون على الإقرار بهذه الصفات الواردة فى الكتاب و السنّة، و لم يكيّفوا شيئاً فيها»(2).
حقّ اين است كه اين گريزگاهها نميتواند آنان را از تجسيم نجات بخشد، زيرا آنان از يك طرف اصرار مى ورزند كه اين صفت را به همان معناى لغوى، بر خدا ثابت كنند، و از طرف ديگر گروههاى مخالف را به تأويل اين صفات و در نتيجه به تعطيل متّهم ميكنند، و خود ميانديشند كه ميتوان اين صفات را به همان معانى لغوى بر خدا حمل كرد، چيزى كه هست كيفيت را از او سلب نمود، و در نتيجه، از تأويل و تعطيل توصيف ذات، رهايى جست، ولى آنان، سخت در اشتباهند، بلكه يكى از دو راه را بايد برگزينند: يا تجسيم و يا تأويل، و شق سوّم كه اين الفاظ به همان معانى لغوى، بر خدا حمل شود، امّا تجسيم و تأويل، لازم نيايد، امكان پذير نيست، و كلمه «بلا كيف» يا «بلا تشبيه» سودى نميبخشد.
زيرا مقوم معناى لغوى يد، همان كيفيّت آن است، و اگر كيفيّت را از او بگيريم، ديگر اين دست، دست لغوى نخواهد بود، مثلاً اگر متنفذى در جريانى مداخله كرد، ميگويند: فلانى در اين جريان، دست داشت، لفظ دست، در اين گفتار، نميتواند معناى لغوى داشته باشد، زيرا معلوم است

1 . ابن حجر، فتح البارى، ج 13، ص 407 و 417.
2 . ابن حجر، فتح البارى، ج 13، ص 407 و 417.

صفحه 46
كه نفوذ متنفذ قائم به دست به معناى لغوى او نبوده بلكه از عوامل خود، بهره گرفته است. نتيجه اينكه اگر كيفيّت را نفى كنيم معنى لغوى منتفى ميشود و طبعاً بايد راه دوّم را كه همان تأويل است، در پيش گيريم و اگر كيفيت را حفظ كنيم سر از تجسيم در آورده، راه كفر را در پيش خواهيم گرفت.
زمخشرى كه در عصر خود، با اين گروه دست به گريبان بود، از يك حقيقت گزارش ميدهد، و مى گويد:
قد شبّهوه بخلقه و تخوّفوا *** شنع الورى فتستّروا بالبلكفة(1)

تفويض و تأويل

اگر از اهل حديث بگذريم، كه ميخواهند ميان دو ضدّ جمع كنند، نوبت گروههاى ديگر ميرسد و آنان نيز يكى از سه راه ياد شده در زير را در پيش گرفتهاند:

1ـ تفويض معانى آنها به خدا

گروهى از پيامدهاى عقيده اهل حديث آگاه شده، راه تفويض را در پيش گرفتهاند، و يكى از آنها غزالى معروف است كه در رساله واعظيّه، از آن سخن گفته است. وى ميگويد: كوچكترين چيزى كه مسلمان بايد بدان اعتقاد داشته باشد اينكه خدا زنده و قادر و عالم و متكلّم و مريد است كه براى او نظيرى نيست و شنوا و داناست، و بر اين عقيده مجمل بايد بسان اعراب عصر رسول خدا و عوام مردم آن زمان عقيده داشته باشد(2).

1 . محمود زمخشرى، الكشاف، ج 1، ص 576، و لفظ بالبلكفة، مصدر جعلى بلا كيف است.
2 . رضا نعسان، علاقة الإثبات، ص 162، به نقل از الرسالة الواعظية.

صفحه 47
اين نه تنها غزالى است كه طرفدار تفويض است گروه ديگر نيز از اين انديشه متأثر شده و در اين مورد تفويض را در پيش گرفتهاند مانند شهرستانى و ابن جوزى(1).
عقيده به تفويض هر چند از نظر پيامد كمتر از نظريه اهل حديث است، ولى نتيجه آن اين است كه معارف قرآن، در محاق تعطيل قرار گرفته، و از هر نوع بحث و تدبير دور باشد، و اين با اهداف قرآن كه براى تعليم و تربيت وارد شده است، سازگار نيست، چنانكه ميفرمايد:
(كتاب أنزلناه إليك مبارك ليدبّروا آياته و ليتذكر أولوا الألباب)(ص/29).

2ـ تأويل بدون قرينه

تأويل صفات، بر دو نوع صورت ميگيرد:
تأويل بدون قرينه و شاهد از خود قرآن و قرائنى كه بر آن حكومت ميكند. اين نوع تأويل، تفسير به رأى بوده و يكى از مظاهر پيشداورى است و متأسفانه اين نوع تأويلها در كلمات بعضى از عرفا ديده ميشود(2). و پيامبر آن را تفسير به رأى خوانده است.

3ـ تأويل متكى بر قرائن

تأويلى كه متّكى بر قرائن موجود در كلام انجام گيرد. اين در حقيقت،

1 . شهرستانى، الملل و النحل، 1/92 ـ 93; ابن جوزى، تلبيس إبليس، ص 113، طبع دار العلم.
2 . به مقدمه مفاهيمالقرآن ج5، صفحات 12 ـ 14

صفحه 48
تأويل مصطلح نيست بلكه اخذ به ظاهر تصديقى جمله است. تفاوتى كه اين نوع تأويل با كلام اهل حديث دارد، اين است كه آنان بر ظهور تصورى و افرادى آنها تأكيد ميكنند و اينان بر ظهور تصديقى و جملى، و ما هرگز حق نداريم در تفسير كلام مشخصى بر ظهور إفرادى تكيه كنيم.
كليد حلّ نزاع متجاوز از هزار ساله كه هم اكنون نيز وهابيها بدان دامن ميزنند اين است كه آيا در تفسير آيات و احاديث بايد بر ظهور تصورى و معانى افرادى تكيه كرد يا بر ظهور تصديقى؟! اگر مسأله دوّم ثابت شد، مشكل صفات خبرى حل ميشود.
در مثل فارسى ميگويند: دست بالاى دست بسيار است. مسلّماً از هر فارسى زبانى اين مصرع را سؤال كنيم، تفسير ميكند كه هر نيرومندى را كه در نظر بگيريم نيرومندتر از او هم وجود دارد، و هرگز نميگويد كه مراد از دست، همان دست ظاهرى است، زيرا اين ظهور افرادى است، نه جملى(1).
در پايان، ياد آور ميشويم كه اهل حديث، براى اين نوع از صفات بيش از حد سينه چاك كرده و منظومههايى دارند، و ما به عنوان نمونه، ابياتى را ياد آور ميشويم:
يكى از طرفداران عقيده سلفى در منظومه خود، چنين ميگويد:
للّه وجه لا يحدّ بصورة *** و لربّنا عينان ناظرتان
و له يدان كما يقول إلهنا *** و يمينه جلّت عن الإيمان
كلتا يديه يمين وصفها *** فهما على الثقلان منفقتان

1 . براى توضيح بيشتر به مقدّمه جلد پنجم مفاهيم القرآن، اثر نگارنده مراجعه بفرماييد.

صفحه 49
كرسيّه وسع السماوات العلى *** و الارض و هو يعمّه القدمان
واللّه ينزل كل آخر ليلة *** لسمائه الدنيا بلا كتمان
فيقول هل من سائل فأجيبه *** فأنا القريب أجيب من نادانى(1)
ابن قيم، متوفاى 751 شاگرد مخلص ابن تيميه، بر اين مسأله بيش از حد دامن زده، و قصيده مفصلى به نام قصيده نونيه در اين مورد دارد سبكى متوفاى 754، نقدى بر اين كتاب نوشته و «السيف الصيقل على اتباع ابن زميل» نوشته است، و شيخ محمد زاهد كوثرى نويسنده معاصر، متوفاى 1376، آن را با مقدمّهاى منتشر كرده است، به نام: تكملة السيف الصيقل، كه ما نمونههايى از آن را نقل ميكنيم تا روشن شود پايه توحيد اين گروه تا چه حدّ است.
و به حق بايد گفت كه ابن العربى، آنچه درباره آنان گفته است صحيح و پا برجاست.
قالوا الظواهر أصل لا يجوز لنا *** عنها العدول إلى رأى ولا نظر
بينوا عن الخلق لستم منهم أبداً *** ما للأنام و معلوف من البقر
 

1 . على بن سليمان آل يوسف، أربح البضاعة فى معتقد أهل السنة و الجماعة، مكّة المكرمة، 1393هـ.

صفحه 50

4

معرفتهاى دينى و اصول فلسفى

در

كشاكش معرفت شناسى روز

در يكى از مجله هاى منتشر در اسفند ماه سال گذشته (71) مقاله اى تحت عنوان :«نقد تفكر سنتى در كلام اسلامى»چاپ شده و از مجموع بررسيهاى گسترده اين نتيجه رسيده بود كه در فضاى فكرى جديد، جازميت فلسفى و علمى از دست رفته و به دنبال يقين رفتن به آن صورت كه گذشتگان عمل مى كردند، بى نتيجه شده و در همه زمينه ها!! عدم جازميت بر تفكر بشر مستولى گرديده است.
يك چنين ادعاى بزرگ آن هم در تمام قلمروها پيامدهاى ناگوارى دارد، و تمام مقدسات دينى را در قلمرو عقيده و عمل، واصول فلسفى را متزلزل ولرزان جلوه مى دهد، ديگر هيچ اصلى، در جهان داراى قداست نخواهد بود، از اين جهت به فكرم رسيد، نويسنده محترم را كه از دوستان اينجانب است تذكراتى دهم:
آرى نويسنده را دوست دارم، امّا حقيقت را بيش از او دوست دارم، طبعاً از نيش ناخواسته خامه گله مند نخواهد بود هرچند مى گويد:«هرچه از

صفحه 51
دوست مى رسد نيكو است».
ما خلاصه نظرات ايشان را با شماره، بيان مى كنيم. وتذكرات خود رابه عنوان «تحليل» مى آوريم:
1. «علم كلام در ميان مسلمانان سه وظيفه به عهده داشته است، يكى ازوظايف آن اين بود كه اصول اعتقادى و ايمانى اسلام را بيان كند، و مشخص كند كه آنها كدامين اصول اند. نياز به اين بيان در زمانى پيدا شد كه مسلمانان با اديان و فلسفه هاى بيگانه مواجه شدند. در اين مقابله ها همواره نياز به مرزبندى پيدا مى شود، و پيروان يك دين مجبور مى شوند، به طور دقيق اصول اعتقادى خود را مرزبندى كنند...».
تحليل: عقايد اسلامى از روز نخست به وسيله پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)و پس ازوى با خطبه هاى امير مؤمنان و امامان بعدى (عليهم السلام)كاملاً مرزبندى شده بود. يعنى عقايدى كه اعتقاد به آنها لازم، و اسلام و ايمان در سايه آنها تحقق مى پذيرد. بخارى در صحيح خود از پيامبر نقل مى كند كه اسلام داراى پنج پايه است. آنگاه شهادتين را يادآور شده و پاره اى از فروع مهم را نيز گفته است(1). آنگاه در خطبه هاى اميرمؤمنان (عليه السلام)مسائل بيشتر شكافته شده و عقايد اسلامى مرزبندى شده است، حتى موقعى كه در عصر مأمون مسأله خلق قرآن، به ميان آمده پيروان اهل سنت به محدثان مراجعه كرده، و شيعيان نيز به ائمه اهل بيت مراجعه كردند.(2) رساله هاى كوچك كه در آنها عقايد اسلامى تنظيم شده، همگى به وسيله محدثان تنظيم گرديده ورساله احمد بن حنبل (241هـ) در

1 . بخارى، صحيح، كتاب الإيمان، ص 14.
2 . صدوق، كتاب التوحيد، باب القرآن، حديث 2 ، 3،4 و 5.

صفحه 52
تنظيم عقايد اهل سنت در دست است، و او نيز در بيان كليّه اصول به كتاب و احاديث پيامبر اتكا كرده است نه به سخنان متكلمان، در رساله طحاويه نگارش شيخ ابوجعفر طحاوى (م321هـ) تنظيم عقايد از طريق احاديث انجام گرفته، و هم اكنون اين رساله در مدارس سلفيها تدريس مى شود. شيخ اشعرى (260ـ 324هـ) كه عقايد اهل سنت را تنظيم كرده است در رساله «ابانه»(1) همان را آورده كه احمد بن حنبل در رساله خود آورده است، حتى در كتاب «مذاهب الإسلاميين» آنچه را كه در كتاب ابانه آورده، تكرار كرده است. بنابراين اهل سنت، عقايد خود را از متكلمان خودنگرفتند، تا مرزبندى عقايد در دست آنها باشد. و شيعه عقايد خود را از خطب امير مؤمنان وروايات اهل بيت گرفته اند، توحيد صدوق نيز گواه روشنى بر اين مطلب است. حتى امام رضا (عليه السلام)رساله اى جداگانه در عقايد اسلامى براى مأمون نوشت به نام رساله محض الإسلام(2) و سيد عبدالعظيم حسنى عقايد خود را بر امام هادى عرض كرد.(3) و پس از او شيخ صدوق عقايد شيعه را دوبار، با نگارش دورساله تنظيم نمود: 1 . رساله موجز كه در آخر كتاب «المقنع» و «الهدايه» چاپ شده(4) ، 2.رساله اى به نام عقايد الإماميه(5)بنابراين مرزبندى عقايد به وسيله علماى اسلام آن هم محدثان روشن، از طريق مراجعه به كتاب و سنت انجام گرفته و

1 . اشعرى، ابانه، 17 به بعد.
2 . صدوق: عيون أخبار الرضا:2/121ـ 122.
3 . صدوق: التوحيد، باب التوحيد والتشبيه:81.
4 . خاتمه كتاب «الهدايه» و امالى، ص 509 چاپ بيروت، به عنوان مجلس 93.
5 . متن تصحيح الاعتقاد شيخ مفيد، وهمگان مى دانيم كه شيخ صدوق محدث بود نه متكلم اصطلاحى.

صفحه 53
هيچگاه كتابهاى متكلمين مقياس تنظيم عقايد نبوده است وظيفه متكلمان همان وظيفه دومى بود كه از عقايد مسلم اسلامى با منطق روز دفاع كنند، نه اينكه خود نخست عقايد اسلامى را مرزبندى كنند.
2. «در آغاز پيدايش يك دين فقط ايمان به وجود مى آيد، و در اين مرحله مؤمنان ايمان خود را به صورت يك سلسله اصول اعتقادى معين بيان نمى كنند امّا رهروانى شيفته و عاشقانى پر شورند كه در داخل جريان معنوى كه تمام وجود آنها را فرا گرفته است حركت مى كنند، اگر تاريخ سالهاى اول اديان يهوديت ومسيحيت و اسلام را كه اديان وَحْيانى اند بررسى كنيد در آغاز يك پديده جذب و انجذاب ظهور كرده است، سالها مى گذرد تا سيطره ايمان كه همه وجود مؤمنان را فرا گرفته ضعيف مى شوند، آنگاه مجالى پيدا مى شود تا مؤمنان به موضوع ايمانشان بينديشند در اين مرحله ايمانيات به صورت اصول عقايد تدوين مى شود، و سخن از عقيده بيرون مى آيد و اين سؤال پيدا مى شود به چه چيز عقيده داريم؟».
تحليل: اين جذب و انجذابى كه درباره آيين هاى يهوديت ومسيحيت ياد مى كند با تاريخ هر دو مذهب سازگار نيست،بنى اسرائيل پس ازعبور از دريا پيوسته با موسى در نزاع وجدل بود و ازموسى خواهان خدايى، مانند خدايان بت پرستان بودند.(1) در غياب موسى، نيمى بلكه دو سوم بنى اسرائيل«عجل سامرى»را پرستيدند.(2) و آن حوادث پيش آمد. و به خاطر همين نافرمانى قريب چهل سال در «تيه» به سر بردند، و به ارض موعود وارد نشدند، اين جذب و انجذاب در چه روزى بوده است.

1 . اعراف/138.
2 . اعراف/152.

صفحه 54
مسيح با آن همه تلاش نتوانست بيش از دوازده نفر تربيت كند، و برخى از تربيت يافتگان او مصمّم بر بازگويى محل اختفاى او شدند!، مسيح يك فرد شرقى و آيين او شرقى است، بعدها در غرب پيروانى پيدا كرده نه اينكه از روز نخست يك نوع جذب و انجذاب مردم را به سوى آيين مسيح سوق داد. اتفاقاً در تاريخ پيامبران، افراد با ايمان انگشت شمار، مخالفان ومعاندان فراوان بودند، تا آنجا كه ابراهيم يك پيرو بيش نداشت و آن لوط بود.
اگر در آيين مقدس اسلام جذبه و انجذاب بود، مربوط به محتوا بود، محتوايى كه با فطرت آنان موافق بوده و منصفان را بر ايمان وادار مى كرد.
و از روز نزول وحى، جرّو بحث ميان پيامبر وبت پرستان آغاز شد، گروهى از طريق انصاف وارد شده و يا از قدرت پيامبر ترسيدند، ايمان آوردند، گروهى ديگر آن را بر خلاف آيين نياكان دانسته و بر عناد خود باقى بودند. هرچه بود، سخن از عقيده و اعتقاد بود، نه ايمان شاعرانه و والهانه كه علت گرايش خود را درست درك نكنند. و بدون انديشيدن در محتوا، شوريده دل شوند، و پروانه گان شمع اسلام گردند. تنها اختلاط با اقوام باعث حركت فكرى نبود بلكه عنصر حركت در عصر رسول گرامى در مكه ومدينه ونجران نيز وجود داشت، وتبليغات سوء آنان مايه حركتها بود، در عصر ظهور اسلام، يهوديان مدينه و مسيحيان نجران و بت پرستان شبه جزيره خود پديد آرنده شبهات و اشكالات بودند و از اين جهت، قرآن قسمتى از شبهات آنها را نقل كرده، قسمتى ديگر در كلمات اميرمؤمنان و ديگر امامان ما هست.
نگارنده در كتاب «مفاهيم القرآن»، جلد هفتم، مجموع جدالها ومناظره هاى يهود را با پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)آورده است.
پرسشهايى كه احبار يهود و راهبان مسيحى ازخلفاى سه گانه و از

صفحه 55
اميرمؤمنان و بعداً از معاويه كرده اند، همه و همه نشانه اين است كه عنصر تفكر از روز نخست وجود داشته است. جامعه شبه جزيره عربستان، جامعه بسته اى نبود كه از هيچ جاى دنيا آگاهى نداشته باشند. آنان مردمى تجارت پيشه بودند كه پيوسته در حال گشت و گذار بودند. حتى گروهى كه در زمان پيامبر به حبشه مسافرت كردند، بر اثر حس كنجكاوى يك رشته افكارى را براى مدينه به همراه آوردند و به رسول گرامى گفتند و او آنها را نقد كرد.(1)
بنابراين، دو مرحله اى كه در كلام نويسنده آمده يعنى مرحله ايمان بسيط و دومى، مرحله تبديل ايمان بسيط به عقيده صحيح، مدرك تاريخى ندارد بلكه از اول ايمان و عقيده همراه بوده، البته به مرور زمان بحثها داغتر، براهين متعددتر و جدالها بيشتر شده است. آنچه ما منكريم اين است كه روزگارى ايمان باشد نه عقيده، آنگاه ايمان پر شور، مبدل به عقيده گردد.
مفاد تصوير دو مرحله براى پيروان پيامبران به نام «ايمان» و «عقيده» اين است كه آنها بدون تصور، تصديق مى كردند، و بدون داشتن يك عقيده، ايمان مى آوردند و بدون انديشيدن ،شيدا مى شدند. اصولاً ايمان مردم به خاطر جذبه اى بود كه در محتواى قرآن و شريعت وجود داشت، و منهاى اين محتوا، جاذبه اى نبود تا شوريده دل گردند، و شيدا صفت شوند.
يك مرد يهودى از پيامبر پرسيد: به من بگو آيا پروردگارت به بندگان ستم مى كند؟!
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: نه.
يهودى گفت: چرا؟

1 . صحيح مسلم، كتاب مساجد:2/66.

صفحه 56
فرمود: چون مى داند ستم زشت است او از آن بى نياز است.
و متن گفتار پيامبر چنين است: «لعلمه بقبحه واستغناؤه عنه».(1)
اين تنها پيامبر نيست كه با منطق سخن مى گفت: خليل الرحمان نيز با «آزر» و قوم خود، با براهين محكم تبليغ و دعوت مى كرد. مناظرات ابراهيم با پرستندگان اجرام سماوى، مناظرات ابراهيم با عموى خود «آزر»، مناظرات او با بت پرستان به هنگام برگزارى دادگاه، همگى در قرآن هست. آيا مى توان گفت ايمان سلمان وابوذر و مقداد وجابر و دهها سلف صالح بدون تفكر و تأمل بود؟ تاريخ به ما انبوهى از مسيحيان و قليلى از يهوديان را معرفى مى كند كه در سايه منطق و برهان قرآن به اسلام گرايش پيدا كردند. معنى تصوير دو مرحله اى اين است كه همه اين تحليلها، جز يك نوع گرايش بى دليل، و شوريدگيهاى بى اساس بوده كه بعداً تبديل به عقيده شده است، اين نوع تحليلهاى مدار بسته با مطالعه احوال يكى دو نفر از شوريده دلان، مبنايى ديگرى ندارد. متأسفانه در اين داوريها ابداً به تاريخ اسلام و حالات ياران پيامبر مراجعه نشده است.
3. «ويژگى كلام اسلامى عبارت است از تصور قابل اثبات بودن اين قضاياى ايمانى از راه عقل، اين قضايا در آن فضاى فكرى امورى اند كه مى توان با عقل آنها را اثبات كرد. خدا، نبوت، معاد، ومانند اينها را در آن فضاى فكرى مى شود اثبات كرد. شيوه، شيوه اثبات است، نه شيوه عرضه. سخن از عرضه يك حقيقت نيست، بلكه سخن از اثبات يك حقيقت است. كلام

1 . توحيد صدوق، چاپ دارالمعرفة/398.

صفحه 57
اسلامى با اين ويژگى ساخته شده و رشد كرده است. امّا در عصر ما، فضاى تفكر عوض شده و همه مسأله از اينجا شروع مى شود: انسان در قرون اخير وارد مرحله جديدى از تفكر شده و آن ويژگى تفكر كه به كلام اسلامى ما شكل بخشيده بود، جاى خود را به ويژگى ديگرى داده است. در فضاى فكرى جديد، جازميت فلسفى و علمى از دست رفته و به دنبال يقين رفتن به آن صورت كه گذشتگان عمل مى كردند، بى نتيجه شده است و در همه زمينه ها!!! عدم جازميت بر تفكر بشرى مستولى گرديده است».
تحليل: معنى اين سخن اين است كه بشر نسبت به دانشهاى خود، اعم از فلسفى و علمى، حالت بهت و تحير گرفته و هيچ جزم و يقينى به گزاره اى، ندارد. آيا اين بازگشت به سفسطه و مكتب سپتى سيسم و احياى مكتب «پيرهون» نيست كه در تمدن يونانى ضجه اى در مكاتب فلسفى ايجاد كرد. آيا صحيح است بگوييم بشر در بديهيات خود، جزم خويش را از دست داده است؟ آيا مسائل رياضى نيز جزم خود را از دست داده، ديگر جدول ضرب فيثاغورث، از يقين برخوردار نيست؟ آيا سه زاويه مثلث كه از نظر هندسى مساوى با 180 درجه است بى اعتبار شده است؟ چگونه مى توان اين كلام را توجيه كرد. مسائل علمى كه حالت فرضيه دارند، مسلماً لرزان و متزلزلند، ولى ما در قلمرو زندگى، معلومات قطعى فراوان داريم كه بر اساس تسليم آنها، مناظره مى كنيم و اگر هيچ نوع اصول مسلمى در ميان ما نباشد، چگونه مى توان بحث و گفتگو كرد.
شگفتا نويسنده در مجموع مقاله خود، دهها مسأله فلسفى و تاريخى را به صورت جزمى و قطعى مطرح كرده است، آنگاه مى گويد تفكرات بشرى حالت جازميت خود را در همه زمينه ها (دقت كنيد) از دست داده است. اينك

صفحه 58
بشنويد بقيه كلام او را:
4.« در قرون اخير بحثهاى پيچيده و عميقى درباره معرفت آغاز شده، به گونه اى كه انسان، همه انواع معرفت خويش را مورد نقد قرار مى دهد. اگر انسان به ذهن خود آگاه شود و سپس از آن فاصله بگيرد و آن را نقد كند، مشكل بزرگى پيش مى آيد. و اين حادثه اى است كه در تاريخ بشر اتفاق افتاده و به هيچ وجه نمى توان آن را ناديده گرفت، يا از آن فرار كرد».
تحليل: اين بحثهاى پيچيده و عميقى كه در باره معرفت آغاز شده است و همه انواع معرفتهاى بشرى را زير سؤال برده است، آيا بحثهاى يقينى و قطعى جزمى هستند يا آنها هم در هاله اى از شك وترديد فرو رفته اند. در صورت نخست، قاعده كلى نقض شده و بخشى از تفكر بشر در درجه برتر از استيلاى شك قرار گرفته است. و در شق دوم، اين نقطه اتكاى جديد، كه خود مشكوك ومردد است چگونه مى تواند سكوى پرشى براى متفكر باشند. خس و خاشاك دريا كه اسير امواج آب است چگونه مى تواند غريق را به ساحل بكشد؟
معنى استيلاى تزلزل و شك بر تفكر بشرى انكار اخلاق جاودان است كه پايه شرايع آسمانى است، بنابراين اصل، برترى نيكوكار وامين، بر بدكار و خائن مورد شك و ترديد است، در حالى كه نتايج بحثهاى معرفت شناسى غرب كه اين وجدانيات را مشكوك و مردد ساخته است، روشن تر از دريافتهاى وجدانى ما درباره اين افراد نيست. شكى نيست كه تكامل علوم و فلسفه در سايه نقد و بررسى انجام گرفته است واصطكاك افكار بسان اصطكاك دو سيم مثبت و منفى است كه از آن برق و نيرو مى جهد، ولى در اين ميان، بايد يك رشته افكار مسلم وجود داشته باشد كه نزاع در سايه آن حل و فصل گردد و اگر هيچ نوع اصل مسلم در كار نباشد، همه تلاشها خنثى مى گردد.

صفحه 59
ما نمى گوييم كه نقد را نبايد تحمل كرد، ما مى گوييم قلم بطلان بر تمام انديشه هاى بشر كشيدن، بازگشت به تفكر شكاك ها است، و زير سؤال بردن تمام معارف و اصول، مستلزم سفسطه و احياى سپتى سيسم و سوفسطايى گرى است كه جهان بشر دوبار به شرّ اين گونه افكار دچار شده، يك بار در يونان باستان و بار ديگر در تمدن صنعتى غرب و در دامن خود شوپنهاورهايى تربيت كرده است كه در همه چيز حتى در خود نيز شك و ترديد مى كردند. چيزى كه هست در گذشته سپتى سيسم برهنه عرضه مى شد ولى اكنون در پوشش معرفت شناسى، مى خواهد چوب حراج بر تمام مقدسات واصول ثابت وارد سازد.
5.«تئوريهاى علمى و فلسفى همه در حال تغيير و تحولند بنابراين علم و فلسفه متغير و متحول چگونه مى توانند تصوير ثابتى از جهان، و انسان ارائه كنند. البته امروز در عين فقدان جازميت و يقين، انسان با تمام توان خود تلاش مى كند نقطه اتكايى پيدا كند ولى هر نقطه اتكا كه پيدا مى شود پس از مدتى در معرض تخريب قرار مى گيرد اگر چه انسان پيوسته سعى مى كند جلوى اين تخريبها را بگيرد اما اين تخريبها واقع مى شوند».
تحليل: در اين سخن، فلسفه غرب، با فلسفه اسلامى كاملاً به هم مخلوط شده است. فلسفه غرب، نتايج و جمع بندى علوم است، و تزلزل علوم منتهى به تزلزل فلسفه غربى خواهد شد، در حالى كه در فلسفه اسلامى، اصول ثابت و قطعى هست، كه جهان اگر به اصطلاح زير و رو گردد، خدشه اى بر اين اصول وارد نمى شود مسأله تقسيم وجود به واجب و ممكن، به علت و معلول ، به مجرد و مادى آسيب پذير نيست; زيرا از علوم تزلزل تجربى اخذ نشده است تا با تحول آنها، اينها نيز تحول پيدا كند.

صفحه 60
شما ضعف فلسفه غربى را گرفته، آن را به رخ دينداران اسلامى نيز مى كشيد و نتيجه مى گيريد كه «اگر دانشمندان اسلامى به تحقيقاتى كه در جهان درباره معرفت بشرى انجام گرفته توجه كنند، يقين خود را از دست مى دهند و آرزوى بازگشت يقين از دست رفته بسان آرزوى پيران است كه بازگشت جوانى را آرزو مى كنند!» در حالى كه توصيف شما مربوط به فلسفه هاى غربى است نه فلسفه اسلامى.
6. «امروز دينداران و متكلمان در چنين فضايى مى خواهند حرف بزنند در چنين فضايى علم كلام نمى تواند آن ساختار و ويژگيهاى قبلى خود را داشته باشد، و نمى تواند اهداف قبلى را تعقيب كند. در چنين فضايى آنچه درباره دين و ديندارى مطرح است و محور آنها اين سؤال اصلى و بنيادين است كه دين يا من فاقد تصوير!!! چه مى كند؟ آيا دين به من و جهان، تصوير و معنى مى بخشد. مرا در كجاى جهان قرار مى دهد؟ مسأله، مسأله بيرون آمدن از سرگشتگيها و ابهامات و دغدغه هاى جانكاه و جايى تكيه كردن است. مسأله اين است كه دين چگونه دست مرا مى گيرد، مشكل دستگيرى مطرح است. زيرا آدمى به وضعيت خودآگاهى پيدا كرده و خودش را مسأله دار مى بيند. امروز در درجه اول از نقش دين سؤال مى شود، نه از مطابقت يا عدم مطابقت گزاره هاى دينى با واقع گويى. گويا پاسخ دادن به اين سؤال دوم از دسترس بشر خارج است!!».
تحليل: بهره گيرى مادى از دين در صورتى امكان پذير است كه اصل وجود آن قطعى مسلم باشد. دين فرضيه ذهنى نيست كه با فرض آن از آن بهره بگيريم. اگر اعتقاد جازم به وجود خدا و سراى ديگر نباشد، اثرات مثبت

صفحه 61
دين، بر آن بار نمى شود.
جستجوى فوايد دنيوى دين، چيزى نيست كه امروز بشر طالب آن باشد، بلكه از روز نخست براى بشر و حتى در عصر نزول قرآن مطرح بوده و لذا قرآن به آثار مادى دين نيز تصريح مى كند. از اين جهت پيدا كردن محبت و مهر در دل مردم(1) امنيت فكرى و اجتماعى(2) ، اتفاق واتحاد، برادرى ويگانگى(3) و رهايى از قيد و بندهاى خرافى (4) را از فوايد دنيوى دين مى شمارد.
انتساب اين مطلب به عصر جديد، يك نوع غفلت ازتاريخ دين و ديندارى است.
آنچه مهم است همان نقطه قبل است. اين آثار مربوط به ايمان واعتقاد قطعى مردم است، نه بر فرض صحت و اگر جزميت دين از ميان برود، درخواست اين آثار، نشستن بر شاخه فاقد تنه است.
7.«آن تشنگى به آخرت نسيه آمده است در همين دنيا، به اين معنا كه انسان امروز خواستار آخرت ونجات معنوى در همين زندگى دنيوى است. عرفاى ما گفته اند آخرت چيزى نيست كه بعداً بيايد، بلكه آخرت وجه درونى آدمى است كه هم اكنون وجود دارد، ولى آدمى از آن غافل است براى بسيارى از انسانها اين پرده غفلت از آخرت را برداشته اند. آنان با تمام وجود خود مى پرسند دين با من حيرت زده و دغدغه دار و پر از مشكل درونى در همين

1 . مريم/96.
2 . انعام/81.
3 . آل عمران/103.
4 . اعراف/157.

صفحه 62
زندگى و هم اكنون چه مى كند؟ اينان نمى توانند با وعده هاى نسيه، خود را دلخوش كنند. همچنانكه عرفا نتوانستند. در مباحث كلامى سنتى، وعده هاى نسيه داده مى شود و مى گويند اين عقايد معين را بپذيريد و اين اعمال معين را انجام دهيد تا پس از مرگ در آخرت به سعادت برسيد».
تحليل: تعبير از آخرت به نسيه يادآور خاطره گفتار آن مردى است كه گفت:
«وما عاقل باعَ الوجودَبدَين»; «هيچ انسان خردمندى نقد را با نسيه نفروخت» .
صحيح نيست يك نويسنده اسلامى از اين تعبيرها كمك بگيرد هر چند آن را از زبان ديگران نقل كند. آخرت يك موجود نسيه نيست، بلكه ثمره زندگى دنيوى است، تا اين حيات به پايان نرسد، درخت وجود، ثمربخش نمى گردد، درخواست آخرت در اين جهان بسان درخواست كودكى است در آن سن و سال براى خود همسر بخواهد هرگاه به او بگوييم تو براى اين كار توانايى ندارى. بايد در دوران جوانى اين كار صورت بگيرد. او در پاسخ بگويد مرا با وعده هاى نسيه سرگرم نكنيد.
وجود سراى ديگر نتايج اعمال انسان است كه در آخرت مجسم مى شود و تا اين اعمال انجام نشود سراى ديگر براى او تحقق نمى پذيرد، اگر عرفاى اسلامى مى گويند معاد شما در درون شماست، مقصود تجسم اعمال است كه اعمال ما در جهان ديگر وجود برزخى دارند و بعداً وجود اخروى نه اينكه ديگر از قيامت و اجتماع مردم در روز واحد در سراى ديگر خبرى نيست.
عرفاى باطنيه را با عرفاى اسلامى نبايد يكسان گرفت و هر دو را به يك نظر ديده، باطنيه، ملاحده بودند كه زير نقاب عرفان، تيشه به ريشه اسلام

صفحه 63
زدند وجنايات «حسن صباح» و دار و دسته او در تاريخ محرز است.
8.«بحثهاى معرفت شناسى و منطق درباره اين قبيل داوريها واقعاً مشكل ايجاد كرده است به لحاظ تاريخى كه نگاه مى كنيم مى بينيم اين عدم جازميت يك مرحله از تفكر است و جازميت قبلى نيز مرحله ديگرى بود. البته يك مسأله وجود دارد و آن آرزوى شيرين عده اى است كه مى گويند: كاش مى توانستيم به آن دوران جازميت برگرديم. كسى كه آرزوى رجعت به جزميت دوران گذشته را مى كند با پيرى قابل مقايسه است كه آرزوى بازگشت جوانى را مى كند اين انسان غير جازم، دوران خودش را با دوران جزميت مقايسه مى كند و مى بيند كه در آن دوره، انسان چقدر آسوده و بدون دغدغه و رنج، زندگى مى كرد. مى گويد اى كاش آن دوره باز مى گشت».
تحليل: جزم و يقين را با شك و ترديد يكسان شمردن و بر هر دو نام تفكر بخشيدن، مثل اين است كه حيات و ممات و سازندگى و ويرانگرى را مساوى بدانيم. شك و ترديد در صورتى تفكر است كه گذرگاه باشد نه اقامتگاه. شك و ترديد غربى كه دين را هم به عنوان حيرت وسرگردانى تفسير مى كند، شك اقامتگاهى است كه در برخى از روايات از آن به دوزخ تفسير شده است. شك سازنده غير از شك ويرانگر است. شك غزالى(م450ـ 505) در «المنقذ من الضلال»(1) و شك دكارت (1595ـ1650) شك گذرگاهى بود، نه اقامتگاهى و به اصطلاح شك وسيله بود نه غايت، آن دو از اين شك به يقين رسيدند، و در برخى از روايات اين نوع شك، پايه يقين شمرده شده است.

1 . غزالى : المنقذ من الضلال: 10 ـ 14، طبع بيروت.

صفحه 64
آخرين فراز مقاله چنين است:
«ما دينداران بر سر يك دو راهى ايستاده ايم: يا بايد عقب نشينى كنيم و بگوييم ما فقط در فضاى جازميت مى توانستيم نفس بكشيم و حرف بزنيم...پس حرفى براى گفتن نداريم، يا بايد در همين فضاى عدم جازميت با مفاهيم و شيوه هاى جديد، گونه اى سخن بگوييم كه سخن ما را بشنوند».
تحليل: واقع گرايان در اين مورد، شق ثالثى را مطرح مى كنند آنان مى گويند با حل مشكلات «معرفت شناسى» جديد، ما يك وجب عقب نشينى نمى كنيم، و قضاياى قطعى خود را پلكان معرفتهاى ديگر قرار مى دهيم و رنگ شك و ترديد، به خود نمى گيريم. اين شما هستيد كه جزم و يقين را از دست داده ايد، وناچاريد خود را ميان اين مطلب محصور سازيد.
«كانت» با پيش كشيدن قالبهاى پيش ساخته ذهنى، تخم شك را پرورش داده ولى اگر در شرق پرورش پيدا مى كرد، وبا اصول فلسفه اسلامى به اصطلاح «اخت» مى شد، هرگز زمان و مكان را قالبهاى پيش ساخته نمى انديشيد، و فضاى صاف ذهنى را با آن مقالات، تيره نمى ساخت.
سخن درباره اين قالبها و ترديدهاى موروث از «معرفت شناسى» مجال ديگرى مى طلبد و از هدف ما بيرون است.
سخنى كه ما فعلاً براى گفتن داريم اين است كه آيا شك و ترديد تنها به علوم و فلسفه علمى راه يافته يا به اصول عقيدتى نيز نفوذ كرده است، مفاد شق نخست اين است كه معرفت شناسى جديد با دينداران رابطه خويشاوندى داشته و حرمت آنها را حفظ كرده است. و اين سخنى نيست كه بتوان آن را باور كرد. طبعاً شق دوم مورد پذيرش نويسنده مقاله و همفكرهاى او خواهد بود.

صفحه 65
در اين صورت: طرفداران معرفت جديد بايد به تمام مقدسات دينى از توحيد گرفته تا معاد و اصول اخلاقى با ديده شك و ترديد بنگرند، و در اين قلمرو لب فرو بسته ونفياً و اثباتاً سخن نگويند. تا اين دوره از تفكر خطرناك (شك و ترديد) سپرى گردد و دوره ديگر آغاز شود.
مسلماً شأن نويسنده محترم و دوستانى كه در اين مسائل با او همفكرند بالاتر از آن است كه در حكمت نظرى و عملى شاك و دو دل باشند.
نگارنده پيشنهاد مى كند بجاى ترويج شك و ترديد، مسائل معرفت شناسى را با اساتيد فن و آگاهان از فلسفه غربى و شرقى بالأخص اسلامى در ميان نهند تا بر مشكلاتى كه از معرفت شناسى جديد آفريده است پيروز شوند و تا دير نشده است، پيامدهاى اين نوع بحثها را از اين طريق جبران كنند، و در غير اين صورت:
«ألفيتَ كل تميمة لا تَنْفَعُ».
 

صفحه 66

5

خدا فراموشى

مايه خود فراموشى است(1)

از موضوعاتى كه مورد توجه حكيمان و علماى اخلاق ووحى الهى است، موضوع شناخت انسان است. و هريك از اين دو گروه نخست، از زاويه خاصى به آن نگريسته و آن را تحديد و تعريف كرده است. حكما از آن نظر كه به تفكر وانديشه، علاقه خاصى داشته ورابطه ويژه اى با آن دارند، او را «حيوان ناطق» معرفى مى كنند و تعريف ياد شده را حد كامل انسان مى انديشند و مى گويند:«حيوان» جنس و قدر مشتركى ميان او و ديگر جانداران است، و «ناطق» كه به معنى متفكر است فصل او بوده و او را از ديگر انواع حيوان جدا مى سازد.
در حالى كه اين حد و تعريف نزد متفكران از ارزش بالايى برخوردار است، ولى از نظر علماى اخلاق تعريف ناقص است و آنان معتقدند كه نيمى از شخصيت انسان را تفكر و نيم ديگر را غرايز و تمايلات درونى او تشكيل مى دهد، و انسان در سايه كششهاى درونى، گاهى به عاليترين مقام مى رسد، و گاهى در لب پرتگاه بدبختى قرار مى گيرد. بنابراين، انسان يك موجود دو

1 . در جمع نمايندگان محترم مجلس شوراى اسلامى مورخه 24/3/1373 ايراد گرديد.

صفحه 67
شخصيتى و يا به تعبير صحيح تر داراى شخصيت مركبى است بخشى از آن را تفكر و بخشى ديگر آن را تمايلات عالى و يا دانى تشكيل مى دهد. و مسلماً لفظ «حيوان» نمى تواند مغنى از چنين غرايز باشد ، زيرا تمايلات كوبنده انسان منحصر به غرايز حيوانى از قبيل شهوت و غضب نيست بلكه داراى غرايز خاصى از قبيل مقام خواهى، و جاه طلبى و ثروت اندوزى مى باشد كه اصلاً در حيوان وجود ندارد، و لفظ حيوان نمى تواند مفهم آن باشد.
وحى آسمانى به هر دو جنبه عنايت كامل مبذول داشته است نه مانندحكيمان تنها به تفكر او اهميت داده و نه مانند علماى اخلاق تنها به رهبرى غرايز او پرداخته است بلكه معتقد است كه بايد تفكر و انديشه انسانى همراه با تعديل غرايز او بالا برود. و اكتفا به پرورش تفكر، منهاى اخلاق و يا اخلاق منهاى بينش علمى و فلسفى، رهبرى كامل انسان نيست.
درباره اهميت تفكر و پرورش انديشه مى فرمايد: (...وَيَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَرْض رَبّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً...) (آل عمران/191) .
و در آيه ديگر، دقت در آيات خدا را نشانه بندگان خدا مى داند و مى گويد: (وَالّذِينَ إِذا ذَُكِّرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ لَمْ يَخِرُّوا عَلَيها صُماً وَعُمياناً) (فرقان/73) يعنى بندگان خدا كسانى هستند، آنگاه كه به نشانه هاى وجود او برخوردند، به سادگى از كنار آنها نمى گذرند و مانند افراد كر و لال بر آنها نمى نگرند.
در اهميت اين بخش كافى است كه قرآن به عنوانهاى مختلف، در بالا بردن تفكر از واژه هايى مانند «عقل» ، «فكر»، «لب» و «نهى» كمك گرفته، و تنها ماده عقل در قرآن به صورتهاى مختلف 49 بار، و ماده فكر به همين منوال 18 بار و «ألباب» كه جمع «لب» به معنى خرد است 16 بار، و «نهى» 2 بار

صفحه 68
وارد شده اند.در باره تعديل غرايز كه رويه ديگر تهذيب اخلاق است. قرآن تذكرات مهمى داده است.
و در آيه اى مى فرمايد: (وَنَفْس وَما سَوّاها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) (شمس/7ـ8).
و در آيه ديگر مى فرمايد: (...وَنَهى النَّفْسَ عَنِ الهَوى) (نازعات/40).
ولى با اعتراف به نقش اساسى اين دو جزء در تبيين ماهيت انسان، قرآن آن دو را معرف كامل براى انسان نمى داند معتقد است كه اين نوع تعريفها مربوط به تبيين ماهيت او است، ولى براى تبيين مقام و موقعيت وجودى او، تعريف ديگرى لازم است كه مى تواند، نقش مهمى در تهذيب نفس، و بازگشت او به خويش داشته باشد، و آن اينكه: او مانند تمام موجودات امكانى يك موجود كاملاً وابسته به جهان بالا، وفوق طبيعت است، و اين وابستگى، واقعيت هستى او را تشكيل مى دهد، وغفلت از اين واقعيت، مساوى با غفلت از خويشتن، ونسيان آن، نسيان خويش است و در اين مورد مى فرمايد:(وَلا تَكُونُوا كَالّذينَ نَسُوا اللّه فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُم...) (حشر/19):
«بسان كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كرده اند سرانجام خدا آنان را به خودفراموشى مبتلا ساخت».
و باز در آيه ديگر مى فرمايد: (...نَسُوا اللّه فَنَسيَهُمْ إِنَّ الْمُنافِقينَ هُمُ الْفاسِقُون) (توبه/67): «خدا را فراموش كردند، خدا نيز آنان را فراموش كرد، منافقون همانا فاسقان باشند».
از آيه نخست استفاده مى شود كه «خدافراموشى مايه خودفراموشى است» و نكته آن اين است كه واقعيت وجود او وابستگى به خدا است. و اين وابستگى مقوم وجود و عين هويت هستى او است، و اگر اين وابستگى را

صفحه 69
فراموش كنيم در حقيقت از خود بيگانه شده و خويشتن را فراموش كرده ايم و در حقيقت «خدافراموشى، خود فراموشى است».
و از آيه دوم استفاده مى شود كه فراموشى خدا سبب مى شود كه او ما را فراموش كند. و سرانجام مورد بى مهرى او قرار مى گيريم.
وحى آسمانى درست بر خلاف نظريه «ماركسيستها» داورى مى كند تئوريسين هاى اين مكتب الحادى، مسئله اى به نام «اومانيسم» كه هدف از آن اصالت بخشيدن به انسان و تلطيف روح مادى او است، مطرح مى كنند و مى گويند بايد انسان را از هر نوع ازخودبيگانگى نجات داد، و رابطه او را از غير خود قطع نمود، و ارتباط او را با غير خود، يك نوع خودبيگانگى تلقى مى كنند . از اين جهت به حذف مذهب و مالكيت اشيا، پرداخته و معتقدند كه تعلق انسان به مذهب و خدا يك نوع از خود بيگانگى است و مايه همبستگى او به خارج از خويش است.
در حالى كه ماركسيستها از چنين نظريه دم مى زنند، ولى داورى قرآن درباره مذهب و اعتقاد به خدا، درست بر خلاف نظر آنها است، او معتقد است كه: مذهب و اعتقاد به خدا، خارج از ذات ما نيست و گرايش به ماوراى طبيعت و تعلق به مقام بالاتر، جزو آفرينش و فطرت ما است وحس مذهبى بسان ديگر حسها مانند حس علم گرايى و يا حس اخلاق و نيكوكارى، در ذات ما نهفته و با آفرينش ما عجين گشته اند، و اگر ما خود را از اين حس (خداگرايى) بيگانه سازيم، از خود بيگانه مى شويم نه اين كه به خود باز مى آييم.
گذشته از اين، نسبت وجود معلول به علت (انسان نسبت به خدا) بسان نسبت معنى حرفى، به معنى اسمى است همچنانكه تفكيك معنى حرفى از

صفحه 70
معنى اسمى، مايه پوچى و تباهى معنى حرفى است تفكيك انسان از خالق مايه نابودى او است. ما اگر بخواهيم موقعيت انسان را نسبت به خالق خود با يك مثال آن هم با تفاوت بسيار ترسيم كنيم، بايد بگوييم كه موقعيت انسان، همان موقعيت نورى است كه از مهتابى مى تابد. انسان جاهل تصور مى كند كه اين نور از آن خود مهتابى است، در حالى كه اين روشنايى و درخشندگى از آن اتصال او به دستگاه مولد برق است واگر ارتباط اين دو، يك لحظه قطع گردد افسردگى و پريشانى و تاريكى فضا را فرا مى گيرد.
البته اين مثال، با مورد بحث فاصله زيادى دارد و نياز انسان به خدا و وابستگى آن به علت خويش به مراتب شديدتر از وابستگى نور چراغ به مولد برق است و حقاً كه بايد گفت:
اى بلند از وهم قال و قيل من خاك بر فـرق من و تمثيل من
قرآن براى تبيين اين نوع از موقعيت وجودى او، او را به فقر توصيف كرده و مى فرمايد: (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الحَميدُ) (فاطر/15).
يعنى:
سيه رويى ز ممكن هر دو عالم *** جـدا هـرگز نشــد واللّه اعــلم
نتيجه اينكه: انسان از نظر مقام ماهوى همان است كه حكيمان و علماى اخلاق مى گويند كه واقعيت ماهوى او را تفكر و غرايز تشكيل مى دهند، ولى از مقام ماهوى او صرف نظر كنيم و تنها هستى او را در نظر بگيريم، هستى كه با فكر و غرايز نيز رنگ آميزى، و درجه بندى شده است، بايد گفت كه وابستگى چنين وجود به خدا مقوم او بوده و ناديده گرفتن آن، ناديده گرفتن اصل هستى او است.

صفحه 71

عنصر دوم در تبيين موقعيت هستى او

تا اينجا با سه عنصر از اجزاى حد و معرف انسان آشنا شديم و هر كسى از زاويه خاصى به انسان نگريسته است، فلاسفه از ديده تفكر (چون سر و كار با انديشه دارند) علماى اخلاق از ديده فضايل اخلاقى و رذايل آن (چون سر و كار با تعديل خواسته هاى نفسانى دارند) به آن نگريسته اند، ولى وحى الهى در مقام ترفيع انسان و آشنا ساختن او با معارف بر ارتباط او با خدا تكيه كرده، و خداشناسى را مايه خودشناسى مى داند، ولى در عين حال به اين نيز اكتفا نمى كند، بلكه عنصر ديگرى را نيز به آن اضافه مى كند. وآن روح آينده نگرى و بازگشت مجدد او به سوى خدا است در حالى كه چنين روحى در حيوان وجود ندارد، و براى توجه انسان به آن مى فرمايد:(...إِنّا للّهِ وَإِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ) (بقره/156).
و در آيات متعددى نيز مى فرمايد:(إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً وَعَدَ اللّهِ حَقّاً إِنَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُُه...) (يونس/4).
و در آيه سوم مى فرمايد: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّّكُمْ إِلَيْنا لاتُرْجَعُونَ) (مؤمنون/115).
و در حديثى آمده است: «رحم اللّه امرءاً علم من أين و في أين و إلى أين»: خدا آن شخص را بيامرزد كه بداند از كجا آمده و براى چه آمده و به كجا خواهد رفت.
كسانى كه مى خواهند انسان را بريده از مبدأ و معاد معرفى كنند، او را به صورت كتاب مخطوطى قلمداد مى كنند كه آغاز و پايان آن افتاده باشد و انسان هر چه هم بر اين كتاب بنگرد او را نمى تواند بشناسد چون معرف كتاب ديباچ و يا فصل پايانى آن است و فرض اين است كه كتاب فاقد هر دو مى باشد.

صفحه 72
روى اين مقدمات مى توان به ارزش برخى از سخنان معصومان پى برد. رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)مى فرمايد: «أعرفكم بنفسه أعرفكم بربّه» يعنى خودشناسى كليد خداشناسى است و خداشناسى از خودشناسى سرچشمه مى گيرد و نكته آن از بحثهاى پيشين روشن گشت، زيرا آن كس كه خود را بشناسد طبعاً تعلق خود را خواهد شناخت و شناسايى چنين تعلق، جدا از شناسايى متعلق (خدا) نيست.
اميرمؤمنان مى فرمايد: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و نكته آن نيز از بيان پيشين روشن گشت، زيرا مقصود از معرفت نفس، تعلق وجودى او است، شناخت اين بخش از نفس، جدا از شناخت آغاز و پايان هستى او نيست.
و در برخى از احاديث مطالعه انفسى سودمندترين وسيله براى خداشناسى معرفى شده است و اميرمؤمنان مى فرمايد: «المعرفة بالنفس أنفع المعرفتين» يعنى خودشناسى و درون گرايى و سير در نفس خويش، سودمندترين يكى از دو شناخت است حالا كه شناخت دوم كدام شناخت است كه سير انفسى از آن نافع تر است از بيانى كه هم اكنون تقديم مى داريم روشن مى گردد.
توضيح اينكه در قرآن براى شناخت خدا دو راه معرفى شده است:
1. شناخت آفاقى و بررسى موجودات برون از ذات.
2.شناخت انفسى و سير در نفس خويش.
و به هر دو راه در دو آيه يادشده در زير اشاره شده است:
الف: (وَفِى الأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنينَ* وَفى أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ) (ذاريات/20 ـ 21)

صفحه 73
ب: (سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِى الآفاقِ وَفِى أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُُ عَلى كُلِّ شَىْء شَهيدٌ)(فصلت/53)
جمله (وفى الأَرض آيات) در آيه نخست و جمله (آياتنا فى الآفاق) در آيه دوم اشاره به خداشناسى از طريق مطالعه نشانه هاى وجود او در جهان خارج از وجود انسان از كهكشان تا اتم است، همچنانكه جمله (وفى أنفسكم) در آيه نخست و (وفى أَنفسهم) در آيه دوم اشاره به خودشناسى از طريق معرفت نفس است. سخن در اينجاست كه چرا شناخت خدا از طريق سير در انفس، نافع تر و سودمندتر از راه نخست است كه امام درباره آن مى گويد:
«المعرفة بالنفس أنفع المعرفتين» شايد نكته آن اين باشد كه معرفت نخست معرفت به علم حصولى است كه انسان در آن غرق در مفاهيم و معانى مى باشد و با چيدن صغرى و كبرى به نتيجه مى رسد، و در اين معرفت گام از محيط معانى و مفاهيم كه جايگاه همگى ذهن است فراتر نمى گذارد و از طريق يك رشته تصورات كه حكم آيينه را دارند به حقيقتى نائل مى آيد در حالى كه طريق دوم كنكاشى در پيرامون مفاهيم و معانى نيست در آنجا از طريق شهود و تعلق خويش به مقام واجب، به حقيقت پى مى برد، و در پيمودن اين طريق از الفاظ و مفاهيم وتصورات كمك نمى گيرد بلكه هر چه هست رؤيت و شهود با ديده قلب و بينايى روح است كه از هر نوع شك و ترديد پيراسته مى باشد.
البته پيمودن اين طريق كار همگان نيست و وظيفه توده مردم همان معرفت خدا از طريق آيات آفاقى است و فقط گروه خاصى مى توانند با سير در انفس و درون گرايى ممتد به سرچشمه هستى پى برده و وابستگى خود را مشاهده كنند، و اين، كار نفوس قوى و انسانهاى فوق العاده است آن هم زير نظر

صفحه 74
«خضر» زمان و استاد مجرب، كه دست او را بگيرد و هر روز از مرحله اى به مرحله ديگر رهبرى كند تا حضور خود را در محضر خدا مشاهده كند و در نتيجه از هر نوع عصيان و خودخواهى خوددارى نمايد.
سير اين مرحله بى همرهى خضر مكن *** ظلمات است بتـرس از خطر گمراهى!
تفاوت اين دو مرحله تفاوت شنيدن و رؤيت است، فرض كنيم انسانى آتش را نديده ونشنيده است، در مرحله نخست با خصوصيات آن از طريق سمع آشنا مى شود، و در مرحله بعد، آتش برافروخته را مشاهده مى كند. و تفاوت ميان اين دو مرحله فراوان است گاهى گام فراتر مى نهد و از مرحله رؤيت به مرحله چشيدن مى رسد و آن در جايى است كه معرفت به حد كمال برسد.
قرآن به پاره اى از مراحل شهود در سوره تكاثر اشاره مى فرمايد:
(كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقين* لَتَرَوُنَّ الجَحِيمَ* ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَاليَقينِ) (تكاثر/5ـ7).
يعنى انسان در سايه تكامل يقين به مرحله اى مى رسدكه از همين جهان دوزخ را مشاهده مى كند. از اينجا است كه معرفت انفسى بر معرفت آفاقى مزيت پيدا مى كند مانند مزيت علم حضورى نسبت به علم حصولى.
سودمندتر بودن سير انفسى بيان ديگرى دارد و آن اينكه سير آفاقى جنبه علمى و آگاهى دارد و در اين سير، انسان از نظام جهان و قوانين حاكم برآفرينش خامه نقاش را كشف مى كند امّا چه بسا نظر در اين سير، در كشف نظام متوقف مى گردد و به روى ديگر آن كه اين نظام مخلوق فاعل قادر و تواناست، توجه نمى كند در حاليكه هر پديده اى از پديده هاى جهان بسان سكه دو رويه است يك طرف سكه نظامات مادى، و رويه ديگر آن وابستگى

صفحه 75
به جهان برتر است، كاشفان اسرار طبيعت در سير آفاقى به يك رويه توجه مى كنند و از رويه ديگر غفلت مىورزند در حالى كه در سير انفسى مستقيماً با خامه نقاش بلكه با خود نقاش سر وكار دارد و آن را به گونه اى لمس مى كند و پيرو راه اميرمؤمنان مى شود كه فرمود: «لم أعبد رباً لم أره».
از اين بيان روشن مى شود كه چرا معرفت نفس «انفع المعرفتين» است.
سير آفاقى و انفسى، حجابها را يكى پس از ديگرى كنار مى زند و پس از طى مراحلى، انسان در خود كمالى را احساس مى كند و خودرا در محضر خدا مشاهده مى كند، و خدا را بالاتر و برتر از آن مى داند كه حجابى مانع از شهود او گردد، سخنان سالار شهيدان در دعاى عرفه ناظر به اين گروه است و از زبان اين نوع انسانها سخن مى گويد: خدايا تو بى نياز از آن هستى كه شناسايى تو، به دليل نياز داشته باشد، و اصلاً براى تو غيبتى تصور نمى شود، كه تا فردى براى شناسايى، نيازمند به دليل باشد چنانكه مى فرمايد:
«كيف يُسْتدلُّ عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك، أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك متى غبت حتى تحتاج إلى دليل يدل إليك، ومتى بعدت حتى تكون الآثار هي التي توصل إليك، عميت عين لا تراك عليها رقيباً، وخسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبك نصيباً».
يعنى: «چگونه با چيزى كه در وجود خود به تو نياز دارد مى توان بر هستى تو استدلال كرد، آيا مى توان تصور كرد غير تو آشكار باشد امّا آن ظهور براى تو نباشد، تا آنجا كه غير تو، آشكار كننده تو گردد، كى از محيط وجود ما غايب گشتى تا به راهنمايى محتاج شوى كه به سوى تو دلالت كند و كى دور شدى تا آثار و آفريده هاى تو به سوى تو رهنمون شوند، كور باد چشمى كه تو را بر خود رقيب و ناظر نبيند. و زيانكار بنده اى است كه از مهر تو در دل حظى نداشته باشد».
جمله اخير امام بسيار آموزنده و تربيت كننده است مى فرمايد:«وخسرت

صفحه 76
صفقة عبد لم تجعل له من حبك نصيباً». عرفا در تقسيم فاعل به فاعلى مى رسند كه آن را فاعل به عشق مى گويند و احياناً خدا را فاعل بالعشق مى نامند ولى چون كه فاعليت حق بر ما روشن نيست ما اين سخن را درباره بنده عارف و وارسته خدا پياده مى كنيم و يادآور مى شويم كه انسان وارسته كسى است كه محرك وانگيزه او بر كار، خدا باشد. هرگز به تحسين وتقبيح مردم ارزش قائل نشود. كار خود را با قرآن و سنت پيامبر تطبيق كند، هرگاه عمل او مطابق كتاب و سنت شد كار خود را دنبال كند و به استقبال و استدبار مردم اهميت ندهد، و اگر عمل خويش را بر خلاف اين دو يافت از نيمه راه برگردد و كار خود را بر اين دو اساس استوار سازد.
درست است كه پشتوانه مردمى خود نوعى موفقيت است وانسان نبايد اين پشتوانه را از دست بدهد و به اصطلاح استقبال مردم را ناديده بگيريم ولى آنچه مهم است اين است كه به آن اكتفا نكنيم و آن را اساس كار قرار ندهيم، اساس كار عارف را رضاى خدا و تحسين او تشكيل مى دهد و اگر تحسين مردم هم بر آن ضميمه گشت چه بهتر.
امام باقر (عليه السلام)به يكى از شاگردان برجسته خود كه در معارف و اخلاق در محضر امام زانو زده است چنين مى فرمايد:«واعلم بانّك لا تكون لنا ولياً حتى لو اجتمع عليك أهل مصرك وقالوا انّك رجل سوء لم يحزنك ذلك ولو قالوا انّك رجل صالح لم يسرك ذلك ولكن أعرض نفسك على ما في كتاب اللّه فإن كنت سالكاً لسبيله، زاهداً في تزهيده، راغباً في ترغيبه، خائفاً من تخويفه، فأثبت وأبشر، فانّه لا يضرّك ما قيل فيك، وإن كنت مبائناً للقرآن فماذا الذي يغرك من نفسك».(1)

1 . بحار الأنوار، ج78، ص 162، بخش مواعظ امام باقر (عليه السلام).

صفحه 77
حاصل سخن امام اين است كه تو در آن صورت پيوند ولايى با ما دارى كه اگر مردم شهرى كه در آن زندگى مى كنى، تو را مرد بدى خواندند اين سخن تو را، غمگين نسازد، و اگر مرد صالح و نيكوكار ناميدند تو را خوشحال نگرداند بلكه خويش را بر كتاب خدا عرضه كن، هرگاه پوينده راه او بودى، و از آنچه كه او بازداشته خويشتن را از آن بازداشتى، و فرمان او را انجام دادى و از آنچه كه ترسانيده است ترسيدى، در اين صورت پا برجا باش و بشارت بده كه آنچه كه در حق تو بدگويى مى شود به تو ضرر نمى زند و اما اگر برنامه زندگى تو مخالف قرآن گشت در اين صورت چرا فريب نفس خويش را مى خورى.
آنگاه امام افراد با ايمان را به دو گروه تقسيم مى كند:
الف: گروهى كه در طول زندگى گردى بر دامن آنان ننشسته، و خدا را نافرمانى نمى كنند، اين گروه همان طبقه شامخ از افراد با ايمان است و تعداد آنان نسبت به گروه دوم كمتر است.
ب: گروهى كه گام در مسير جهاد با نفس برداشته، و بر نفس پيروز مى شوند، و كجيهاى آن را راست مى كنند، و اگر هم روزى گردى بر دامن آنان نشست و در مسير خلاف قرار گرفتند، فوراً به خود مى آيند و از طريق استغفار رحمت خدا را جلب مى كنند آنان مصداق گفتار خدا هستندكه مى فرمايد:
(إِنَّ الّذينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ) (اعراف/201)
« افراد با ايمان آن گاه كه گرفتار وسوسه شيطانى شوند خدا را ياد مى كنند ناگهان بينا و روشن مى گردند».
اين سخن امام باقر است به جابر بن يزيد جعفى كه افتخار شاگردى هر

صفحه 78
دو امام (امام باقر و امام صادق عليمها السَّلام ) را داشته و در سال 128هـ.ق درگذشته است و بايد گفت گوش روزگار چنين پندى را پس از گفتار خدا ، كمتر شنيده است.

همه كارها براى خدا

امام در روايت ديگر خودشناسى را مقدمه اخلاص معرفى مى كند و مى فرمايد: «الكيس من عرف نفسه و أخلص أعماله» آن كس كه خود را بشناسد در اعمال خود مخلص مى گردد ، زيرا در شناخت خود، به وابستگى خويش پى مى برد، و سرچشمه وجود را به دست مى آورد وبا هدف آفرينش آشنا مى گردد، و خود را بسان حبابى بر آب و يا پر كاهى سوار بر دريا مشاهده مى كند. در اين گاه، چاره اى جز اين نمى بيند كه به ذيل آيات الهى چنگ بزند و همه كارها را به خاطر او انجام دهد، و انگيزه اى جز كسب رضاى الهى نداشته باشد.
به خاطر دارم در آخرين روز تحصيلى سالهاى 36و37 مرحوم شهيد سيد محمد رضا سعيدى از حضرت امام درخواست كرد كه جمع شاگردان را با نصايح خود مستفيض فرمايد، مرحوم امام در آن روز چندان آمادگى سخن گفتن نداشت ولى سرانجام به خاطر اصرار او آيه زير را خواند و توضيحاتى در اطراف آن داد و گفت: (...إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَة أَنْ تَقُومُوا ِللّهِ مَثْنى وَفُرادى...) (سباء/46)يعنى: رأس پندها و اندرزها اين است كه انسان كارها را براى خدا انجام دهد چه تنها باشد چه همراه با جمعى، چون تنها موجود غنى كه شايستگى دارد انسان به او پناه ببرد و از او كمك بخواهد خدا است و ديگر هستى ها همه و همه حبابهايى بر روى آب است كه ناپايدارند.

صفحه 79
چون ايام، متعلق به سرور شهيدان و آزادگان است سخن خود را با گفتارى از وى كه با موضوع بحث رابطه تمام دارد، به پايان مى رسانم، او شهيد شد و جان سپرد در حالى كه اخلاص و رضاى به تقدير خدا، در ميان دو لب او بود. و چنين گفت: «رضىً بقضائك و تسليماً لأمرك لا معبود سواك يا غياث المستغيثين».
ارباب مقاتل مى نويسند: وقتى قاتل بر روى سينه اونشست، او چشم خود را باز كرد لبخندى بر چهره مرگ زد، زيرا:
نشـان مـرد مؤمـن بـا تـو گويم اگر مرگش رسد، خندان بميرد
فسلام اللّه عليه يوم ولد، ويوم استشهد، ويوم يبعث حياً.
در پايان عرايض خود درود خود را به روان شخصيتهايى مى فرستم كه در اين (مجلس) روزى و روزگارى با همكارى آنان به تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران پرداختيم مانند:
آية اللّه خادمى، آية اللّه انگجى، آية اللّه صدوقى، آية اللّه بهشتى، آية اللّه دستغيب، آية اللّه طالقانى و ديگر شخصيتها كه به رحمت حق پيوسته اند.
 

صفحه 80

6

مقصود از خشنودى

وخشم خدا چيست؟

سؤال

يكى از خوانندگان گرامى سؤال مى كند:
خداوند جسم نيست وعوارض موجود جسمانى را ندارد، مع الوصف در قرآن، خدا رضا و خشنودى وغضب و خشم را به خود نسبت داده و مى فرمايد:
(...رَضىَ اللّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْه ذلِكَ الْفَوزُ الْعَظِيمُ) (مائده/119)
«خدا از آنان خشنود شد و آنان نيز از خدا خشنود شدند، اين است سعادت بزرگ».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(...وَغَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِمْ وَلَعَنَهُمْ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّم...) (فتح/6)
«خدا بر آنان خشمگين شد و آنان را از رحمت خود دور ساخت و دوزخ را براى آنان آماده كرد».
اكنون سؤال مى شود كه «خشنودى»و «خشم» يك نوع انفعال روح از حادثه ها و كارها است، و انفعال، از شئون موجود مادى است و ذات حق از

صفحه 81
چنين آثار مادى پيراسته مى باشد، در اين صورت مفاد آيات چيست؟

پاسخ

شكى نيست كه خداوند از جسم و جسمانيات و ماده و آثار ماده منزه و پيراسته است، و دلائل عقلى و قرآنى و احاديث خاندان رسالت بر اين مطلب دلالت روشنى دارند.
امام هشتم (عليه السلام)از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)نقل مى فرمايد كه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: خداى بزرگ به من خبر داده است كه:
«ما عرفنى من شبهنى بخلقى».(1)
«آن كس كه مرا به مخلوقم تشبيه كند، مرا نشناخته است».
امام صادق (عليه السلام)فرمود: «خدا نه جسم است و نه صورت، ازمحدوده حس بيرون است. مرغ سبكبال انديشه و خيال به ساحت اقدس او نمى رسد. گذشت زمان از او نمى كاهد، زمان در او دگرگونى ايجاد نمى كند».(2)
پيوسته امامان معصوم (عليهم السلام)اين جمله را مى گفتند:
«سبحان من لا يعلم أحد كيف هو إلاّ هو، ليس كمثله شيء وهو السميع البصير، لا يحد ولا يحس ولا يدركه الأبصار، ولا يحيط به شيء، ولا هو جسم ولا صورة ولا بذي تخطيط وتحديد».
«پيراسته است خدايى كه جز او كسى از چگونگى هستى او آگاه نيست، براى او مانندى وجود ندارد، اوست شنوا و آگاه، او قابل تحديد و اندازه گيرى و احساس نيست، ديدگان او را

1 . بحار، ج3، ص 291; نقل از احتجاج طبرسى.
2 . بحار، ج3، ص 291.

صفحه 82
درك نمى كنند، چيزى بر او احاطه ندارد، نه جسم است ونه صورت و نه داراى ماهيت است».(1)
بنابراين بايد در مفاد اين آيات دقت بيشترى كرد.
پاسخ اين سؤال اين است كه خدا در اين موارد با زبان مردم سخن مى گويد و هدف راهنمايى مردم به يك رشته اهداف واغراض است و آن اينكه هرگاه كسى از كسى خشنود شد، طبعاً به آن شخص پاداش مى دهد، و اگر خشمگين شد او را مؤاخذه مى كند. خدا آنجا كه سخن از خشنودى و خشم خود را به ميان مى آورد، مقصود تفهيم آن آثار و تبعات است كه معمولاً در خشنودى و خشم موجود است نه خود اين دو حالت نفسانى و مى خواهد برساند كه اطاعت خدا مايه رضاى خدا و رضاى خدا مستلزم پاداش است و هرگز خود خشنودى و خشم مطرح نيست، بلكه هدف آثار اين دو است.
مردى به نام «عنبر بن عبيد» وارد محضر امام باقر (عليه السلام)گرديد و از آن حضرت از معنى آيه زير پرسيد:
(وَمن يحلل عليه غضبى فقد هوى) .
«هر كس كه مستوجب خشم و غضب من گرديد، خوار و هلاك مى شود».
امام در پاسخ فرمود: مقصود از غضب در آيه همان كيفرهاست، نه خود خشم و نه خود غضب. آنگاه افزود: هر كس كه تصور كند كه خدا از حالتى به حالتى منتقل مى شود(خشم بر او عارض مى گردد) او را با صفت مخلوق توصيف كرده است، خدا بالاتر از آن است كه چيزى او را دگرگون سازد.(2)
امام صادق (عليه السلام)در پاسخ مردى كه از او پرسيد كه آيا خدا خشنودى و

1 . بحار، ج3، ص 290.
2 . توحيد صدوق، ص 168.

صفحه 83
خشم دارد، چنين فرمود: خشم خدا همان كيفرهاى او، و خشنودى خدا پاداشهاى اوست.(1)
بنابراين به حكم اينكه قرآن با زبان مردم سخن مى گويد، در تفهيم مقاصد خود از تعبيرهاى رايج و اصطلاحهاى متداول كمك مى گيرد. آنجا كه مى خواهد بفهماند كه مخالفت با دستورات من بى كيفر نيست و اطاعت از فرمانهاى من پاداش به دنبال دارد، لفظ «غضب و رضا» را به كار مى برد، زيرا همينطور كه عمل به تكاليف يك بزرگ، مايه خشنودى او و در نتيجه مستوجب پاداش است، عمل به دستورهاى خدا نيز چنين نتيجه را در بردارد، يعنى داراى پاداش است، هر چند خود حالت خشنودى كه انفعال نفس است در او نيست.
در اينجا دانشمندان علم كلام جمله اى دارند كه عصاره بيان پيشين ماست و آن اينكه مى گويند:
«خذ الغايات واترك المبادى».
يعنى در مورد اينگونه الفاظ نتيجه ها را بايد گرفت و مقدمات را رها كرد و بايد گفت كه مقصود نهايى از رضا و خشم خدا پاداش ها و كيفرها است، امّا مبادى اين دو كه همان حالتهاى انفعالى نفس است وجود ندارد.
از اين بيان مى توان معانى بسيارى از مفاهيمى كه واقعيت آنها شايستگى انتساب به خدا را ندارند ولى در قرآن، به خدا نسبت داده شده است به دست آورد، مثلاً در قرآن مى خوانيم:
1. (...فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللّهُ مِنْهُمْ...) (توبه/79)

1 . همان، ص 170.

صفحه 84
«مؤمنان را مسخره مى كنند، خدا نيز آنان را مسخره مى كند».
2. (...قالُوا إنّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤنَ* اللّهُ يَسْتَهِْزئُ بِهِمْ...) (بقره/14 و 15)
«كافران مى گويند ما با شمائيم! ما فقط(آنها را) استهزاء مى كنيم، خدا نيز آنان را استهزاء مى كند».
3.(...وَاللّهُ خَيْرُ الماكِرينَ) (آل عمران/54)
«يهود با خدا مكر وحيله كردند، و خدا هم در مقابل با آنها مكر كرد، خدا بهتر از همه كس مى تواند مكر كند».
4. (...يُخادِعُونَ اللّهَ وَهُوَ خادِعُهُمْ...) (نساء/142)
«با خدا مكر وحيله مى كنند، خدا نيز با آنها مكر مى كند».
كليد حل معانى اين آيات اين است كه قرآن در اينجا به زبان مردم سخن مى گويد و پيوسته اگر كسى نسبت به كسى مكر وحيله كرد و طرف ،با هوشيارى مكر وحيله او را بى اثر ساخت، مى گويند اوحيله ورزيد ومكر كرد، ما نيز حيله و مكر كرديم، در حقيقت كار دومى از مقوله مكر و حيله نيست، بلكه مجازات و بى اثر ساختن كار اوست، ولى مع الوصف در اين موارد لفظ مكر وحيله نيز بكار مى رود و به اين نوع سخن گفتن در فن بلاغت «مشاكله» مى گويند.
قرآن در اين آيات اين نكته را مى رساند كه آنان فكر مى كنند كه مى توانند خدا را مسخره و استهزاء كنند، يا در حقّ او مكر و حيله ورزند، ولى خدا در پرتو آگاهى خود، تمام حركتهاى خائنانه آنان را خنثى كرده و به كيفر اعمالشان مى رساند و سرانجام، مقصود از (سخريه) و(استهزاء) و (مكر) و (خدعه) همان مجازات و كيفرهاى آنهاست.

صفحه 85
امام هشتم (عليه السلام)مى فرمايد:
«انّ اللّه تبارك و تعالى لا يسخر ولا يستهزئ ولا يمكر ولا يخادع، ولكنّه عزّوجلّ يجازيهم جزاء السخرية وجزاء الاستهزاء وجزاء المكر والخدعة».(1)
«خداوند هرگز مسخره واستهزاء و حيله و خدعه نمى كند، بلكه خدا آنان را در مقابل اعمال استهزايى و مكر و حيله شان كيفر مى دهد، و اين است معناى استهزاء و مكر الهى».
 

1 . همان، ص 163.

صفحه 86

7

حقوق اهل بيت (عليهم السلام)

از نظر قرآن و حديث(1)

الحمد للّه ربّ العالمين، بارئ الخلائق أجمعين، باعث الأنبياء والمرسلين، والصّلاة والسّلام على البشير النذير، والسّراج المنير، العبد المؤيد، والرّسول المسدد، المصطفى الأمجد، المحمود الأحمد أبى القاسم محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم)وعلى آله الطيبين الطاهرين الهداة المهديّين لا سيما ناموس الدهر و ولىّ العصر الحجّة بن الحسن العسكرى عجّل اللّه تعالى له فرجه.
قال الحكيم فى محكم كتابه الكريم، أعوذ باللّه من الشّيطان الرجيم:(فى بُيُوت أَذِنَ اللّه أَنْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فيها بِالغُدوِّ والآصالِ) .
شهادت صديقه طاهره، دخت گرامى پيامبر خاتم را به عموم مسلمانان جهان، بويژه به شيعيان و حضار گرامى تسليت مى گويم. امروز كه با روز شهادت آن بانوى بزرگ اسلام، مصادف است، خود زمان تعيين كننده موضوع سخن در اين محفل است، ما از ميان موضوعات فراوان، كه به گونه اى

1 . اين سخنرانى در دانشكده الهيّات تاريخ 6/8/74 به مناسبت شهادت ام الأئمة النجباء صديقه طاهره حضرت زهرا سلام اللّه عليها ايراد شد.

صفحه 87
مى تواند مربوط به صديقه طاهره باشد، پيرامون حقوق اهل بيت (عليهم السلام)در قرآن و سنت سخن مى گوييم هر چند سخن گفتن به صورت گسترده در اين موضوع، براى خودوقت وسيع مى طلبد، تا حق مطلب را ادا نمايد، ولى به مقدارى كه وقت اجازه مى دهد، به برخى از حقوق مسلّم اين خاندان اشاره مى كنيم. قبلاً مطلبى را خاطر نشان مى سازيم و آن اين كه:
اجتماع بزرگ برادران وخواهران دانشجو، در اين محفل، يادآور حديثى است كه امام صادق (عليه السلام)سيزده قرن قبل بيان فرموده اند، تو گويى درباره عصر حاضر سخن گفته است آن جا كه مى فرمايد: «تمنوا الفتنة، ففيها هلاك الجبابرة وطهارة الأرض من الفسقة».(1) يعنى ثوره و انقلاب را از صميم دل بخواهيد، زيرا در سايه آن ستمگران نابود شده، و زمين از افراد آلوده پاك مى شود. «فتنه» در لغت عرب در موارد مختلفى به كار مى رود، مانند: امتحان و آزمون، چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّما أَمْوالكُمْ وَ اَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ وَاللّهُ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيم).(2)
«ثروت و فرزندان شما مايه امتحان شماست، و در نزد خدا پاداش بزرگى است».
وگاهى در مورد شورشهاى كور به كار مى رود كه هدف انسانى را تعقيب نمى كنند، چنان كه مى فرمايد:
«كن فى الفتنة كابن اللبون لا ظهرَ لها فيركب، ولا ضرع لها فيحلب».(3)
« در شورشها، بسان شتر بچه دو ساله باش، كه نه پشت محكمى دارد كه سوار شوند، ونه پستانى كه بدوشند».

1 . روضة الواعظين:2/62، ط سنگى.
2 . تغابن/15.
3 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 1.

صفحه 88
ولى مقصود از اين واژه در اين حديث انقلاب هدفدار است كه امروز به آن، ثوره مى گويند، زيرا نابودى ستمگران وپاكى جامعه از آلودگيها، گواه بر آن است كه مقصود، انقلاب مقدّس است كه هدف الهى را تعقيب مى كند، نه شورشهاى كور، وفاقد هدف.
اين حديث را از اين نظر يادآور شديم كه توجه داشته باشيم كه اين جلسه چشمگير از آثار انقلاب الهى و اسلامى ماست، و اگر نظام پيشين روى كار بود، هرگز اجازه نمى داد چنين اجتماعى در دل دانشگاه تشكيل شود، و اگر هم تشكيل مى شد آزادى در بيان و گفتار نبود، ولى خوشبختانه در سايه انقلاب اسلامى، كه ستمگران نابود گرديدند، و اجتماع از آلودگى پاك شد، امكان تشكيل چنين محافل به وجود آمده، و انسان با كمال آزادى مى تواند سخن بگويد.
برگرديم به اصل موضوع.

چه كسانى اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)هستند؟

سخن ما درباره حقوق اهل بيت در كتاب و سنت است، مقصود اهل بيت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)است كه در قرآن نيز به همين تعبير وارد گرديده آن جا كه فرموده است:
(إِنَّما يُريدُ اللّه لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البَيْت وَيُطَهِّركُمْ تَطْهِيراً) (1)
«حقّا كه خدا مى خواهد از شما اهل بيت پليديها را ببرد، و شماها را پاكيزه گرداند».

1 . احزاب/33.

صفحه 89
بحث در صورتى مى تواند منطقى باشد كه نخست به معرفى مصاديق موضوع (أهل البيت) بپردازيم آن گاه درباره حقوق آنها بحث و گفتگو كنيم.
ام سلمه همسر پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)مى گويد: آيه (إِنَّما يُريدُ اللّه لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البَيْت وَيُطَهِّركُمْ تَطْهِيراً)در خانه من بر پيامبر نازل گرديد پس از نزول، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)على (عليه السلام)، حسنعليه السَّلام و حسينعليه السَّلام و فاطمه(عليها السلام)را نزد خود خواند و همه را زير عبا قرار داد آن گاه چنين گفت: «پروردگارا! آنان اهل بيت من هستند پليدى را از آنان ببر، و آنها را پاكيزه گردان»(1) رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)با افكندن كسا بر روى آنان، افراد اين كلى (اهل البيت) را روشن ساخت تا در آينده كسى از آن سوء استفاده نكند.
ام سلمه مى گويد: «من گوشه كساء را بالا زدم تا تحت كساء قرار گيرم پيامبر آن را كشيد و به من گفت: تو فرد نيكى هستى، نه از اهل بيت من كه آيه درباره آن سخن مى گويد» هيچ بيانى نمى توانست مصاديق واقعى اهل بيت را اين چنين روشن سازد و اشخاص آنها را معين نمايد تا آن جا كه از ورود همسر گرامى خود به نام ام سلمه، جلوگيرى كرد، تا از اين طريق احتمال عضويت همسران متعدد پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)را، ازبين ببرد.
طبرى در تفسير خود مى گويد:پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: اين آيه در حق من و على (عليه السلام)و فاطمه(عليها السلام)و حسن وحسين عليمها السَّلام فرود آمده است.(2) درست است كه آيه در سياق آيات مربوط به همسران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)وارد شده ولى ضماير مذكر مانند: (عنكم * يطهّركم) مانع از آن است كه مفاد آن را مربوط به همسران او بدانيم بلكه به حكم روايت متضافر و قراين در متن آيه(ضماير مذكر) بايد آن را

1 . سيوطى ، الدّرالمنثور:6/604، ط دار الفكر، بيروت.
2 . طبرى، تفسير: جزء21/5.

صفحه 90
به خاندان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مربوط دانست و آنها جز دخترش و همسر او و دو فرزند عزيزش كس ديگرى نيست.
اصولاً نمى توان، آيه را ناظر به همسران او دانست، زيرا شيوه سخن گفتن قرآن با همسران او خشونت آميز است و به اصطلاح حالت تهاجمى دارد، در حالى كه آيه مورد بحث با لحن بسيار عاطفى سخن مى گويد:
براى اين كه به توضيح دو نوع سخن گفتن بپردازيم برخى از داورى قرآن را درباره همسران او يادآور مى شويم:
1. گاهى قرآن زنان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)را به عذاب تهديد مى نمايد و مى فرمايد:
(يا نِساءَ النَّبِىِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَة مُبَيِّنَة يُضاعفْ لَهاَ العَذابُ ضِعْفَيْنِ وَكانَ ذلِكَ عَلىَ اللّهِ يَسِيراً)(احزاب/30)
«اى زنان پيامبر هر كدام از شما مرتكب عمل نارواى آشكارى بشود عذابش دو برابر مى شود و اين كار براى خدا آسان است».
2. و گاهى با لحن تند به آنان فرمان مى دهد كه از وضع زنان جاهليت پيروى نكنند چنان كه قرآن مى فرمايد:
(وقَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَلا تَبَرُّجْنَ تَبَرُُّّّجَ الجاهِليَّةِ الاُولى...) (احزاب/33)
«در خانه هاى خود بمانيد و به شيوه جاهليت پيشين(با زينتهاى خود) آشكار نشويد».
جايى كه قرآن با اين لحن تند و خشونت بار با همسران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)سخن مى گويد، آيا رواست آيه مورد بحث را (كه از تعلق اراده الهى بر پيراستگى آنان از گناه، گزارش مى دهد مربوط به آنان بدانيم).

صفحه 91
3. خدا در آيه سوم دو نفر از همسران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)را كه راز او را فاش ساختند سرزنش مى نمايدو مى فرمايد:
(إِنْ تَتُوبا إِلى اللّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما وَإِنْ تَظاهَرا عَلَيْهِ فَاِنَّ اللّهَ هُوَ مَوْليهُ وَ جِبْرِيلُ وَ صالِحُ المُؤْمِنِينَ وَالمَلائِكَةُ بَعْدَ ذلِكَ ظَهِيرٌ) (تحريم/ 4)(1)
«اگر از كار خود توبه كنيد(به سود شماست) زيرا دلهاى شما از حق منحرف گرديده و اگر بر ضد پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)دست به دست هم بدهيد (كارى از پيش نمى بريد) زيرا خدا يار و ياور او و همچنين جبرئيل و مؤمنان صالح و فرشتگان بعد از آنها پشتيبان او هستند».
حالا چه رازى از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فاش كردند، فعلاً براى ما مطرح نيست ولى نقطه مهم بحث اين جاست، كسانى كه تا آن جا به پيش بروند كه در آستانه تظاهر بر ضد رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)قرار گيرند و مأمور به توبه شوند و به آنان گفته شود اگر توبه نكنيد، خدا و امين وحى و مؤمنان صالح و فرشتگان از او حمايت مى كنند، صلاحيت آن را ندارند كه اراده الهى بر عصمت آنان قرار بگيرد وبگويد خدا مى خواهد كه پليديها را از شما دور سازد.
شكى نيست كه همه زنان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)به خاطر انتساب به او، از احترام خاصى برخوردارند ولى اين تكريم سبب نمى شود داورى قرآن را درباره آنان ناديده بگيريم ويا هر كسى درباره آنان سخن گفت او را به بى مهرى متهم كنيم. اكنون كه با مفهوم ومصاديق واقعى اهل البيت آشنا شديم وقت آن رسيده است برخى از حقوق مربوط به آنان را بازگو كنيم.

1 . زمخشرى، كشاف:2/16.

صفحه 92

1. خمس غنايم

قرآن مجيد خمس غنايم را مربوط به افراد شش گانه مى داند كه آيه خمس آن را بيان مى كند و مى فرمايد:
(وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شيء فَاِنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وِلِلرََّّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَالْمَساكِينَ وَابْنِ السَّبِيلِ...)(انفال/41)
«هر نوع غنيمتى به دست آورديد يك پنجم آن از آن خدا و پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)وخويشان او، يتيمان، فقيران و درماندگان است».
ما فعلاً درباره مفهوم غنيمت سخن نمى گوييم و اين كه مقصود از آن تنها غنيمتهاى جنگى است، تا مطلق درآمد انسان از هر طريق مشروعى به دست آورد، آنان كه آيه را به غنايم جنگى مخصوص مى كنند فريب اصطلاح متأخر از عصر نزول مى خورند كه در عصر فقها پديد آمده است در حالى كه قرآن و سنت آن را در مطلق فايده و سود، وحتى به نعمتهاى بهشتى وفوايد اخروى نيز اطلاق مى كند چنين مى فرمايد:
(...تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللّهِ مَغانِمُ كَثِيرةٌٌ...) (نساء/94)
«سرمايه ناپايدار دنيا را مى طلبيد در حالى كه غنيمتهاى بسيارى(بهشت) نزد خداست».
استعمال لفظ «غنائم» در نعمتهاى بهشتى خود گواه بر اين است كه معنى لغوى آن، مطلق فايده اى است كه انسان به دست مى آورد، خواه در دنيا وخواه در آخرت، خواه از طريق نبرد و جنگ و يا از طريق كسب و كار، وما تفصيل آن را در كتاب «الاعتصام بالكتاب والسنة» آورده ايم.
بنابراين مسلمانان ويا حاكم اسلامى موظفند يك پنجم غنيمت را به

صفحه 93
مصارف شش گانه آن برسانند و از آن جمله «ذى القربى» بستگان پيامبر است. و از اين كه قبل از لفظ (ذى القربى)كلمه للرسول آمده خود گواه بر اين است كه منظور از بستگان، بستگان اوست، نه اقرباى صاحبان درآمد، چنان كه مقصود از گروههاى سه گانه يتيم ومسكين وابن السبيل كسانى هستند كه به نوعى به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)بستگى دارند، از آن جا كه خداوند بيت هاشمى را از مصرف زكات باز داشته، در مقابل آن، خمس را در اختيار آنان نهاده است كه علاوه بر پرداخت هزينه هاى زعامت، نياز افراد وابسته به اين بيت را برطرف كنند. ولى متأسفانه، پس از درگذشت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)، از جمله حقوقى كه پايمال شد، حقوق ذى القربى ازخمس غنايم بود(1) نه تنها اين نوع از حق آنان ضايع گرديد، بلكه چيزى كه هم در دست ذى القربى بود، به بهانه اين كه پيامبران چيزى را به ارث نمى گذارند از آنان گرفته، و سرزمين (فدك) كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)آن را به دخت گرامى خود بخشيده بود مصادره شد، و سرانجام به تيول آل مروان درآمد كه خود سرگذشت گسترده اى دارد.
در اين مورد، مصلحت و اجتهاد غلط، جانشين وحى گرديد، زيرا قرآن به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)دستور مى دهد كه:
(وَآتِ ذاَ الْقُرْبى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ...) (اسراء/26)
«حقّ نزديكان ومسكينان و در راه ماندگان را بپرداز».
و پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نيز به حكم وحى، «فدك» را به دخت گرامى خود مى بخشد، ولى پس از درگذشت او، مصلحت گرايى شخصى، وحى را عقب مى زند، وخود جانشين آن مى شود.

1 . سيوطى، الدر المنثور:5/273، ط دار الفكر بيروت.

صفحه 94
واژه «القربى» در قرآن 16 بار، يك بار به طور مجرد، و پانزده بار با پيشوند مانند «ذى» و«ذوى» و«اولو» وارد شده و مقصود از آن گاهى نزديكان رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)و احياناً نزديكان هر كسى نسبت به خود اوست، تعيين مقصود از آن، در آيات در هر مورد در گرو دقت در قرائن موجود در آيات است، از آن جا كه مخاطب در آيه، خود پيامبر است طبعاً مقصود نزديكان خود اوخواهد بود. مفسران در تفسير آيه مى نويسند:
«لما نزل قوله تعالى: (وآت ذا القربى حقّه) أعطى رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)فاطمة فدكاً».(1)
«وقتى آيه (وآت ذا القربى حقّه) نازل شد پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)سرزمين فدك را به فاطمه داد».
ما درباره نخستين حق از حقوق اهل بيت بيش از اين سخن نمى گوييم، زيرا دامنه سخن درباره آن گسترده است، وفعلاً مجال بازگويى نيست.

2. حق مودت

پيامبران الهى، براى كسب رضاى الهى، تبليغ مى كنند، وشعار همگان حتى خود پيامبر خاتم (صلى الله عليه وآله وسلم)اين است: (وما أسألكم عليه من أجر إن أجرى إلاّ على ربّ العالمين) (2) امّا در عين حال با حفظ اين اصل (كار براى خدا) خدا به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)دستور مى دهد، محبت به نزديكان خود را از امت بخواهد، چنان كه مى فرمايد: (قُل لا أسألكم عليه أجراً إلاّ المودة فى القربى) (3)

1 . شعراء/109، 127، 145، 164و 180.
2 . شورى/23.
3 . احمد بن حنبل، فضائل الصحابة:2/588.

صفحه 95
«بگو من از شما پاداش نمى خواهم جز محبت در خويشاوندى».
«قربى» در لغت عرب به معنى «قرابت» و مقصود از «مودت فى القربى» همان مودت «ذى القربى» است. به گواه اين كه در تمام موارد اين كلمه با پيشوندى مانند: «ذى» و «اولو»به كار رفته است بنابراين احتمالات ديگرى كه پيرامون آيه گفته شده است با توجه به اين قرينه كاملاً بى اساس مى باشد.
گذشته از آن، روايات كثيرى پرده از اجمال آيه برمى دارد و مى رساند كه مقصود از محبت و مودت در خويشاوندى، همان تكريم بستگان و نزديكان اوست، و ما برخى از اين روايات را كه از طريق اهل سنت وارد شده ياد آور مى شويم:
احمد بن حنبل در كتاب فضائل الصحابه به سندى از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نقل مى كند و مى گويد:
«لما نزلت (قل لا أسألكم عليه أجراً إلاّ المودة فى القربى)، قالوا يا رسول اللّه من قرابتك؟ من هؤلاء الذين وجبت علينا مودتهم؟ قال: علىّو فاطمة وابناها وقالهما ثلاثاً».
هنگامى كه آيه (قل لا أسألكم عليه أجراً إلاّ المودة فى القربى) نازل شد، ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)به او گفتند، اى رسول خدا نزديكان تو كيستند و آنان كه دوستى آنها بر ما واجب شده است، چه كسانند؟ پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)گفت: آنان عليعليه السَّلام و فاطمه(عليها السلام)و دو فرزند آناناست و اين مطلب را سه بار تكرار كرد.(1)
سيوطى در تفسير خود از ابن عباس نقل مى كند كه مقصود اين است: حقِّ مرا در اهل بيتم حفظ كنيد و آنان را به خاطر من دوست بداريد.

1 . طبرسى: مجمع البيان:9/29.

صفحه 96
كميت اسدى شاعر عصر اموى در قصيده خود نزول آيه را در حقّ خاندان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)يادآور شده مى گويد:
وجدنا لكم فى آل حم آية *** تـأولها مـنا تقى ّ و مـعرب(1)
ما براى شما در سوره هاى حم(اشاره به سوره شورى كه با «حم» آغاز مى شود) آيه اى يافتيم گروه تقيه پيشه از ما آن را تأويل كرده ولى در عين حال گروهى نيز آن را آشكار ساخته اند و مقصود از آيه وارد در سوره شورى، همين است.
امام شافعى كه خود از تبار حضرت مطلب است در ابيات معروف خود، مودت اهل بيت را حق لازم خاندان رسالت دانسته و مى گويد:
يا راكباً قف بالمحصَّب من منى *** و اهتف بساكن خيفها والناهض
سحراً إذا فاض الحجيجُ إلى منى *** فيضا كملتطم الفرات الفائض
إن كان رفضاً حبّ آل محمّد *** فليشهد الثقلان انّى رافضى(2)
اى سواره اى كه عازم زيارت خانه خدا هستى، اندكى در سرزمين ريگزار نزديك منى(مزدلفه) توقف كن و بر كسانى كه در مسجد خيف اند و يا در حال حركت به سوى (منى) مى باشند فرياد بزن.
سحرگاهان، آن گاه كه كاروان حاجيان بسان نهر متلاطم به سوى منى درحال حركت هستند، فرياد بزن بگو اگر دوستى با خاندان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)رافضى بودن است انس وجن شاهد هستند كه من رافضى هستم.

1 . رازى، مفاتيح الغيب:27/166.
2 . رازى، مفاتيح الغيب:27/165.

صفحه 97
البته بايد توجه نمود كه درخواست محبت فرزندان پيش از آن كه به سود محبوبان باشد، به سود خود امت است. زيرا دوستى با خاندان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مايه تكامل روحى و فكرى، ومايه همگونى در عقيده وعمل وروش است. زيرا كسى كه شخصى را جدّاً دوست بدارد در زندگى راه او را بر مى گزيند وسعى مى نمايد كه در مسير او گام بردارد.
اگر بزرگ اين خاندان تأكيد مى كند و مى فرمايد: «من مات على حبّ آل محمد مات شهيداً»(1) . مقصود همان حب واقعى است كه از عمل جدا نمى باشد،البته معنى اين سخن اين نيست كه دوستدار عترت بايد معصوم ويا عادل باشد. بلكه مقصود اين است كه در مسير آنان گام بردارد، و چنين فردى نمى تواند از فرايض دور بوده و با منكرات پيوند نزديك داشته باشد.

3. اهل بيت مرجع دينى در اصول و فروع

حديث متواتر ثقلين وحديث متضافر سفينه به روشنى دلالت دارند كه يگانه مرجع علمى و فكرى مسلمانان بعد از درگذشت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)، كتاب وعترت اوست. در حديث مى فرمايد:
«إنّى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتى أهل بيتى»(2).
«من در ميان شما دو چيز گرانبها به وديعت مى گذارم، يكى كتاب خدا، و ديگرى عترت و اهل بيت من است» .

1 . مدارك هر دو حديث را مرحوم شرف الدين در كتاب المراجعات گرد آورده است به آن جا مراجعه بفرماييد.
2 . صحيح ترمذى،باب صلوات بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)، ج2، ص 325، حديث 483.

صفحه 98
و اين دو مرجع را چنين توصيف مى كند: «ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى» تا زمانى كه در مشكلات به اين دو چنگ مى زنيد گمراه نمى شويد.
اگر قرآن ، بزرگترين مرجع علمى براى مسلمانان است، عترت نيز داراى چنين مقام وموقعيتى است اگر تمسك به قرآن مايه هدايت، ودورى از آن مايه گمراهى است اهل بيت نيز چنين شأن و مرتبه اى دارند.
در حديث دوم مى فرمايد:
«مثل أهل بيتى كسفينة نوح من ركبها نجى و من تخلف عنها غرق و هوى».(1)
يعنى «مقام و موقعيت اهل بيت من همان موقعيت كشتى نوح است هر كس بر آن سوار شد، نجات يافت و هر كس از آن تخلّف جست، غرق گرديد».
اين حديث مانند حديث ثقلين مرجعيت علمى اهل بيت را ثابت مى كند و دورى از آنان را مايه گمراهى مى داند اگر خلافت ظاهرى و مديريت اسلامى، پس از درگذشت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)دستخوش اختلاف گرديد، و اجتهاد و مصلحت گرايى فردى، جاى تنصيص در سرزمين غدير را گرفت، ولى مرجعيت علمى اهل بيت خدشه نپذيرفت و پيوسته على (عليه السلام)و فرزندان اومشكل گشاى امت در اصول و فروع بودند.
مع الوصف حكومتهاى اموى و عباسى سعى كردند كه ميان امت و اهل بيت فاصله عميقى پديد آورند، و اعراض فقهاى اهل سنت و متكلمان آنان از خاندان رسالت در قرنهاى اخير، معلول سياستهاى شوم خلفاى اموى و عباسى است. از اين جهت در فقه اهل سنت از هر فقيه و محدثى نقل قول مى شود

1 . ابن حجر: صواعق محرقة، ص 146.

صفحه 99
ولى از اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)كمتر نقل مى گردد و انگشتان مسموم سياستگذاران كشور اسلامى چنين اوضاع وشرايط را پديد آوردند.
امروز جمعيت علمى اهل بيت مى تواند، تمام فِرَق و طوايف اسلامى را بر محور واحدى گرد آورد، و به بسيارى از اختلافات در اصول و فروع خاتمه بخشد به اميد آن روزى كه اين آرزو تحقق پذيرد، و مناديان وحدت و تقريب بر چنين آرزويى دست يابند ودست تفرقه اندازى را كوتاه سازند.

4. حق درود بر خاندان رسالت

از حقوق مسلّم اهل بيت، درود بر آنها به هنگام فرستادن درود بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است و نبايد به هنگام فرستادن صلوات ميان او و عترت جدايى افكند. مفسران مى گويند وقتى آيه (إِنَّ اللّه وَملاِئكتهُ يُصَلُّون عَلى النَّبىْ) نازل گرديد ياران رسول خدا عرض كردند، از كيفيت سلام بر شما آگاهيم، ما را از كيفيت صلوات بر خود آگاه سازيد، پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: به هنگام فرستادن صلوات بر من چنين بگوييد:
«اللّهمّ صلّ على محمّد وآل محمّد كما صليت على إبراهيم وآل إبراهيم، انّك حميد مجيد».(1)
«بارالها! بر محمد و آل محمد درود بفرست همان طور كه بر آل ابراهيم درود فرستادى و تو ستوده وبزرگوار هستى».
ابن حجر در صواعق خود مى گويد: پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود:«لا تصلوا على الصلاة البتراء، فقالوا وما الصلاة البتراء؟ قالصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم: تقولون:اللّهم صل على

1 . سنن بيهقى:2/379.

صفحه 100
محمد، و تُمْسِكون، بل قولوا، الّلهمّ صل على محمّد وآل محمد».(1)
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «براى من صلوات كوتاه نفرستيد، گفته شد مقصود از صلوات كوتاه چيست؟ فرمود: بگوييد: «اللّهم صلّ على محمد» آن گاه سكوت كنيد، بلكه بگوييد: «اللّهمّ صل على محمّد وآل محمد».
ولى متأسفانه امروز اين صلوات بتراء در كتب اهل سنت و در خطبه هاى خطيبان رواج كامل دارد. پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)تأكيد مى كند كه هركس نماز بگزارد و در نماز بر من و اهل بيت من صلوات نفرستد، نماز اوپذيرفته نمى شود، ومتن حديث چنين است:
«من صلى صلاة لم يصل فيها علىّ ولا على أهل بيتى لم تقبل منه».(2)
امام شافعى روى اين حديث فتوا مى دهد و در شعر جاودانه خود مى گويد:
يا أهل بيت رسول اللّه حبكم *** فرض من اللّه فى القرآن أنزله
كفاكم من عظيم القدر انّكم *** من لم يصل عليكم لا صلاة له(3)

5. ترفيع بيوت خاندان وحى

از حقوقى كه اهل بيت رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)بر ذمه امت اسلامى دارند تكريم و ترفيع بيوت آنهاست، و آيه اى كه اول سخن يادآور شديم، ناظر به اين حق است چنان كه مى فرمايد:
(فِى بُيُوت أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ

1 . صواعق محرقه، ص 146.
2 . صواعق محرقه، ص 146.
3 . صواعق محرقه، ص 146.

صفحه 101
وَالآصالِ) (1) آن نور در خانه هايى قرار دارد كه خدا اجازه داده است كه بالا برده شوند، در آن خانه مردانى خدا را صبح و عصر، تسبيح مى گويند. مقصود از ترفيع، خواه ترفيع جسمانى باشد و اين كه پيوسته آباد و سرپا باشد يا ترفيع معنوى كه پيوسته از پليدى ها دور قرار گيرد، در هر حال حاكى از احترام خاص اين نوع از بيوت است.
سيوطى در تفسير خود نقل مى كند: وقتى اين آيه نازل گرديد، ياران رسول خدا از او سؤال كردند كه مقصود از اين بيوت چيست؟ فرمود: بيوت انبياء، آن گاه ابوبكر سؤال كرد گفت: بيت فاطمه(عليها السلام)نيز از اين بيوت است؟ پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: نعم من أفاضلها;:بلى ازبهترين آنهاست.(2)
هر نوع جسارت به بيوت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)، و بيوت متعلق به پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)حرام بوده و اگر به عنوان هتك از رسول خدا انجام گيرد، مايه ارتداد مى شود.
اگر مقصود از «ترفيع» رفعت ظاهرى باشد، گواه بر اين است كه آباد نگاه داشتن آن يك وظيفه است و اگر مقصود رفعت معنوى باشد، گواه بر لزوم احترام گذارى بر اين خانه هاست. چون روز شهادت دخت گرامى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است يادآور مى شوم كه امت اسلامى، اين حق را ناديده گرفتند و نسبت به خانه فاطمه(عليها السلام)، احترام لازم را بجا نياوردند و به خانه وحى هجوم آوردند كه على (عليه السلام)را براى بيعت فرا خوانند.
تا اين جا سخن ما در رابطه با برخى از حقوق اهل بيت به پايان رسيد گرچه حقوق آنان در كتاب و سنت بيش از آن است كه ما در اين جا بازگو

1 . نور/36.
2 . الدرّالمنثور، ج5، 50.

صفحه 102
كنيم.
در پايان سخنى با اساتيد گرامى داريم:
امروز اساتيد بزرگوار برخى از فرضيه ها را تدريس مى كنند، و بايد هم افكار دانشمند در مركز علم تدريس شود ولى چه بسا مى بينيم بر متن درس اكتفا نكرده، از رشته آموزشى خود نتايج فلسفى مى گيرند، مثلاً: در بحث تكامل، فرضيه داروين تدريس مى نمايند كه بر اصول چهارگانه اى استوار است استاد مربوط به اين علم، حق دارد، هر چهار اصل را به نحوى كه علم مى گويد تدريس كند، خواه سخن علم در اين موضوع ثابت باشد يا از مرحله تئورى تجاوز نكرده باشد. ولى استاد زيست شناس نبايد از تدريس اين فرضيه نتيجه فلسفى بگيرد و بگويد: موجود جاندار در حركت خود، از حالت تك سلولى به صورت يك انسان كامل، خودكفاست، وبه عامل خارجى نياز ندارد، يك چنين استنتاج از وظيفه علم بيرون است بلكه بايد در اين مسأله فلسفه نظر دهد.
فرضيه تكامل انواع گذشته بر اين كه به صورتهاى مختلف مطرح شده (از لاماركيسم تا نئولاماركيسم، داروينيسم، نئوداروينيسم و اكنون به صورت ماتوسيون) و بر فرض صحت نمى تواند مبناى خودكفايى ماده در حركت تكاملى خود باشد، زيرا علم گواهى مى دهد كه ماده به صورت تدريج يا دفعى حامل تغييراتى است كه پس از اندى تبديل به نوع مى شود امّا اين حركت از خود ماده برمى خيزد يا از عامل خارجى، علم مادى ناتوان تر از آن است كه در اين مورد نظر دهد.
اختلافاتى كه در دانشگاهها در ميان گروهها پديد مى آيد غالباً از امثال اين نوع بحثها سرچشمه مى گيرد. استاد گام فراتر مى گذارد و خارج از موضوع

صفحه 103
بحث خود، سخن مى گويد.
از خداوند متعال مى خواهم كه همه مسلمانان را يارى فرمايد، و پرچم توحيد را در تمام نقاط جهان به اهتزاز درآورد وبه اساتيد گرامى توفيق بيشتر خدمت به علم و دانش بدهد. وما را از شفاعت خاندان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)، بالأخص دخت گرامى اش محروم نفرمايد.
 

صفحه 104

8

دادگستر جهان

يا

خورشيدى كه همه در انتظار درخشيدن او مى باشند

مسأله مهدى موعود و مصلح جهان ـ آنگاه كه جامعه انسانى در سراشيبى بدبختى قرار گيرد، و در تاريكى هاى فساد اخلاقى و اجتماعى فرو رود، و روزنه هاى اميد به روى همگان بسته گردد ـ باورى نيست كه فقط از ويژگيهاى جامعه اسلامى بشمار رود بلكه اعتقادى است فراگير كه همه پيروان شرايع آسمانى را در برمى گيرد و ريشه هاى آن نه تنها در عهد عتيق وجديد نمايان است بلكه نويد ظهور او در آيين هندو و برهمن و مذاهب رايج در شرق آسيا نيز به چشم مى خورد.
گستردگى چنين باورى سبب شده است كه جهانيان بالأخص متفكران بزرگ عالم به آن توجه كنند و كتابهاى فزون از حد پيرامون آن بنويسند و كافى است كه بدانيم در كتب حديث وتاريخ اسلامى قريب شش هزار حديث واثر پيرامون مصلح جهان وارد شده كه هر يك بيانگر گوشه اى از اين حادثه بزرگ است، كه در مقطعى از جهان رخ خواهد داد.
مادى قرن بيستم كه سنگ تكامل به سينه مى زند، در بررسى هاى خود به

صفحه 105
بن بست رسيده است و متوجه شده كه تكامل ابزار توليد، تكامل يك رويه است و نمى تواند بستر سعادت انسان باشد، تا آنجا كه باور كرده كه سنگين كردن كفه مادّيات و رويگردانى از معنويات، پديد آورنده جنگ هاى جهانى و ويرانگر تمدنهاى انسانى است. زيرا چنين تكاملى بسان تكامل كودكى است كه قلب او بزرگ شود ولى مغز و دست و پاى او به همان حالت كودكى باقى بماند. به طور مسلم چنين كودكى سرنوشتى جز مرگ نخواهد داشت.
از اين تحليل مى توان، لزوم طلوع چنين مصلحى را يك اصل كلى دانست كه همه انسانها با داشتن مكتبها و روشهاى گوناگون به آن اعتقاد راسخ دارند، و اگر هم برخى به زبان نمى آورند ولى اصولى كه بر آن تكيه مى كنند، چنين موضوعى را ايجاب مى كند.
با توجه به احاديث صحيحى كه در شرايط ظهور اين مصلح وارد شده است، مى توان گفت شرايط تكامل همه رويه و تعادل ماديات و معنويات، در ظهور آن حضرت تحقق مى پذيرد، و انسانيت به كمال مطلوب خود مى رسد، و تكامل صنايع نظامى و اقتصادى با تكامل عقول و خرد همراه مى گردد، تا آنجا كه پنجمين پيشواى شيعيان، امام محمد باقر (عليه السلام)زمان ظهور آن حضرت را چنين توصيف مى كند.
«إذا قام قائمنا وضع اللّه يده على رؤوس العباد فجمع بها عقولهم وكملت بها أحلامهم».(1)
آنگاه كه قائم ما ظهور كند، خداوند دست او را بر سر مردم مى نهد، در چنين شرايطى عقل و خرد آنها تكامل مى پذيرد.

1 . كلينى، اصول كافى، ج1، ص 25، باب عقل و جهل، حديث 25.

صفحه 106
درباره مصلح جهان مسائل بس فراوانى وجود دارد كه بيان و تحليل علمى و فلسفى آنها ظرافت و دقت خاصى لازم دارد، و محققان اسلامى در اين مورد كتابهاى فراوان و مقاله هاى متنوع به زبانهاى مختلف دنيا نوشته اند، كه هر يك گوشه هاى مختلف اين حادثه را روشن مى سازد.
در ميان اين مسائل موضوع غيبت از اهميت خاصى برخوردار است، زيرا مهدى موعود داراى دو نوع غيبت است يكى غيبت صغرى، ديگرى غيبت كبرى . غيبت نخست از سال 260 هجرى آغاز شده و در اواسط سال 329 هجرى پايان پذيرفته است، آنگاه غيبت دوم آغاز گرديده وتا روزى كه مشيت الهى بر ظهور او تعلق خواهد گرفت ادامه خواهد داشت.
در بخش نخست نوع مردم با حضرتش تماس مستقيم نداشته ولى از طريق نايبان خاص آن حضرت تماس برقرار مى كردند و مسايل خود را مطرح كرده و به پاسخهاى آن از طريق چهار نايب، نايل مى شدند و اسامى نواب خاص آن حضرت در اين مقطع به قرار زير است:
1. عثمان بن سعيد عمرى.
2. محمد بن عثمان بن سعيد عمرى.
3. حسين بن نوح نوبختى.
4. على بن محمد بن سمرى.
كه همگى از مشايخ شيعه و از بزرگان بغداد و برخى از آنان، از ياران امام هادى و حضرت عسكرى عليمها السَّلام بودند و در اين مدت هفتاد ساله توانستند خدمت عظيمى به جهان تشيع انجام دهند و كار آنان زمينه ساز غيبت كبرى گرديد كه هم اكنون ادامه دارد.

صفحه 107
كتابى كه هم اكنون در اختيار شما قرار مى گيرد از ميان مسايل فراوانى كه نياز به پژوهش دارد، مسأله غيبت صغرى را مطرح مى كند و از آن تحليل زيبا و ارزنده اى ارائه مى نمايد. نگارنده بخشهاى مختلفى از اين كتاب را مطالعه نموده و از ميان بحث هاى متنوع و شيرين موضوع فلسفه غيبت صغرى بيش از همه توجه او را جلب كرد و تحت تأثير بيان مؤلف قرار گرفت.
ما اين تحقيق و پژوهش را به مؤلف گرامى آن جناب حجة الاسلام آقاى على غفارزاده كه از فضلاى حوزه علميه قم مى باشد تبريك مى گوييم واين كتاب كه به عنوان پايان نامه تحصيلى دوره كارشناسى ارشد نوشته شده است، شايستگى آن را دارد كه عاشقان مهدى موعود (عليه السلام)آن را به دقت بخوانند. آنگاه توفيقات مؤلف و دو استاد بزرگ آقايان دكتر صادق آئينه وند(استاد راهنما) و آية اللّه معرفت (استاد مشاور) را از خداوند جهان مسئلت نمايند.(1)
 

1 . فواطم، جمع فاطمه است ومنظور : فاطمه بنت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)، فاطمه بنت اسد و فاطمه بنت زبير بن عبدالمطلب است(سيره حلبى، ج2، ص 37).

صفحه 108

9

نكات آموزنده در زندگى بانوى بزرگ اسلام

زندگى دختر بزرگوار پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)، بزرگ بانوان دو جهان، حضرت فاطمه زهرا ـ سلام اللّه عليها ـ يك زندگى عادى و متعارف نيست . ايشان با آن كه سن مباركشان كوتاه بود(18 سال) ليكن سراسر آن عبرت آفرين است. بجاست (در اين زمان كه بحمد اللّه براى احياى شخصيت زن، سمينارهاى متعدد اسلامى و علمى تشكيل مى شود) نكاتى را درباره زندگانى حضرت زهراعليها السَّلام يادآور شوم:
درباره سال تولد حضرت، ميان مسلمين اختلاف است و عقيده شيعه آن است كه دختر گرامى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)در سال

صفحه 109
پنجم بعثت به دنيا آمده است. تمام دوران رسالت پيامبر اكرم 23 سال بوده كه اگر 5 سال از آن كم شود مقدار عمر آن بزرگوار به دست مى آيد، پس، ايشان در سال پنجم بعثت متولد گرديدند.
حضرت فاطمه عليها السَّلام با آن كه خردسال بود، در موقعيتهايى با پدر بزرگوارش همگام بود، لابد در تاريخ خوانده ايد كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)در سالهاى هفتم، هشتم ونهم بعثت به علت فشار زياد مشركين، ناچار مكه را ترك كرده، با حدود 80 نفر ازياران و نزديكان خود در دره اى به نام «شعب ابى طالب» محصور شدند. در آن هنگام، دختر ارجمندش فاطمه سه ساله بود(زيرا، در سال پنجم بعثت تولد يافته و در سال هفتم، زندگى در شعب ابى طالب آغاز شده است) آن بانوى دو عالم مانند ديگر زندانيان ومحصوران، سه سال در شعب ابى طالب به سر برده است، و استقامت و پشتكار در زندگى حضرت بيشتر به خاطر آن است كه با رنج و مشقت آغاز شده است و اصولاً زندگانى افرادى كه در ناز ونعمت بزرگ بشوند، هرگز استقامت آفرين نيست. امّا دختر سه ساله اى كه بايد به همراه پدر ومادر، سه سال در شعب ابى طالب به سر ببرد كه در 12 ماه، فقط 4 ماه حق بيرون آمدن داشته باشند، خود اين زندگى مشقت بار دخترى به تمام معنا با استقامت و مقاوم بار مى آورد.
دختر گرامى رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)علاوه بر سختى محاصره شعب ابى طالب با رنج و غم ديگرى نيز روبهرو شدند يعنى، در سال دهم بعثت مادر عظيم الشأن خويش را از دست داد(همو كه براى پيشبرد اسلام فداكارى فراوانى كرد).
آرى، پنج ساله بود كه مبتلا به بى مادرى گشت و از مهر و آغوش گرم مادر محروم شد. اين گونه مسائل از نظر ظاهرى ممكن است بلا، محسوب شود، امّا از نظر باطنى و ديد عرفانى سازنده يك زن به تمام معنا مقاوم است، فردى كه در برابر حوادث نمى لرزد و از خود ثبات قدم و استقامت نشان مى دهد.
حضرت فاطمه(عليها السلام)يك ماه پس از مرگ مادر، جناب ابوطالب، عموى پدر بزرگوارش را از دست مى دهد كه آن نيز مصيبتى بزرگ بود.
پيامبر گرامى 8 سال بعد از تولد حضرت فاطمه در مكه ماند و سپس مكه را ترك و به مدينه هجرت كرد. در اين هنگام به على (عليه السلام)كه جانشين اوست فرمود:
«بعد از من فواطم را مى آورى» كه يكى از «فواطم»(1)، فاطمه دختر گرامى

1 . ملاحم، جمع ملحمه و به معناى پيشگويى وخبر دادن از آينده است.

صفحه 110
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)بود. فاطمه به همراه على و ديگر فواطم، از مكه به مدينه آمدند و 10 سال در مدينه همچنان در خدمت پدر بزرگوارش و در كنار ايشان، يار و مونس اوست.
در زندگى دختر گرامى پيامبر، در دو مورد نوشته اند كه در مكه پدر را يارى كرد:
1. هنگامى كه در مسجدالحرام پدر بزرگوارش در سجده بود، ناگهان مشركى جسارت كرد و بچه دان شترى را بر پشت پدر انداخت كه فاطمه آمده آن را از روى كمر پدر برداشت و سپس آبى آورد و پدر را شستشو داد.
2. ايشان در خانه بود كه پدر وارد شد، در حالى كه سر و صورت ايشان را گرد وخاك فرا گرفته بود كه زهرا عليها السَّلام با آب، سر و صورت پدر را شست و اظهار محبت كرد.
بنابراين، دخترى است كه همواره در كنار پدر وانقلاب الهى ايشان و در مدينه نيز كه در خانه على (عليه السلام)است، از پدر گرامى خود درس مى گيرد.
عقد زهراعليها السَّلام ، خواستگارى على (عليه السلام)از فاطمه و صورت جهيزيه وحتى وفات ايشان براى ما آموزنده است. شرح اين نكات از تاريخ به درازا مى كشد و از مقصود خود مى مانيم ولى به طور اجمال به بعضى از آنها مى پردازيم:
در تاريخ زندگانى حضرت آمده است: ثروتمندان عظيمى از حضرت خواستگارى كردند كه ايشان به هيچ كدام پاسخ مثبت نداد.
در تاريخ زندگى عبدالرحمان بن عوف نوشته اند: هنگامى كه طلاهاى خود را روى هم مى چيد و پشت آن مى نشست، طرف ديگر پيدا نبود، چنين كسى از فاطمه خواستگارى كرد ولى نه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)موافقت كرد و نه خود حضرت. امّا وقتى كه على (عليه السلام)از ايشان خواستگارى نمود، حضرت با كمال حجب و حيا سكوت كرد.و با سكوت رضايت خويش را اعلان كرد. و اين، نشان دهنده آن است : چيزى كه در همسر مطرح مى باشد «انسانيت» و «اخلاق اسلامى» است نه چيز ديگر.

صفحه 111
مهريه حضرت زهرا «پانصد درهم» است وصورت جهاز ايشان از 16 يا 20 قلم تجاوز نمى كند وهنگامى كه چشمان مبارك پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)به آنها افتاد، فرمود:
«فداى جمعيتى كه اكثر ظروف آنان سفال است».
زهرا عليها السَّلام كار زندگى را تقسيم مى كند كه اين نيز براى ما درس و آموزنده است: كار در داخل خانه با زهرا و بيرون خانه با على است.
زهراى اطهر هميشه مؤدبانه با على (عليه السلام)سخن مى گفت. تنها در تاريخ يك بار است كه گفت: «يابن ابى طالب...» آن هم بعد از رحلت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)و به خاطر آن جريانهاى ناگوار سياسى بوده كه پيش آمد.
از نقاط آموزنده زندگى فاطمه در مدينه، آن صحيفه اى است كه حضرتش نوشته است: به نام «مصحف يا صحيفه زهرا عليها السَّلام» كه در ميان اهل بيت وائمه اطهار ـ صلوات اللّه عليهم ـ محفوظ بوده و هست. گمان نشود كه ايشان در داخل خانه فقط به كارهاى معمول زندگى مشغول بوده است بلكه در كنار آن، اين صحيفه را نيز نوشته كه شامل درسها و احاديث و ملاحم و خبرهاى غيبى است كه انسان در زندگى بدانها نياز دارد صحيفه زهرا در خانه امام صادق و امام باقر و ... بود وآن بزرگواران به اين مصحف نگاه مى كردند و از آن بهره مى جستند.
حضرت فاطمه زهرا ـ سلام اللّه عليهاـ يك بانوى عابده و خداشناس به تمام معنا بوده است كه بخشى از زندگى طيبه خود را در عبادت خدا مى گذراند.
 

صفحه 112
در قرآن مجيد،آيه اى است كه در آن چهار زن برجسته را نام مى برد و اين از خصوصيات قرآن است كه هركه بخواهد نمونه اى از زنان خوب و بد معرفى كند، بارزترين آنان را نشان مى دهد وهرگز به نمونه هاى كوچك اكتفا نمى كند. هنگامى كه مى خواهد زنان فاسق را معرفى نمايد، فاسق ترين آنان را نشان مى دهد و هرگاه بخواهد بهترين و والاترين آنان را معرفى كند، فاضل ترين و بارزترين آنان را نام مى برد.
بيشتر اين آيات در آن سوره هايى است كه غالب آياتش مربوط به جامعه زنان است كه نيمى از اجتماع را تشكيل مى دهند. چون سوره نساء، سوره نور، سوره احزاب، كه مربوط به زنان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مى باشد.
سوره مريم در اين سوره، مريم به عنوان مريم مطرح نيست، بلكه به عنوان مادر عيسى مطرح است. و سوره تحريم، كه اغلب مورد غفلت قرار گرفته است و در محور زنان سخن مى گويد و با اين آيات شروع مى شود:
(يا أَيُّهاَ النَّبِىُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكَ تَبْتَغِى مَرْضاتَ أَزْواجِكَ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ) .
در سه آيه آخر چهار زن را مطرح مى فرمايد كه نمونه اند ولى در دو قطب مخالف: 1. زن نوح، 2. زن لوط، 3. آسيه زن فرعون، 4. مريم، آن دو از نظر فساد در آخرين درجه اند و اين دو از نظر صلاح و فضيلت.
(ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَةَ نُوح وَامْرَأَةَ لُوط كانَتا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَيْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ يُغْنِيا عَنْهُما مِنَ اللّهِ شَيْئاً وَقيلَ ادْخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلينَ) .
 

صفحه 113
«خداواند براى كافران، زن نوح و زن لوط را مثل زد. اين دو همسران دو بنده از بندگان صالح ما بودند. پس به آنان خيانت كردند و آن دو آنان را از خدا بى نياز نكرد و به آنها گفته شد به آتش (جهنم) درآييد با جهنّميان».
دو نفر زن كه در خانواده هايى پاك به سر مى برند كه يكى در خانه حضرت نوح شيخ الانبياء است و ديگرى در خانه لوط كه او نيز پيرو شيخ الأنبياست. با آن كه شوهران آن دو از نظر قداست وپاكى، درعالى ترين درجه اند، زنان ايشان از نظر فساد در پايين ترين مرتبه قرار دارند. (كانَتا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَيْنِ) دو شوهر صالح داشتند امّا چون افراد سركشى بودند، مصاحبت با پيامبران خدا به حال آن دو سودى نبخشيد، با پيامبر همسر بودند امّا به هنگام مرگ، يكى در مسير بهشت و ديگرى در مسير دوزخ است. و بديهى است كه عين اين مسأله در كل زنان عالم نيز هست.
اگر زنى تصور كند كه چون شوهر او از نظر علم و دانش و تقوا در درجه بالاترى است، براى وى سودمند است، اين انديشه خام و باطلى است، چرا كه نوح و لوط عليمها السَّلام از نظر مقام در عالى ترين درجه بودند با اين حال قرآن كريم مى فرمايد: (فَلَمْ يُغْنيا عَنْهُما مِنَ اللّهِ شَيْئاً) : «اين دو شوهر بزرگ نتوانستند زنان خود را از آتش دوزخ نجات دهند» (وَقيلَ ادْخُلا النّارَ مَعَ الدّاخِلينَ) .
 

صفحه 114
در كنار اين زن، دو بانوى ديگر را مثال مى زند كه نمونه كامل و بارز تقوا و مبارزه بودند. آن دو براى گروه كفار و اين دو براى گروه مسلمان نمونه مى باشند.
(وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلّذِينَ آمَنُوا امْرَأَةَ فِرْعَونَ...) .
«و خداوند براى مؤمنان زن فرعون را مثل زد».
آسيه، ملكه مصر و زن فرعون است و در عاليترين قصرها بسر مى برد اما اين زندگى مترفين ومسرفين، او را قانع و درد ايشان را دوا نمى كند وجان او با جهان ديگر ارتباط دارد و احساس مى كند كه از خود بيگانه است و از خود بيگانگى، يك بيمارى است كه افراد را مبتلا مى كند.
اين بانوى بزرگوار، بر اثر شناخت وارتباط با عالم بالا، چنين مى انديشد: اين زندگى مستكبرانه در قصر فرعونى، او را از خود بيگانه كرده و زرق و برق كاخ نشينى در وى وابستگى ايجاد كرده است و معناى از خود بيگانگى همين است و از خود بيگانگى عبارتى است كه در روان شناسى به كار برده مى شود و بهترين موردش اين است: زنى كه واقعاً از خود بيگانه شود يعنى، معرفت، كمال، ايمان وخدمت در نظر او بى ارزش است، امّا طلا و نقره هايى كه دو روز ديگر از او جدا مى شود به تمام معنا در نزد او ارزشمند است.
 

صفحه 115
اگر بناست شخصيت زن احيا شود، نخست بايد شخصيت را براى زن معرفى كرد.
«شخصيت» يعنى چه؟ شخصيت، مثالى است كه در هر منطقه اى براى خود معنايى دارد: مثلاً شخصيت در ميان دانشمندان از آن علم است و در ميان مخترعان و مكتشفان، از آن اختراع است و در ميان ثروتمندان و مستكبران از آن ثروت است و آن كسى كه تهيدست باشد، فاقد شخصيت مى باشد.
آسيه كه احساس از خودبيگانگى مى كرد، اگر كسى به او مى گفت: چه چيزى ندارى؟ تو كه همه چيز دارى: قصر، حَشَم و خَدَم، طلا ونقره، احترام مردم و همه ملت در برابر تو ساكت هستند، ولى او در پاسخ مى گفت:هيچ چيزى ندارم واينها كه شمردى غير از «من»است، من، «خود» را مى خواهم، «خودم» اين است كه مخالفم را بشناسم. من آن جهانى كه بدان وابسته ام و از آن جا آمده ام و به آن باز خواهم گشت و با «من» است را، مى خواهم. آن علتى را خواهانم كه مرا آفريده است، خالقى كه در فطرت و سرشت من نهفته است. اين معناى «شخصيت» است. آسيه واقعاً فكر كرد كه از خودبيگانه است لذا گفت:
(...رَبِّ ابْنِ لى عِنْدَكَ بَيْتاً فى الجَنَّةِ...) .
«خدايا (اين قصرهاى پر زرق و برق را از من بگير و) در نزد خود در بهشت براى من خانه اى بساز».
(...وَنَجِّنى مِنْ فِرْعَونَ وَعَمَلِِهِ وَنَجّنِى مِنَ الْقوْمِ الظّالِمينَ).
«و مرا از شر فرعون و كردارش و از قوم ستمكاران نجات بخش».
در آيه شريفه بعد، حضرت مريم را به عنوان الگو و اسوه طهارت و پاكى مثال مى زند كه از نظر تقوا در عالى ترين درجه است:
 

صفحه 116
(وَمَرْيَمَ ابْنَت عِمْرانَ الَّتِى أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فيهِ مِنْ رُوحِنا وَ صَدَّقَتْ بِكَلماتِ رَبِّها وَكُتُبِهِ وَكانَتْ مِنَ الْقانِتينَ).
«و ياد آر مريم دخت عمران را كه رحمش پاكيزه داشتيم، آنگاه در آن، روح قدسى خويش بدو مى دميم كه آن مريم، كلمات پروردگار خود و كتاب هاى آسمانى او را با كمال ايمان تصديق كرد و از بندگان مطيع خدا به شمار مى رفت خداوند به خاطر پاكى و طهارت مريم، در آغوش پاك ايشان فرزندى كه پاكترين فرزندان بود، آفريد».
ما اگر بخواهيم در اسلام ازاين نمونه ها بياوريم بايد دختر گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)و مادرش حضرت خديجه را مثال بزنيم. متأسفانه درباره زندگانى حضرت خديجه ـ سلام اللّه عليها ـ كتاب بسيار كم نوشته شده است. بانوى بزرگوارى كه تمامى دارايى خود را در راه هدف شوهر و اسلام عزيز داد.
در انقلاب اسلامى افراد زيادى بودند كه طلا وجواهرات خود را در راه رزمندگان اسلام دادند، امّا آنانى كه تمامى دارايى خود را در راه هدف بدهند كم بودند.
 

صفحه 117
ما اگر بخواهيم آسيه را در اسلام پيدا كنيم بايد در حضرت خديجه ببينيم و اگر مريم را ببينيم بايد به زهراى اطهر بنگريم. اگر در آغوش مريم فرزندى به نام حضرت مسيح ـ سلام اللّه عليه ـ پرورش يافت، در آغوش دخت گرامى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)حضرت امام حسن و امام حسين عليمها السَّلام دو سرور و آقاى جوانان اهل بهشت و دو دختر گرامى يعنى حضرت زينب و ام كلثوم عليمها السَّلام زنانى كه با خطابه هاى آتشين خود كاخ ستمگران را به لرزه درآوردند، پرورش يافتند.
در رابطه با اسوه و الگو در زندگى، قرآن مجيد مى فرمايد:
(لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَالْيَومَ الآخِرَ وَذَكَرَ اللّهَ كَثيراً) .
«رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)اسوه حسنه براى شماست براى كسانى كه اميد به ملاقات خدا و بازگشت به روز قيامت دارند و خداوند را بسيار ياد مى كند».
رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)براى ما اسوه و الگو است، از نظر روانى اگر بخواهيم جمعيتى را تربيت كنيم، اين تربيت الگو مى خواهد.
 

صفحه 118
اكنون جهان كفر، زنانى به تمام معنا فاسد را به عنوان الگو قرار داده اند، زنانى را به صحنه مى آورند كه از نظر فساد در پايين ترين درجه اند و ما نيز در برابر آنان بايد الگوهايى به جهانيان معرفى كنيم كه در اوج فضيلت و تقوا باشند.
قرآن كريم چهار زن را به عنوان نمونه بارز معرفى كرد: دو الگوى بد، و دو الگوى بسيار نيك. اگر به تاريخ اسلام مراجعه كنيم، خديجه و زهرا ـ سلام اللّه عليهما ـ براى ما به تمام معنا اسوه و نمونه هستند. زندگى حضرت فاطمه كه مقدارى از آن در كمك به پدر صرف مى شد، مقدارى كمك به كارِ خانه، مقدارى كار فرهنگى و نوشتن مصحف و بخشى از آن بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)مبارزه با دستگاه استبداد بود، براى ما الگوست. اگر كسى خطبه زهراعليها السَّلام را مطالعه كرده باشد در آن روح مبارزه زهرا را به خوبى مى بيند. اين خطبه، سراسر توحيد، نبوت، اخلاق، تاريخ و دعوت به مبارزه است.
 

صفحه 119
اگر واقعاً الگو مى خواهيم، حضرت فاطمه برترين الگوست. اگر طالب برنامه عالى در زندگى هستيم، شيوه زندگانى ايشان برنامه است. اكنون خطبه زهرا ـ سلام اللّه عليها ـ در قديمى ترين كتابهاى اسلامى محفوظ مى باشد. به عنوان مثل در كتاب «بلاغات النساء» نوشته «ابن طيفور» (متوفاى سال 303هجرى) آمده است.
خطبه حضرت به قدرى جالب بود كه فرزندان حسن وحسين عليمها السَّلام در عصر صادقين عليمها السَّلام د رخانه هاى خود آن را حفظ مى كردند، يعنى از جمله چيزهايى كه ائمه ما، فرزندان خود را وادار به حفظ آنها مى كردند خطبه زهراست، كه از اول تا آخر آن را آموزش مى دادند. همانگونه كه ما سرودهاى انقلابى را حفظ مى كنيم. زندگى ايشان، خطبه و سخنرانى حضرت كه در حقيقت نوعى مبارزه با ستم مى باشد، وفات ووصاياى ايشان آموزنده است. حضرت مى خواهد سند مظلوميت خود را تا ابد در ميان مسلمين بگذارد تا بعد از چهارده قرن، جهان بداند كه دخت گرامى پيامبر عظيم الشأن اسلام مظلوم درگذشت «ماتَتْ مَظْلُومَةً» آن حضرت فرمود: در تشييع جنازه من كسى شركت نكند، قبر من به تمام معنا پنهان و مخفى باشد كه تاكنون نيز مخفى است، همه اينها رمزى دارد و آموزنده است.
خوشا به حال آن بانوانى كه از برگهاى زرّين حيات زهرا، چگونه زندگى كردن را بياموزند، تا اينجا محور بحث تاريخى بود اكنون نظرى به قرآن كريم مى افكنيم تا مقام و عظمت ايشان از ديدگاه كتاب خدا نيز روشن گردد.

زهرا عليها السَّلام در قرآن

قرآن مجيد در رابطه با حضرت آياتى دارد كه به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى كنيم:

صفحه 120

1. سوره كوثر

(إِنّا أَعْطَيْناكَ الْكَوثَر* فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَر* إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الأَبْتَر) .
«ما به تو كوثر اعطا كرديم، پس براى پروردگارت نماز بخوان و قربانى كن ، بدرستى كه دشمن تو ابتر است».
كلمه «كوثر» به معناى «خير كثير» است اگر بخواهيم آيه را در نظر بگيريم، مراد از كوثر «نسل» است به قرينه آخر آيه كه مى فرمايد:(إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الأَبْتَر) :« آن كسى كه تو را شماتت مى كند همو ابتر است».
حضرت زهرا عليها السَّلام از نظر قرآن به تمام معنا خير كثير است. خير كثير والاتر از اين نمى شود كه اكنون فرزندان زهرا بيش از تمام نسلهاست.
فخر رازى در تفسيرش مى نويسد:
«با اين كه فرزندان زهرا را در همه جا سر مى بريدند و كشتار دسته جمعى مى كردند با اين حال تا خورشيد و ماه هستند فرزندان زهرا در همه جا حضور دارند».
اكنون از شرق تا غرب سرزمينهاى اسلامى، حسنى ها و حسينى ها، باقرى ها و صادقى ها بسيار هستند و اين خير فراوانى است كه خداوند از يك دختر اين همه نسل به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)عطا فرمود.

2. آيه تطهير

آيه ديگر درباره حضرت زهراعليها السَّلام آيه «تطهير» است:

صفحه 121
(...إِنّما يُريدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِِّّرَكُمْ تَطْهيراً).
« همانا خداوند اراده كرده است تا رجس و پليدى را از شما اهل البيت ببرد و شما را پاك كند پاك كردنى».
اين تطهير ، تطهير تكوينى است، و زهرا را آن چنان پاك گردانيده است كه نه تنها گناه نمى كند بلكه انديشه گناه نيز در مغز او راه ندارد.

3. آيه مباهله

بالاتر از آيه فوق، آيه «مباهله» است. قرآن مجيد، فاطمه(عليها السلام)را به عنوان (وَنِساءَنا وَ نِساءَكُمْ) (زنان ما و زنان شما) دعوت مى كند و مى فرمايد: اى رسول خدا يكى از معجزات تو مباهله است، اگر مسيحيان در اين كه دعوت به حق است، شك دارند، آنان را به مباهله دعوت كن،

صفحه 122
كه در يك بيابانى همديگر را نفرين كنيد. خدا ناحق را بسوزاند وحق را زنده كند. پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)مأمور است تا اين آيه را بر نصاراى نجران بخواند:
(...فَقُلْ تَعالَوا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْنائَكُمْ وَنِسائَنا وَنِساءَكُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنفُسَكُمْ...) .
«...پس بگو بياييد بخوانيم (بياوريم) فرزندان ما را و فرزندان شما را، زنانمان را وزنانتان را ونفسهايمان و نفسهايتان را (كسانتان را كه جان شما هستند)...».
پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)در 25 ذى الحجه سال دهم هجرت مدينه را ترك كرد و به خارج از شهر كه اكنون مسجدى به نام «مسجدُ الاجابَة » است، آمد . پيامبر گرامى از ميان فرزندان خود، دو كودك خردسال يعنى حسن و حسين عليمها السَّلام را آورد كه در عالم آفرينش، تنها كودكانى كه «آمينِ» آنان، جهان را مى تواند حركت دهد و براى كفار آتش آفرين باشد اين دو كودك (عزيزان) پيامبر هستند. از ميان زنان، تنها فاطمه(عليها السلام)را آورد در حالى كه در مدينه، زنان پيامبر، زنان بنى هاشم و بانوان پاكدامن ديگرى نيز بودند ولى همه را ترك كرد، يعنى آن كسى كه آمين او مى تواند سبب ساز و سبب سوز باشد اين بانوى بزرگوار و دخت گرامى رسول خداست. آيا در جهان خلقت بانويى به اين عظمت يافته ايد؟ و منظور از (أَنفُسَنا وَأَنفُسكُمْ)على (عليه السلام)است.

صفحه 123

سؤال

حضرت زهراى مرضيه از نظر وارثت و محيط خانوادگى، در يك محيط بسيار پاك پرورش يافته است. هنگامى كه مادرش خديجه، به دختر گراميش زهرا حامله مى شود مقدماتى دارد پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، چهل روز به خانه نيامد و در بيرون خانه مشغول عبادت بود واصلاً در آن مدت خديجه را نديد. بعد از گذشت چهل روز به امر الهى آن مائده آسمانى آمد وميل كرد و سپس نور زهرا عليها السَّلام در رحم مادر منعقد شد. بنابراين، حضرت زهرعليها السَّلام از نظر بعد وراثت چنين مادر و پدرى دارد و از نظر بعد تعليم، معلمى مانند پيامبر و على دارد و از نظر محيط نيز در محيط اسلام است. در نتيجه سه بعد شخصيت زهرا، سه بعد ممتاز مى باشد كه امروزه در روان شناسى مى گويند سازنده شخصيت انسان اين سه عامل هستند: وراثت، تعليم وتربيت و محيط اجتماع. بنابراين، طبيعى است كه زهرا داراى چنين عظمتى باشد. آيا اين عظمت افتخار است؟

جواب

آرى، اين عظمت افتخار است بايد دانست كه در كنار اين عظمت، مسئوليت عظيم ترى نيز بر دوش زهرا بود. آنچنان نيست كه اين سه عامل، ايشان را ساخت و در كنارش مسئوليت ايشان كوچك تر است. خير، «هر كه بامش بيش برفش بيشتر» در دروس «عصمت» مى خوانيم كه: عصمت براى انسان چنان نيست كه گناه را ممتنع كند بلكه انسانهاى معصوم نيز قادر بر گناه هستند(داراى اختيار مى باشند) اما به خاطر عصمت (اعتقاد و ايمان و تقواى صد در صد) اراده قوى پيدا مى كنند و گناه نمى كنند گمان نشود كه زهراى اطهرعليها السَّلام نمى توانست گناه كند، زهرا با داشتن اين شخصيت عظيم قادر به خلاف بود امّا خلاف و گناه نكرد. خداوند مى خواهد براى بشر معلم بفرستد. البته بايد اين معلم را بسازد تا بتواندمعلم باشد. اگر معلمى فاقد شخصيت باشد چگونه مى تواند انسانهاى با شخصيت بسازد. اين سرمايه عظيم به دختر گرامى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)داده شده امّا در كنار آن، مسئوليت عظيم ترى نيز خواسته شده است كه يكى از نمونه هاى آن در سوره «هل اتى» آمده است كه مى فرمايد:
 

صفحه 124
(وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَيَتيماً وَأَسيراً) .
سه شبانه روز تمام، تنها با آب زندگى كند و از نظر اثاث در زندگى، تنها يك فرش مختصرى دارد كه پوست گوسفند است، از نظر پوشاك يك چادرى كه سلمان مى گويد: «هنگامى كه چشمم به چادر زهرا افتاد، يازده وصله در آن ديدم» چنين مسئوليتى نيز بر دوشش است.
در شب عروسى، هنگامى كه از خانه پدر به خانه شوهر مى رود، پيراهن عروسى خود را به فقيرى مى بخشد. اين زندگى زهراست كه هم زندگى علمى دارد وهم مبارزاتى ونيز در منزل به كارهاى خانه دارى مى پردازد.
در خاتمه بحث تذكر اين نكته را لازم مى دانم : اين تبليغاتى كه عليه شخصيت زن در اسلام مى شود ناديده بگيريد و سرى به زنان با شخصيت و با فضيلت، عالم، محقق، نويسنده، محدث و حكيم و معلم كه در دامان اسلام پرورش يافته اند بزنيد. كه به عنوان نمونه چند كتابى را كه زندگانى آنان را ضبط كرده اند نام مى بريم:
 

صفحه 125
1.« الاِصابَة فى تمييز الصّحابة» كه در آن زنان صحابه آمده است. زنان صحابه در كنار مردان صحابى هستند، يعنى زنانى كه در محضر پيامبر درس آموخته اند و بهره گرفته اند.
2. «الاشتياقُ فى أحوال آل اسحاق».
3. «أُسْد الغابةِ فى أحوالِ الصّحابة» كه در اين دو كتاب درباره بانوان محدثه اى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)پرورش داده اند، ذكر شده است.
علاوه بر اينها، در طول زندگانى و امامت ائمه اطهار ـ سلام اللّه عليهم ـ چنين زنان بزرگوارى كه خود پرورش دهنده شاگردان ومردان بزرگى بوده اند بسيارند كه در كتاب ارزشمند «رجال» مرحوم مامقانى بخش «النساء» آمده اند.

سؤال

با تأسى به فاطمه زهراعليها السَّلام، بانوان در چه رشته هاى علمى تحصيل كنند و تخصص پيدا نمايند؟

پاسخ:

اين نكته را يادآور مى شوم كه : اصولاً هر رشته اى كه انسان انتخاب مى كند بايد در درجه اول مفيد به حال انسان وجامعه باشد و همچنين شخص رشته اى كه برمى گزيند بايد نسبت به آن، كشش فكرى واستعداد خاصى كه لازمه آن است داشته باشد مثلى است كه مى گويند: «در هر سرى، ذوقى است و خوشبخت كسى است كه ذوقش را دريابد» بنابراين، كسانى كه رشته اى را انتخاب مى كنند، بعد از آن كه يك رشته الهى و اسلامى است بايد قبلاً در خود بنگرند كه استعداد آن را دارند يا خير؟(وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً).

سؤال

آيا «اسماء بنت عميس» كه در غسل دادن حضرت زهرا عليها السَّلام شركت داشته زن ابوبكر بوده يا خير؟

پاسخ:

در تاريخ دو «اسماء» آمده است: يكى اسماء بنت يزيد بن سكن انصارى و ديگرى «اسماء بنت عميس» كه همسر ابوبكر نيز بوده است و قبلاً نيز همسر جعفر طيار بوده كه در جنگ «موته» كه در سال هشتم هجرت به وقوع پيوست به شهادت رسيد.

صفحه 126

سؤال

در برخورد با عده اى از زنان جامعه اسلامى كه رعايت شئون و حجاب اسلامى را نمى كنند چگونه بايد برخورد شود؟

پاسخ:

در اينجا بايد مسأله «امر به معروف و نهى از منكر» را در سطحى وسيع و گسترده و به عنوان وظيفه شرعى وملى عمل كرد و البته مراحل آن را به ترتيب پياده نمود. و با بسيج عمومى ريشه اين بيمارى را كه ارمغان شوم غرب و ارث پليد دوران سياه پهلوى هاست را خشكاند. مسأله اى كه بر وزارت ارشاد و سازمان تبليغات و دفتر تبليغات اسلامى و رسانه هاى گروهى بويژه صدا و سيماى جمهورى اسلامى لازم و ضرورى است، اين است كه با ارائه برنامه هاى غنى و سازنده از قبيل فيلمهاى خوب و حساب شده، كتابهاى مفيد وحياتبخش مانند دو كتاب بسيار ارزشمند شهيد مرتضى مطهرى: «مسأله حجاب» و «نظام حقوق زن» وكنترل دقيق مجلات، روزنامه ها و برنامه هاى كليه رسانه ها، زمينه يك محيط سالم را فراهم كنند، زيرا براى جااندازى مطلبى بايد قبلاً زمينه را آماده ساخت و بايد در اين زمينه هوشيارانه عمل كنيم و با تمام توان با تهاجم فرهنگ مبتذل غرب و مفاسد اجتماعى به مقابله و مبارزه برخيزيم كه فردا دير است.

سؤال

آيا ام كلثوم دختر على (عليه السلام)زوجه عمر بوده است؟

پاسخ:

اين ام كلثوم غير آن ام كلثومى است كه در تاريخ به عنوان همسر عمر خليفه دوم آمده است و هرگز دختر على (عليه السلام)نبوده است.
 

صفحه 127
ام كلثوم دختر على (عليه السلام)مانند زينب كبرى(عليها السلام)، داراى خطبه ها، در كربلاست كه نقش زيادى در بيدارى مردم داشته است.
اميدوارم اين بحث كوتاه در معرفى گوشه هايى از زندگانى اجتماعى، سياسى اخلاقى و قرآنى حضرت فاطمه زهرا (سلام اللّه عليها) براى جامعه ما مفيد باشد.
در خاتمه نكته اى به شما بانوان توصيه مى كنم به طور خلاصه بگويم: زنان ما از فرهنگ اسلامى به تمام معنا غافلند. مطالعه كتاب در جامعه زنان ما كم است. بياييد آمار بگيريد كه زنان با سواد و تحصيل كرده ما در شبانه روز چند دقيقه مطالعه مى نمايند؟ بگو در سال چند ساعت مطالعه مى كنند؟ در حالى كه جهان ديگر از نظر مطالعه از ما قوى تر، بالاتر و بهترند شما اگر بخواهيد شخصيت خود را بالا ببريد، بايد اسوه ها و الگوها را پيدا كنيد و يك راه، مطالعه كتابهاى سودمند است. تحصيل كرده هاى بانوان جامعه ما، زندگانى بانوى علويه اصفهانى نويسنده كتاب «اربعين» را بنويسند. خانم «امين» اين بانوى بزرگ اصفهانى كه واقعاً در عصر اخير نمونه تقوا، علم و دانش و عرفان بوده است براى شما الگو و اسوه است.
خداوند جامعه زنان ما را با اسلام راستين آشناتر بفرمايد و عوامل مخرب اخلاق را از ميان بردارد و امام امت فرزند راستين زهرا و احياگر شخصيت زن را رحمت و با رسول گرامى و ائمه اطهار و مادرش فاطمه محشور فرمايد. واسلام ومسلمانان را يارى و علما و مروجين آن را مصون نمايد.
 

صفحه 128

10

مراحل سهگانه در فلسفه تحققى

« اگوست كنت»

«اگوست كنت( 1798ـ 1857) فيلسوف فرانسوى پايه گذار مكتب وضعى يا تحققى، براى علم و فلسفه مراحل سه گانه اى به نام هاى «ربانى»، «فلسفى» و«علمى» قائل شده است، او اظهار مى دارد كه پس از رسيدن بشر به مرحله سوم، در تفسير طبيعت از مطرح كردن خداى طبيعت بى نياز هستيم، و قوانين طبيعى نهفته در دل ماده، براى اداره و گردش جهان كافى است ، آنگاه مى افزايد: «علم پدر طبيعت را از شغل خود منفصل كرد، و او را به محل انزوا سوق داد، در حالى كه از خدمات موقت او قدردانى كرده و او را تا سر حدّعظمتش هدايت نمود».
اكنون پيرامون مطلب ياد شده پرسشهايى مطرح است كه همگى در قالب يك سؤال مى باشند:
1ـ مقصود او از مراحل سه گانه فلسفه و علم چيست؟
2ـ گزارش او از اين مراحل تا چه پايه استوار است؟
3ـ مسئله منزوى كردن علم، پدر طبيعت (خدا) را انديشه شخصى او است يا يك جريان فكرى بوده كه پيش از او دامنگير برخى ديگر از دانشمندان

صفحه 129
نيز شده است.
4ـ چرا با كشف قوانين طبيعى در تفسير جهان، از وابستگى جهان به ماوراى طبيعت بى نياز نيستيم و به اصطلاح چرا گزاره يا ايمان به خدا، با ايمان به قوانين طبيعى، باطل است، و اين دو اعتقاد با هم تضادى ندارند؟!

پاسخ

اكنون كه واقعيت پرسش، به چهار بخش تقسيم گرديد ما نيز به تحليل هر چهار بخش به طور جداگانه مى پردازيم:
***

الف: مقصود از مراحل سه گانه فلسفه و علم چيست؟

1ـ مرحله ربانى

اگوست كنت از مرحله نخست به مرحله ربانى تعبير مى كند، مقصود او اين است كه بشر در مرحله اى از زندگى خود، پديده هاى طبيعى و گردش كار جهان را ناشى از اراده فوق طبيعت مى دانسته است و براى همه پديده ها، علتى جز يك مؤثر غيبى قائل نبود و پس از طى يك رشته مراحل خرافى، سرانجام به توحيد گراييد.

2ـ مرحله فلسفى

در اين مرحله خود انسان براى امور، علت فاعلى و علت غائى مى جويد و به جوهرهاى مادى و مجرد قائل مى شود، و قوا و علل را در آغاز فراوان مى پندارد سپس كم كم آنها را جمع آورى مى كند، و سرانجام منتهى به يك

صفحه 130
علت مى شود و آن را طبيعت مى داند. و در اين مرحله، استدلال و تعقل جاى تخيل را مى گيرد، ولى باز فكر مردم به دنبال حقايق مطلق باطنى و نهانى است كه به درستى به آنها نمى تواند پى ببرد.

3ـ مرحله علمى و تحققى

در اين مرحله حس و تجربه جايگزين تعقل مى شود و نتيجه اين مى گردد: آنچه كه معتبر است همان امر محسوس است و هر نوع تخيل و تعقلى كه مبنى بر مشاهده و تجربه نباشد در علم معتبر نيست.
او پس از تبيين مراحل سه گانه، مرحله سوم را پايان بخش دو مرحله نخست مى داند كه ديگر به آن بازگشتى نيست، ولى در عين حال مى گويد فرضيه «خداى طبيعت» در آن بخش از زمان، كه انسان در نادانى به سر مى برد، بزرگترين خدمت را به بشر كرد; زيرا او را از درد شك و عذاب ترديد، رهايى بخشيد، از اين نظر از او قدردانى مى شود، ولى اكنون كه علل پديده ها از طريق تجربه و آزمون براى همگان آشكار و روشن گرديده است، ديگر نيازى به چنين «خدا» نيست و علم او را به انزوا سوق داده است.(1)
با اين كه اگوست كنت با اين طرح پيوند خود را از كليسا مى برد، در عين حال در طرح نظريه خود از اصطلاح كليسا كمك مى گيرد و خدا را، پدر طبيعت مى نامند.
اكنون وقت آن رسيده است كه به تحليل بخش دوم از سؤال، بپردازيم.
***

1 . سير حكمت در اروپا:3/ 106 ـ 107.

صفحه 131

ب: مراحل سه گانه فلسفه و علم تا چه اندازه استوار است؟

فرضيه مقاطع سه گانه عقيده بشرى درباره تفسير طبيعت، با اشكالاتى روبه رو است كه هر كدام مى تواند از ارزش قطعى او بكاهد و در يك نگاه جمعى به اشكالات، آن را ، به صورت افسانه درآورد اينك تحليل اين بخش:

1ـ ابهام از نظر زمان

طرّاح نظريّه مقاطع زمانى مراحل سه گانه را حتى به طور تقريبى معين نكرده، و فقط با محاسبات ذهنى اظهار نظر كرده است، او بايد روشن كند كه در چه مقطع از زمان مثلاً قبل از طوفان نوح يا پس از آن، پيش از ميلاد ، يا پس از آن و يا پيش از چه تمدن جامعه بشرى، فلان مرحله را طى كرده آنگاه در مقطع مشخصى گام به مرحله دوم نهاده است، تعيين زمانهاى مراحل، كاملاً ضرورى مى باشد به ويژه كه نظريه، كاملاً يك نظريه تاريخى و مربوط به فلسفه تاريخ است، از اين جهت بايد مستند و روشن و كاملاً زمان بندى شده باشد، گفتن اين سخن كه بشر، در زندگى فكرى و عقيدتى خود از مرحله اى به مرحله ديگر پيوسته، كار آسانى است، امّا اثبات آن، بدون تعيين زمان گرچه به صورت تقريبى، كار آسانى نيست.

2ـ ابهام از نظر مكان

ابهام فرضيه اختصاص به زمان، ندارد، از نظر مكان و جايگاه نيز در ابهام كامل فرو رفته است او روشن نكرده است كه مقاطع سه گانه، فراگير بوده و يا به نقطه اى از نقاط جهان تعلق داشته است، تبيين فرهنگ و عقايد بشرى بسان

صفحه 132
كشف قانون ـ «انبساط فلزات» ـ نيست كه براى خود، زمان و مكانى نطلبد، و به زمان بندى نيازى نباشد، بلكه اين نوع تحليل ها در گرو روشن كردن مرز زمانى و مكانى آن است.
اگر نظر او در اين تقسيم، قاره اروپا بوده، بر فرض صحت، گواه بر كلى بودن تحليل نخواهد بود، آيا واقعاً در تمدن چينى، مصرى، ايرانى و هندى كه هزاران سال از آن مى گذرد، چنين مراحلى وجود داشته است؟
اين دو نوع ابهام از ارزش فرضيه مى كاهد، و انسان نمى تواند براى مجموع بشر، و تمام ملل و اقوام، سه نوع تفكر معين كند، زيرا ابهام از نظر زمان و مكان اين احتمال را پيش مى آورد، كه برخى از اقوام، فاقد برخى از مراحل بوده اند، و براى آنها جز يك و دو دوره (فلسفى و علمى) نبوده است، تمدن چشمگير چينيان و مصريان و ايرانيان، گواه روشن بر شكوفايى علوم تجربى در اعصار پيشين است، آثار باقى مانده از تمدن مصريان مانند اهرام گواه بر غور آنان در مسائل مربوط به فيزيك است، طب يونانى و هندى سپس ايرانى، دليل واضح بر تفسير پديده ها از طريق علل و معاليل مى باشد. و هيچ گواه نيمه روشنى در دست نيست كه اقوام مترقى آن روز، در بخشى از زمان پديده را به نحو ربانى تفسير مى كردند، و از روند طبيعت و سير علل و معاليل آن غافل بودند.

3ـ چرا سه نوع تفكر همزمان نباشند

مشكل سوم اين است كه اين حكيم فرانسوى مى خواهد اين مراحل را در طول يكديگر قرار دهد و آن اين كه مجموع بشر و يا لااقل مردم اقليمى، در بخشى از زمان به صورت ربّانى انديشيده و فاقد هر نوع تفكر فلسفى بودند، آن

صفحه 133
گاه به خانه تكانى برخاسته، و انديشه هاى نخست را رها كرده و همگى گام در مرحله دوم نهادند، و پس از گذراندن دورانى، به تدريج افكار فلسفى را رها كرده، به علم و دانش تجربى روى آورده، و علل پديده ها را در درون خود طبيعت جستجو نمودند، و به زندگى در دو مرحله نخست، پايان بخشيدند.
اكنون سؤال مى شود چرا بايد اين مراحل زنجيره اى باشد، آيا امكان ندارد كه در ميان جامعه هاى ديرينه، افراد مختلف با طرز تفكرهاى گوناگونى پيدا مى شدند، گروهى به صورت ربانى انديشيده، در حالى كه گروه ديگر، گام فراتر نهاده، مؤثر در طبيعت را جوهر مجرد، و مادى (وابسته به خدا) مى دانستند، و برخى ديگر به علم روى آورده و به تجربه و آزمون مى پرداختند؟
به گواه اين كه همزمان با دعوت پيامبران به راه و روش الهى و به تعبير مترجمانِ كلامِ اگوست كنت «ربانى»، در يونان باستان فلسفه مشّاء، به اوج كمال خود رسيده، و در ميان آنان پزشكان و رياضيدانان بى شمارى مانند ارشميدس (حدود 287ـ 212م) و غيره وجود داشتند كه با تجربه و آزمون و علوم سر و كار داشتند.
***
در اين تحليل ، بخش دوم از سؤال به پايان مى رسد، اكنون وقت آن رسيده كه به تحليل بخش سوم بپردازيم.
***

ج: آيا انزواى خدا طبيعت، نظريه شخصى بود يا يك جريان فكرى

مسئله مهم، رديابى گزاره خدا يا قوانين طبيعت است. آيا تظاهر بر اين

صفحه 134
انديشه محصول مطالعات «حكيم فرانسوى» بود، يا يك جريان فكرى بود كه از زمان گاليله 1564ـ 1643 و «نيوتون» 1642ـ 1727 آغاز گرديد، و در عصر «اگوست كنت» شكوفا شد، هرچند دو دانشمند بزرگ در تلاشهاى علمى خود به چنين برداشتى راضى نبودند، ولى خواه ناخواه چنين فكرى جوانه زد و رشد كرد.
علت بروز چنين انديشه، دگرگونى در ابزار شناخت بود، از روزى كه تجربه و آزمون، مشاهده و حس، و محاسبات رياضى، يگانه ابزار شناخت معرفى شدند، و استدلال و برهان رنگ خود را باخت، و به تدريج به انزوا كشيده شد، انديشه «خدا، يا طبيعت» به تدريج در اذهان پيدا شد، هرچند از طرف دانشمندان و پدران روحانى، تلاشهايى در نقد آن صورت گرفت، ولى انديشه راه خود را پيش گرفت و هرچه هم دانشمندانى مانند گاليله و نيوتون ، سعى و تلاش كردند كه جلو اين انديشه خطرناك را كه بشر را به الحاد و نفى دين مى كشاند، بگيرند، موفق نشدند، ريشه اين نوع طرز تفكر در تاريخ علم به خوبى آمده است، كمى با صبر و حوصله به اين جريان فكرى گوش فرا دهيم، تاريخ علم به ما مى گويد:
«علم جديد قرن هفدهمى، از علم قرون وسطايى تفاوت پيدا كرد، مشخصه تعيين كننده و راهگشا همانا تركيب جديد استدلال رياضى و مشاهده تجربى بود، هرچند تا اواخر قرن هفدهم، كفه عقلى علم، بر كفه تجربى اش مى چربيد، ولى آزمايش هاى متصل و مكرر «گاليله» نمونه بازگشت از استدلال به تجربه و آزمايش است.
فرانسيس بيكن (1561ـ 1626) فيلسوف انگليسى معتقد بود كه علم عبارت است از انباشتن و رده بندى كردن مشاهدات، و اصرار مىورزيد كه

صفحه 135
استقرا سهل ترين راه كسب و دانش است، ابتدا مشاهدات ، سپس يك كاسه كردن آنها، سپس تعميم از موارد جزئى به حكم كلى.
يك چنين دگرگونى در تفسير حقايق سبب شد كه تبيين «غايت شناختى» كه از ويژگيهاى قدما بود، جاى خود را به تبيين «توصيفى» بدهد، گاليله نمى پرسيد چرا اشيا سقوط مى كند، بلكه مى پرسيد چگونه؟ و به همين خرسند بود كه پديده ها چگونه نشو و ارتقا مى يابند، و اساساً مسائل مربوط به غايت و غرض آنها را نديده مى گرفت، و مى گفت كه نمى توانيم از قصد و غايت كارهاى قادر متعال سر درآوريم، ولى مى توانيم در پيچ و خمهاى باريك وجود و نحوه ساخته شدن آنها، كند و كاو كنيم، پرسش هايى كه پاسخش را از طبيعت جست و جو مى كردند، با پرسشهايى كه در قرون وسطى طرح مى شد فرق داشت، توجه و علاقه آنها (دانشمندان عصر گاليله) نه به علل غايى كه ناظر به آينده بود، نه به علل صورى كه ناظر به ماهيت اشيا بود، بلكه به علل فاعلى(1) معطوف بود. يك بخش محدود از نحوه عمل پديده هاى طبيعى را مى گرفتند، و جدا از هرگونه نظام جامع و شامل متافيزيكى توصيف مى كردند و در همه اين شيوه ها، كارهاى گاليله از رهبردى كه نمونه بارز و نمايان گر علم جديد بود، مجسم مى كرد و به صورت مثل اعلاى تبيين علمى درآمده بود».(2)
بالندگى و پيشرفت دانش در سايه آزمون، و روى گردانى از تبيين غايى و روى آوردن به تبيين توصيفى، سبب شد كه حضور خدا در اداره جهان، كمرنگ جلوه كند و حداكثر در حدّ يك علت اوّل به حساب آيد به اين معنى كه او به

1 . مقصود، علل موجود در خود طبيعت نه علت فاعلى به اصطلاح فلسفى كه معطى الوجود است.
2 . ايان باربور، علم و دين، ص32ـ27 با تلخيص.

صفحه 136
اتمهاى جهان، وجود بخشيد، و آنها را در قالب قوانينى ريخت كه بدون وابستگى به خدا به كار خود ادامه دهند در حالى كه در كلام مسيحى قرون وسطى، تأثير علل طبيعى بر اساس تأييد الهى و مشيت او استواربود،« ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا!».
و به ديگر سخن به جاى تعريف و توصيف خدا به عنوان خير اعلى كه مسير همه چيز به سوى او است، تعريف ديگرى به عنوان علت اوّلى جايگزين شد و تصور شد كه خداوند صرفاًآفريننده اصلى اتمهاست كه با يكديگر همكنشى دارند، و پس از آفريده شدن مستقل و مكتفى به نفس هستند.
اعتقاد به نوعى استقلال در علل طبيعى درگيرى خاصى ميان اعتقاد به جهان مكانيكى، «ماشين قانونمند» و اعتقاد به خدا به وجود آورد، و دانشمندان علوم طبيعى و رياضى را به سه گروه تقسيم كرد:

الف: طبيعت خود خداست

اسپينوزا، خود را از اين درگيرى راحت كرد و دوگانگى را به يگانگى تبديل كرد و گفت كل هستى غرض و غايتى ندارد و همه چيز بر وفق قوانين عينى و انعطاف ناپذير علت و معلول رخ مى دهد، جهان داراى يك نظم و نظام ميكانيكى و رياضى است و از معنويت و اخلاق خبرى نيست.

ب: خداگرايى در حدّ ساعت ساز

برخى ديگر اين درگيرى را به نحو ديگر حل كردند و گفتند چه مانعى دارد كه هر دو طرف قضيه در جهان وجود داشته باشد، هم خدا و هم جهان

صفحه 137
مكانيكى، چيزى كه هست خدا ،جهان را بسان يك ساعت ، روى قوانين مكانيكى ساخت و مصنوع پس از ساخته شدن از صانع بى نياز گرديد، و به راه خود ادامه داد.
ايان باربور در اين زمينه مى نويسد: «تأثير انديشه علمى بر انديشه دينى در هيچ زمينه ديگر،به اندازه تعديل آراى مربوط به نقش خداوند در رابطه با طبيعت نبود، خداوند صرفاً سازنده جهان گرديد، تشبيه مورد علاقه «بويل» در مورد جهان و آفريدگار جهان، ساعت مشهورى در «استراسبورگ» بود، اين تمثيل در بحث براى يك لاهوتى، خوب به كار مى آيد، زيرا لاهوتى با خود مى گفت: هيچ ساعتى ساخته بخت و اتفاق نيست بلكه اثر صنعت هنرمند سازنده آن است پس همچنين است ساعت بزرگ به نام جهان».(1)
تصوير جهان به صورت يك ساعت، و توصيف خدا به عنوان سازنده ساعت بزرگ تداعى كننده رأى برخى از معتزله است كه براى جهان فقط علت محدثه معتقد بودند نه علت مبقيه.

ج: تدبير كننده پديده هاى خارج از قلمرو علم

نيوتون كه خود يك مرد الهى بود و شيوه تلاشهاى علمى او و امثالش يك چنين درگيرى را پديد آورده بود از يك چنين عقب نشينى در توصيف خدا، خشنود نبوده، طرح ديگرى را مطرح مى كرد و آن اين كه آن بخش از پديده ها را كه با دانش آن روز قابل تفسير و توجيه نبود، بايد از آن خدا دانست و قلمرو كار او را به آن، محدود ساخت. او معتقد بود: «خداوند نقش مستمرى در تعادل بخشيدن به منظومه شمسى دارد، و مى گفت هيچ گونه تبيين علمى براى مسير

1 . ايان باربور، علم و دين،ص50 ـ 49.

صفحه 138
گردش سيارات وجود ندارد; زيرا مدارهاى هم صفحه سيارات، با توجه به سرعت و جهت واحد سيارات با علل طبيعى توجيه پذير نيست و مى گفت بى انتظامى هاى مستمرى در حركت آنها وجود دارد، اگر خداوند گاه گاه دخالت و تصحيح نكند بر روى هم انباشته مى شود پس موقعيت خداوند بالاتر از موقعيت ساعت ساز است».(1)
در اين جا علت نياز جهان به خدا در وجود بى نظمى مستمر در حركت سيارات و اين كه خدا، مانع به هم خوردن آنها مى گردد، نهفته مى شود ولى اگر روزى فرا رسد كه علم، علل طبيعى اين بى نظمى ها، و يا عدم مقابله سيارات را با يكديگر كشف كند، عامل اعتقاد به تأثير خدا در طبيعت، از ميان خواهد رفت، چنان كه همين جريان پيش آمد و دانشمندان در سايه پيشرفت علوم نجومى و فلكى، به كشف علت آنها موفق شدند، و عذر چنين خدايى را كه كار او «رخنه پوشى» بود خواستند و سرانجام خدا، به صورت معمار باز نشسته درآمد.
از اين بيان گسترده روشن مى شود ، كه انديشه بى نيازى بشر از اعتقاد به خدا در تبيين پديده، نظريه شخصى «اگوست كنت» نبوده، بلكه جريانى بود كه از زمان گاليله و نيوتون شروع و در زمان حكيم فرانسوى به اوج خود رسيد.
جاى تأسف اين جاست كه طراحان اين نظريه ها ، پى افكنان دانشهاى رياضى و طبيعى بودند، نه انديشمندان فلسفى، و به خاطر آرامش بخشيدن به وجدان ناآرام خود، به چنين فرضيه هايى پناه مى بردند و تصور مى كردند كه اين نوع فرضيه ها به نبرد ميان اعتقاد به جهان مكانيك و ماشينوار و اعتقاد به خدا پايان مى بخشد و از انديشه آنها خطور نمى كرد كه اين نوع دفاعيّات كودكانه سر

1 . همان، ص51 با تلخيص و نگارش جديد.

صفحه 139
از ماديگرى درآورده و سپس ماديگرى مكانيكى جاى خود را به ماديگرى ديالك تيكى مى دهد; چنان كه چنين نيز شد.
***

4ـ آيا ميان اعتقاد به علل طبيعى ، و وابستگى جهان به خدا، تضادى نيست؟!

آخرين بخش از سؤال اين است كه آيا اصولاً ميان اين دو اعتقاد تباين و تضادى است كه هرگز قابل جمع نمى باشند؟! و انسان بايد يكى از دو طرف قضيه را برگزيند، مثلاً يا بايد بگويد جهان را خدايى است كه تحت مشيت نافذ او مى گردد و مى چرخد و علل و اسباب طبيعى افسانه است و پديده ها يك علت بيش ندارند و آن خداست ، و يا بايد بگويد در سايه تجربه و آزمون، قطعى شده است براى گردش جهان و پيدايش پديده ها ، علل طبيعى است و جهان در ظل آنها به طور خودكار به كار خود ادامه مى دهد و در تبيين و تفسير جهان كوچك ترين نيازى به علل فوقانى نيست.
ريشه اين نوع تناقض انديشى، تفسير غلطى است كه از وابستگى جهان به ماوراى طبيعت در اذهان آنان نقش بسته بود آنان تصور مى كردند كه اگر دانشمندى، به خدا معتقد شد، حتماً بايد، علل طبيعى را منكر گردد، و يا اگر به تأثير علل طبيعى دل بست، حتماً بايد اولى را نفى كند; از اين عقيده، فرضيه اى به نام خدا يا طبيعت پديد آمده بود.
و به ديگر سخن: تصور شده بود كه يا بايد گفت خدا عامل بيمار و رنجورى است، ويا عامل مادى، و هرگز نمى توان براى آن، دو علت به صورت استقلالى و تبعى تصور كرد.

صفحه 140
تصور نهايى آنان از اعتقاد به خدا اين بود كه اگر وجود او ثابت شد او جانشين علل طبيعى خواهد گرديد، و بشر را از كشف قوانين مادى بى نياز خواهد ساخت، ديگر تصور نمى كردند كه اين دو طرف قضيه قابل جمع است و اعتقاد به خدا، مانع از اعتقاد به علل طبيعى نيست و تأثيرگذارى هر دو، در طول هم است نه در عرض هم. و به ديگر سخن: خدا جزء طبيعت نبوده و در عرض طبيعت نيست و اثرگذارى او، بسان اثرگذارى، عامل تب نيست ولى درعين حال، جهان در همه زمانها، وابسته به وجود و مشيت او بوده و با اراده نافذ او كار مى كند و برگردش خود ادامه مى دهد.
علت بروز اين نوع مكتب ها و پندار تضاد، فقدان يك مكتب جامع فلسفى در غرب بود كه بتواند موقعيت خدا و مشيت او را بر جهان به صورت صحيح تفسير كند تا معتقد به خدا، متهم به نفى علوم و فرضيه هاى علمى نگردد، و اعتقاد قوانين به اسرار نظام آفرينش، به معنى نفى خدا تلقى نشود.
علل رشد ماديگرى در غرب معلول عواملى است كه در جاى خود از آن بحث گسترده انجام گرفته است و مؤلف كتاب «علم و دين» تنها به بيان يك عامل پرداخته است، و آن جايگزين گرديدن «توصيف فاعلى» به جاى «توصيف غايى» و به تعبير ديگر، جانشينى تجربه و آزمون، از عقل و استدلال است در حالى كه از تأثير عوامل ديگر نبايد غفلت گردد كه يكى از آنها، نارسايى هاى موجود در مكاتب فلسفى غرب نسبت به مسائل الهيات است. كسانى كه تصور مى كنند اعتقاد به عوامل طبيعى، آنان را از اعتقاد به خدا بى نياز مى سازد، و يا گمان مى كنند كه الهيون مى گويند: خداوند جزئى از

صفحه 141
طبيعت و عاملى در عرض ساير عوامل مادى است و تمام پديده ها اثر مستقيم ذات او است، سپس نتيجه گيرى مى كنند كه با كشف قوانين پديده ها عذر چنين عامل مرموز بايد خواسته شود، از الفباى فلسفه الهى بى اطلاع هستند; زيرا معنى وابستگى جهان به خدا اين است كه خدا با مشيت نافذ خود، ماده را آفريده و آن را با قوانين و نظاماتى آرايش بخشيد و اين نظامات شگرف آن چنان به او وابستگى دارد كه يك لحظه انقطاع با نابودى جهان مساوى است; زيرا جهان در هر لحظه، از وجود ازلى وجود و هستى، قوه و نيرو مى گيرد و اگر وابستگى يك لحظه قطع گردد هستى در خاموشى و تاريكى مطلق فرو مى رود.
جهان امكانى، به حكم فقدان ذاتى هيچ گاه از واجب الوجود بى نياز نگرديده و وابستگى، عين ذات او است و بى نيازى از خدا، مايه انقلاب ممكن به واجب است، در اين صورت، اعتقاد به نظامات شگفت انگيز، ما را از اعتقاد به وابستگى، و «فيض گيرى» در هر لحظه ، باز نخواهد داشت و اگر تشبيه كامل به ناقص صحيح باشد بايد بگوييم جهان با اين درخشندگى و بالندگى، بسان شهر عظيمى است كه به وسيله نورافكنهايى در روشنى فرو رفته، و انسان غير وارد، نور را برخاسته از خود مشعل ها مى داند، در حالى كه انسان آگاه مى داند كه اين كمال درخشندگى، به خاطر وابستگى آنها به نيروگاه توليد كننده برق است كه اگر ارتباط مشعل ها يك لحظه قطع گردد شهر در تاريكى مطلق فرو مى رود.
اگر تصوّر يك انديشمند غربى از خدا چنين باشد، ديگر به تثليث «اگوست كنت» ارزشى قائل نمى شود; زيرا او تصور كرده است اين نوع تفكرها در طول يك ديگر قرار دارند و هر مرحله اى تكميل كننده مرحله ديگر است، به

صفحه 142
عبارت ديگر خيال كرده است كه اين مراحل قابل جمع نيست و حتماً يك متفكر بايد از يكى از اين طرز تفكرها پيروى كند، يا بايد طرز تفكر او الهى باشد، و يا فلسفى و يا علمى و تجربى، در صورتى كه همه اين مراحل قابل جمع هستند، و يك فرد مى تواند، در يك آن، از هر سه طرز تفكر پيروى كند و پديده هاى جهان را به هر سه علت پيوند دهد، چنان كه در فلسفه اسلامى راه همين است و بس و يك فيلسوف در حالى كه از تفكر الهى و فلسفى بهره مند است و نمودهاى طبيعى را معلول خدا و قواى مجرد مى داند، همه را با يك رشته علل طبيعى كه علم آن را معين كرده است، تفسير مى نمايد و در نظر او اين سه نسبت كوچكترين منافاتى با هم ندارند.(1)

خطاى نابخشودگى حكيم فرانسوى

خطاى ديگر «اگوست كنت» اين است كه افكار عاميانه مردم را ملاك تقسيم قرار داده است، شايد توده مردم در ادوار مختلف زندگى همان طور كه اگوست كنت مى گويد، تصور مى كردند روزى زندگى ساده اى داشتند و با زبان طبيعت آشنا نبودند، حوادث زمان را به خدا و عوامل غير طبيعى نسبت مى دادند، در مرحله بعد كه با طبيعت كمى آشنا شدند به طور اجمال فهميدند كه در طبيعت عواملى وجود دارد كه پديد آورنده حوادث و پديده هاست، در

1 . اين اشكال غير از اشكالى است كه تحت عنوان «چرا اين سه نوع تفكر همزمان نباشند» گذشت; زيرا در اين جا سخن روى اين است كه يك فرد مى تواند هر سه تفكر را در خرد خود جاى دهد. در حالى كه روى سخن در گذشته بر اين بود كه ، همزمان در يك جامعه مى توان بر هر سه نوع تفكر در افراد مختلف دست يافت، گروهى ربانى، گروه ديگرى فلسفى و گروهى علمى باشند.

صفحه 143
مرحله سوم در پرتو تكامل علم و دانش، انگشت روى علل مشخص نهادند كه علم معين نموده است. اين نوع طرز تفكر يك نوع تفكر عاميانه مردم است در حالى كه ملاك در اين تقسيم بندى، بايد جامعه هاى علمى و افكار دانشمندان اجتماع باشد، در صورتى كه بزرگان فلاسفه بر خلاف افكار عاميانه فكر كرده و هرگز اين نوع طرز تفكر متعاقبى را نداشتند.
***
 

صفحه 144

11

حديث «أين اللّه»

يا

بزرگترين دستاويز وهابيانِ مُجسِّم

حديث «جاريه» كه مسلم نيشابورى آن را در صحيح خود نقل كرده و امروز دستاويز وهابيان و سلفيان مُجسِّم قرار گرفته است، از احاديث مضطربى است كه نمى توان با آن بر يك اصل عقيدتى استدلال كرد; زيرا اين حديث با توجه به ديگر مصادر و مجاميع حديثى به سه صورت(يا بيشتر) نقل شده است كه فقط يك صورت از صورتهاى آن، مى تواند تأمين گر نظر فرقه مجسِّمه باشد و آن عبارت است از:
الف. أين اللّه؟
قالت: في السماء.
ب. أتشهدين أن لا إله إلاّ اللّه؟
قالت: نعم.
ج. من ربّك؟
قالت: اللّه.
ما در اين مقاله به تجزيه و تحليل اين حديث كه پيوسته گويندگان و

صفحه 145
خطيبان وهابى در نوشته ها و سخنرانى خود بر آن اعتماد مى كنند، پرداخته و روشن خواهيم كرد كه صورت نخست آن، ارزش علمى ندارد هرچند تحليل ما، خشم مخالفان را برانگيزد.

خداىِ پيراسته از جهت و مكان

قرن آينده، آغازگر عصر جديد و نوين در زندگى بشر است كه در آن الحاد و انكار ماوراى طبيعت به تدريج برچيده شده، و دين و ديندارى شكوهِ از دست رفته خود را باز مى يابد، و نشانه هاى اين پيش بينى براى واقع بينان هم اكنون ملموس است و فزونى گرايش به معنويت در غرب يكى از اين نشانه هاست، و ابراز نگرانى سياسى كاران دنيا خواه، كه اصول گرايى را مزاحم مطامع مادى خود مى بينند، گواه بر جدى بودن اين گرايشهاست، و هم اكنون درخشيدن ستاره اسلام در غربِ تاريك، در ميان ديگر مذاهب، نويد بخش تحقق آرمان تمام پيامبران است كه در آيه كوتاهى در قرآن وارد شده است و آن اين كه: (...أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ).(1)
در چنين شرايط خطرناك و حساس، وظيفه ارباب قلم و بيان اين است كه تشنگان سرزمين غرب را با آب زلال و گواراى چشمه سار اسلام سيراب كنند، و علاقه آنان را نسبت به فراگيرى معار ف و عقايد و آنچه كه به مبدأ و معاد باز مى گردد، با اصول سنجيده شده پاسخ گويند; اصولى كه مورد تأييد وحى و سنت قطعى و داورى خرد بوده، و مورد اتفاق بزرگان اسلام مى باشد.
معارف قرآن در باره مبدأ و معاد آن چنان رفيع و برتر است كه هيچ فيلسوف

1 . انبياء/105.

صفحه 146
و محقّقى را ياراى پرواز فراتر از آن نيست; زيرا او در اين باب، آخرين سخن را گفته و سخنى بالاتر از آن نيست. او به سالكان و پويندگان راه خداشناسى، توصيه مى كند كه در طريق معرفت او گام بردارند كه خدا به ساعيان و تلاشگرانِ مخلص در اين راه كمك، و آنان را به مقصد رهبرى مى كند، چنان كه مى فرمايد:(وَ الّذينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَّنَهُمْ سُبُلَنا...(1)) «ما مجاهدان و كوششگران را در رابطه با خويش به راههاى خود رهبرى مى كنيم»; او در عين دعوت به بذل سعى و كوشش در طريق معرفت حق، نسبت به هر نوع گرايشهاى تشبيهى و تمثيلى هشدار مى دهد، و متذكر مى شود كه سالك واقعى بايد پيوسته «بين التعطيل والتشبيه» گام بردارد، نه باب معرفت و خداشناسى را به روى خود ببندد، و نه او را در قالب موجودات ممكن، و متناهى، و حادث بينديشد، و خطر تشبيه كمتر از ضررهاى «تعطيل » نيست.
قرآن با آيه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىء)(2) و آيه:(وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحد)(3) بر هر نوع انديشه تشبيه و تجسيم، خط بطلان كشيده و خدا را موجودى بالاتر از زمان و مكان، و ماده و ماديات معرفى مى كند و از هر نوع انديشه مكان و جهت داشتن محكوم مى كند و مى فرمايد: (سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ العِزَّةِ عَمّا يَصِفُونَ) (4) «منزه است خداى تو، خداى عزت، از آنچه كه مشركان او را وصف مى نمايند» و نيز مى فرمايد: (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنىّ الحَميد) (5) «اى مردم همگان فقيران به سوى خدا هستيد، خدا بى نياز و ستوده است». وخداى عزيز و غنى، همان خداى بى نياز از زمان و مكان، وجهت و سمت است و در غير اين

1 . عنكبوت/69.
2 . شورى/11.
3 . توحيد/4.
4 . صافات/180.
5 . فاطر/15.

صفحه 147
صورت به خاطر داشتن مكان و جهت، به غير خود نيازمند بوده و موجود ذليل و نيازمند خواهد بود.
قرآن، خدا را موجودى نامتناهى و فراگير كه در همه نقاط جهان حضور دارد، معرفى مى كند، و از تخصيص نقطه و يا سمت و جهتى براى او، پرهيز مى نمايد. و در اين مورد كافى است كه به آيات ياد شده در زير توجه كنيم:
1. (...وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ)(1)
«او با شماست هر كجا باشيد او به آنچه كه انجام مى دهيد آگاه است».
2. (...لا تَخافا إِنّنى مَعَكُما أَسْمَعُ وَ أَرى).(2)
«خداوند در خطاب به موسى و هارون مى فرمايد:[ «مترسيد من با شما هستم، مى شنوم و مى بينم».
3. (...ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثة إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسة إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا...)(3)
«هيچ سه كس با هم نجوا نكنند، مگر خداوند چهارمين آنهاست و هيچ پنج كس نباشد، مگر اين كه خدا ششمين آنهاست، و نه كمتر از اين، مگر آن كه خدا با آنهاست و نه بيشتر از اين، مگر اين كه خدا با آنهاست».
عقيده پيروان اسلامِ ناب محمدى درباره خدا، همان تنزيه خدا از جسم و جسمانيات، و نفى مكان و يا جهت و سمت براى وجود او است.
ولى پس از درگذشت پيامبر گرامى، و ممنوعيت تدوين و مذاكره حديث رسول خدا، و بستن درِ خانهِ پيشوايان معصوم، خفاشان يهود و نصارى از

1 . حديد/4.
2 . طه/46.
3 . مجادله/7.

صفحه 148
لانه هاى خود درآمده، محيط اسلامى را با افكار تجسيم و تشبيه، سمت و جهت بخشيدن به خدا، و مانند آن، مسموم كرده و محدثان ساده لوح به تدوين گفته هاى آنان پرداخته و سرانجام مايه فريب ديگران شدند; ولى علما و انديشمندان بزرگ پيوسته با اين افكار مقابله كرده و به نقد آنان پرداخته اند.
درست است كه عالمان واقع بين و محدثان حقيقت جو، با تلاش گسترده خود تا حدى توانستند اخبار نبوى را از مصنوعات حبران يهودى و راهبان نصارى جدا سازند و درباره ى اخبار مجعوله، كتابهاى مستقلى بنويسند، ولى قدرت نفوذ جاعلان خبر و خوشبينى امت اسلامى به آنان به حدى بود كه اين تلاش نتوانست همه اخبار مكذوبه را از چهره حديث رسول گرامى كنار بزند، و سيماى واقعى حديث صحيح را ارايه دهد.
تاريخ مى گويد: تميم دارى مسيحى كه در عصر خليفه دوم به ظاهر اسلام آورد، اجازه يافت در مسجد پيامبر به قصه گويى بپردازد! آن هم روزى كه مذاكره حديث پيامبر ممنوع، و تدوين و گردآورى آن پيامد ناگوارى داشت.
با اين كه چهارده قرن از اين دستكاريها وحديث سازيها مى گذرد مع الوصف صحاح و مسانيد اهل سنت از اين انديشه هاى باطل تنقيح نشده و كمتر كسى به خود اجازه مى دهد كه در اين مورد بينديشد.
حتى اخيراً مردى محقق از تحصيل كرده هاى «ازهر» مصر به نام شيخ «محمود ابوريّة» خواست در اين راه گامى بردارد حتى كتابى به نام «اضواء على السنّة المحمّديه» نگاشت و در آن نمونه هايى از اسرائيليات موجود در صحاح و مسانيد را ارايه نمود، ناگهان با مخالفت متعصّبان متحجّر روبه رو شد و در مصر و حجاز و سوريه پرونده سازى شروع گرديد و به الحاد و خروج از دين متهم گشت و تا مدتها اين كتاب و روش او موضوع سخن هفته نامه و ماهنامه ها

صفحه 149
بود.
در ميان محدثان، عثمان بن سعيد دارمى (م/208) مؤلف كتاب «النقض»(1) و ابن خزيمه (م/311) نويسنده كتاب «التوحيد» گوى سبقت از ديگران ربوده و بيش از ديگر محدثان تحت تأثير روايات متظاهران به اسلام قرار گرفته اند.
شگفت اين جاست با اين كه جهان در مسئله معارف و شناخت مبدأ و معاد تكان عظيمى خورده و متكلمان ملل جهان گامهاى بلندى در شناخت خدا برداشته اند، هنوز دولت عربستان سعودى در پخش كتاب توحيد «ابن خزيمه» سعى بليغى دارد و هر سال هزاران نسخه از آن منتشر مى سازد.
در برابر اين كوتاهى ها يادآور مى شويم: متكلمان اشعرى از اهل سنت در تنزيه خدا كوشش فراوان نموده و او را از نقايص منزه دانسته و آخرين سخن را گفته اند، شكر اللّه مساعي الجميع.
ولى براى اوّلين بار پس از ركود انديشه هاى مربوط به تجسيم و تشبيه، ابن تيميه مسئله تشبيه را در اواخر قرن هفتم زنده كرد و صريحاً گفت: «خدا در عرش، بالاى آسمانها مستقر است»، او اولين بار اين سخن را در رساله اى به نام: «الحمويّة» مطرح كرد و اين رساله در جواب پرسش مردم «حماةِ» شام نوشته شده و در ضمنِ رسائل او چاپ شده است.(2)
ابن تيميه (661ـ728) تا سال 698 سخنى بر خلاف عقايد معروف در

1 . او غير از ابو محمد عبد اللّه بن عبد الرحمان دارمى صاحب سنن متوفاى سال 255هجرى قمرى است كه بخارى و مسلم، ترمذى و نسائى از آن نقل روايت كرده اند، سنن او در 4جلد چاپ شده است.
2 . مجموعة الرسائل والمسائل، ص 208ـ209.

صفحه 150
ميان مسلمانان مطرح نكرد ولى با نگارش اين رساله سكوت را شكست و انديشه تشبيه و تجسيم را زنده كرد.
پرسشهايى كه در اين رساله آمده بود به قرار زير است:
1. مقصود از استوا در آيه (الرّحمن عَلَى العَرْشِ اسْتَوى) (1) چيست؟
2. حديثى كه مى گويد: دلهاى بنى آدم در ميان دو انگشتان خداى رحمان قرار دارد چيست؟(2)
3. مفاد حديثى كه مى گويد: هر موقع آتش دوزخ رو به فوران گذارد، خدا گام در دوزخ مى نهد و در اين هنگام آرام مى گيرد، چيست؟(3)
نشر رساله حمويه خشم علما و دانشمندان شام و مصر را برانگيخت و سبب شد كه ابن تيميه در محكمه شرعى محاكمه شود و سپس به جامعه معرفى گردد.
***
يكى از دلايل مجسمه براى اثبات مكان و جهت و سمت براى خدا حديث «جاريه» است كه مسلم در صحيح خود آن را از معاوية بن الحكم نقل مى كند. مجموع روايت در صحيح مسلم از دو قسمت تشكيل يافته است، و هر قسمتى حاكى از مضمون مستقل است كه راوى آن دو را به هم ضميمه كرده است.
اينك ما متن حديث را از صحيح مسلم در دو بخش با ترجمه نقل مى كنيم و مسلّماً از نقل هر يك از دو بخش به طور مستقل نظر خاصى داريم كه بعداً

1 . طه/5.
2 . انّ قلوب بني آدم بين اصبعين من أصابع الرحمن.
3 . حتى يضعَ الجّبارُ قدمَه في النار.

صفحه 151
روشن مى شود.

بخش نخست حديث

بينا أنا اصلى مع رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)إذ عطَس رجل من القوم، فقلتُ: يرحمُك اللّه، فرماني القوم بأبصارهم! فقلتُ: وا ثَكَل أُمّياه ما شأنُكم تنظرونَ إليَّ! فجعلُوا يضربُون بأيديهم على أفخاذِهم! فلما رأيتُهم يصمّتونَني لكي أسكت، سَكَتُ فلمّا صلّى رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)فبأبي هو و أُمّي ما رأيت معلّماً قبله ولا بعده أحسنَ تعليماً هذا فو اللّه ما كَهرني و لا ضربني ولا شَتَمَني، قال:
«انّ هذه الصلاة لا يصلح فيها شيء من كلام الناس إنّما هوالتسبيح والتكبير و قراءة القرآن» أو كما قال رسول اللّه.
قلت: يا رسول اللّه إنّي حديثُ عهد بجاهلية، وقد جاء اللّه بالإسلام و إنّ رجالاً يأتون الكهان؟
قال: «فلا تأتهم».
قال و هنا رجال يتطيّرون.
قال: «ذلك شيء يجدونه في صدورهم فلا يصدّنهم» قال: ابن الصباح، فلا يصدنكم.
قال: قلت: وهنا رجال يخطّون.
قال: «كان نبي من الأنبياء يَخطُّ فمن وافق خطه فذاك».(1)

1 . صحيح مسلم، كتاب المساجد و مواضع الصلاة، باب تحريم الكلام في الصلاة، ص 70، طبعة محمد على صبيح وأولاده.

صفحه 152
ترجمه اين بخش از حديث
درحالى كه با پيامبر خدا نماز مى گزاردم يك نفر از نمازگزاران عطسه كرد. من به او گفتم:«يرحمك اللّه» در اين هنگام نمازگزاران با گوشه چشمهاى خود به من نگريستند، من در حالت نماز گفتم: مادرم در عزايم بنشيند چه شده كه به من مى نگريد؟! آنان با دستهاى خود بر رانهاى خود مى زدند تا مرا ساكت كنند، من نيز سكوت كردم، وقتى نماز پيامبر به آخر رسيد ـ پدر و مادرم فداى او، معلمى بهتر از او در زندگى نديده ام او نه چهره عبوس كرد و نه بد گفت و نه مرا زد بلكه به من گفت:
«اين نماز است در آن سخن آدمى صحيح نيست، نماز از تسبيح و تكبير و قرآن و آنچه كه پيامبر گفته تشكيل مى شود، نه سخن آدمى.
من عذرخواهى كردم، و گفتم: من تازه از جاهليت بريده و به اسلام مشرف شده ام، آن گاه چند پرسش مطرح كردم و آن حضرت پاسخ گفت:
1. با اين كه خدا آيين اسلام را فرستاده است آيا مى توان به كاهن مراجعه كرد؟
پيامبر: به سوى آنان نرويد.
2. گروهى برخى موجودات را به فال بد مى گيرند، اين صحيح است؟
پيامبر: اين چيزى است كه آنان بى اختيار در سينه هاى خود مى يابند، نبايد آنها را از كار باز بدارد. آن گاه به عنوان نمونه مثال زد و فرمود: «گفت ابن الصباح »شما را از ادامه كار باز ندارد.(1)

1 . احتمال دارد كه مقصود اين باشد: عرب هر موقع رؤيت فردى را به فال بد مى گرفت مى گفت: «صباح اللّه لا صباحك». ر.ك: المنجد، ماده «صبح».

صفحه 153
3. برخى از ما مى نويسند;
پيامبر: پيامبرى از پيامبران نيز خط نوشت هرگاه با خط او تطبيق كرد اشكال ندارد.(1)
تا اينجا بخش نخست از اين حديث به پايان رسيد، اكنون بخش دوم را آغاز مى كنيم:

بخش دوم حديث:

قال: وكانتْ لي جارية ترعى غَنماً لي قِبلَ أحد والجوانيّه، فاطّلعتُ ذاتَ يوم فإذا الذئبُ قد ذهب بشاة من غنمها و أنا رجل من بني آدم أسف كما يأسفون، لكنّي صككتُها صكّة فاتيت رسولَ اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)فعظَّم ذلك علي، قلت: يا رسول اللّه أفلا اعتقها؟
قال: «ائتني بها» فاتيته بها.
فقال لها:
«أين اللّه؟».
قالت: «في السماء».
قال: «من أنا؟».
قالت: أنت رسول اللّه.
قال: «أعتقها، فانّها مؤمنة».(2)

1 . شارحان صحيح مسلم در تفسير اين بخش اختلاف نظر دارند به شرح نووى، جلد 3 مراجعه شود.
2 . صحيح مسلم، كتاب المساجد و مواضع الصلاة، باب تحريم الكلام في الصلاة، ص 70ـ71، طبعة محمد على صبيح و أولاده.

صفحه 154

ترجمه بخش دوم

معاوية بن حكم مى گويد: من كنيزى داشتم گوسفندان را (در شمال شهر مدينه) اطراف اُحد و «جوانيّه» مى چرانيد، روزى به سراغ او رفتم ديدم گرگ يكى از گوسفندان او را برده است. من نيز يكى از فرزندان آدم هستم همان طورى كه آنها غمگين مى شوند من نيز غمگين مى شوم. در اين حالت سيلى بر صورت او زدم. من از كار خود (زدن كنيز) ناراحت شدم به سوى رسول خدا آمدم او كار مرا گناه بزرگ شمرد. گفتم:اى پيامبر خدا! او را آزادش بكنم؟ فرمود: او را نزد من بياور، او را نزد او بردم، پيامبر به او گفت:
خدا كجاست؟
كنيز گفت: در آسمان است.
پيامبر فرمود: من كى هستم؟
او در پاسخ گفت: تو رسول خدا.
آن گاه پيامبر فرمود: او را آزاد كن كه زن با ايمان است.
تا اينجا ما از دو بخش حديث از نظر متن و ترجمه آگاه شديم، ولى بخش دوم نمى تواند حديث صحيح و پا برجا باشد.و احتمال دارد كه راويان در نقل بخش دوم تصرف كرده و آن را درست نقل نكرده اند.
اينك به دلايل خود اشاره مى كنيم:

1. پرسش از جايگاه خدا جزو اصول نيست;

سيره پيامبر گرامى بر اين جارى بود كه در اسلامِ افراد به دو شهادت اكتفا مى كرد:
الف. شهادت بر وحدانيت و يگانگى خدا.

صفحه 155
ب. شهادت بر رسالت پيامبر گرامى.
و در تاريخ زندگى پيامبر ديده نشده است كه براى آزمودن ايمان فردى از جايگاه خدا بپرسد، در اين صورت چگونه پيامبر از چنين فردى كه كار او گوسفندچرانى در بيابان اُحُد بود از جايگاه خدا مى پرسد!و اين خود گواه بر اين است كه اگر چنين رويدادى صحت داشته باشد پيامبر براى آزمودن ايمان او سؤال ديگرى مطرح كرده است نه سؤال از جايگاه او كه خود يك مسئله پيچيده علمى است.
پيامبر مى فرمود: «أمرتُ أن اقاتل الناسَ حتّى يَشْهَدُوا أنْ لا إلهَ إلاّاللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه»(1) من مأمورم با مردم بجنگم تا بر يگانگى خدا و رسالت محمد گواهى دهند، و هرگز نفرمود: از جايگاه خدا گزارش نمايند.

2. تعيين جايگاه، گواه بر ايمان نيست;

هدف از پرسش و پاسخ، آزمودنِ وجود ايمان در قلب جاريه بود در حالى كه شهادت بر جايگاه خدا در آسمان، ملازم با توحيد در عبادت نيست; زيرا چه بسا ممكن است فردى جايگاه «اللّه» را در آسمانها بداند و در عين حال، خدايان زمينى را نيزعبادت كند و همگى مى دانيم كه در مكتب شرك، «اللّه» و «آلهه» داريم، اوّلى نام خداى آفريدگار است در حالى كه دومى نام خدايان كوچكى است كه در عين مخلوق بودن ـ از ديدگاه مشركان ـ پاسخ گوى نياز بندگان مى باشند. بنابر اين، هرگاه فردى جايگاه خدا را در آسمانها بداند ملازم با ترك عبادت خدايان زمين نيست.

1 . بخارى، صحيح:1، كتاب الإيمان، ص14; شافعي، الأُمّ: 7/267ـ269 وغيره.

صفحه 156
مسيحيان معتقدند خداى پدر، خداى پسر را به آسمانها برد و در كنار خود در عرش نشاند ولى اين عقيده، آنان را از دايره شرك بيرون نبرده است.

3. آزادى كنيز، مشروط به ايمان نيست;

معاوية بن حكم چون بر صورت كنيز سيلى زده بود، به عنوان جبران ظلم خواست او را آزاد كند و آزاد كردن چنين فردى مشروط به ايمان نيست تا حضرت رسول او را از نظر ايمان بيازمايد.آرى در برخى از كفاره ها لازم است كه فردى كه آزاد مى شود، مؤمن باشد مانند كفاره قتل; ولى در كفاره ى ظهار و يمين و مقاربت در ماه رمضان در ميان فقهاى اهل سنت اختلاف نظر است و در اين مورد هيچ كدام از اينها مطرح نبود(1)
و در هر حال آزاد كردن كنيز به خاطر جبران ستمى كه بر او روا داشته بود مشروط به ايمان نيست تا پيامبر ايمان او را بيازمايد.
همه ى اين پرسش هاى بى پاسخ، گواه بر اضطراب حديث است.

4. در عصر بيهقى، در صحيح مسلم بخش دوم نبود;

بيهقى محدث بزرگ و مؤلف كتاب «سنن كبرى» و كتاب «الأسماء و الصفات»، دركتاب دوم مى گويد: علت اين كه مسلم در صحيح خود از آوردن بخش دوم خوددارى كرده است اين است كه بخش دوم از نظر الفاظ مضطرب و مختلف است و به خاطر اضطراب در لفظ، مسلم آن را نياورده است، سپس

1 . نووى، صحيح مسلم:3/25.

صفحه 157
مى گويد: من در كتاب ظهار سنن كبرى(1) الفاظ مختلف حديث را آورده ام.(2)
از اين كلام استفاده مى شود كه در نسخه صحيح مسلم او (بر خلاف نسخه هاى مطبوع امروز) فقط بخش نخست وجود داشته است و لذا از نيامدن بخش دوم عذرخواهى مى كند كه به خاطر اضطراب در الفاظ، مسلم آن را نياورده است.

5. حديث به چند صورت وارد شده است;

هرگاه ما از همه اين اشكالات و خدشه ها صرف نظر كنيم، نمى توان از اضطراب حديث صرف نظر كرد و همين طورى كه بيهقى در كتاب «ظهارِ» «السنن الكبرى» ياد آور شده، اين بخش از حديث به صورتهاى مختلفى نقل شده است كه ما به ذكر پنج صورت آن اكتفا مىورزيم:
صورت يكم; نخستين صورت حديث، همان است كه از نظر شما گذشت و دوباره آن را تكرار نمى كنيم.
صورت دوم; حافظ عبدالرزاق صنعانى (126ـ211) در كتاب ارزشمند خود معروف به «المصنَّف» از عبيد اللّه بن عبد اللّه بن عتبه نقل مى كند: مردى از انصار كنيز سياهى را حضور پيامبر آورد و گفت:اى رسول خدا! بر ذمه من آزاد كردن برده مؤمنى هست اگر اين كنيز را مؤمن مى دانيد من او را آزاد كنم؟ آن گاه ياد آور مى شود كه پيامبر به او چنين گفت:
«أتشهدينَ أنْ لا إله إلاّ اللّه؟

1 . بيهقى، سنن كبرى:7/388.
2 . بيهقى، اسماء و صفات، ص 422.

صفحه 158
قالتْ: نَعَم;
أتشهدين أنّي رسولُ اللّه؟
قالتْ: نَعَم;
أتؤمنين بالبعث بعد الموت؟
قالتْ: نَعَمْ;
قال:أعتقها».(1)
آيا گواهى مى دهى جز اللّه، خداى ديگر نيست؟ در پاسخ گفت: آرى;
آيا گواهى مى دهى كه من پيامبر خدا هستم؟ در پاسخ گفت: آرى;
آيا به برانگيخته شدن پس از مرگ ايمان دارى؟ در پاسخ گفت: آرى;
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: آزادش كن.
و نيز عبدالرزاق از ابن جريج نقل مى كند: عطا به من گزارش داد: مردى، كنيزى داشت كه گوسفندان او را مى چرانيد و او گوسفند گرانبهايى در ميان آنها داشت، نظرش اين بود آن را به رسول خدا اهدا كند، گرگ آمد پستان او را كَند، صاحب گوسفند خشمگين شد و بر صورت كنيز سيلى زد. پس از آن، به خدمت پيامبر اكرم آمد و جريان را به عرض آن حضرت رسانيد ويادآور شد كه بر ذمّه من آزاد كردن برده مؤمن هست، مى خواهم اين كنيز را به جاى آن برده آزاد كنم. پيامبر به او فرمود: آن را نزد من بياور، وقتى كنيز را آورد، پيامبر به او گفت:
«أتشهدين أن لا إله إلاّ اللّه؟

1 . عبد الرزّاق الصنعاني، المصنف:9/175، حديث16814; احمد بن حنبل، المسند، ص451 ـ 452 ;موطأ مالك، باب ما يجوز من العتق، حديث 9، ص 645 ; بيهقى، سنن كبرى، باب وصف الاسلام:7/388.

صفحه 159
قالت: نعم;
و أنّ محمّداً عبد اللّه و رسوله؟
قالت: نعم;
و أنّ الموت والبعثَ حقّ؟
قالت: نعم;
و انّ الجنّة و النار حقّ؟
قالت: نعم;(1)
آن گاه فرمود: او را آزاد كن يا نگه دار.
چنان كه ملاحظه مى كنيد هرگز پيامبر از جايگاه خدا سؤال نكرد، بلكه بسان همه موارد از يگانگى خدا سؤال كرده و اين خود مى رساند جمله «أين ربّك» به جاى «أتشهدين أن لا إله إلاّ اللّه» از تصرف راويان بوده كه در حديث تصرف كرده اند.
ابو محمد عبداللّه بن رحمان دارمى(م/255) در سنن خود در باب «إذا كان على الرجل رقبة مؤمنة»حديثى از ابى سلمى، او هم از «الشريد» نقل مى كند، گفت: حضور پيامبر آمدم و به او گفتم بر ذمه مادرم آزاد كردن برده است و نزد من كنيزى سياه رنگ از اهل نويه است، آيا كافى است از طرف او آزاد كنم؟ حضرت فرمود: او را نزد من بياور، وقتى آوردم به او گفت:
أتشهدين أن لا إله إلاّ اللّه؟
قالتْ: نعم;

1 . همان مدرك .

صفحه 160
قال: أعْتِقْها فانّها مؤمنة.(1)
آيا گواهى مى دهى كه جز اللّه، خدايى نيست؟ گفت: بله;
فرمود: آزادش كن كه او مؤمن است.
در اين مورد نيز سؤال از جايگاه خدا نيست، بلكه سؤال از وحدانيت و يگانگى اوست.

صورت سوم

ابن حبان (م/354) در صحيح خود از شريد بن سويد ثقفى نقل مى كند كه به رسول خدا گفتم: مادرم وصيت كرده است كه برده اى از طرف او آزاد كنم و نزد من كنيز سياه هست آيا مى توانم به جاى آن آزاد كنم؟ گفت: او را نزد من بياور، او را نزد پيامبر آوردم، پيامبر به او گفت:
قال: مَنْ رَبُّكَ؟
قالتْ: اللّه.
قال: مَنْ أنا؟
قالتْ: أنتَ رسولُ اللّه.
قال: أعْتِقْها فانّها مؤمنة.(2)
گفت پروردگار تو كيست؟ اوگفت: اللّه.
گفت: من كيستم؟

1 . دارمى، سنن ، ج2.
2 . ابن حبان، الصحيح:1/418ـ 419;كشف الأستار، بزار: 1/14; طبرانى ، معجم كبير:12/27; بيهقى، سنن كبرى، باب اعتاق الخرساء:7/388.

صفحه 161
گفت: تو پيامبر خدا هستى.
در اين موقع پيامبر فرمود: او را آزاد كن كه فردى با ايمان است.
در اين روايت لفظ «مَنْ رَبُّك» به جاى «أين ربُّك» وارد شده است.

صورت چهارم

از سخن «بيهقى» استفاده مى شود كه حديث با توجه به لال بودن مخاطب، صورت چهارمى نيز دارد; او حديث را چنين نقل مى كند:
إنّ رجلاً أتى النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم)بجارية سوداء، فقال: يا رسولَ اللّه إنّ عليّ عتقَ رقبة مؤمنة، فقال لها: أين اللّه؟ فأشارت إلى السماء باصبعها.
فقال لها: فمن أنا؟
فأشارت إلى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)وإلى السماء تعني أنت رسول اللّه.
فقال له رسول اللّهصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم: أعتِقها فانّها مؤمنة.(1)
همگى مى دانيم سخن گفتن با لال خالى از غموض نيست، هيچ بعيد نيست كه مقصود از «أين اللّه» معرفى خداست يعنى خداى خود را معرفى كن، نه سؤال از جايگاه او، مثلاً، مردى مدعى است كه براى ادعاى خود شاهد و گواهى دارد، قاضى به او مى گويد: «أين شاهدك»، شاهد تو كجا است يعنى آن را معرفى كن، نه اين كه جايگاه او را نشان بدهد.
كنيز نيز به اندازه درك خود، خدا را معرفى كرد كه در آسمان است.
از نقل حافظ مزّى استفاده مى شود كه اصلاً پيامبر كلمه اى به زبان نياورد و

1 . بيهقى، سنن كبرى:7/388.

صفحه 162
به او نگفت أين اللّه، بلكه با دست خود به كنيز اشاره كرد تا به او بفهماند كه در آسمانها كيست، او نيز گفت: اللّه. اينك متن عبارت او:
فمدّ النبي يدَه إليها مستفهماً مَنْ في السماء، قالت: اللّه.(1)
يعنى پيامبر خدا دست خود را به سوى كنيز دراز كرد به عنوان سؤال كه در آسمان كيست؟
او گفت: خدا و هرگز نگفت: أين اللّه.
خلاصه فرق است ميان سؤال از جايگاه خدا، و سؤال از اين كه در آسمانها كيست، سؤال به صورت دوم بود نه اوّل.

صورت پنجم

بيهقى صورت پنجمى نيز براى حديث نقل مى كند كه پيامبر براى آزمودن ايمان كنيزك به او گفت:
من ربّك؟
قالت: اللّه ربّي.
قال: فما دينك؟
قالت: الإسلام.(2)
***

نتيجه ى بررسى

نتيجه اين كه اين حديث به پنج صورت يا بيشتر نقل شده در حالى كه

1 . مزّى، تحفة الأشراف:8/427.
2 . سنن بيهقى:7/388.

صفحه 163
صورت نخست داراى اشكالات متعددى است و چهار صورت ديگر پيراسته از اشكال است و اين نشانه آن است كه راويان در حديث تصرف كرده، و به جاى سؤال از وحدانيت، سؤال از جايگاه را آورده اند.
در پايان يادآور مى شويم كه مطلوب در باب عقايد كسب اعتقاد و تحصيل يقين و جزم است و خبر واحد به هر صورت كه باشد مفيد يقين نيست و بايد در باب عقايد از دليل قطعى عقل و كتاب خدا و سنت متواتر كمك گرفت و حديث جاريه در هر صورت جزو اخبار آحاد است كه در فروع به آن استناد مى شود نه در اصول.
اين بود بررسى حديث جاريه كه پيوسته دستاويز وهابيان مجسِّم مى باشد.
 

صفحه 164

12

دو جهان بينى متضاد:

مسيحى و اسلامى

در سرگذشت آدم ابوالبشر

«عيد پاك» از اعياد مسيحيان است. آنان چنين روزى را با آداب و رسومى جشن مى گيرند و معتقدند كه حضرت مسيح (عليه السلام)پس از خاك سپارى، بار ديگر زنده گشت و به آسمان رفت و در دست راست خدا نشست (1) طبعاً چنين روزى، روز مبارك بوده و آن را بايد جشن گرفت.
اساس اين جشن را بايد در اصولى جستجو نمود كه مسيحيان به آن معتقدند اين اصول عبارت است از:
الف. پدر بزرگ بشريت، حضرت آدمعليه السَّلام آنگاه كه از ميوه شجره منهيّه خورد، به گناه آلوده گشت و از رحمت حق دور شد.
ب. اين گناه نه تنها او را آلوده ساخت، بلكه دامنگير فرزندان او نيز شد. و همه آنان وارث اين گناه موروثى شدند.
ج. آلودگى آدم و فرزندان او تا روزى كه مسيح به عنوان «فادى» به دار

1 . زنده شدن مسيح پس از صلب و خاكسپارى، در آخر انجيل متى و مرقس به نحوى كه يادآور شديم، وارد شده است.

صفحه 165
آويخته شد، باقى بود. ولى حضرت مسيح با اين فداكارى، گناه را از دامن آدم و ديگران پاك نمود.
د. او پس از به دارآويزى و گذشت زمانى از خاكسپارى، بار ديگر زنده گشت و به سوى آسمان رفت و به الوهيت پيوست.
پيرامون اين جهان بينى پرسشهايى مطرح است كه به گونه اى به آنها اشاره مى كنيم:
1. خداوند بزرگ ـ در جهان بينى مسيحى ـ مظهر عشق و محبت و رأفت است، لازمه رأفت و مهر گسترده او، اين است كه از سر تقصير نخستين نياى بشر بگذرد، نه اين كه با او قهر كند، و سرانجام گناه به صورت يك بيمارى مزمن در نسل او باقى بماند، تا پس از قرنها، با مصلوب شدنش(1)، گناه او را پاك سازد.
2. در اين جهان بينى نوعى تناقض وجود دارد از طرفى خداوندِ مظهر عشق، از گناه بنده خود نمى گذرد; ولى وارثان آيين مسيح پيوسته گناهان مسيحيان را مى بخشند، آيا رأفت و مهر پدران روحانى بالاتر و برتر از مهر خداى مسيح است؟!
3. فرض كنيم پدر آلوده به گناه شد، و مغضوب درگاه الهى گرديد، چرا فرزندان او به آتش پدر بسوزند و بار گناه او را به دوش بكشند و وارث گناه پدر شوند.
4.چرا، تنها گناه پدر نخست، موروثى گرديد و گناهان ديگر نياكان، موروثى نشد در حالى كه هيچ انسانى از پدر و مادرِ معصوم، ديده به جهان نمى گشايد، اگر گناه پدران تأثيرى در عامل وراثت «ژن» دارد بايد هر چه زمان

1 . توجه داشته باشيد كه حضرت مسيح از نظر آيين كليسا خداست، دار آويختن او در حقيقت، صلب خود خداست .

صفحه 166
بگذرد بار گناهان فرزندان بيشتر و فزونتر گردد، زيرا فرزندان امروز علاوه بر گناه نياى نخست، وارث گناهان نياكان پس از او نيز مى باشند از اين جهت بار گناه اين گروه بايد بسيار سنگين تر شود.
5. غرامت گناه را بايد، خود گنهكار بپردازد، نه ديگرى. اگر نخستين انسان، آلوده به گناه شد بايد خود او در تطهير خويش بكوشد، نه اين كه خداى بزرگ غرامت گناه او را بپردازد، و از طريق زنى به نام مريم به صورت انسانى متولد گردد، پس از گذراندن دوران كودكى وجوانى، به وسيله گروهى به دار آويخته شود، و خود را فداى گناه «انسانى» به نام آدم ابوالبشر سازد اين نوع جهان بينى ترسيم گر مفاد شعر معروف است:
گنه كرد، در بلخ آهنگرى *** به شوشتر زدند گردن مسگرى
6.گذشته از همه اينها، تولد خدا چه معنى دارد؟ چگونه خداى آفريدگار آسمان و زمين، آن چنان تنزّل كرد، و شبى از مادرى به نام مريم متولد شد.
ظريفى در عيد كريسمس، كه شب تولد حضرت مسيح (عليه السلام)است مى گفت: امشب مسيحيان جشن تولد مى گيرند.
جشن تولد كى؟
جشن تولد خدا ؟
اين يك نوع جهان بينى است كه اين پرسش ها را به دنبال دارد و در برابر آن جهان بينى ديگرى است كه شريعت اسلام آن را تبيين مى كند. و ما نيز آن را مطرح مى كنيم و قضاوت و داورى را بر عهده خوانندگان گرامى مى گذاريم.

جهان بينى اسلام در باره كار آدم ابوالبشر

الف. آدم ابوالبشر مرتكب گناه نشد، و اصلاً بهشتى كه آدم در آن جا

صفحه 167
زندگى مى كرد، «دارالتكليف» نبود، تا مخالفت آن، نافرمانى و گناه محسوب گردد، و مايه دورى از خدا شود، بلكه آدم نصيحت و اندرز خدا را ـ بر اثر فريبكارى شيطان ـ ناديده گرفت و سرانجام ـ بسان هر فردى كه سخن ناصح مشفق خود را نشنود ـ اثر وضعى عمل، دامنگير او شد، و از بهشت اخراج گرديد(1) تو گويى، ميان تناول از شجره منهيه، و خروج از بهشت، نوعى ملازمه وجود داشت، و اين نوع آثار وضعى با توبه و بازگشت به سوى خدا، از ميان نمى رود و لذا پس از ابراز ندامت، اثر وضعى عمل به حال خود باقى ماند و آدم به بهشت بازنگشت، بسان بيمارى كه به اندرز پزشك گوش ندهد و غذاى مضر ميل كند، هر چه هم اظهار پشيمانى كند اثر وضعى غذا از ميان نمى رود.
ب. هيچ فردى جز خدا حق بخشودن تقصير گناهكاران را ندارد، و يكى از مراتب توحيد محمدى اين است كه تنها خدا را «غفّار» و بخشنده ى گناهان مى باشد و شفاعت پيامبران و انسان هاى والا ،جز دعا و درخواست مغفرت از خدا، چيز ديگرى نيست. قرآن مجيد در اين مورد مى فرمايد: «از خدا طلب آمرزش كردند، كيست كه گناهان بندگان را ببخشد جز خدا».(2)
ج. هر فردى مسئول كردار خود مى باشد، و هيچ گناهى، دامن كسى جز فرد گناهكار را نمى گيرد، البته اثر وضعى عمل ممكن است دامن فرزندان بى گناه را نيز بگيرد، مثلاً بيمارى حاصل از گناه پدر، كودكان را نيز بيمار سازد، ولى پيامد گناه به صورت كيفر و يا دورى از رحمت خدا موروثى نبوده و از گنهكار به ديگرى منتقل نمى شود.
د. اگر فردى نافرمانى كرد، بايد خود او غرامت گناه را بپردازد، نه ديگرى،

1 . سوره طه آيه هاى 117ـ 120.
2 . >>...فَسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَمَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاّ اللّهُ...<< (آل عمران/135).

صفحه 168
خواه آن فرد ديگر، خدا باشد يا انسان. قرآن راه رستگارى را، كوشش و تلاش انسان مى داند و اصرار مىورزد كه هيچ كس ، بار ديگرى را به دوش نمى كشد و چنين مى فرمايد:« هيچ كس بار گناه ديگرى را بر دوش نمى گيرد، و براى هر انسانى جز سعى و كوشش خود او نيست».(1)
هـ. خدا موجودى برتر از ماده و انرژى است، او هرگز نزاييده و زاييده نشده است، حضرت مسيح بنده اى از بندگان برگزيده او است كه بسان ديگر پيامبران براى راهنمايى مردم مبعوث گرديده بود، آنگاه كه دشمنان او قصد جان او را كردند، خدا او را از ميان آنان برگرفت و از شر دشمنان نجاتش بخشيد.
اين حقيقت در سوره توحيد كه غالباً در نمازها خوانده مى شود، كاملاً منعكس است و همه مسلمانان زمزمه مى كنند:(لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد) و آيه اى ديگر از قرآن كريم، حضرت مسيح را چنين معرفى مى كند: «او فقط بنده صالح ما بود كه به او نعمت بخشيده ايم».(2)
ما اين دو نوع جهان بينى را در اختيار هر خواننده اى قرار مى دهيم، خود داورى كند، كدام يك از آن دو صحيح و پا برجاست؟!
 

1 . >> اَلاَّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخرى* وَ اَنْ لَيْسَ لِلإنسانِ إلاّ ما سَعى<< (نجم/38ـ 39).
2 . >>إِنْ هُوَ إلاّ عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَيْه...<< (زخرف/59).

صفحه 169

بخش دوم:

پرسش و پاسخ

1. حلّه يمنى چگونه با هزار دينار يكسان است؟
2. ديه بر عاقله و ساختار زندگى آن روز نيست؟
3. مشكل وام ها و مهريه ها با كاهش ارزش پول چگونه برطرف مى شود؟
4. قانون گذارى در حكومت اسلامى.
5. قانون وراثت واختيار إنسان
6. چرا از خداى رحيم و رحمان بترسيم؟
7. نماز كه بازدارنده گناه است، چرا برخى دور از گناه نيستند؟

صفحه 170
 

صفحه 171

1

حُلّه يمنى چگونه با هزار دينار

يكسان است

فقها، حلّه يمنى را جزء انواع ششگانه ديه مى دانند، و براى آن ادعاى اجماع كرده اند ولى بايد توجه نمود تنها مدرك آن، اجماع و اتفاق فقها است و هرگز از معصوم روايتى پيرامون آن در اختيار ما نيست.
حُلّه يمنى در دو حديث آمده است و هيچ كدام به امام معصوم منتهى نمى گردد.
الف: روايت عبدالرحمان بن الحجاج، وى ديه بودن حله يمنى را از ابن ابى ليلى براى امام صادق (عليه السلام)نقل مى كند، ولى امام پس از شنيدن گفتار او، به بيان انواع ديه مى پردازد. و در كلام خود به آن اشاره نمى كند و فقط از صد شتر، و هزار دينار، ده هزار درهم، صد گاو و هزار گوسفند سخن به ميان مى آورد با توجه به اجماعى كه پيرامون آن است ـ چرا امام با تذكر قبلى راوى، نامى از «حلّه يمنى» نمى برد.
ب: مقطوعه جميل بن درّاج است كه آن را به امام نسبت نمى دهد، تو

صفحه 172
گويى فتواى خود را نقل مى كند.(1)
با اين چنين ضعفى كه پيرامون كفايت حله يمنى وجود دارد، ولى فقها بر كافى بودن آن اتفاق نظر دارند و جز پذيرش چاره اى نيست ولى بايد توجه نمود كه اجماع دليل لبّى است نه لفظى، و در چنين مورد به خاطر نبودن دليل لفظى، نمى توان به اطلاق آن تمسك نمود و ناچار بايد متيقن اجماع را گرفت و آن در صورتى است كه قيمت حلّه ها، با ديگر انواع پنجگانه متفاوت نباشد.
يادآور مى شويم : مقصود از حلل يمنى، دو پارچه اى است كه ساتر اندام باشد و هم اكنون نيز اين نوع پارچه ها در يمن وجود دارد، و يكى از صادرات يمن به حجاز «برد يمنى» است، غالباً زائران خانه خدا مى خرند. فرض كنيد صنعت پارچه بافى در يمن، منقرض شده، ولى به عقيده برخى از فقها(2) يمنى بودن شرط نيست و اگر در دو روايت و يا معقد اجماع از يمن نام برده شده براى اين است كه در آن زمان، اين منطقه، به خاطر تمدن ديرينه اش، مركز پارچه بافى بوده است، نه حجاز و يمامه و نه عراق و تهامه. و با تمام فرضها امروز حله يمنى نمى تواند در رديف انواع پنجگانه قرار گيرد، زيرا مدرك آن اجماع و اتفاق است كه فاقد لسان و اطلاق مى باشد، و در موارد شك بايد قدر متيقن را گرفت و آن در صورتى است كه حلل يمنى با ديگر انواع از نظر ارزش يكسان و يا نزديك به هم باشد، و شايد در زمانهاى گذشته به خاطر هر علتى، چندان تفاوتى ميان آن و ديگر انواع وجود نداشته است ولى اكنون كه تفاوت، بسيار فاحش و چشم گير است با اجماع نمى توان بر كفايت آن حكم كرد.

1 . وسائل، ج19، باب 1 از ابواب ديات نفس، حديث 1و4.
2 . به تكملة المنهاج و تحرير الوسيله مراجعه فرماييد.

صفحه 173
قاضى ابن براج (401ـ 481) در كتاب «المهذب» (1) مى گويد: تنويع (بر دارندگان نقدينه، درهم و دينار، بر شترداران، شتر، بر گاوداران ، گاو و ...) در صورتى است كه بهاى همه آنها يكسان باشد حتى وقتى به حله مى رسد، مى گويد: حله اى كه بهاى هر يك، پنج دينار باشد كه حاصل ضرب آن، بر 200، 1000 دينار مى شود.

مقصود از دينار و درهم، طلا و نقره مسكوك است

در روايات ديه، هر چند لفظ درهم و دينار آمده است، برخى از فقها معتقدند كه مقصود پول رايج زمان باشد به گونه اى كه ديگر كالاها به وسيله آنها تقويم شود، در اين نظر، اين نوع از ديه، در زمان ما وجود ندارد، طبعاً بايد از انواع ديگر پرداخت در حالى كه گروهى معتقدند كه مقصود از آن مطلق طلا و نقره مسكوك است خواه پول رايج زمان باشد، يا نباشد، طلا و نقره مسكوك فراوان است، هر چند پول رايج زمان نمى باشند هم اكنون نقره هاى مسكوك دوران احمد شاه و غيره فراوان است، و سكه بهار آزادى جزء مسكوكها است كه مى توان به عنوان ديه پرداخت، و از مواردى كه زكات بر آن تعلق مى گيرد، طلا و نقره مسكوك است، نه خصوص درهم و دينار، واگر هم از لفظ درهم و دينار كمك مى گيرند، به خاطر بيان مسكوك بودن آن است.(2)
از روايات استفاده مى شود كه اصل در ديه، همان صد شتر بوده است، و از ديگر انواع به عنوان جانشين استفاده مى شود و شارع به خاطر ارفاق، آنها را پذيرفته است و شاهد آن در روايت آمده كه تحديد ديه در صد شتر، از

1 . المهذب:2/457.
2 . به تحرير الوسيله:2/725، و ديگر رسائل عمليه مراجعه شود.

صفحه 174
سنتهاى عبدالمطلب است در عصر جاهلى، و شارع آن را در اسلام امضا فرمود(1) و تاريخ نيز به روشنى مى گويد: عبدالمطلب، براى كفاره نذر خود كه يكى از فرزندانش را ذبح نكند، صد شتر پرداخت.
عبداللّه بن سنان از امام صادق (عليه السلام)نقل مى كند: «انّ الدية مائة من الإبل، وقيمة كلّ بعير من الورق مائة وعشرون درهماً أو عشرة دنانير، ومن الغنم قيمة كلّ ناب من الإبل عشرون شاة» وجميل بن دراج از امام صادق (عليه السلام)نقل مى كند: الدية مائة من الإبل.(2)
اگر ما اين اصل را پذيرفتيم، اكتفا به انواع چهارگانه مشروط بر اين خواهد بود كه قيمت آنها، با اصل يكسان و يا لااقل تفاوت، چشم گير نباشد. و اگر اين اصل را نپذيرفتيم و به همه انواع اصالت بخشيديم و گفتيم اختيار هر نوع در دست جانى است ولى بايد گفت: تخيير وارد در روايات، مربوط به جايى است كه تخيير مستلزم استهجان در تشريع نباشد، در غير اين صورت، روايات تخيير از آن منصرف خواهد بود.
هرگاه بهاى انواع ديه يكسان و يا لااقل تفاوت فاحش نباشد، در اين صورت مى توان ، اطلاق ادله را پذيرفت و گفت جانى در پرداخت هر يكى از آنها مخيّر است، ولى هرگاه تفاوت قيمت ميان آنها، آشكار و غير قابل گذشت باشد در اين صورت، تخيير وارد در روايات كارساز نخواهد بود، زيرا چنين تخييرى، مستهجن مى باشد اين نوع تخيير بسان اين است كه در دادگاهى شخصى، محكوم به پرداخت جريمه اى از يك ميليون تومان يا هزار تومان باشد و در پرداختن هر يك، مخير گردد.

1 . وسائل الشيعه، باب 1 از ابواب ديات نفس، حديث14، 3، 5.
2 . وسائل الشيعه، باب 1 از ابواب ديات نفس، حديث14، 3، 5.

صفحه 175
عرفاً چنين تشريعى، قبيح و زشت مى باشد و چگونه مى توان، روايات تخيير را، آنچنان گسترش داد كه شامل اين فرض بشود.
اكنون كه ادله لفظى از كار افتاده و روايات تخيير جانى، مؤثر واقع نشد، تكليف جانى را اصل عملى تعيين خواهد كرد.
اصل عملى به حسب ظاهر برائت است، زيرا واقعيت بدهكارى جانى بين اقل و اكثر مردد است، واصل حاكم در اقل و اكثر استقلالى برائت مى باشد، ولى اين صورت قضيه است و حقيقت غير اين است، و مورد بحث از مصاديق دوران امر بين تعيين وتخيير است و جانى نمى داند كه در صورت وجود اختلاف فاحش، حتماً بايد گرانتر را بپردازد يا ميان آن، و شق ارزانتر، مخير است، لكن شق نخست قطعاً مجزى و كفايت دومى مشكوك است، و لازمه قول به اشتغال در چنين موارد، اين است كه همان گرانتر را بپردازد.
كسانى كه مورد را از قبيل اقل و اكثر مى انديشند تصور مى كنند كه بدهى جانى در واقع، ميان دو ارزش زياد و كم (مثلاً هزار دينار، يا هزار و دويست دينار) مردد است، و طبعاً اصل حاكم در اين مورد برائت خواهد بود، در صورتى كه حقيقت جز اين است، بلكه مصداق ديه(1) واجب در اين شرايط، بين دو چيز، مردد است يا شتر متعين است، و يا بين شتر و هزار دينار مخير مى باشد، در اين شرايط اصل حاكم اشتغال خواهد بود.
با توجه به اين مقدمات پاسخ پرسش نخست روشن مى گردد، و آن اين كه در موارد يكسان نبودن قيمت، جانى بايد گرانتر را انتخاب كند. نه ادله حله يمنى كارساز است و نه تخيير جانى ميان انواع ششگانه.

1 . >>و دية مسلّمة إلى أهله<< (نساء/92).

صفحه 176

درباره پرسش دوم وسوم(1)

ظاهر نصوص اين است كه ديه انسان همان اعيانى است كه در آنها وارد شده وعدول از آنها، با تمكن از آنها بدون رضايت طرفين مجزى نيست، و به عبارت ديگر، ديه انسان، ارزش واقعى آنها نيست كه با پرداخت ارزش ولو از غير آنها ،ذمه جانى برى گردد بلكه ديه، اعيان متعدد در نصوص است كه داراى ارزش مى باشند اگر خود اعيان امكان پذير نشد، طبعاً به حكم قاعده «الميسور» ارزش آنها پرداخته شود از اين بيان پاسخ پرسش سوم نيز روشن گرديد و آن اين كه: قدر مسلم از جواز پرداخت ارزش، صورتى است كه عينى از اعيان مقدر، ممكن نباشد ولى هرگاه عين مورد نظر، جانى متعذر، ولى اعيان ديگر به وفور پيدا شوند دليل تعذر شامل اين صورت نيست و پرداخت قيمت نوع متعذر، كافى نمى باشد.
 

1 . چون واقع سؤال از پاسخ معلوم مى شود، متن سؤال دوم و سوم حذف گرديده است .

صفحه 177

2

ديه بر عاقله

معلول ساختار زندگى عرب نيست

1. زندگى مردم شبه جزيرة العرب در عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)و پس از آن به صورت قبيله اى بوده است و شايد تشريع وجوب ديه بر عاقله، در جنايت «خطأى» مقتضاى ساختار زندگى آنها بوده است. اكنون كه كيفيت زندگى دگرگون شده است آيااين حكم به قوت خود باقى است يا نه؟
2. آنچه گفته اند: ديه بر عاقله است آيا يك حكم تكليفى ووضعى است، يعنى واقعاً عاقله مديون و بدهكار است و طبعاً بايد بدهى خود را بپردازد، ويا حكم تكليفى است يعنى واجب است اين كار را انجام دهد واگر نكرد گناهى را مرتكب شده است نه اينكه بدهكار باشد.

پاسخ بخش نخست

اين شبهه، ريشه اى در تاريخ و احاديث دارد كه به نقل آنها مى پردازيم:
1. زندگى بشر در شبه جزيره عرب به صورت قبيله اى بوده و تعصب قبيله اى آنان را وا مى داشت كه از جانى مطلقاً دفاع كنند خواه عامد و خواه خطاكار، و خواه جنايت بر انسان واعضاى او باشد ويا بر مال و اعراض

صفحه 178
او، ودفاع نيز منحصر به مال و ديه نبوده است بلكه با زور شمشير نيز دفاع مى كردند.
2. شهيد ثانى در شرح لمعه مى گويد: عقل به معناى «منع» است وچون عشيره قاتل، او را از كشته شدن باز مى داشت، نام متحمل ديه را، عاقله ناميدند.(1)
3. در مسالك گويد: قبايل عرب در عصر جاهلى به كمك كسى كه از آنان جنايت مى كرد، برمى خاستند و اولياى مقتول را از اين كه انتقام بگيرند وحق خود را از جانى بستاند، جلوگيرى مى كردند.(2)
4. كلينى به طريق صحيح از مالك بن عطيه از پدرش «عطيه» از سلمة بن كهيل نقل مى كند: فردى را كه از روى خطا كسى را كشته بود نزد اميرمؤمنانعليه السَّلام آوردند، امام از او پرسيد عشيره و نزديكان تو كيست؟! او گفت: در كوفه، عشيره وبستگانى ندارم، فرمود: از كدام شهر هستى گفت: در موصل متولد شده ام و خويشان من در آنجا هستند، آنگاه امير مؤمنان (عليه السلام)او را همراه با نامه اى به موصل فرستاد، و به فرماندار آنجا دستور داد كه درباره او تحقيق كند كه اگر در آن شهر، بستگانى دارد ديه اورا بر عهده بستگان پدرى او بگذارد تا در ظرف سه سال بپردازند، واگر فاقد چنين بستگانى شد، ديه او را بر اهل شهر پخش كند. و اگر او بستگانى نداشته باشد ويا از اهل موصل نباشد، او را به كوفه برگرداند تا امام ديه او را بپردازد.(3)
5. محمد بن ابى بكر به اميرمؤمنان (عليه السلام)نوشت و از او سؤال كرد:

1 . شرح لمعه:2/420.
2 . مسالك:2/404.
3 . وسائل:19، باب 2 از ابواب عاقله، حديث 1.

صفحه 179
ديوانه اى مردى را عمداً كشته است، حضرت در پاسخ فرمود: ديه او بر قوم اوست و خطا و عمد او يكسان مى باشد.
اين جها(1)ت پنجگانه مى تواند شبهه را تا حدى موجه جلوه دهد ولى با توجه به آنچه يادآور مى شويم روشن مى شود كه اشكال كاملاً سطحى است. اينك توضيح مطلب:

ديه بر عاقله، ربطى به ساختار زندگى ندارد

1. درست است كه در عصر جاهلى عشيره به دفاع از جانى برمى خاست، ولى دفاع آنان، فاقد هر نوع قيد وشرط بود، و اسلام درباره آن، يك رشته قيودى اخذ كرد و حكم را به صورت عقل پسند و خرد پذير درآورد. شروطى كه بر آن قائل شد، حكم را در دايره بسيار محدودى قرار داد و اين شروط عبارتند از:
الف: جنايت عمدى نباشد.
ب: جنايت، خطاى محض باشد.
ج: جنايت از طريق بيّنه ثابت شود نه اقرار.
د: جنايت به نفس يا اعضاى بدن باشد نه غير آن.
هـ: حتى اگر جنايت با بيّنه ثابت شد ولى اولياى دم، ديه را با چيزى مصالحه كنند، ديه بر عهده خود جانى است نه عاقله.
2. روايت سلمة بن كهيل سنداً مخدوش، و بر فرض صحت ارتباطى به شبهه ندارد.

1 . وسائل الشيعة:19، باب 11 عاقله، حديث 5.

صفحه 180
اوّلاً: سلمه زيدى بترى است كه تضعيف شده و امكان نقل او از اميرمؤمنان (عليه السلام)بسيار جاى ترديد است.(1) زيرا وى در سال 47 هجرى ديده به جهان گشوده و امام در سال 40 شربت شهادت نوشيده است يك چنين فردى چطور مى تواند بلا واسطه از امام نقل كند، طبعاً حديث مرسل خواهد بود، هر چند برقى او را از اصحاب على (عليه السلام)شمرده، و شيخ طوسى او را از اصحاب حضرت سجاد دانسته است(2) وشايد آنچه برقى از او ياد كرده غير سلمه مورد بحث ما باشد.
وثانياً: ذيل حديث مى گويد: در صورت فقدان خويشاوندان در موصل ويا كذب او در انتساب، ديه را بر اهل بلد تقسيط كند، و اين بخش از متن، مورد اعراض اصحاب بوده وكسى بر طبق آن فتوا نداده است، و اين خود مايه سقوط حديث از حجيت است.
وثالثاً: بر فرض صحت آنچه كه در قسمت هاى قبلى روايت آمده، غير از آن است كه در ميان عرب جاهلى معروف بوده، و ارتباطى به ساختار وضع زندگى آنان ندارد، زيرا در اين حديث بستگان قاتل از جانب پدر، مسئول پرداخت ديه شده اند، نه همه اقوام و عشيره قاتل.
تنها چيزى كه باقى مى ماند روايت محمد بن ابى بكر است و مقصود از «قوم» بستگان «ارث بر» است و اين نوع تشريع با آنچه در عرب جاهلى بوده و يا لازمه ساختار زندگى آنان بوده است، فرسنگها فاصله دارد اتفاقاً در روايت سلمه، جانى در بصره زندگى مى كرده، و عاقله در موصل، و شيوه زندگى آنان كاملاً به هم خورده بود.

1 . ابن حجر عسقلانى: تهذيب التهذيب: 4/156.
2 . معجم رجال الحديث: 8/208.

صفحه 181
3. روزى كه اسلام اين حكم را آورد شرايط زندگى اگر چه در شبه جزيره به صورت قبيله اى بود ولى در همه جاى جهان شرايط يكسان نبوده است زيرا در كشورهاى ايران وروم كه از تمدن بزرگى برخوردار بودند زندگى به صورت قبيله اى نبود و زندگى كاملاً شهرى بوده است و چه بسا افراد با داشتن بستگان، در مناطق دور از هم زندگى مى كردند، از آنجا كه حكم اسلام (ديه عاقله)، حكم جهانى بوده، طبعاً اقوام ايرانى و رومى نيز محكوم به همين حكم بودند يعنى لازم بود كه ديه را عاقله بپردازد و اين گواه بر اين است كه حكم الهى در اين مورد، محصول ساختار زندگى نبوده است.
4. ديه در جاهليت بر تمام قبيله پخش مى شد و چه بسا هر فردى به پرداخت يك دينار محكوم مى شد و اگر روح حكم اسلام، همان روح قبيله اى بود، اسلام بايد آن را بر تمام افراد قبيله پخش كند، وهمه را مكلف به پرداخت جزئى از ديه نمايد، در حالى كه در اسلام ديه بر خصوص عاقله است و عاقله در لسان اسلام غير از عاقله در عصر جاهلى است مقصود از آن در اسلام عصبه و نزديكان قاتل از طريق پدر مانند برادر، عمو، وفرزندان آنان مى باشد نه ديگر بستگان و نه مجموع قبايل با تيره و تبارهاى مختلف، بنابراين نبايد اين حكم را برگردان حكم جاهلى دانست. از اين بيان روشن مى شود: چيزى كه در آغاز، در تبيين شبهه از شرح لمعه ومسالك شهيد نقل كرديم، در عين صحت، نمى تواند گواه بر چنين برداشت باشد. زيرا رسم رايج در آن عصر، با تشريع اسلام تفاوتهاى بارزى دارد.
در اينجا سؤالى مطرح است و آن اين كه: چگونه فردى غير مسئول، مسئوليت جانى را ولو در صورت خطا برعهده بگيرد.
پاسخ: تشريع اسلامى در اين مورد بر اساس يك نوع تعاون و كمك به

صفحه 182
ارحام استوار است، از آنجا كه ديه انسان، ديه سنگينى است و چه بسا افراد قادر به پرداخت آن نمى باشند، اسلام از طريق اين قانون، خونبهاى او را در ميان خويشان كه غالباً متعددند پخش مى كند تا از اين راه به اين فرد كمك شود. البته جانى نيز مكلف بر كفاره است كه در آيه كريمه آمده است: (...وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خطأً فَتَحريرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة وَدِيةٌ مُسلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ...)(نساء/92).
ممكن است تصور شود كه اين تعليل در مواردى كه جانى توانا و ثروتمند باشد حاكم نيست ولى بايد توجه نمود اين تعليلها از قبيل نكته تشريع و حكمت حكم است نه مناط و ملاك حكم، و تخلف در برخى از مواقع مانع از گسترش حكم نيست.
ابن قدامه مى گويد: جنايات «خطأى» درزندگى انسان فراوان است و الزام جانى به پرداخت آن، چه بسا خارج از توان او باشد، حكمت الهى ايجاد كرد كه آن را بر دوش عاقله بگذارد آن هم به عنوان مواسات با قاتل آنجا كه معذور باشد، تا تنها مكلف به پرداخت كفاره شود.(1)
شهيد ثانى مى نويسد: پرداختن عاقله ديه جانى را، يك نوع كمك نزديكان به نزديك است كه نظير آن در غير اقارب نيز وجود دارد، مثلاً انسانى، زكات مال خود را در راه اصلاح دومسلمان مصرف مى كند.(2)
نظير اين نوع ضمانت و دفع غرامت مسأله ضمان جريره است كه در فقه براى خود بابى دارد و حاصل آن اين است كه گاهى فردى با فرد ديگر قراردادى به اين نحو مى بندد: من با تو قرارداد مى بندم كه مرا يارى كنى، و از من دفاع

1 . مغنى ابن قدامه:9/497.
2 . مسالك:2/403.

صفحه 183
كنى، و ديه مرا بپردازى، و از من ارث ببرى، و طرف ديگر مى گويد: پذيرفتم، چه بسا قرارداد طرفينى مى باشد يك طرف مى گويد: با تو قرارداد مى بندم كه مرا كمك كنى، و تو را كمك كنم، و ديه مرا بپردازى و من ديه تو را بپردازم، از من ارث ببرى و من از تو ارث ببرم.(1)

پاسخ پرسش دوم

حاصل آن اين است: آيا مسئوليت عاقله، فقط يك مسئوليت تكليفى است و ديگر ضمانى بر عهده او نيست، و يا حكم در اين مورد، تكليفاً و وضعاً برعهده عاقله است. و به عبارت ديگر: آيا عاقله فقط تكليف به پرداخت ديه دارد به گونه اى كه اگر مخالفت كرد و نپرداخت، ديگر مديون نيست، يا علاوه بر تكليف به پرداخت در صورت مخالفت، مديون نيز مى باشد، نظير اين موضوع، هزينه زندگى همسر و پدر و مادر شوهر است، فقها مى گويند نفقه همسر، حكم دين دارد و اگر نپرداخت مديون است و بايد بپردازد، درحالى كه نسبت پدر و مادر، فقط جنبه تكليفى دارد و اگر مخالفت كرد و نپرداخت، پرداخت مجدد لازم نمى باشد، وبه صورت دين بر ذمه او نيست.
اظهار نظر در اين مسأله بستگى دارد كه كيفيت تعلق ديه را بر عهده عاقله بررسى كنيم آيا ديه ابتداء بر جانى خطا كار، تعلق مى گيرد، وسرانجام به حكم شارع، عاقله محكوم به پرداخت مى شود و يا اينكه ديه ابتدا بر ذمه عاقله است وجانى هيچ گاه (مگر در موارد بسيار نادرى) محكوم به پرداخت نيست.(2) نظير اين اختلاف در مسأله وجوب زكات فطره در مورد همسر واولاد است. آيا

1 . شرح لمعه:8/198.
2 . شهيد ثانى اين قول را (علاوه بر نهايه) به جماعتى نسبت داده است.

صفحه 184
تكليف، نخست متوجه همسر و اولاد است، وولى، مسئوليت را بعداً برعهده مى گيرد، و يا از مرحله نخست متوجه ولى مى باشد.(1)
در مسأله مورد بحث در ميان فقهاى شيعه دو قول است:
برخى مانند شيخ طوسى در نهايه (2) و صاحب جواهر(3) و مرحوم آية اللّه خويى(4) مى گويند: ديه ابتدا بر ذمه جانى تعلق مى گيرد ولى عاقله مأمور به پرداخت آن است در حالى كه مشهور بين فقهاى شيعه اين است كه ديه ابتدا بر عاقله تعلق مى گيرد و اصولاً جانى محكوم به پرداخت چيزى نيست.
شيخ در خلاف مى گويد: ديه در قتل «خطأى» از اول برعهده عاقله است، براى شافعى در مسأله دو قول است يكى اينكه از اول بر قاتل متوجه مى گردد، آنگاه به عاقله منتقل مى شود واين، قولِ ابوحنيفه نيز هست. نظر دوم شافعى همان است كه ما قبلاً گفتيم، گواه ما بر اين كه از اول بر عاقله واجب مى شود اين است روايتى كه حاكى از وجوب ديه بر عاقله است، ظاهر در اين است كه از اول بر ذمه او است و در روايات چيزى كه حاكى از آن باشد كه در مرحله نخست بر قاتل واجب مى شود و از او به عاقله منتقل مى گردد، وجود ندارد.(5)

1 . اعلام الموقعين:2/35.
2 . طوسى: النهاية:760 در عبارت لفظ «ابتداء» وجود ندارد.
3 . نجفى: جواهر:43/444.
4 . آيتالّله خوئى: مبانى تكملة المنهاج: 420ـ 449.
5 . متن عربى چنين است: الديةُ في قتل الخطأ تجب ابتداءً على العاقلة... وللشافعي فيه قولان أحدهمايجب على القاتل ابتداءً ثمّ يحتملها عنه العاقلة وبه قال أبو حنيفة والثاني ما قلناه. دليلنا انّ كلّ خبر روى أنّ الدية على العاقلة تضمن ابتداءً وليس في شيء منها انّها تجب على القاتل وتنتقل إلى العاقلة.(طوسى: الخلاف:3، كتاب الديات 1082).

صفحه 185
محقق در شرايع مى گويد: ديه از اول بر عاقله واجب مى شود.(1)
علاّمه در قواعد مى گويد: ديه بر عاقله است قاتل چيزى از آن ضامن نيست.(2)
شهيد ثانى در مسالك مى گويد: درباره ديه اختلاف نظر است آيا از اول بر جانى واجب مى شود، آنگاه عاقله مسئوليت را متحمل مى شود، يا از اول مسئوليت بر عاقله متوجه مى گردد، از نظر اصول مذهب و روايات اظهر همان دومى است، در عين حال وجه نخست نيز خالى از دليل نيست و آن اين كه اصل در ضمان اين است كه بر عهده تلف كننده باشد، وعدول از آن را تحمّل(عاقله) مى نامند. بر اين اصل فرعى مترتب است و آن اين كه اگر عاقله نپرداخت و يا برخى از ديه باقى ماند، بر اين اساس بايد خود جانى بپردازد و اين نظرِشيخ در نهايه و گروهى از علما است.(3)
هر نوع داورى در مسأله مورد بحث (عاقله فقط تكليفاً مسئوليت دارد ويا وضعاً وتكليفاً مسئول است) بستگى دارد كه كيفيت تعلق ديه روشن شود. هرگاه در كيفيت تعلق نظريه نخست را برگزيديم و گفتيم در ابتدا، ذمه جانى

1 . متن عربى چنين است: فانّ الدية تجب ابتداءً على العاقلة. (شرائع الإسلام:4/1054).
2 . متن عربى چنين است: وهي على العاقلة لا تضمن القاتل منها شيئاً.(شرح قواعد: الايضاح:4/746».
3 . متن عربى چنين است: اختلف في انّ الدية هل تجب ابتداءً على الجاني ويتحملها عنه العاقلة أم تجب عليهم ابتداءً. فالأظهر في المذهب والمدلول عليه في النصوص، الثاني، وجه الأوّل انّ الأصل في الضمان كونه على المتلف فيكون العدول عنه تحملاً، وعليه يتفرع ما إذا لم يف العاقلة بالدية فانّه يرجع بها أو بباقيها على القاتل وهو اختيار الشيخ في النهاية وجماعة.(مسالك الافهام، ج2، ص 404، در گذشته يادآور شديم، عبارت شيخ در آن صفحه قابل انطباق بر هر دو نظريه است).

صفحه 186
مشغول، و او ضامن است در اين صورت عاقله فقط تكليفاً محكوم به پرداخت خواهد بود، نه وضعاً و اگر روزى نپرداخت فقط گناهى را مرتكب شده است.
واگر قول مشهور را كه آن نظر شيخ در خلاف، و محقق در شرايع، و علامه در قواعد، و شهيد در مسالك و... است، برگزيديم و گفتيم ديه ابتدا بر خود عاقله تعلق مى گيرد در اين صورت وضعاً وتكليفاً محكوم به پرداخت خواهد بود و اگر نپردازد به صورت دين بر ذمه او خواهد بود.
اظهار نظر درباره اساس مسأله (كيفيت تعلق) بستگى به بررسى لسان روايات دارد در اينجا لسان روايات مختلف است و بايد از طريق تقديم اظهر بر ظاهر يكى را برگزيد.
لسان برخى از روايات به حسب ظـاهر، ناظر به قول نخست است (تعلق به جانى ابتدا) مانند:
1. موثقه ابى مريم: أن لا يُحمَلَ على العاقلة إلاّالموضحةُ.(1)
2. موثقه اسحاق بن عمار: عمد الصبيان خطأ، يُحْملُ على العاقلة.(2)
3. روايت سلمة بن كهيل: أنا وليه والمودّي عنه(3) بنابر اين كه ضمير به جانى برگردد نه به عاقله.
ظاهر لسان دو روايت نخست اين است كه اين بار را به صورت غير طبيعى بر دوش عاقله، مى گذارند يعنى محل طبيعى آن، قاتل است و عاقله جور او را مى كشد و بار او را به دوش مى گيرد.
و روايت سوم امام خود را مؤدّى ديه از جانب جانى معرفى مى كند تو

1 . وسائل الشيعه: 19، باب 5 از ابواب عاقله، حديث 1.
2 . وسائل الشيعه: 19، باب 11 از ابواب عاقله، حديث3.
3 . وسائل الشيعه، 19، باب 2 از ابواب عاقله، حديث 1.

صفحه 187
گويى تكليف او را انجام مى دهد.
گذشته بر لسان روايات مذكور مى توان آن را از ظاهر آيه نيز استفاده نمود كه مى فرمايد: (...وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطأً فتحريرُ رقبة مُؤمِنة ودية ٌمُسَلّمةٌ إلى أهله...) (1) همان گونه كه كفاره(رقبه مؤمنه) بر گردن جانى است ديه نيز بر ذمه او خواهد بود.
و باز مؤيد اين نظريه ذيل آيه است كه مى فرمايد: (آنجا كه مقتول از گروهى باشد كه ميان مسلمانان و آنان پيمان صلحى باشد) (...وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبة مُؤمِنَة فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ...) .(2) زيرا ضمير در جمله (فمن لم يجد) به جانى برمى گردد و اين مى تواند گواه بر اين باشد كه تكاليف سه گانه :1.ديه، 2. تحرير رقبه، 3. صيام شهرين از تكاليف جانى است، و مكلف به ديه و رقبه مؤمنه، همان فاعل در فعل «لم يجد» است.
در حالى كه لسان روايات و آيه به حسب ظاهر مؤيد قول نخست است در اين جا مى توان قول دوم را (ابتدا بر عاقله تعلق مى گيرد) از روايات ديگرى استفاده كرد مانند:
1. روايت ابى بصير و موثقه سكونى: لا تَضْمَنُ العاقلةُ عمداً ولا اقراراً ولا صلحاً.(3)
اين دو روايت حاكى است كه عاقله در صورت عمد و نيز آنجا كه جنايت به وسيله اقرار ثابت شود و يا در مورد ديه، صلحى انجام گيرد، ضامن نيست مفهوم آن، ضمانت در غير اين سه صورت است. و اگر مفهوم ضمانت

1 . نساء/92.
2 . نساء/92.
3 . وسائل الشيعه:19، باب 3 از ابواب عاقله، حديث 1و2.

صفحه 188
حاكى از تعلق ابتدايى نباشد لااقل، حاكى از ضمان وضعى عاقله است و به عبارت ديگر: مقتضاى ضمان، اشتغال ذمه عاقله وضعاً و تكليفاً است.
2. صحيح محمد بن مسلم: در مورد ضمان جريره مى گويد: مَنْ لجأ إلى قوم فاقرّوا بولايته كانَ لهم ميراثه، وعليهم مَعْقِلَته.(1)
مسلماً ضمان ضامن جريره در صورتى است كه عصبه (عاقله)اى در كار نباشد ولى از اينكه روايت، صاحب ولاى جريره را ضامن ديه خوانده، و ضمان ديه را متوجه او (ضامن جريره) كرده و گفته است:«وعليهم معقلته» مى توان حدس زد كه حكم در عاقله نيز به همين نحو است، يعنى او نيز ضامن است.
3. وإذا كانَ القاتلُ أو الجارحُ قرويّين فإنّ دية ما جنى من الخطأ على أوليائه من القرويين.(2)
مقصود از اوليا در اين روايت عصبه است و ظاهر آن اينكه: ديه ابتدا بر اولياى قاتل تعلق مى گيرد.
4. در صحيح حلبى در مورد قاتل نابينا مى فرمايد: الأعمى جنايتُه خطأ يلزم عاقلتَه، يؤخذون بها في ثلاث سنين في كلّ سنة نجماً.(3)
تعبير به لفظ «يلزم» حاكى از اين است كه ديه ابتدا دامنگير عاقله است و در ذيل دارد كه اگر عاقله اى نداشته باشد (لزمته دية ما جنى في ماله) اين بيان مى رساند: لزوم ديه بر عاقله بسان لزوم ديه بر خود اعمى است آنگاه كه عاقله اى وجود نداشته باشد، و چون لزوم ديه بر اعمى جنبه وضعى دارد قهراً بر

1 . وسائل الشيعه:19، باب 7، روايت 1.
2 . وسائل الشيعه:19، باب 8، روايت 1.
3 . وسائل الشيعه:19، باب 10، روايت 2.

صفحه 189
خود عاقله نيز چنين است.
5. در موردى كه قتل به وسيله اقرار خاطى ثابت شود چنين فرمود: وأتاه رجل فاعترفَ عنده فجعله في ماله خاصة ولم يجعلها على العاقلة شيئاً.
از آنجا كه جعل ديه در صورت اقرار بر عهده قاتل وضعاً وتكليفاً خواهد بود مى توان حدس زد كه كيفيت آن آنجا كه از طريق بينه ثابت شود با جعل پيشين، يكسان است.
6. محمد بن ابى بكر به اميرمؤمنان (عليه السلام)نوشت مجنونى عمداً كسى را كشته است امام (عليه السلام)ديه را بر قوم (عصبه) او قرار داد. فجعل الدية على قومه.(1)
و اين جمله حاكى از آن است كه ديه بر خود عاقله تعلق گرفته است.
خلاصه آنچه در اين روايات آمده از قبيل:
1. لا تضمنُ العاقلة، عمداً ولا اقراراً ولا صلحاً.
2. عليهم معقلته.
3. على أوليائه من القرويّين.
4. يلزم عاقلته.
5. لم يجعلها على العاقلة.
6. جعل الدية على قومه.
بر دو مطلب مى تواند شاهد باشد.
الف: مسئوليت از مرحله نخست متوجه عاقله بوده و در مواردى كه شرايط لازم وجود نداشته، مسئوليت متوجه جانى شده است.
ب: مسئوليت عاقله فراتر از يك تكليف مجرد بوده، بلكه توأم با ضمان

1 . وسائل الشيعه:19، باب 11، حديث 5.

صفحه 190
مى باشد. و لفظ «على» در موارد ياد شده مانند «على» در حديث نبوى است.«على اليدِ ما أخذتْ حتّى تؤدي» كه فقهاى عظام از آن، استفاده ضمان نموده اند.
با توجه به دلايل دو طرف مى توان قول دوم را تأييد كرد و اينكه ابتدا بر خود عاقله تعلق مى گيرد و ناگفته پيداست اين نوع تعلق ابتدايى نمى تواند تكليف محض باشد، زيرا ظاهر تمام روايات گروه دوم به حكم الفاظ «على العاقلة، على أوليائه» حاكى از اشتغال ذمه او به ديه است. وچنين اشتغال ملازم با حكم وضعى است.
گذشته از اين اگر در تعلق ابتدايى،عاقله، تنها حكم تكليفى باشد نتيجه آن هدر رفتن خون مؤمن خواهد بود چه بسا عاقله، زير بار نرفته و آماده پرداخت نمى شود و از طرفى نيز حاكم نمى تواند او را مجبور به پرداخت كند زيرا ذمه او مشغول نيست.
تنها چيزى كه باقى مى ماند تفسير لسان روايات گروه نخست است كه لفظ «تحميل» گواه بر تعلق آن بر ذمه جانى بود، در توجيه آن مى گوييم كه صدق لفظ «تحميل» در گرو فعليت تعلق نيست، بلكه وجود مقتضى بر تعلق بر ذمه قاتل، و ناديده گرفتن آن، كافى در صدق اين لفظ است وبه عبارت ديگر به كار بردن لفظ «تحميل» گواه بر آن نيست كه ديه قبلاً بر عهده جانى است، سپس برعاقله تحميل شده است، بلكه در اين مورد كافى است كه طبع قضيه ايجاب مى كرد كه ديه هر كس، بر عهده خود اوباشد، ولى چون به اين اقتضا ترتيب اثر داده نشده،طبعاً بر عاقله تحميل شد. و در مورد استظهار از آيه، همين پاسخ را مى توان داد، گذشته از اين كه، استظهار از آيه، بسيار بدوى و لرزان است.(دقّت فرمائيد).
 

صفحه 191

3

وامها و مهريه ها

و

كاهش ارزش پول

تفاوت كالا با پول اعتبارى

در مسائل اقتصادى، كالا ارزش ذاتى دارد، زيرا پيوسته در هر زمان مورد نياز و تقاضاى انسانها بوده است. و اگر كسى به هر عنوانى موظف به پرداخت متاع و كالاى مشخصى باشد، هرگاه عين آن را بپردازد، به وظيفه خود عمل كرده، كاهش و يا فزونى ارزش اقتصادى آن، مطلقاً تأثيرى ندارد. مثلاً هرگاه يك تن گندم بدهكار باشد، خواه به عنوان وام يا به عنوان مهريه و يا به عنوان اتلاف، در صورتى كه مثل آن را بپردازد ذمه او برى مى شود، و تفاوت ارزش اقتصادى آن، نسبت به بدهكار، تكليف آور نيست، چه در قرض وچه در غير آن، مگر اينكه موقعى پرداخت كند كه فاقد ارزش باشد، مثلاً يخى را در تابستان تلف كند و در زمستان پس بدهد.
و پولى كه با آن كالا خريدارى مى شود، بر دو نوع است:
1. گاهى خود پول، حكم متاع را دارد وبه اصطلاح ارزش واقعى داشته و خود، كالا حساب مى شود مانند طلا و نقره، در اين صورت چنين پولى حكم

صفحه 192
كالا را دارد.
هرگاه شخص به هر عنوانى بدهكار عين طلا و نقره شد، با پرداخت خود آن، ذمّه او برى شده، و به قانون «مثلاً بمثل» عمل كرده است. حتى اگر ارزش اين نوع پول، نسبت به ديگر كالاها، ترقى يا تنزل كند، تأثيرى نخواهد گذاشت، مثلاً با صد سكه بهار آزادى ـ به هنگام وام دادن ـ مقدارى از گندم و يا جو، مى شد تهيه كرد، ولى به هنگام پرداخت، با همين مبلغ، بيش از آن، يا كمتر از آن مى شود تهيه كرد. اين نوع تورم، براى بدهكار تكليف آور نيست، زيرا او جز متاع وكالا چيزى بر ذمه ندارد، و بايد آن را در شرايط مناسب در اختيار طرف بگذارد. موقع وام دادن، نسبت آن با ديگر كالاها مدّنظر نبوده تا موقع پرداخت مورد نظر قرار گيرد.
2. گاهى پول، خود متاع حساب نمى شود، بلكه فقط ارزش اعتبارى دارد، نه ذاتى، و نه واقعى، و از طريق حمايت دولتها و پشتوانه هاى بانكى ارزش پيدا كرده و خريد و فروش انجام مى گيرد واگر ازآن سلب اعتبار كنند، ورق پاره اى بيش نمى باشد. اين نوع پول، مثلىِ اعتبارى است، در مقابل طلا و نقره، كه مثلى حقيقى هستند.
با توجه به اين مقدمه، اكنون، به هر يك از چهار پرسش پاسخ مى گوييم:

پاسخ از پرسش اول

چيزى را كه به عنوان قرض الحسنه داده است، فقط مى تواند، مثل آن را بگيرد. خواه، كالا باشد(اعم از نقدين و ديگر كالاها) كه ارزش ذاتى دارند يا

صفحه 193
اسكناس كه ارزش اعتبارى دارد، و اگر بيش از آنچه كه پرداخته، به عنوان تورم وكاهش ارزش بگيرد، ربا خواهد بود. ممكن است تصور شود كه وام دهنده در اين صورت متضرر مى شود پس چرا ارزش پول او جبران نگردد؟
پاسخ اين تصور روشن است. او به هنگام پرداخت وام، شرط حفظ ارزش و ماليّت نكرده است، و بر يك اصل مسلم در باب وام (مثلاً بمثل) تكيه كرده، و آن اينكه آنچه را كه مى گيرد عوض آن را از خود آن، بدون كم و زياد بپردازد و ضرر از جانب خود وام دهنده است، كه به حفظ ارزش پول خود توجه نكرده و بايد متحمل شود، وبه عبارت ديگر: او «اسكناس» را كه داراى ارزش است نه ارزش خاص و معين قرض داده بايد همان را پس بگيرد. نتيجه اينكه تورم در چنين وامهايى تأثير نخواهد گذاشت.
ولى براى جلوگيرى از چنين ضررهاى مالى راه مشروعى در پيش هست و آن اينكه وام دهنده، به هنگام دادن قرض، شرط كند كه من اين مبلغ از اسكناس را كه ارزش آن معادل است با فلان مقدار از پول ثابت يا كالا، به تو قرض مى دهم، و به هنگام بازپرداخت بايد اين جهت را، رعايت كنيد. و مبلغى را بدهيد كه داراى چنين ارزشى باشد.
چنين شرطى ربا نيست، زيرا شرط افزايش نيست، چون سه حالت دارد:
1. ارزش پول بالا برود و ارزش كالا كاهش يابد.
2. جريان بر عكس باشد.
3. تفاوت محسوس نكند.
آن نوع از شرط، ربا حساب مى شود كه در آن، نفع وام دهنده محفوظ

صفحه 194
شود، و حال آنكه در اينجا سه حالت وجود دارد، هر چند غالباً حافظ ارزش پول وام دهنده است.
و به عبارت ديگر، درست است: «كل قرض يجرّ منفعة فهو ربا»(1) ولى مقصود از آن، قرضى است كه وام دهنده به نيت گرفتن نفع، به آن اقدام كند، در حالى كه وام دهنده در اينجا، خواهان هيچ نوع سودى نيست، بلكه خواهان مثل مالش از نظر ارزش مى باشد، وچنانكه گفته شد، اسكناس حكم كالا را ندارد كه ارزش ذاتى داشته باشد، و ارزش آن، اعتبارى است. اگر به هنگام دادن وام ارزش آن، بالا باشد، ولى به هنگام بازپرداخت، ارزش آن پايين، چون شرط وحدت ارزش كرده، تخلف ازآن، صحيح نخواهد بود.

پاسخ سؤال دوم

اين سؤال مربوط به غير وام است، مانند مهريه همسر، كه در گذشته، مبلغى به ريال تعيين شده، و اكنون ارزش سابق خود را از دست داده است. آيا شوهر در اين صورت همان مبلغ را بايد بپردازد؟ و يا بايد ارزش آن را نيز در نظر بگيرد. در اينجا همان مطلب سابق، تكرار مى شود. اگر در ضمن عقد، ارزش آن اسكناس معين شود وبگويند، اين چند ريالى كه فعلاً ارزش آن، با فلان مقدار از كالا يا طلا مساويست مهر زوجه قرار داده شد، مسلماً بايد به

1 . مستدرك الوسائل:2/492; جامع الصغير:2/94. و اين حديث نبوى با آنچه كه از ائمه معصومين (عليهم السلام)رسيده است كه فرموده اند: خير القرض ما جرّ المنفعة(وسائل الشيعة:13/105) منافات ندارد، زيرا اوّلى مربوط به شرط سود، و دومى مربوط به صورت عدم شرط است.

صفحه 195
هنگام پرداخت، اين جهت رعايت شود.
ولى اگر اين شرط، انجام نگيرد، چنانكه تاكنون رسم نبوده يا كمتر رسم بوده است، به خاطر اينكه نوسان در ريال، چندان چشمگير نبوده، در اين صورت، اگر با هم مصالحه كردند چه بهتر و در غير اين صورت، بايد ارزش آن را در نظر بگيرند، زيرا مهريه در حكم قرض نيست. كه در آن، «مثلاً بمثل» در نظر گرفته شود و قرض دهنده ارزش نسبى ومشخص پول را در نظر نگيرد و خود پول را بخواهد، بلكه اسكناس كه ارزش اعتبارى دارد، از آن نظر مهريه قرار مى گيرد كه داراى قدرت خريد معينى بوده وبا فلان كالا يا نقدينه معادل مى باشد، گواه اينكه موقع مهربُرى، طرفين چانه مى زنند تا بر حدى توافق پيدا كنند. لذا پس از سى سال اگر همان ريال سابق را بپردازد، زن، شوهر را مجحف و ظالم و متعدى تلقى كرده و خود را مظلوم ومورد تجاوز مى شمارد. اين نوع داوريهاى فطرى نبايد از نظر فقيه، دور بماند، اسلامى كه دعوت به عدالت كرده، و ظلم وتعدى را محكوم مى كند، و از نظر عرف، چنين كارى، مصداق ظلم و تعدى است طبعاً بايد زوجين از در تصالح درآمده و ارزش آن روز ريال را در نظر بگيرند، وهمگان به آيه (لا تَظلمون ولا تُظلمون) عمل كنند.
وهمين مطلب، در بدهيهاى شرعى (خمس و زكات) كه به تعويق افتاده حاكم است، مگر اينكه آن را با فقيهى دستگردان كرده باشند. در اين صورت خود فقيه آشنا به موضوع وحكم است، چه بسا مصلحت ايجاب مى كند كه حفظ ارزش آن را شرط نكند، ويا احياناً شرط كند.
بنابراين، هرگاه زرگرى با ريال محدودى وارد بازار كسب شد، و با آن،

صفحه 196
يك كيلو طلا تهيه كرد وآغاز به كار كرد، و در پايان سال، ريال او افزايش يافته ولى نسبت ريال افزايش يافته، با يك كيلوگرم طلا مساوى باشد; در اين صورت تعلّق خمس بر چنين سود صورى جاى تأمّل است; زيرا اين شخص، در آغاز سال، مالك يك كيلوگرم طلا و در آخر هم، مالك همان است. چيزى كه هست، ريال در آغاز سال كم بوده و در آخر سال افزايش عددى دارد، نه كيفى و نه ارزشى، وخمس بر درآمد ارزشى تعلق مى گيرد، و به اصطلاح به سود تعلّق مى گيرد، وچنين شخصى در واقع سود نكرده است، بلكه اصل سرمايه او محفوظ مانده است. چه بهتر در اين راه، از در مصالحه وارد شود.
ولى عطف مضاربه در سؤال به مهريه ومالياتهاى شرعى چنانكه آمده است«يا در سرمايه اى كه در مضاربه به عامل داده مى شود» صحيح نيست ـ و اين مثال از مورد بحث بيرون است، زيرا رابطه مضارب با سرمايه قطع نشده و سرمايه در ملك اوست و عامل به عنوان شريك سود با آن تجارت مى كند، واگر هم بر فرض نادر، سرمايه به ملك عامل درآيد، باز در اساس مضاربه هيچ نوع تعهدى براى حفظ ارزش پول نيست، بلكه او بايد آنچه در دست دارد، از پول و كالا را در اختيار مضارب قرار دهد، آنگاه كه مدت مضاربه پايان پذيرد.
در مورد خسارت ناشى از اتلاف مال غير، جريان مثل مهريه وماليات شرعى است و عين تالفه بر ذمه تلف كننده است، به اين معنا كه او مسئوليت بازگرداندن عين را بر عهده دارد، وقاعده «على اليد» نيز بر اين دلالت مى كند، و از قديم الايام گفته اند: «دست، دست را مى شناسد، و مالك آن كس را كه بر مال او دست نهاده است». و او تا «يوم الاداء» مسئول عينى است كه بر آن

صفحه 197
دست نهاده است، و معنى رد عين از نظر عرف اين است كه هرگاه خود عين موجود باشد، بايد آن را رد كند واگر تلف شود، مرتبه نازله عين را، و مرتبه نازله عين، گاهى مثل است (اگر تالف مثلى باشد) وگاهى قيمت است اگر تالف قيمى باشد، در صورت نخست مثل كالا را بايد بپردازد. در اين صورت، تورم اثرى نخواهد گذاشت. ولى در صورت دوم آنگاه كه قيمى باشد، از آنجا كه عين، در عالم اعتبار بر ذمه تلف كننده است، يعنى مسئوليت خود آن را تا روز ادا برعهده دارد، تبديل آن به قيمت يعنى، تبديل مسئوليت به مسئوليت ديگر، در يوم ادا صورت مى گيرد. قهراً بايد ارزش عين را مطابق قيمت آن روز، ملحوظ كند.

پاسخ پرسش سوم

از بيان گذشته، پاسخ پرسش سوم نيز روشن شد. هرگاه مديون، از طريق اخذ وام، بدهكار شده در صورت عدم شرط، فقط، خود مثلى اعتبارى را پرداخته باشد، كافى است، ولى در غير صورت قرض، هرگاه به خاطر جهل به حكم، نرخ تورم را ملاحظه نكند و همان نرخ روز تلف و روز اشتغال ذمه را در نظر بگيرد، و بپردازد بايد پس از توجه به مسأله مصالحه كند، و در غير آن صورت، بايد ارزش كاسته شده را جبران نمايد.

پاسخ پرسش چهارم

شرط مزبور در ضمن هر عقدى الزام آور است وادله ربا موضوعاً از آن خارج، يا منصرف مى باشد.

صفحه 198
در پايان يادآور مى شويم كه براى تعيين تفاوت ارزشها، بانك مركزى مى تواند، داور خوبى باشد، اين بانك در هر ماه، يا در هر ششماه، تفاوت ريال را با بهاى پول ثابت، مانند طلا ونقره ويا بعضى از پولهايى كه غالباً حالت ثابت دارند مى تواند اعلام كند. والله العالم.

صفحه 199
 

4

قانون گذارى

در حكومت اسلامى

يكى از خوانندگان طى نامه اى مى نويسد من يكى از دلباختگان ديرينه مجله عزيز مكتب اسلام هستم وايمان خود و خانواده خود را مرهون اين مجله مى دانم علاقمندم از پاسخ اين پرسشها آگاه شوم اينك پرسشها:

سؤال1

اگر در نظام الهى قانونگذارى جز خدا، و قانونى جز قانون اووجود ندارد پس نقش مجتهدان و فقيهان چيست؟

پاسخ

فقيه استخراج كننده قوانين الهى است و احكام خدا را از منابع چهارگانه آن استنباط كرده و در اختيار مردم مى گذارد.
فقيه در نظام اسلامى مقنن و قانونگذار نيست، نه قانونى را وضع مى كند ونه قانونى را ابطال مى نمايد، ولى از آنجا كه شناخت قوانين خدا از منابع آن، نياز به تخصص و صلاحيت علمى دارد، مجتهد بر اثر كسب يك رشته

صفحه 200
صلاحيتها مى تواند احكام الهى را از كتاب و سنت، و عقل(1) و اجماع استنباط نمايد، وديگران را از زحمات فراوان آسوده سازد.
اگر وظيفه مجتهد در قانون شناسى و استنباط احكام از مدارك آن خلاصه مى گردد «اجتهاد»فقط ابزار شناخت قانون است، و با به كار بردن آن، مى توان حق را از باطل ، قانون را از غير آن باز شناخت.
در فقه شيعه به اين مسأله بيش از ديگر مذاهب فقهى اسلامى اهميت داده شده است و فقهاى شيعه براى خود مقامى جز عالمان احكام الهى، مستنبطان قوانين خدا از دلايل موجود، وبراى اجتهاد نقشى جز وسيله تشخيص و تلاش براى شناخت وظايف بندگان، چيزى قائل نيستند و اجتهاد فقط ابزار شناخت است و هرگز از منابع قوانين نيست.
فقهاى شيعه ادله چهارگانه بالأخص قرآن و سنت رسول گرامى را كه از طريق ائمه اهل بيت (عليهم السلام)رسيده است براى استخراج احكام الهى و حوادث روز افزون جامعه كافى مى دانند و صدق اين نظريه را در طول قرون چهارده گانه اسلامى عملاً ثابت كرده اند، در اين مورد كافى است كه بدانيم كه در يكى از جوامع حديثى شيعه به نام «وسائل الشيعه» قريب به چهل هزار حديث فقهى وجود دارد، و اگر جامع ديگر حديثى به نام «مستدرك الوسائل» را به آن ضميمه كنيم گستردگى منابع فقه شيعى كاملاً روشن مى گردد بالأخص كه در ميان اين احاديث يك رشته قوانين كلى و اصولى جامعى وجود دارد، كه خود مى تواند پاسخگوى بسيارى از نيازها باشد.

1 . عقل در حالى كه مقنن نيست و كاشف از قانون الهى است خود مانند سنت از منابع قوانين الهى مى باشد و در اين قسمت ميان اين دو فرق نيست و كاشف بودن اختصاص به عقل ندارد حتى اجماع نيز چنين است . و سنت رسول گرامى نيز بيانگر قوانين خدا مى باشد.

صفحه 201
در اين ميان فقهاى مذاهب اربعه همچنين ديگر مذاهب فقهى، چه مذاهبى كه پيش از پايه گذاران آن رواج داشته ويا پس از آنان پى ريزى شده است «اجتهاد» را از منابع و مصادر حكم الهى مى دانند و به جاى اينكه از آن فقط به عنوان ابزار شناخت بهره بگيرد آن را منبع و مصدر حكم مى انگارند و در كنار ادله اربعه معروف، كتاب و سنت و اجماع و عقل، «اجتهاد»رانيز يادآور مى شوند و گواه آنان در اين نظريه اين است كه مدارك چهارگانه، پاسخگوى حوادث نامتناهى نيست، و منابع متناهى نمى تواند جوابگوى حوادث روز افزون و به اصطلاح نامتناهى باشد، وـ لذا ـ بايد از اجتهاد به عنوان مصدر و منبع قانون بهره گرفت، البته نه هر اجتهادى،بلكه اجتهادى كه بر يك محاسبات و مقايسات مانند قياس و استحسان و مصالح و مفاسد استوار باشد.
دانشمند عالى مقام مصرى در كتاب «الوحى المحمدى» يادآور مى شود كه مجموع احاديث فقهى از پانصد حديث تجاوز نمى كند(1) آيا با اين وضع مى توان انتظار آن داشت كه سنت نبوى به ضميمه سه منبع ديگر بيانگر حوادث نامتناهى باشد؟
ابن رشد در مقام استدلال بر استوارى قياس مى گويد:
«ان الوقائع بين أشخاص الاناس غير متناهية والنصوص والأفعال والاقرارات (تقرير النبي) متناهيةومحال أن يقابل ما لا يتناهى بما يتناهى».(2)
حوادثى كه در ميان مردم اتفاق مى افتد نامتناهى است در حالى كه نصوص وهمچنين فعل و تقرير پيامبر، كاملاً محدود است ومحال است نامتناهى را با متناهى پاسخ گفت.

1 . الوحى المحمدى.
2 . بداية المجتهد، ص 2.

صفحه 202
اين تعبير از دانشمند بزرگى مانند ابن رشد موجب شده كه ديگران نيز آن را به صورت اصل موضوعى بپذيرند و نويسنده سورى معاصر مصطفى الزرقا مؤلف كتاب ارزشمند «المدخل الفقهى العام» عبارت ابن رشد را بازتر آورده مى گويد:«ولا يخفى انّ نصوص الكتاب والسنة محدودة متناهية والحوادث الواقعة والمتوقعة غير متناهية فلا سبيل إلى اعطاء الحوادث والمعاملات الجديدة منازلها و احكامها في فقه الشريعة إلاّعلى طريق الاجتهاد بالرأي».
نصوص كتاب و سنت، محدود و متناهى است و رخدادها و آنچه مترقب است رخ بدهد نامتناهى مى باشد در اين صورت براى استنباط احكام حادثه معاملات جديد در فقه شريعت اسلام، راهى جز پيمودن راه اجتهاد به رأى چيز ديگرى نست.(1)

تصويب وتخطئه

در اصول فقه اسلامى اصطلاحى به نام «تصويب و تخطئه» وجود دارد و تصويب از آن اهل سنت و تخطئه از آن شيعه است و مقصود از اين دو اصطلاح اين است كه آيا حقيقت و برخى ديگر مخالف آن باشد.
در مواردى كه حكم مسأله به گونه اى در كتاب و سنت وارد شده و خود شريعت حكم آن را بيان كرده است همگان خود را «مخطئه» مى خوانند زيرا حكم خدا در اين صورت يكى است و هر دو مستنبط كه مخالف يكديگرند نمى تواند مصيب باشد قطعاً يكى در فهم مطلب دچار اشتباه و لغزش شده

1 . المدخل الفقهى العام: ج1، ص 77.

صفحه 203
وحكم او خطا است و با واقع وفق نمى دهد.
سخن در مواردى است كه حكم حادثه در منابع محدود فقه (البته از نظر فقهاى اهل سنت) مذكور نباشد در اين موارد فقه اهل سنت معتقد است كه تشريح احكام اين حوادث به مجتهدان و فقيهان سپرده شده كه با تلاش وجستجو وبا توجه به اصول و مبانى خاصى كه غالباً در «قياس» و «استحسان»، «مصالح و مفاسد» و «سد الذرايع» خلاصه مى شود به تشريح احكام الهى پرداخته و در اين مورد، تخطئه مفهومى نخواهد داشت بلكه مجتهد تا بر رأى خود باقى است، حكم الهى همان بوده وواقعيتى جز تشخيص آن نخواهد داشت.
خلاصه نزاع «تصويب» و «تخطئه» در احكام منصوص معنى ومفهومى ندارد و هيچ فرقه و گروهى را نمى توان «مصوبه» خواند و گفت آراى هر مجتهد و فقيهى، عين حقيقت است، بلكه «تصويب» در موردى است كه حكم حادثه در منابع محدود بيان نشود، و تشخيص آن به فقهاى عصر در چهارچوب يك رشته محاسبات و مقياسات گذارده شود در اين جا نظر هر مجتهدى عين حقيقت خواهد بود و اجتهاد در اين شرايط از منابع احكام نه ابزار شناخت آن خواهد بود.
ولى در فقه شيعه موضوع «اجتهاد» و هم موضوع تصويب وتخطئه به شكل ديگر است در اين مكتب احكام تمام حوادث و رويدادها و چه آنچه كه رخ داده و يا وقوع آن مترقب است در منابع وسيع اسلامى بيان شده و شريعت الهى به صورت كامل در اختيار فقها و مجتهدان قرار گرفته است و آنان بايد با تلاش وپى گيرى خاص به استخراج احكام بپردازند، ودر اين راه گاهى مصيب و گاهى خطاكارند، امّا معذور، وحق تقنّن و تشريع به احدى حتى در پرتو يك

صفحه 204
رشته مبانى «استنباطى» مانند قياس و استحسان واگذار نشده است.

سؤال2

نقش مجلس شوراى اسلامى چيست؟

اگر قانون گذارى جز خدا، وقانونى جز قانون خدا، وجود ندارد پس نقش مجلس شوراى اسلامى كه در نظام جمهورى اسلامى نيز وجود دارد، چيست؟

پاسخ

وظيفه مجلس شوراى اسلامى در برنامه ريزى در پرتو قوانين اسلامى خلاصه مى گردد، هيچ كشورى هر چه هم از نظر فرهنگ و تمدن پيشرفته باشد از برنامه ريزى براى جامعه خود در برابر نيازهاى متنوع و روزافزون بى نياز نيست.
مصوبات مجلس شوراى اسلامى در صورت دقت كافى همان قوانين الهى است كه از صورت كلى به شكل جزئى تر در مى آيد.
از آنجا كه احتمال دارد كه نمايندگان در طرح و برنامه ريزى از خطوط اصلى اسلامى پا فراتر نهند، و مصوبات آنان بر خلاف اين خطوط باشد، بايد در كنار مجلس گروهى از فقهاى اسلام باشند كه مصوبات مجلس را مورد بررسى قرار دهند و موافقت آن را با شرع انور بيان نمايند و در نظام جمهورى اسلامى به اين گروه شوراى نگهبان مى گويند.

صفحه 205

سؤال 3

مشكل اختلاف فتاوى در حكومت اسلامى

اجتهاد در فقه در حالى كه مايه بقاى شريعت و پويايى آن است ولى در عين حال اختلاف زا و دوئيت پرور است اكنون سؤال مى شود كه اختلاف فتوا در حكومت اسلامى چگونه برطرف مى گردد بالأخص كه باب اجتهاد به صورت وسيع (بدون اينكه مجتهد خود را به مذهبى خاص مانند «حنفى» و يا «شافعى» مقيد كند) در فقه شيعه باز است و رأى مستنبط ممكن است با آراى همه صاحبان آرا حتى امامان معروف فقه مخالف باشد و يك چنين اجتهاد وسيع اختلاف آفرين است و طبعاً در زندگى مردم و در برنامه ريزى دولت، ومقامات قضايى ايجاد مشكل مى كند اكنون بفرماييد اين مشكل چگونه در نظام اسلامى برطرف مى گردد؟

پاسخ

سخن ما مربوط به دوره اى است كه نظام اسلامى مستقر شده توطئه ها و فتنه ها خاموش، و هيچ گونه اضطرار و ضرورتى در كار نباشد و موارد ضرورت واضطرار از موضوع بحث ما بيرون است.
موارد ضرورت از نظر كميت و كيفيت مختلف و گوناگون بوده و كيفيت حل آن تابع شرايط حاكم بر آن مى باشد از اين جهت روى سخن در اين جا با نظام مستقر است كه اضطرارى بر آن حكومت نكند.
مشكل اختلاف فتوا در سه مرحله ممكن است بروز كند:
1. در روابط و زندگى مرد.

صفحه 206
2. برنامه ريزى دولت.
3. در قضا و داورى.
مشكل هر كدام به گونه اى مرتفع مى باشد.
الف: شكى نيست كه فقه شيعه باب اجتهاد مطلق را باز مى داند، و تقليد از مجتهد زنده را لازم تلقى مى كند و همين كار سبب شده كه فقه آن به صورت فقه متكامل و پويا درآيد و در هر عصرى پاسخگوى نياز موجود باشد الزام تقليد بر ميت از شكوفايى فقه كاسته و گامهاى او را در مسير تكامل كند مى سازد.
مشهور فقهاى شيعه نه تنها تقليد زنده را واجب مى دانند بلكه تقليد «اعلم»(داناترين فرد در استنباط احكام الهى از منابع آن) را لازم تلقى كرده ومردم را به تقليد از «اعلم» و «افقه» سوق مى دهد و غالباً اعلم وافقه بودن يك فرد به وسيله افراد متخصص و علماى معروف شناخته مى شود و مورد توجه قرار مى گيرد و در نتيجه اكثر مردم از نظر اختلاف فتاوى مشكلى پيدا نمى كنند.
حتى در دوره اى كه مردم احكام خود را از مراجع مختلف فرا مى گيرند و فردى به عنوان «اعلم » و «افقه» براى مرجعيت در فتوا «تعيين» نشود باز مشكلى به وجود نمى آيد زيرا اختلاف مراجع در رسائل عمليه «فتواى» مشهور را ناديده نمى گيرند و در نتيجه بسيارى از اعمال عبادى و معاملى مسلمانان مورد امضاى قاطبه فقها مى باشد.
و در مسائل غير عمومى، هر فردى از آن مرجع تقليد خود، پيروى كرده و تكليف خود را از او فرا مى گيرد.
اصولاً اختلاف در فتاوى در زندگى مردم به شهادت زندگى در اين چند قرن تاكنون ايجاد مشكلى ننموده و با توجه به مطالب ياد شده مشكل قابل ملاحظه اى پديد نخواهد آورد و اگر هم مشكل جزئى به بار آورد، اين مشكل در

صفحه 207
برابر منافع چشم گير اجتهاد كه بزرگترين مشكل خاتميت را حل مى نمايد و به فقه و شريعت پويايى و انعطاف خاصى مى بخشد و آن را با تمام تمدنها و فرهنگها قابل انطباق مى سازد، چيز با اهميتى نخواهد بود متفكران بزرگ بايد بر باز ماندن اين باب اصرار ورزند وآن را در سطح وسيعى گسترش دهند.
ب: ممكن است تصور شود كه اختلاف فتاوى در دستگاههاى قضايى بيش از مقام نخست ايجاد مشكل مى كند، زيرا قاضى با وجود اختلاف در فتاوى در اظهار نظر متحير مى گردد و نمى داند كه مطابق نظر كدام مجتهد نظر دهد مثلاً متهم را محكوم كند يا تبرئه نمايد و در صورت محكوم ساختن از نظر كميت و كيفيت كدام فتوا را ملاك عمل قرار دهد.
ولى اين مشكل با توجه به موازين قضايى در فقه شيعه كاملاً مرتفع مى باشد زيرا:
مشكل اختلاف فتوا در دستگاه قضايى با شرط «اجتهاد» در قاضى به كلى مرتفع است زيرا قاضى در فقه شيعه بايد مجتهد و فقيه ومستنبط باشد وحكم پرونده را بدون مراجعه به «قانون مدون» از منابع استدلالى استخراج و رأى خود را صادر نمايد، تنها چيزى كه در اين مورد رخ مى دهد اين است كه ممكن است كه اجتهاد دو قاضى در دو پرونده كاملاً مشابه، مختلف باشد ولى اين محذور را مى توان از طريق عناوين ثانويه در مواردى كه عدم وحدت رويه قضايى ايجاد مشكلات مهم مى كند حل كرد يعنى آيين نامه اى بر طبق فتواى اعلم علما تدوين كنند و قضات مخالف اين عقيده از نظر اجتهادى انشاى حكم نكنند و پرونده براى تصميم نهايى و انشاى حكم به قضاتى ارجاع گردد كه از نظر فتوا هماهنگ با اعلم هستند.(دقت كنيد).

صفحه 208

5

قانون وراثت

و اختيار انسان

سؤال

معروف است كه بشر مختار و آزاد آفريده شده است، و سرنوشت او در دست خود اوست و خود او سرنوشت ساز، و طراح نحوه زندگى آينده خود مى باشد.
ازطرف ديگر قانون وراثت كه از اصول علمى مسلم جهان ما است، به ما مى گويد كه فرزندان نه تنها وارث مال و صفات ظاهرى پدران و مادران هستند بلكه آنان صفات درونى و روحيات خوب و بد آنان را نيز به وراثت مى برند، و صفات و روحيات موروثى در سرنوشت آنان كاملاً مؤثر است چگونه مى توان انسان را يك فرد سرنوشت ساز دانست؟

پاسخ

پس از پيدايش مسأله «وراثت» جبريها تصور كردند كه به دليل محكمترى دست يافته وحربه برنده ترى پيدا كردند، زيرا بنابر قانون وراثت روحيات و صفات ظاهرى درونى پدر و مادر «فهرستوار» به فرزند منتقل گرديده و كودك

صفحه 209
عصاره اى از صفات و روحيات والدين خود خواهد بود.
ولى از نظر دانشمندان (بيولوژيست) كه خود كاشف پديده وراثت و طراح اين مسأله مى باشند قدرت وراثت آن چنان نيست كه بگوييم(وراثت) كار خود را كرده است بلكه بايد بدانيم كه صفات ظاهرى قابل تغيير نيست ولى روحيات موروثى آنچنان نيست كه قابل دگرگونى نباشد.
گذشته بر اين كه هنوز حدود وراثت كاملاً مشخص نيست و همگى با حس و عيان مى بينيم كه گاهى از پدران تندخو و رذل، فرزندان خوش خوى و بزرگ منش پديد مى آيد و همچنين از پدران با استعداد و قدرتمند فرزندان ناتوان وضعيف متولد مى گردد.
علاوه بر اين بايد توجه داشته باشيم كه مسأله وراثت آنچنان نيست كه آثار تربيت را خنثى كند و به همين دليل هرگز ديده و شنيده نشده است كه كسى فرزند خود را تربيت نكند، به بهانه اين كه فرزند وى خواه ناخواه وارث اخلاق و روحيات او است و ديگر نمى توان در مقابل قانون وراثت كارى انجام داد.
عامل وراثت هر چه باشد در برابر حريت و آزادى انسان در برابر عوامل تربيتى و كيفرها و پاداشها انعطاف پذير است و پديده وراثت يك ضلع از شخصيت انسان را تشكيل مى دهد و ضلعهاى ديگر آن را فرهنگ و محيط مى سازند و بالاتر از همه آزادى و حريت، ذاتى انسان است براى اينكه خوانندگان از اندازه تأثير وراثت آگاه و روشن شوند كه پديده وراثت در برابر عوامل ديگر تربيت كم مقاومت است قدرى در اين باره بطور گسترده سخن مى گوييم.

صفحه 210

وراثت و محيط

بدون ترديد از عواملى كه در سازندگى شخصيت انسان دخالت دارد (عامل وراثت) است و همچنان كه رنگ پوست، رنگ چشم، رنگ مو، بلندى وكوتاهى قد و ديگر مشخصات جسمى غالباً موروثى هستند و از طريق ژنها از پدر و مادر و اجداد به انسان مى رسد برخى از صفات و مشخصات (اخلاقى) و... زمينه ارثى دارند.
امّا بايد توجه داشت كه (وراثت) تنها يكى از عوامل سازنده شخصيت است و در كنار آن عوامل ديگرى نيز هست كه هر كدام به نوبه خويش در وضع انسان اثر مى گذارند و مهمترين اينها عبارتند از:
تربيت، وضع خانوادگى، اجتماعى، اقتصادى فرهنگ و حتى تغذيه و آب و هوا و....
و شايد بتوان مجموع اين دسته عوامل را در يك كلمه خلاصه كرد و آن را (عامل محيط) نام گذاشت بدين معنى كه صفات و مشخصات موروثى انسان بر دو نوع مى باشند.
1. صفات و مشخصاتى كه به صورت قطعى و تغيير ناپذير، به انسان منتقل مى شود، و عامل محيط و دستگاههاى تربيتى نمى توانند آن را به آسانى تغيير دهند، مانند رنگ پوست، كوتاهى و بلندى قد و برخى از بيماريهاى ارثى چون جنون و كودنى.
2.صفات و مشخصاتى كه به صورت يك استعداد خاص و يك زمينه مساعد در وجود انسان جلوه گرى مى كند، مثلاً در بيماريهاى جسمى، بيمارى سل چنين است كودكى كه از پدر و مادر مسلول متولد مى شود آمادگى براى

صفحه 211
ابتلاى به اين بيمارى را دارد ولى چنان كه پس از تولد او را از آن پدر يا مادر جدا كنند و به محيط سالمى منتقل نمايند، بچه سلامت خود را باز خواهد يافت.
در مورد بسيارى از اخلاق و روحيات ارثى نيز چنين وضعى حكمفرما است.
كودكى كه متولد مى شود، همراه با يك سلسله استعدادهاى ارثى متولد مى گردد، كه اگر با محيط آماده اى مواجه گرديد شكوفا مى شود و رشد مى كند و اگر با عوامل نامساعدى روبرو شد هيچگونه اثرى از خود نشان نمى دهد و سرانجام ممكن است محو و نابود گردد همانگونه كه وضع كار و آب و هوا و تغذيه ممكن است تغييراتى در رنگ پوست و وضع جسمانى انسان بدهد اخلاق و عادات حاكم بر محيط، لياقت و ناشايستگى مربى، نيز استعدادهاى مختلف روحى ونفسانى انسان را دگرگون يا شكوفا مى نمايد.
متأسفانه برخى از افراد منفى باف و پيروان مكتبهاى نوميد كننده را مى بينيم كه از نقش عامل محيط در زندگى انسان غافل مانده يا خود را به غفلت زده اند. وقتى برخى از شاعران و نويسندگان هم كه تحت تأثير اين طرز تفكر قرار گرفته اند محتواى فكرى خويش را در قالب نثرهاى شيوا واشعار جالب و فريبنده اى ريخته، به خورد مردم مى دهند.
يكى ازشاعران پارسى زبان در اين زمينه اشعارى دارد كه مطّلع آن اين است:
درختى كه زشت است وى را سرشت *** اگر بر نشانى به باغ بهشت
و سپس در اين زمينه داد سخن داده و در آخر چنين نتيجه گرفته است كه

صفحه 212
باز هم اين درخت، ميوه زشت بار خواهد آورد.
به نظر ما اين گونه اشعار، همچون ماده سمى است كه لعاب شيرينى بر روى آن كشيده باشند زيرا با تزريق افكار يأس آور، توان كار و فعاليت را از جامعه گرفته و به بهانه اين كه سرشتها تغيير ناپذيرند، احساس مسئوليت را در وجود افراد مسئول مى كشند و از بين مى برند.
درست است كه پيوسته محصول گندم، گندم و محصول جو، جو است وا گر نهال سيبى را بكارند حتماً درخت سيبى از آن بوجود خواهد آمد، وميوه سيب بار خواهد آورد، امّا نبايد فراموش كرد كه اين گندم يا جو يا سيب بدست آمده هميشه يكسان نيست و مى توان با مواظبتهاى لازم در انتخاب زمين مناسب، كود دادن، آبيارى به موقع و كافى، وجين كردن بجا و... محصول بهتر و بيشترى توليد كرد.
اگر در اثر تربيت نمى توان پاره اى از صفات ارثى انسان را دگرگون كرد، امّا ايجاد دگرگونى در طرز تفكر، سليقه، اخلاق و عادات افراد، به وسيله محيط تربيت امرى ممكن و عملى است.
در اينجا مناسب است به چند فراز از كتاب «انسان موجود ناشناخته» نوشته (الكسيس كارل) زيست شناس معروف اشاره كنيم در آنجا چنين مى خوانيم:
«چنانچه مى دانيم نقص عقل و ديوانگى و هموفيلى و گنگى از معايب و نقايص ارثى است و برخى از بيماريها نيز مانند سل و سرطان و فشار خون و غيره به شكل زمينه از پدر و مادر به كودكان نقل مى شوند و از آن پس شرايط محيط و چگونگى زندگى، ممكن است پيدايش آنها را ممانعت يا تسهيل كند».

صفحه 213
در جاى ديگر از آن كتاب مى خوانيم:
(«عوامل روانى و محيط) اثرات عميقى در بناى شخصيت افراد دارند، چه اينها شالوده فكرى و معنوى ما را مى ريزند و با تغييراتى كه در گردش خون و ترشح غدد داخلى مى دهد اعمال ساختمان تمام اعضاى بدن را عوض مى كنند، زمينه ارثى هر چه باشد، فرد تحت تأثير تربيت، در راهى مى افتد كه يا، وى را به قلل كوههاى مرتفع، يا به دامنه تپه ها، يا به ميان گل و لاى منجلابها مى كشاند».
طبق اين بيان تربيت و محيط زندگى حتى در ترشح غدد و اورمونها و چگونگى گردش خون انسان اثر مى گذارد، و باز او مى گويد:
«رشد و پرورش بدن بر حسب عوامل خارجى به راههاى مختلف متوجه مى شود، و خصايص ذاتى خود را به كار مى اندازد، يا عاطل مى گذارد، بديهى است كه زمينه هاى ارثى عميقاً تحت تأثير تربيت و پرورش قرار مى گيرند».
آرى، پيامبران نيامده اند تا رنگ پوست و رنگ چشم افراد را عوض كنند و بيماريهايى مانند جنون و گنگى مادرزاد را مداوا نمايند، بلكه آمده اند تا جامعه را بر پايه ايمان به خدا تعليم و تربيت كنند و به آنان بينش مذهبى دهند و استعدادهاى آنان را زنده نمايند و عقول افراد را بيدار سازند وغرايز گوناگون مردم را تعديل و كنترل نمايند.
تاريخ نيز نشان مى دهد كه پيامبران بنيانگذاران مقدس و پايه گذاران واقعى تمدنهاى بشرى بوده اند ، و جوامع انسانى را در راه تكامل به جنبشهاى عظيمى وادار نموده اند، و انقلاب تكاملى اسلام خود يكى از نمونه هاى زنده اعمال قهرمانانه پيامبران است كه صفحات تاريخ انسانها را زينت بخشيده

صفحه 214
است.
آيا مى توان نقش اسلام را در سازندگى تمدن جهانى به ويژه ملت عرب ناديده گرفت. البته ما اين نكته را انكار نمى كنيم كه ملتهايى كه از تعاليم انبياء فاصله گرفته اند و دچار محيطهاى ناسالم و رهبران نالايق شده اند به تدريج دچار انحراف گشته اند و تعاليم پيامبران را تا حدودى به دست فراموشى سپرده يا دگرگون نموده اند ولى اين انحرافها غالباً معلول وضع محيط و شرايط تربيت آنان بوده نه چگونگى ژنها و عوامل وراثت.
اين بود بحث مختصرى پيرامون تأثير وراثت در شخصيت انسانى.
 

صفحه 215

6

با اين كه مى دانيم خداوند رحمان و رحيم است;

چرا بايد از خدا بترسيم؟

با اين كه مى دانيم خداوند رحمان و رحيم است، و نسبت به بندگان خود مهربان مى باشد، چرا در منابع اسلامى اعم از قرآن وحديث وارد شده است كه از خدا بترسيم، اصولاً ترس از خداوند دادگر ومهربان چه مفهومى دارد؟

پاسخ

مى دانيم ترس به موقع و به صورت منطقى و معقول در وجود انسان يكى از نعمتهاى الهى است، زيرا ترس يك «عامل حفاظتى» است كه انسان را در برابر بسيارى از خطرات مصون مى دارد، اگر انسان از عوامل خطر نمى ترسيد، مثلاً از درندگان، فرو ريختن سقف خانه هاى لرزان و بيمارى خطرناك نمى هراسيد، ديرى نمى پاييد كه در كام هر خطرى فرو مى رفت، و به زودى رشته زندگى او از هم مى گسست.
همين ترس است كه به انسان هشدار مى دهد كه به بدن يك جذامى بدون جهت دست نزند، به لب پرتگاه نرود، و در برابر خطرات احتمالى، به وسائل ايمنى مجهز گردد.

صفحه 216
اگر در اين موارد و مشابه آنها، ترس از ضرر و خطر، در وجود انسان وجود نداشت، گروه زيادى بسيار زود به كام نيستى كشيده مى شدند.
البته ترس در صورتى مايه حفظ و تكامل انسان شمرده مى شود، كه منطقى وعقلايى باشد يعنى انسان از عواملى كه واقعاً خطرناك هستند بترسد ولى بطور مسلم ترسهاى بى دليل و غير منطقى كه از آن به «جبن» تعبير مى آورند مايه عقب افتادگى و وسيله شكست و ناكامى است.
ترس بى جهت آن است كه انسان، بدون دليل از موضوعى بترسد، و يا در موردى كه بايد به ميدان حوادث برود، از آن فرار كند، و در تمام صحنه هاى مختلف زندگى، جنبه و قيافه منفى به خود بگيرد، اين گونه ترس ها مسلماً مذموم و بيهوده و مايه عقب افتادگى انسان است.
اكنون برگرديم به مسأله ترس ازخدا.
قرآن مجيد در سوره «نازعات ، آيه 40ـ 41» چنين مى فرمايد:
(وَأَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسََ عَنِ الهَوى * فَانَّ الجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى)
«هر كس كه از مقام پروردگار بترسد، و خود را از هوا و هوس باز دارد، جايگاه او بهشت است».
در اين آيه به جاى ترس از خدا، ترس از مقام خدا قرار داده شده است، اكنون ببينيم مقصود از ترس از «مقام» خدا چيست؟
مقصود از آن، همان مقام عدالت و دادگرى او است، آيا عدالت خدا ترس آور و وحشتناك است؟
جواب اين سؤال روشن است، آنها كه حسابشان پاك است، از عدالت خداوند ترس ندارند; امّا آنها كه پرونده تاريكى دارند، مسلماً از عدالت او

صفحه 217
مى ترسند، زيرا اگر خداوند با بندگان بزهكار خود، بر اساس عدالت و دادگرى، رفتار كند، بايد آنان را مطابق پروندهاى سياه خود، به كيفرهاى سخت، محكوم سازد آيا يك چنين موضوعى، ترسناك ووحشتناك نيست؟از اين بيان نتيجه مى گيريم كه مقصودا ز ترس خداوند; ترس ازمقام عدالت ، و ترس ازمقام عدالت او يعنى ترس از گناه و اعمال زشت خويشتن است، اينها است كه بايد انسان از آنها بترسد و هر كجا ترس از خدا مطرح است مقصود همين است وبس.
اميرمؤمنان (عليه السلام)در يكى از سخنان خود، به اين حقيقت اشاره مى كند و مى فرمايد:
«ولا يخافنّ إلاّذنبه»: «شايسته است هر فردى فقط از گناه و عمل ناشايست خود بترسد».(1)
ممكن است سؤال شود كه هرگاه مقصود از ترس از خدا; ترس از گناه و اعمال ناشايست است، پس چرا اوليا وپيشوايان معصوم بيش از همه، از خدا مى ترسيدند با اين كه آنان در برابر گناه معصوم بوده و هرگز گناهى از آنان سر نمى زده است؟
پاسخ اين سؤال چندان پيچيده نيست، زيرا بيم آنان از رشته «ترك اولى»بود كه به هيچوجه گناه محسوب نمى شود، ولى انتظار از آنها اين است كه آنها را نيز انجام ندهند، انتظاراتى كه از آنان هست از ديگران نيست چه بسا ممكن است عملى براى نوع افراد مباح و مشروع حتى عبادت شمرده شود، ولى همان عمل براى كسانى كه در سطح عالى قرار دارند، نسبت به موقعيت ومقامى كه به دست آورده اند، لغزش محسوب گردد!

1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 82.

صفحه 218

7

نماز و بازدارى از گناه

از نظر قرآن مجيد يكى از آثار نماز اين است كه انسان را از ارتكاب كارهاى بد وناروا باز مى دارد، آنجا كه مى فرمايد:
(...وَأَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحشاءِ وَالْمُنْكَرِ...) (عنكبوت/45)
«نماز را بپا دار، كه نماز انسان را از كارهاى بد و ناروا باز مى دارد...».
با اين حال ملاحظه مى شود كه برخى از نمازگزاران به گناه و كارهاى بد آلوده اند، و نماز در كردار و گفتار آنان اثرى نمى گذارد، در اين صورت معنى آيه ياد شده چيست؟

پاسخ

اصولاً بايد توجه نمود، كه پايه استوار براى بازدارى انسان، از خلاف و گناه، همان ايمان وياد خدا است، انسان غافل از خدا، به سر انجام اعمال وكردار خويش نمى انديشد، و براى ارضاى تمايلات و غرايز سركش خود، حد و مرزى نمى شناسد.
بر عكس ياد خدايى كه از تمام كارهاى كوچك و بزرگ ما آگاه است، خدايى كه از آنچه در زواياى روان ما لانه گرفته و يا از انديشه ما مى گذرد

صفحه 219
مطلع و با خبر است، ما را از خودكامگى و هوسرانى و «مرزنشناسى»باز مى دارد.
يگانه راه طبيعى و مؤثر و پيوسته، براى كنترل غرايز و خواستهاى نامشروع، ياد خدا، ياد مقام اولياى خدا، ياد كيفرهاى خطاكاران، وياد پاداش فرمانبرداران او است.
قرآن مردان خدا را چنين معرفى مى كند:
(رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَلا بَيعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّه...) (سورهنور/37)
«مردانى كه بازرگانى و داد و ستد، آنان را از ياد خدا باز نمى دارد».
ناگفته پيدا است، غفلت از خدا و بى خبرى از او، موجب تيرگى عقل وخرد، وكم فروغى نور وجدان مى گردد، و يك چنين فردى نمى تواند در جرگه مردان خدا قرار گيرد.
اميرمؤمنان (عليه السلام)براى ياد خدا، اهميت خاصى قائل شده و درباره آن چنين مى گويد:
«انّ اللّه جعل الذكر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة وتبصر به بعد العشوة وتنقاد به بعد المعاندة».(1)
«خداوند ياد خود را صيقل وروشنايى دلها قرار داده كه در پرتو آن، پس از كرى مى شنوند، وپس از تاريكى مى بينند، و بعد از دشمنى و ستيزه، فرمان مى برند».
على (عليه السلام)در اين جمله ها، غفلت را يك نوع كرى و كورى براى دلها مى داند، كه موجب سركشى و ستيزه و دشمنى انسان با حق و حقيقت مى گردد، و در برابر آن، «ذكر» و «ياد خدا» را مايه شنوايى و روشنى دل معرفى

1 . نهج البلاغه عبده، خطبه 220.

صفحه 220
مى كند كه نفس سركش را مهار كرده و او را از ستيزگى با حقيقت باز مى دارد.
بنابراين بيان، يك فرد غافل از خدا و كيفرها و پاداشهاى او، بسان سوار كور و كرى است كه بر اسب سركشى سوار باشد، بدون گفتگو اسب، او را به سنگ ها خواهد كوبيد و در ميان دره اى پرتاب خواهد كرد ولى افرادى كه دلهايى بيدار و متذكر دارند، واكنش اعمال خود را از نزديك مشاهده مى كنند، سخن حق را كاملاً مى شنوند، ونفس سركش را با ياد خدا، مهار مى نمايند.
امام باقر (عليه السلام)در ضمن امورى كه به يكى از دوستان خود سفارش مى كند، مى فرمايد: همواره به ياد خدا باشيد، زيرا ياد خدا، ميان انسان و ارتكاب عمل خلاف، مانع وحائل مى گردد.(1)
اصبغ بن نباته مى گويد: امير مؤمنان (عليه السلام)فرمود: در دو موقع بياد خدا باش يكى «هنگام مصيبت»وديگرى«وقتى كه با گناه و خلافى روبه رو مى شوى» وياد خدا در موقع روبرو شدن با گناه مهمتر است، زيرا ياد وى، ميان انسان و گناه حائل مى گردد.
امّا ياد خدا درجاتى دارد و هرگز يكنواخت نيست، گاهى به مرحله اى مى رسد، كه انسان را در برابر هر نوع گناه بيمه مى كند و ارتكاب گناه، به صورت يك محال عادى درمى آيد، آنان افرادى هستند كه در پرتو ياد خدا، قلوبى آرام، دلهايى بيدار، ديدگانى پر فروغ، گوشهايى شنوا، ونفوسى فرمانبردار دارند.
در بسيارى از مردم ياد خدا، در درجه متوسطى قرار مى گيرد، مثلاً

1 . ذكر اللّه على كلّ حال وهو أن يذكر اللّه عزّوجلّ عند المعصية يهم بها فيحول ذكر اللّه بينه و بينالمعصية (سفينة البحار، ج1، ص 486).

صفحه 221
افرادى پيدا مى شوندكه در عين اينكه به برخى از گناهان آلوده مى گردند، ولى به هيچ وجه حاضر نمى شوند خونى را بريزند، مال يتيمى را بخورند، به ناموس كسى تجاوز كنند. زيرا مى دانند كه كيفرهاى الهى در اين موارد بسيار سخت وسنگين است ووجدان آنها در برابر اين گناهان مقاومت مى كند.
گاهى ياد خدا به قدرى ضعيف و كم فروغ مى گردد، كه فقط به صورت زمينه اى براى ترك گناه جلوه مى كند، چه بسا عوامل نيرومندترى، اثر اين زمينه را خنثى مى سازد. ولى هرگاه ياد خدا در همين صورت كه به اصطلاح علت ناقص است پرورش داده شود، مى تواند انسان را در آينده از بسيارى از گناهان باز دارد.

نماز وسيله ياد خدا است

يكى از اسرار نماز اين است كه انسان را بياد خدا مى اندازد و خود قرآن يكى از رموز نماز را همين معرفى مى كند چنانكه مى فرمايد:
(...أَقِمِ الصَّلاة لِذِكرى) (طه/14).
«نماز را براى ياد من بپا دار» .
ناگفته پيدا است، از آنجا كه نماز عبادت است وآن را بايد به قصد تقرب، براى خدا انجام داد، طبعاً موجب ياد خدا خواهد بود.
گذشته از اين جمله هايى به زبان جارى مى كند كه همگى باعث توجه به خدا و مايه ياد او است، مثلاً سوره حمدى را كه در حال نماز مى خوانيم متضمن ستايش خدا و بيان صفات وافعال او است و همچنين است اذكار ديگر نماز.

صفحه 222
اثرى كه نماز در روح وروان ما مى گذارد، همان ايمان و ياد خدا است، وياد خدا همانطور كه گفته شد درجاتى دارد، ودرباره افرادى كه از ارتكاب بسيارى از گناهان پروايى ندارند، ياد خدا نسبت به ترك گناهان به صورت يك زمينه است نه علت تامه و به عبارت ديگر: مقصود قرآن كه مى فرمايد: نماز انسان را از ارتكاب امور ناشايست باز مى دارد، اين نيست كه اين كار، اثر قطعى و غير قابل انفكاك نماز است به طورى كه هر فرد نمازگزار، در برابر تمام گناهان معصوم مى گردد، بلكه مقصود اين است كه نماز موجب ياد خدا و سبب توجه به مقام ربوبى مى شود، واثر طبيعى يك چنين توجه، اين است كه انسان را از گناه و خلاف باز بدارد، در او زمينه روح اطاعت و ترك گناه پديد آورد، ولى در عين حال چه بسا ممكن است بر اثر ضعف توجه به خدا، عوامل نيرومندترى اثر آن را خنثى سازد.(1)
خلاصه اينكه اگر نماز، نماز باشد در همه كس تأثير در برابر گناه خواهد گذارد گاهى اين تأثير زياد و زمانى كمتر است و اين با تفاوت گناهان و تفاوت نمازها تغيير پيدا مى كند.
گذشته از اين بيان، پاسخ ديگرى نيز در اينجا هست و آن اينكه: نماز همه افراد نمازگزار را، از برخى گناهان باز مى دارد و در عين حال زمينه را براى ترك گناهان ديگر آماده مى سازد، زيرا نمازگزار ناچار است كه براى صحت و قبولى نماز از برخى از گناهان اجتناب ورزد. مثلاً يكى از شرايط نماز مشروع بودن و مباح بودن تمام وسايلى است كه در آن بكار مى رود، مانند آب وضو و غسل و مكان و جامه اى كه در آن نماز مى گزارد. كم كم اين موضوع سبب مى شود كه گناهان زيادى را ترك كند، و در كار و كسب از هر نوع حرام

1 . الميزان، ج16، ص 141.

صفحه 223
اجتناب ورزد، زيرا بسيار مشكل است كه يك فرد تنها در امور مربوط به نماز، به حلال بودن آنها مقيد شود و در موارد ديگر بى پروا باشد.
شاهد اين گفتار اين است : كسانى كه تارك نماز هستند، با ترك اين فريضه بسيارى از فرائض را مانند روزه، حج، زكات و خمس را ترك مى كنند و فرقى ميان حلال وحرام پاك وناپاك نمى گذارند ولى بر عكس كسانى كه لا اقل صورتى از نماز را انجام مى دهند طبعاً قسمتى از گناهان را به خاطر آن ترك مى كنند، تا چه رسد به افرادى كه اين فريضه را به صورت كاملترى انجام مى دهند آنان نسبت به طبقه فوق، گناهان بيشتر ويا همه را ترك مى نمايند.(1)
 

1 . الميزان، ج16، ص 141.

صفحه 224
 

صفحه 225

بخش سوم:

اجتماعى وتربيتى و اخلاقى

1. اسلام و تأمين نيازمندى هاى اجتماعى.
2. ويژگى هاى عمومى مديريّت.
3. پزشكى و پزشك در اسلام.
4. اسلام و حكومت واحد جهانى.
5. نژادپرستى و منطق اسلام.
6. روزه، يك مكتب عالى تربيتى.
7. ويژگى هاى تمدن اسلامى.
8. حقوق بشر يا اهرم فشار.
9. تفاوت جوهرى انقلاب اسلامى با سه انقلاب ديگر.
10. حوزه علميّه وانقلاب اسلامى ايران.
11. خاطراتى كوتاه از سرزمين وحى.
12. پيامى به شركت كنندگان در سمينار وحدت.

صفحه 226
 

صفحه 227

1

اسلام

و

تأمين نيازمنديهاى اجتماعى

اسلام بر خلاف غربيان وغرب زدگان، آيين فردى نيست كه فقط به تزكيه فرد، و تصفيه روح وروان بپردازد و در يك رشته اذكار و اوراد، و عبادت هاى فردى و نيايش هاى نيمه شبى خلاصه گردد، اسلام در عين توجه به اصالت هاى فردى و ارزشهاى انسانى، به جنبه هاى اجتماعى او توجه نموده و از اين بعد نيز او را مورد مطالعه قرار داده است.
اگر از نظر فلاسفه، فقط فرد اصالت دارد، و اجتماع، جز يك امر «اعتبارى» و «ذهنى» چيزى نيست و يا از نظر جامعه شناسان همه اصالت ها و ارزشها مربوط به جامعه است و فرد با تمام خصوصيات خود در جامعه حل و هضم مى گردد.ولى از نظر اسلام، هر دو براى خود، موقف و موضع خاصى دارد و اصالت هر دو را، در قلمروهاى خاصى به رسميت شناخته و براى هر كدام حد و مرزى قائل شده است.
گرايش به جنبه هاى فردى و ناديده گرفتن ديگر جنبه ها، تجلى فكر

صفحه 228
غربى است كه آيين اسلام را هم سنگ آيين مسيح آن هم پس از تحريف مى داند، و يا عنايت فزون از حد، بر جنبه هاى اجتماعى آن و نسيان بعد فردى، نتيجه پيروى از افكار جامعه شناسان غربى است، كه به «كمون» و «اجتماع» اصالت بخشيده و به حساب فردى و اخلاقى فردى، توجهى ندارند.
اسلام شناسى واقعى ايجاب مى كند كه به هر دو گروه از آيات و روايات در اين مورد توجه نموده و يك جا بررسى كنيم.

خاتميت و نيازهاى اجتماعى

مسأله «خاتميت» نبوت و رسالت، و تقنين و تشريع، ايجاب مى كند، كه اسلام به جنبه هاى اجتماعى انسان توجه كامل نمايد و آنچه را كه بايد آيين خاتم، مطرح كند، در آن مطرح گردد.
خاتميت ايجاب مى كند كه يك رشته اصول كلى به اصطلاح لب و مغز قوانين اجتماعى در آن وارد شود و امّا شكلها و لباسها در طول زمان در اختيار طراحان و برنامه ريزان قرار گيرد و اين اصول در هر زمان وعصرى متناسب با امكانات آن عصر و هماهنگ با تمدنها و پيشرفتها، به گونه اى پياده شود ولى انتظار اين كه يك آيين خاتم و جامع، علاوه بر اصول و روح قانون شكل و لباس آن را نيز در متن قانون بياورد، حاكى از عدم شناخت معنى خاتميت است و اگر بنا باشد كه آيين خاتم ريز و درشت، مغز و شكل، قانون را متذكر گردد، جامعيت و خاتميت خود را از دست مى دهد و پس از عصرى و گذشت تمدنى، منزوى مى گردد از باب نمونه:
اسلام به تعليم و تعلم دعوت مى كند ولى گزينش وسيله آموزش، از

صفحه 229
مداد گرفته تا فيلم و نوار را در اختيار برنامه ريزان قرار داده است وا گر وسيله خاصى را در اين مورد مقدس مى شمرد، با تمدنها هماهنگ نمى گشت زيرا، نگارش روى استخوانها و برگ پوسته درختان كجا، نگارش روى صفحه تلويزيون كجا؟

اسلام و تأمين اجتماعى

مسائل مربوط به تأمين اجتماعى، از جمله مسائل حساس و حادّ جامعه كنونى است كه پس از ماشينى شدن جامعه ها و گسترش تصادفها و آسيبها و دهها عوارض ديگر كه غالباً مربوط به زندگى «تكنيكى» است مورد توجه حقوق دانان و مديران و برنامه ريزان قرار گرفته است و هر بلوكى به گونه اى در حل يك گروه به تناسب نظام حكومتى خود كوشيده است.
اسلام يك آيين جامع است طبعاً در اين مورد اصول و كلياتى دارد كه بايد مورد توجه برنامه ريزان و كارپردازان امور اجتماعى اسلام قرار گيرد، و كليه مصوبات و آيين نامه ها، انعكاس و فروعى از آن باشد.
مسائل مربوط به «تأمين نيازمنديهاى اجتماعى» در آيات قرآن و احاديث و فقه اسلامى براى خود ابعاد گسترده اى دارد كه احاطه بر آنچه كه از طريق شرع دراين مورد وارد شده است، كار آسانى نيست كافى است كه بدانيم بر هر يك از موضوعات ياد شده در زير، آيات و احاديثى وارد شده است كه گرد آورى مجموع آنها به لَجْنه علمى نياز دارد كه با ابتكار خاص و تحمل رنج، همه را در مجموعه اى گرد آورد.
اسلام از چهارده قرن قبل رسيدگى و مراقبت از بيماران و اسيران، وحمايت از زندانيان و زنان بى سرپرست و زنان باردار و مادران و كودكان،

صفحه 230
بالأخص كودكان استثنائى را مطرح كرده و در اين مورد اصول و كلياتى را وارد نظام اجتماعى خود كرده است، اين اصول به اندازه اى دلپذير و اعجاب انگيز است كه تو گويى آورنده شريعت از وضع كنونى جامعه ها كاملاً آگاه بوده و اين همه دستورها و تكاليف براى انسان آورده است كه بر اثر تكيه بر ماشين و رشد تمايلات مادى، عواطف او كم فروغ گشته جز «من» و متعلقات او چيزى نمى فهمد.
اسلام نه تنها پيرامون موضوعات گذشته به بحث و بررسى پرداخته، بلكه پيرامون اهميت كار و كوشش، و ارزش كار و موقعيت كارگر، نكوهش بيكارى و بيكاران، و دعوت به تأمين غذاى عمومى، و انفاق در راه خدا، و بازدارى گدايان از گدايى، و تأمين مسكن آوارگان و پوشاك بر برهنگان وحمايت از مستمندان و سالمندان، و خانواده هاى بى سرپرست، و درماندگان در راه، و ايتام، و بيماران، ومعلولان، ومحرومان، و خانواده هاى مصيبت زده، و شهدا و دهها موضوع ديگر كه همگى شاخه هاى مسأله «تأمين نيازمنديهاى اجتماعى» مى باشند قوانين و مقرراتى را وضع نموده و از اين طريق، خواسته است به استضعاف و ناتوانى اين گروهها، خاتمه بخشد و يا از شدت و تندى آنها بكاهد.

گسترش قوانين يكى از معجزات اسلام است

ملاحظه قوانين و دستورات اسلام در اين موضوعات و مشابه آنها، يك مسأله را در نظر انسان قطعى مى سازد و آن اين كه يك انسان هر چه هم در تشريع و تقنين نابغه و سرآمد روزگار باشد، محال است كه بر چنين تشريع عظيمى دست يازد و يك تنه در كنار آن همه معارف و اصول و احكام و فروع،

صفحه 231
به چنين موضوعاتى توجه پيدا كند و اين همه اصول و مقررات را درباره آنها تنظيم نمايد و اين كار جز از طريق آسمانى بودن تشريع اسلام، از هيچ طريقى قابل توجيه نيست.
در اين باره به عنوان نمونه، متن حديثى را كه پيرامون اين نوع نيازها وارد شده است مى آوريم:
سالار شهيدان را كه در سرزمين «منى» در حضور قريب به هزار نفر از صحابه و تابعان به هنگام انتقاد از نظام طاغوتى معاويه به ياران جد خود و گروه تابعان كه زبده هاى جامعه بودند چنين فرمود:
«وَذِمَّةُ رَسُولِ اللّه مَحْقورة وَالعَمى وَالبُكْمُ والزّمنُ في المدائِنِ مُهْمَلَةٌ لاتُرْحَمُونَ وَلا في مَنزلَتِكُمْ تَعْلَمُونَ وَلا مِنْ عَمَل فيها تَعْنُونَ».(1)
«پيمانهاى پيامبر كوچك شمرده شده و كوران و لالان و زمين گيران در شهرها بى سرپرست افتاده و مورد ترحم قرار نمى گيرند و نه شما در موقعيت خود، كارى را صورت مى دهيد و نه كسى را كه كارى انجام دهد كمك مى كنيد».
او در آن روز تاريخى از جمله انتقادهايى كه بر نظام حاكم مى كند اين است كه اين نظام به افراد بيچاره و از كار افتاده مانند افراد لال و گنگ و كور و نابينا و ناتوان و زمين گير كه بخشى از جامعه را تشكيل مى دهند، توجه نمى كند و اين وظيفه خطير انسانى و اسلامى را به دست فراموشى سپرده است.
و اين جمله مى رساند كه توجه به اين قشر، از وظايف حكومت اسلامى است كه بايد در حدّ امكانات خود براى رفع نياز آنها برنامه ريزى كند.

1 . تحف العقول، ص 238.

صفحه 232

فقه اسلامى و بيمه هاى اجتماعى

مسأله بيمه هاى اجتماعى بالأخص بيمه هاى سوانح و تقاعد از مسائل مهم جامعه صنعتى است كه هرگز نمى توان آن را ساده گرفت و فقهاى بزرگ اسلام، از نخستين روزى كه اين مسائل بر سر زبانها افتاده با الهام از اصول كلى و ضوابط اسلامى، به تمام اين مشكلات پاسخ گفته و در اين مورد احكام اسلام را روشن ساخته اند.
نخستين كسى كه از فقهاى ما مسائل مربوط به بيمه را به صورت مطلق و كلى بحث و طرح نمود، مرحوم علاّمه سيد محمد كاظم طباطبايى مؤلف «العروة الوثقى» است كه به حق از اعاظم فقهاى شيعه در عصر اخير مى باشد وى در پاسخ از احكام «بيمه»(1) كه از كشور هند ارسال شده بود، به حلّ اين مشكل پرداخته و درك و دريافت خود را پيرامون اين مسايل بيان كرد، و پس از وى فقها و مراجع معاصر نيز هر كدام به گونه اى پيرامون مجموع مسايل مربوط به بيمه بحث و بررسى نموده و برخى در اين مورد به نگارش رساله مستقل دست زده و برخى ديگر به صورت ضميمه به رساله عمليه، به تحليل فروع آن پرداخته اند.

بيمه در فقه قدما

جستجوى فقه گرانبهاى اسلامى، بيانگر وجود تشريع بيمه در فقه اسلامى است اينك مواردى را يادآور مى شويم:

1 . مجموع اين پرسشها و پاسخها، پس از درگذشت مرحوم سيد طباطبايى در سال 1337 به وسيله شاگرد بزرگ او مرحوم شيخ احمد كاشف الغطاء متوفاى سال 1344 جمع و گردآورى شد، و منتشر گرديد.

صفحه 233

1. ضمان جريره

ضمان جريره، قراردادى است ميان دو نفر تحت شروط خاصى مبنى بر اين كه، اگر هر يك از آنها به طور خطا مرتكب جنايتى شد طرف مقابل آن را جبران كند، اين قرارداد در دوران جاهلى وجود داشت و اسلام آن را به رسميت شناخت تا آنجا كه اگر يك نفر از طرفين قرارداد بميرد ووارث و يا حسبى و «ولاء عتق» نداشته باشد، تركه وى به او مى رسد.
«عقد ضمان جريره» يك نوع بيمه است امّا در بعد كوچك كه هر يك از طرفين تحت شرايطى، غرامت جرايم يكديگر را بر عهده مى گيرند و در مقابل اين تعهد در شرايط خاصى ارث مى برند.(1)

2. غرامت بر عاقله

اگر كودكى به طور خطا جنايتى را مرتكب گرديد، ديه جنايت بر «عاقله» است و اين در حقيقت يك نوع بيمه است ولى در يك دايره كوچك، مقصود از «عاقله» عمو و امثال او است و به خاطر اين كه عموى وى در شرايطى ارث مى برد، در شرايطى نيز پرداخت كننده غرامت او مى باشد.(2)

3. ضمان دَرَك

ضمان درك، يك اصطلاح فقهى است و مقصود از آن اين است كه اگر فردى جنسى را از شخصى خريدارى كرد ولى از آن مى ترسد كه مورد معامله

1 . از ابواب ولاء ضمان الجريره«إن ضمن فعله و جنايته ورثه وكان مولاه».
2 . وسائل الشيعه، ج11، أبواب العاقله، ص 300ـ 305.

صفحه 234
(جنس) مال كسى ديگر باشد و اين فرد از روى عمد و يا جهل مال او را مى فروشد براى تأمين اين بخش از نگرانى، ثالثى ضمانت مى كند كه اگر «مبيع» مسروق و يا مغصوب از كار درآمد وى ضامن پول باشد كه به فروشنده پرداخت كند.
اين نوع از ضمان را گروهى از فقها تجويز كرده و مرحوم شهيد در قواعد(1) به تصحيح آن پرداخته است و در حقيقت اين يك نوع بيمه است در يك دايره كوچك.
حالا اگر مؤسسات و شركتهاى بزرگى با اخذ مبلغى اين نوع غرامتها را بر عهده بگيرند، كوچك ترين تفاوتى در جوهر مسأله ايجاد نخواهد كرد.
اينها نمونه هايى از «بيمه» و تأمين است كه در فقه قدما مطرح بوده و با تتبع مى توان نظايرى بر آنها جست.
اكنون كه زندگى صنعتى سوانح وآسيبها و آفات و خطرات ونگرانيهايى را در مشاغل تجارى، كارگرى، رانندگى و ... پديد آورده است با توجه به قوانين و مقررات اسلامى بايد، اين نوع نگرانيها برطرف گردد و گاهى كه بر اثر آتش سوزى مغازه و خانه، وكشتى تجارتى و گاهى تمامى «مايملك» انسانى از بين مى رود، با برنامه ريزى خاص خسارت او مرمت گردد، و طرف از پاى درنيايد.
و يا كارگرى كه دست او قطع مى گردد ويا از طرف چشم، بيمار و يا نابينا مى شود، ويا پا به سن تقاعد مى گذارد، دولت اسلامى در پرتو تعاليم «تعاونى» اسلام به داد اين گروه برسد، و نگرانيها را برطرف سازد.
اميرمؤمنان (عليه السلام)پيرمرد نابينايى را ديد كه در گوشه اى نشسته است از

1 . قواعد شهيد، متوفاى 786، و نضد القواعد فاضل مقداد، متوفاى 826.

صفحه 235
كسانى كه در اطراف او بودند پرسيد اين كيست گفتند نصرانى است فرمود:
«اِسْتَعْملُوه حتّى إذ كَبُر وَعَجَزَ ، مَنَعُوهُ أَنْفِقُوا عَلَيْهِ مِنْ بيت المال».(1)
«او را به كار گمارده ايد حالا كه پير و ناتوان شده او را ترك كرده و از حق مشروعش ممنوع ساخته ايد، از بيت المال به او بپردازيد».

يك اثر ممتاز در تأمين اجتماعى

چندى پيش «سازمان بهزيستى كشور» از نگارنده درخواست نمود كه متون قرآنى و حديثى مربوط به مسائل «بهزيستى» را در اختيار آن سازمان قرار دهد تا به اتكاى آن، لوايحى را تنظيم و به «مجلس شوراى اسلامى» تقديم دارد.
درخواست ياد شده كه صد در صد با حسن نيت و خيرخواهى نسبت به محروم ترين طبقه و قشر جامعه ما همراه بود، اين ناچيز را بر آن داشت كه در گردآورى متون اسلامى، از نيروهاى فعال و جوان «مؤسسه تحقيقاتى امام صادقعليه السَّلام قم» استفاده به عمل آورد. از اين جهت دو نفر محققان مؤسسه كه سوابقى در مراجعه به مصادر و مدارك اسلامى دارند، براى اين كار در نظر گرفته شدند كه زحمت اين كار را بپذيرند.بدين جهت از آقايان دانشمند و گرانمايه: «ابراهيم بهادرى» و «مالك محمودى» دعوت به عمل آمد كه با كوشش ممتد و فراوان خود، موضوع را پى گيرى كنند و با جستجو در مجامع حديثى، فيش بردارى نمايند; سپس با اعمال ذوق، آيات وروايات را تبويب و تنظيم نموده و با ترجمه سليس همراه سازند; و از اين طريق برگى بر دلايل جامعيت اسلام و خاتميت آن بيفزايند و با براهين روشن ثابت كنند كه اين آيين

1 . وسائلالشيعة، ج11، أبواب جهادالعدوّ، باب 11، حديث19.

صفحه 236
در چهارده قرن قبل به مسائلى توجه داشته كه امروز، تمدن ماشينى آن را تشديد كرده و به صورت يك پديده اجتماعى در آورده است. آيا با توجه به اين متون در مسائل مختلف باز مى توان در جامعيت آن شك و ترديد نمود؟!
افتخارى كه نصيب اينجانب شد، علاوه بر دعوت به كار نيك «الدّالُّ عَلى الخَيْرِكَفاعِلهِ»، نظارت ناچيزى بود كه بر اين مجموعه انجام داد، همچنان كه افتخار چاپ و نشر آن هم، نصيب «انتشارات مسجد الغدير» گرديد كه از اين طريق، سومين نشريه خود را در اختيار علاقمندان قرار مى دهد و قبلاً نيز دو كتاب پيرامون زندگانى امام جواد (عليه السلام)و حضرت عسكرى (عليه السلام)منتشر ساخته است. اميد است كه اين نشريه گامى در بهبود وضع «مستضعفان» و «محرومان» و «معلولان» و «عقب ماندگان» و... به شمار آيد.(1)
 

1 . جايگاه اين مقاله، بخش چهارم بود، به خاطر نوبودن موضوع در اين جا قرار گرفت.

صفحه 237

2

ويژگيهاى عمومى مديريت

از ديدگاه اسلام

مديريت به صورت كلى از دشوارترين، و در عين حال از ظريف ترين كارهاى انسانى است كه براى خود ويژگيهايى لازم دارد. چه بسا فقدان يكى از اين خصوصيات، مايه ركود كار و نابسامانى اوضاع قلمرو مديريت مى گردد. افراد ناوارد، مديريت را يك كار ساده تلقى مى كنند، و تصور مى نمايند كه تنها داشتن ديپلم مديريت، براى مصدر كار شدن كافى است، و در چشم انداز اين گروه، مديران لايق، بر سر هر كوى و برزن، به فراوانى پيدا مى شوند.
در صورتى كه از نظر كارشناسان مسائل مديريت، واقعيت به گونه اى ديگر است. مدير شايسته و كارساز كمتر از آن است كه تصور مى شود، و راز آن اين است كه بخشى از ويژگيهاى مديريت، موهبتى است كه بايد دست آفرينش در نهاد انسان به وديعت بگذارد. و هرگز با آموزش و دوره ديدن و درس خواندن، قابل تحصيل نيست.
ما در اين مقاله، درباره شرايط عمومى مديريت سخن مى گوييم. و از شرايط مديريتهاى صنفى، چون مديريت بيمارستان، مديريت ارتش، سخن به ميان نمى آوريم و تا آنجا كه امكان دارد، به گزيده گويى مى پردازيم واعتراف

صفحه 238
مى نماييم كه در اين نوشتار بخشى از شرايط لازم را متذكر شده ايم.

1. ايمان به ارزش كار

كشش درونى وعلاقه باطنى به هر كارى كه انسان، تصدى آن را بر عهده مى گيرد، از عوامل بزرگ موفقيت انسان است، زيرا عشق و علاقه به كار، مانع از آن مى شود كه غبار خستگى بر روان انسان بنشيند. نه تنها احساس خستگى نمى كند، بلكه دورى از كار در او ايجاد خستگى مى كند.
عشق و علاقه به كار، روح ابتكار و نوآورى را در انسان زنده مى سازد، و در پرتو كشش درونى، مشكلات را برطرف مى كند. در حالى كه كار از روى بى ميلى وبى رغبتى، نه تنها پيش نمى رود، بلكه در جا هم مى زند.
در انتخاب مدير، بايد ايمان او را به ارزش كار به دست آورد، و از طريق ذوق آزمايى و استعداد سنجى وجود اين ويژگى را در اوكشف كرد، و از زمانهاى ديرينه گفته اند: «در هر سرى شورى است، خوشبخت كسى كه ذوقش را دريابد».
پيامبران، مديران عمومى جامعه بوده و از طريق هدايت مردم، كار خود را آغاز نموده اند و در سخت ترين شرايط، موفقيتهايى به دست مى آودرند. و يكى از علل موفقيت آنان، هر چند در قلمرو محدود، ايمان آنان به ارزش كار خود بود. و لذا قرآن، به هنگام توصيف پيامبر درباره اوچنين مى گويد:
«پيامبر به آنچه كه از سوى خدا بر او نازل شده ايمان آورده است».(1)
در پايه ايمان او به ارزش كارش كافى است كه از اقبال مردم به آيين الهى

1 . >>آمَنَ الرَّسُولُ بِماأَنْزَلََ إِليهِ مِنْ رَبّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ...<<(بقره/285).

صفحه 239
خرسند و شادمان مى گشت. در حالى كه اعراض وروى گردانى مردم، روح او را سخت مى فشرد، و تا لب مرگ پيش مى برد. قرآن اين حقيقت را چنين بيان مى كند:
«گويى مى خواهى خود را از فرط غم و اندوه به خاطر روى گردانى كافران، هلاك سازى».(1)

2. امانت و تعهد

هيچ گروهى و صنفى نمى تواند ارزش پاكى نفس ووارستگى روح وروان را انكار كند.علو روح و طبع بلند، ازويژگيهاى مردان با هدف است كه هرگز هدف را فداى تمايلات شخصى خود نمى سازند.
در قلمرو مديريت چه بسا اتفاق مى افتد منافع شخصى مدير، با مصالح مديريت، تضاد پيدا مى كند در اين شرايط، نفس خود خواه و آزمند مدير، فكر و انديشه او را با منافع خويش همسو مى سازد، درحالى كه مدير امين و متعهد، كفّه طرف مقابل را سنگين تر مى نمايد، وبه خاطر منش عالى كه دارد، با خود مى گويد: «مديريت لقمه چربى براى من نيست، بلكه امانتى است از طرف مردم، در دست من، وخيانت در امانت كار قبيح و زشتى است».(2)
مديريتى مى تواند موفق و درخشان باشد كه متصدى آن، با روح بلند ونفس پاك، وارد ميدان عمل گردد، و چنين ويژگى در افرادى كه در خانواده هاى مذهبى پرورش يافته اند، پيدا مى شود، بالأخص خانواده هايى كه داراى سوابق درخشان بوده، و از اصالت برخوردار باشند.

1 . >>فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلى آثارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً<< (كهف/6).
2 . اقتباس از گفتار اميرمؤمنان است كه به يكى از فرمانداران خود چنين نوشت:
«انّ عَمَلََكَ ليس لك بطعمة ولكنّه فى عنقك أمانة»(نهج البلاغه، نامه 5).

صفحه 240
امروز براى كنترل كارها، مسأله اى به نام «نظارت و بازرسى» مطرح است، و تا حدى مفيد وسودمند مى باشد، ولى بايد توجه نمود كه گروه نظارت كننده «تافته وبافته جداگانه» نيستند. آنان نيز از همان تمايلاتى كه سرپرست، برخوردار است، برخوردار مى باشند. و اگر در اين گروه،علوّ طبع، وبه تعبير صحيح تر تربيت دينى وحالت خداترسى نباشد، چه بسا با ارائه چراغ سبزى از طرف مدير، تمام مسائل حل گردد. و «حساب سازى» جاى «حسابرسى» را پر مى كند، تا آنجا كه با صورت سازى خاصى، خائن، مدال مى گيرد. از اين جهت چه بهتر بايد دنبال مديرهاى امين ومتعهد و متقى و پرهيزگار رفت، و ريشه فساد را سوزاند.
ولى متأسفانه، در نظام ماديگرى، بيشتر به تخصص، ابراز علاقه مى شود، درحالى كه تعهد نيز بايد به آن ضميمه شود، تا دوركن بزرگ مديريت،دوشادوش، كارساز باشد.
اميرمؤمنان، به هنگام اعزام مالك اشتر به مصر، به او چنين سفارش كرد: «من تو را به پرهيزگارى فرمان مى دهم، ومتذكر مى شوم دستور خدا را بر همه چيز مقدم بدار، وبا ياد خدا خواسته هاى نامشروع نفس را بشكن، و او را از سركشى بازدار، و نفس انسان، پيوسته به كارهاى بد فرمان مى دهد، مگر اين كه مورد رحم خدا قرار گيرد».(1)
وظيفه دينى ووجدانى انسانى كه مقام مديريت را مى پذيرد، اين است كه قدرت و توانايى روحى را در برابر تمايلات شخصى، كه با قلمرو مديريت در تضاد است، بسنجد. اگر خود را انسان با اراده و پا برجا و نشكن يافت، با

1 . «أمره بتقوى اللّه وإيثار واتباع ما أمر به كتابه... وأمره أن يكسر نفسه عند الشهوات فانّ النفس أمارة بالسوء إلاّ ما رحم ربّى»(تحف العقول، ص 55).

صفحه 241
توكل به عنايات الهى، اين موقعيت سنگين را بپذيرد، و در غير اين صورت، گام در اين وادى خطرناك، نگذارد.
روزى يكى ازياران رسول خدا، به وى عرض كرد: چرا مرا به كارى نمى گمارى؟(مقصود گماردن او به اداره منطقه اى از قلمرو حكومت اسلامى بود). پيامبر، از روى لطف و محبت، دست بر شانه او زد و گفت: تو ناتوانى، و فرمانروايى، امانتى الهى است، و در روز قيامت، مايه رسوائى و پشيمانى است، مگر كسى كه به شايستگى آن را بر عهده بگيرد و حق آن را ادا كند.
قرآن(1) در سرگذشت يوسف، يادآور مى شود، وقتى ملك مصر ازپاكى روح يوسف، آگاه شد، كه در قله جوانى، با چشم خيانت به همسر عزيز ننگريسته، ومشت محكم بر سينه نامحرم زده است، او را آزاد كرد و به او گفت: «امروز تو نزد ما گرامى ومورد اعتماد هستى»... يوسف نيز در پاسخ گفت:«مرا سرپرست درآمدهاى سرزمين مصر قرار بده كه من دارنده و آگاهم».
يوسف با(2) پاسخ خود به مسأله مهم اشاره مى كند و آن اينكه در من، دو ركن مديريت هست: يكى امانت كه عزيز مصر نيز آن را پذيرا بود. دوم علم و آگاهى، كه به آن نيز در شرايط آينده اشاره مى كنيم.
نه تنها امانت شرط مهم در متصديان مقامات بالاست، بلكه شرط لازم

1 . « قلت يا رسول اللّه ألا تستعملنى، فضرب بيده على منكبى، ثمّ قال: انّك ضعيف وانّها يوم القيام خزىٌ وندامة إلاّمَنْ أخذَها بحقّه وأدّى الّذى عليه فيها».
2 . >>...إِنّكَ الْيَوم لَدَينا مَكِينٌ أَمين* قالَ اجْعَلْنى عَلى خزائِنِ الأَرْض إنِّى حَفيِظٌ عَليمٌ<< (يوسف/54 ـ 55).

صفحه 242
در تمام كاركنان است، هر چند كار كوچكى را بر عهده بگيرند، و لذا وقتى دختر شعيب، از وضع موسى و پاكى او آگاه شد، به پدر گفت: اين جوان را براى شبانى استخدام كن كه او توانا و امين است.(1)

3و4. دانايى و توانايى

دانايى و توانايى، دو ويژگى عمومى است كه همه مكاتب مديريت آن را به عنوان زير بنا پذيرفته اند. علم و دانش، و به اصطلاح تخصص، راه را روشن مى سازد، مشكلات را برطرف مى كند. در حالى كه توانايى روحى و جسمى به كار، صورت مى بخشد، و به طرح، عينيت مى دهد، مقصود از دانايى، دانش مربوط به موضوعى است كه مديريت آن را بر عهده گرفته است، ومقصود از توانايى، قدرت روحى و جسمى است كه ماشين كار را به پيش مى راند.
همان طورى كه قدرت روحى از ارزش بالايى برخوردار است، صحت و تندرستى مدير نيز دوشادوش آن، در موفقيت امر مديريت مؤثر است، ولذا قرآن، آنگاه كه طالوت را به عنوان فرمانده سپاه معرفى مى كند، قوم بنى اسرائيل زبان به اعتراض مى گشايند ومى گويند: او فقير وناتوان است. تو گويى غنا و ثروت از شرايط مديريت مى باشد، قرآن در پاسخ آنان بر علم و دانش طالوت، و قدرت جسمى او تكيه مى كند كه در ميدان جهاد و نبرد كارساز مى باشد.(2)
امامت و حكومت، نوعى مديريت جامعه است، و امام عليعليه السَّلام، روى

1 . >>...إِنّ خَيْرَ مَنِ استَأْجَرتَ الْقَوِىُّ الأَمينُ<< (قصص/26).
2 . >>...قالُوا أَنّى يَكُونُ لَهُ المُلْكُ عَلَيْنا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤتَ سَعَةً مِنَ المالِ قالَ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكمُ وَزادَهُ بَسْطَةً فِى العِلْمِ وَالجِسْمِ... << (بقره/247).

صفحه 243
علم و توانايى مدير و تخصص او تكيه مى كند و مى فرمايد: سزاوارترين افراد براى اداره كشور، تواناترين و داناترين آنها به احكام خداوند، در مسائل مربوط به حكومت است.(1)
در اين روايت، همين طورى كه ملاحظه مى كنيد،بر هر دو ويژگى تكيه شده است: علم و توانايى ومقصود از دومى توانايى روحى و جسمى است و نبايد در تفسير آن به توانايى روحى اكتفا كرد و از قديم الأيام گفته اند: «عقل سالم در بدن سالم است».
پيامبر اسلام، در برخى از سخنان خود، روى علم مدير تكيه مى كند وفرمانروايى را نوعى مديريت تلقى كرده و چنين مى گويد: هرگاه حاكم بزرگ، فردى را به عنوان مدير و كارگزار انتخاب كند، در حالى كه مى داند، در جامعه اسلامى، شايسته تر از او، و آگاه تر از او به كتاب خدا و سنت رسول هست، او به خدا و رسول او و تمام مسلمانان خيانت ورزيده است.(2)

5. دادگرى در ميان زيردستان

عدالت و دادگرى در ميان زيردستان، از ويژگيهايى است كه مى تواند تكميل كننده امانت و تعهد مدير باشد، قلمرو مديريت، مجموعه اى است كه بايد بر آن توازن حكومت كند، و هر كسى به حق شايسته خود برسد، در حالى كه تبعيض و ظلم، مايه از هم پاشيدگى مجموعه است، كه در نتيجه، دود آن

1 . «أيُّّها النّاسُ إِنَّ أحَقَّ النّاسِ بِهذا الأَمرِ أقواهُمْ عَلَيهِ وَأعلَمُهُم بأمرِ اللّهِ» (نهج البلاغه، خطبه172).
2 . « من استعمل عاملاً من المسلمين ، وهو يعلم أنّ فيهم من هو أولى بذلك منه، واعلم بكتاب اللّه وسنّة نبيّه فقد خان اللّه ورسوله وجميع المسلمين». سنن بيهقى:10/118.

صفحه 244
به چشم مدير و صاحبان مديريت مى رود. گاهى گفته مى شود، مدير بايد به همه به يك نظر بنگرد، و در ميان آنان مساوات برقرار كند، ولى تعبير بهتر اين است كه بگوييم مدير بايد عدالت را در ميان همه برقرار سازد، زيرا چه بسا مساوات بر خلاف دادگرى باشد، ولى آنجا كه هر دو گروه امتياز مشتركى داشته باشند، مقتضاى عدالت، يكسان نگرى است.
درباره عدالت و تأثير آن در حفظ توازن وانضباط، سخن زياد گفته شده است، و ما در اين مورد، به ترجمه آيه اى و نقل روايتى بسنده مى كنيم.
قرآن به عدالت، بسيار بها مى دهد ويادآور مى شود: عدالت را به پا داريد و اگر عدالت به ضرر شما ويا پدر و مادر و نزديكان شما تمام شود، حق را بگوييد و به آن گواهى دهيد.(1)
اميرمؤمنان، به واليان و فرماندهان خود چنين هشدار مى داد: هر كس پس از من، سرپرستى جامعه را برعهده بگيرد، در روز رستاخيز در كنار صراط نگاه مى دارند، و فرشتگان، نامه اعمال او را مى گشايند. اگر در ميان مردم با عدالت رفتار كرده است، عدالت او نجات بخش او مى باشد، و اگر بر خلاف آن، رفتار نموده باشد، در آتش دوزخ سرنگون مى گردد.(2)
 

1 . >>يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامينَ بِالقِسْطِشُهَداءَ للّهِِ وَلَو عَلى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوالِدَين وَالأَقْرَبينَ... <<(نساء/135).
2 . «أَيُّما وال ولى الأمر من بعدى أقيم على حد الصراط ونشرت الملائكة صحيفته فإن كان عادلاً انجاه اللّه بعدله وإن كان جائراً انتقض به الصراط حتى تتزايل مفاصله ثمّ يُهوى إلى النار»(شرح نهج البلاغه، ابن أبى الحديد:7/36ـ 37).

صفحه 245

6. احترام به افكار ديگران

التقاى دو فكر و دو انديشه بسان پيوستن دو سيم مثبت ومنفى است، كه از لابلاى آن، برق و روشنى مى جهد، مشاوره در مسائل مهم، يكى از اصول مهم فن مديريت است، زيرا در اين صورت، مدير از افكار ديگران مدد مى گيرد، و مسلماً افكار به هم فشرده مانند نيروهاى مجتمع است كه قوه و قدرت آن، چند برابر مى گردد، ولى مهم در مسأله مشاورت، اين است كه انتخاب نظر در دست خود مدير باشد. اوپس از مشاوره، افكار و آرا را سبك و سنگين مى كند، آنگاه رأى قاطع را برمى گزيند. امروز، در مجالس مشاوره، مسأله اقليت واكثريت، مطرح مى گردد و رأى قاطع از آن دومى است، و پيوسته پنجاه رأى بر چهل و نه رأى غالب مى باشد و به خاطر يك رأى اضافى، حقوق يك اكثريت نسبى پايمال مى گردد، و شايد در مواردى چاره اى جز رعايت اين اصل نباشد، ولى آنجا كه مدير، داراى اختيار انتخاب باشد، و خود او پس ازمشاوره تصميم بگيرد، چه بسا هر دو گروه به حقوق خود برسند.
قرآن هم به اهميت مشاوره تصريح مى كند، و هم به انتخاب خود مدير، درباره موضوع نخست مى فرمايد: كار مؤمنان پيوسته شور و مشورت است(1)، ودرباره موضوع دوم مى فرمايد: اى رسول گرامى با مؤمنان به مشورت بپرداز، و آنگاه كه تصميم گرفتى با تكيه بر عنايات الهى، كار را آغاز كن.(2)
پيامبر گراميصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم ، در باره مشاوره چنين مى فرمايد:«در موردى كه چهره كار براى كسى روشن نيست بايد مشورت كرد. هيچكس در موردى مشورت

1 . >>...وَأَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ...<< (شورى/38).
2 . >>...وَشاوِرْهُمْ فِى الأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّل عَلَى اللّه...<< (آل عمران/159).

صفحه 246
نمى كند، مگر اينكه به خير و صلاح كار پى مى برد».(1)
اميرمؤمنان (عليه السلام)مى فرمايد: آن كس كه با بزرگان مشورت كند، از عقل وخرد آنان بهره مى گيرد.(2)
و در مورد ديگر مى فرمايد: مشورت كردن، نوعى رهيابى است و آن كس كه استبداد كند و به عقل خويش اكتفا ورزد دچار خطر مى شود.(3)
در مورد سوم مى فرمايد: از حق گويى ومشورت به عدل خوددارى نكنيد.(4)

7. قاطعيت و برندگى در تصميم

مدير در رأس هرم سازمان قرار دارد و رهبر و پيشرو كارگزاران سازمان است و بر حسب موقعيت اجرايى خود، ومسئوليتى كه بر عهده دارد مركز ثقل انديشه ها، طرحها، پيشنهادها است و در حقيقت آخرين مرجع براى تجزيه و تحليل و جمع بندى واتخاذ تصميم براى عمل است، از اين جهت به لحاظ موقعيت خود به اراده و نيرومندى نيازمند است پس از بررسى تمام جوانب، تصميم قاطع بگيرد و هر نوع ترديد و دو دلى را كنار بگذارد و با اعتماد به عنايت الهى نظر خود را صادر نمايد و ما در مسأله مشاوره به احترام افكار ديگران به اين حقيقت اشاره نيز كرده ايم.و يادآور شديم كه خدا به پيامبر مى فرمايد: پس از شور، تصميم بگير و بر خدا توكل نما.

1 . « ما من أحد يشاور أحداً إلاّهدى إلى الرشد» (مجمع البيان:5، ذيل آيه 36) سوره شورى.
2 . «من شاور الرجال شاركهم فى عقولهم» (نهج البلاغه، بخش حكم، شماره 163).
3 . «ألاستشارة عين الهداية وقد خسر من استغنى برأيه»(نهج البلا غه، بخش حكم، شماره29).
4 . «لا تكفوا عن مقالة بحق أو مشورة بعدل»(نهج البلاغه، خطبه 207).

صفحه 247
اميرمؤمنان در يكى از سخنان خود چنين مى فرمايد: «سستى ها را با اراده نيرومند از خود دور كنيد».(1)
و نيز مى فرمايد:«هر كس از سستى پيروى كند حقوق را تباه مى سازد».(2)

8.تواضع و فروتنى ويا مردمى بودن

يكى ازپشتوانه هاى كار مديران، حمايت هاى زيردستان است، و اين پشتوانه در صورتى به دست مى آيد كه مدير، حالت مردمى به خود بگيرد، و از تواضع و فروتنى در عين حفظ شخصيت، چشم نپوشد، وبا مهر ومحبت سخن بگويد وطرح دهد و يا اجرا كند.
امام على بن ابى طالب (عليه السلام)در فرمان خود به يكى از فرمانروايان، كه مديريت مصر را به او واگذار كرده بود چنين مى نويسد: «اى مالك مهر ومحبت تو به افراد زيردست دلهاى آنها را متوجه تو مى سازد، و آنچه كه موجب چشم روشنى زمامدار مى شود دوچيز است: يكى برقرارى عدالت، دومى ابراز علاقه به آنها است».(3)
در جايى ديگر يادآور مى شود كه مدير يك جامعه براى رسيدگى به نياز زيردستان، بايد وقتى را مقرر سازد، و با كمال فروتنى با آنان سخن بگويد، و در اين مورد چنين مى گويد: «براى مراجعان خود وقتى مقرر نما، به نياز آنها شخصاً رسيدگى كن! مجلس عمومى و همگانى براى آنها تشكيل داده و در را

1 . «صادوا التوانى بالعزم»(غرر الحكم آمدى:4/232).
2 . «من أطاع التوانى ضيّع الحقوق»(الحياة:1/302).
3 . «فانّ عطفك عليهم يعطف قلوبهم عليك وانّ أفضل قرة عين الولاة، استقامة العدل فى البلاد وظهور مودة الرعية...»(نهج البلاغه، نامه شماره 53).

صفحه 248
به روى هيچكس نبند و بخاطر خداوندى كه تو را آفريده تواضع كن، و لشكريان و محافظان و پاسبانان را از اين مجلس دور ساز! تا هر كس بدون ترس و لكنت سخنان خود را با تو بگويد».(1)
امروز در تمام سازمانهاى دولتى و ملى، صندوق شكايات و پيشنهادها نصب شده، و انتظار مى رود كه مراجعان وكاركنان مشكلات ويا پيشنهادهاى خود را بنويسند و در داخل صندوق بيندازند ولى بهتر اين است كه مدير، براى كاركنان، جلسه خاصى تشكيل دهد، و آنچنان امنيت و عطوفت بر مجلس حاكم باشد، كه افراد بتوانند، معايب حوزه مديريت او را، بدون پروا بگويند.

9. حسن سابقه

حسن سابقه مدير در دوران زندگى، مايه دلگرمى مسئولانى است كه او را به مديريت برگزيده اند و مقصود از حسن سابقه، خصوص مسأله صداقت وامانت او نيست، بلكه علاوه بر اين دو وصف، در كارى كه به او محول شده است، خوشنام وموفق باشد، اميرمؤمنان، به بخشى از اين حسن سابقه كه همان امانت و صداقت و درستى وپاكى است، در فرمان خود چنين اشاره مى كند:
«بدترين وزيران تو كسانى هستند كه پيش از تو وزير تبهكاران بوده اند، يعنى آنان كه شريك گناه پيشينيان بوده اند. از اين جهت شايسته نيست چنين افرادى، رازدار تو باشند، در حالى كه تو مى توانى براى خود جانشين خوبى

1 . « اجعل لذوى الحاجات عنك قسماً تفرغ لهم فيه شخصك وتجلس لهم محلاً عاماً فتتواضع فيه اللّه الذى خلقك، وتقعد عنهم جندك واعوانك من أحراسك وشُرَطك حتى يُكلّمك متكلمهم غير متعتع».(نهج البلاغه ، نامه شماره 53).

صفحه 249
بيابى، ولى بار گناهان آنان را به دوش نمى كشند».(1)
حسن سابقه، از صدر اسلام تاكنون، مقياس گزينش مديران سياسى و اجتماعى بوده و اميرمؤمنان على (عليه السلام)در انتقاد از مدعيان خلافت خاندان اموى چنين مى گويد:
«تو اى معاويه، چگونه مى توانى حكمران مردم و فرماندار امت اسلامى باشى در حالى كه نه از سابقه خوبى برخوردارى و نه نشانه بزرگوارى در تو هست».(2)

10. آميزه اى از نرمى و درشتى

قرآن پيامبران الهى را كه مديران مجموع جامعه اسلامى در مسائل مربوط به زندگى دنيوى و اخروى هستند، «نويد بخش» و «بيم دهنده» مى نامد، و در حقيقت، آنچه كه كفه ترازوى آنها را در ارشاد و هدايت، متوازن مى سازد، وجود هر دو عنصر در ابزار كار آنهاست.
«نويد» تنها، مايه جرأت و مخالفت مى گردد، در حالى كه بيم تنها، مايه يأس و نوميدى مى شود اگر مدير يك مؤسسه در برابر خلافكاريها و كارشكنيهاى زيردستان، پيوسته لبخند بزند، روح جرأت را در آنها زنده كرده و به تدريج قلمرو مديريت به نابسامانى كشيده مى شود، همچنانكه اگر در

1 . «انّ شر وزرائك من كان للأشرار قبلك وزيراً ومن شركهم فى الآثام، فلا يكونن لك بطانة فانّهم أعوانُ الأثمة و إخوان الظلمة وأنت واجد منهم خير الخلف ممن له مثل آرائهم ونفاذهم وليس عليه مثل آصارهم وأوزارهم آثامهم» (نهج البلاغه، نامه شماره 53).
2 . «متى كنتم يا معاوية ساسة الرعية وولاة أمر الأُمّة بغير قدم سابق ولا شرف باسق» (غرر ودرر آمدى:3/430 شماره 4948).

صفحه 250
مقابل كوچكترين خلاف، سخت ترين مجازات قائل شود و از خود روح اغماض نشان ندهد، چنين كارى روح يأس و نوميدى را در زيردستان پديد آورده. اگر يكبار خلاف كردند، در صدد جبران كار خود برنمى آيند. و از تكرار آن نمى هراسند، زيرا مى دانند كه عفو و اغماض مطلقا وجود ندارد، اگر پيامبران بيم ده بودند، ونويد بخش نيز بودند، و برعكس اگر انبيا درهاى بهشت را به روى بشر گشوده اند، از دوزخ و رنجهاى اخروى نيزسخن گفته اند، وبه اصطلاح نرمى در عين شدت و سختگيرى در عين نرمى را به طور متوازن، در هدايت حفظ كرده اند.
در سخنان سالار پيامبران، چنين وارد شده است: پيشوايى از آن كسى است كه در او سه خصلت وجود داشته باشد:
1. پارسايى كه او را از قانون شكنى باز دارد.
2. بردبارى كه او را از اظهار خشم جلوگيرى نمايد.
3. مهربانى با زيردستان تا آنجا كه بسان پدر مهربان جلوه كند.(1)
اميرمؤمنان، سخنى در اين مورد دارد كه به نقل آن، بسنده مى كنيم. فرمود: آنجا كه مدارا و نرمش مايه آشفتگى گردد، تندخويى و سخت گيرى، مايه سامان گرفتن كارهاست.(2)

11. بزرگ منشى و بزرگوارى در برابر مخالفان

از ويژگيهاى والاى مديريت، داشتن اعصاب قوى و نيرومند، حوصله

1 . « لا تصلح الإمامة إلاّلرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصى اللّه، وحلم يملك به غضبه وحسن الولاية على من يلى حتى يكون لهم كالوالد الرحيم».(كافى:1/407).
2 . « إذاكان الرفق خَرَقاً كان الخرق رِفقاً».(نهج البلاغه، شماره 3).

صفحه 251
فراوان، وظرفيت كافى در رويارويى با مشكلات است. افرادى مى توانند رهبرى گروهى را براى انجام هدفى برعهده بگيرند كه از سعه صدر، ونظر بلند، وهمت والا برخوردار باشند، و تمام ناملايمات را در خود هضم كنند، بسان دريا كه هر نوع آلودگى به آن برسد، همه را در خود هضم كرده وچهره صاف و باز خود را حفظ مى نمايد، واگر در گوشه دريا لحظه اى تيرگى پديد آيد، امواج شكننده دريا و جابجا شدن آبها، همه تيرگيها را به قعر دريا فرستاده، بار ديگر آب زلال خود را نشان مى دهد.
امير مؤمنان، اين حقيقت را با عبارت كوتاهى بيان كرده است آنجا كه مى فرمايد:ابزار حكومت و مديريت، داشتن سينه اى گشاده و به اصطلاح«دريا دلى» است.(1)
اين تنها مدير نيست كه براى هضم ناملايمات، بايد روح بزرگى داشته باشد، بلكه هر انسان عادى، در كشاكش زندگى، بايد از اين ابزار بهره بگيرد، وهيچگاه زندگى دور از اين ناملايمات نيست. پيامبر گراميصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم در يكى از سخنان خود، چنين مى گويد: «هرگز دو چيز در كنار هم قرار نگرفته كه بهتر از بردبارى در كنار علم باشد».(2)
اصولاً افراد مخالف، كه به عنوان پرخاشگر در زندگى انسان مداخله مى كنند، راه خاموش كردن آتش اعتراض بيجا و حقد و كينه آنها، اين است كه با آنها با روح بلند برخورد شود، و آنچه را مى شنود، توگويى نشنيده است.
قرآن در اين مورد، چنين مى فرمايد: نيكوكارى و بدكارى يكسان نيست پاسخ بدى را به نيكى بده در نتيجه آن كس كه ميان تو و او دشمنى است، او را

1 . « آلة الرئاسة سعة الصدر» (نهج البلاغه، كلمات قصار،، شماره 176).
2 . «ما جمع شيء أفضل من حلم إلى علم».(سفينة البحار، ماده حلم).

صفحه 252
براى خود دوست مهربانى ساز.(1)

12. انتقاد پذيرى

هيچ انسانى در زندگى ـ جز آنان كه خدا آنها را كامل آفريده است ـ خالى از نقص و عيب نيست. و طبعاً مديريت هيچ انسانى نمى تواند خالى از نقص و اشكال باشد، بايد اشكال كار خود را در آينه افكار ديگران ببيند، وبه انتقاد منتقدان با ديده انصاف بنگرد و سخنان آنان را به گوش هوش بشنود.
آنگاه همه را در يك محيط آرام و دور از حب و بغض بسنجد. در ميان اينها، آنچه را كه مفيد تشخيص دهد به كار ببند. امام صادق (عليه السلام)در حديثى يادآور مى شود:
«بهترين برادر من كسى است كه عيب مرا به عنوان هديه به من بگويد».(2)
در زندگى پيامبر، يك نوع آزادى و دموكراسى مشاهده مى كنيم تا آنجا كه همه افراد به خود حق مى دادند آنچه را كه به ذهنشان مى رسيد به عنوان پرسش و احياناً به صورت انتقاد بگويند. روزى كه ابراهيم فرزند پيامبر درگذشت، پيامبر در سوك او اشك ريخت وگريه كرد، در حالى كه زمزمه ابراز رضايت از خدا را بر لب داشت. در اين موقع، يكى ازياران به محضرش رسيد و فرمود: تو ما را از گريه براى عزيزان نهى مى كردى. اكنون چگونه در فراق فرزندت اشك مى ريزى؟ پامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «من هرگز از گريه بر عزيزان نهى نكردم. من بد

1 . >>...لا تَسْتَوِى الْحَسَنة ُوَلاَ السَّيِِئَةُ ادْفَعْ بِالّتى هِىَ أَحْسَنُ فَإِذا الّذى بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَداوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِىٌّ حَميمٌ <<.(فصّلت/34).
2 . «أحبُّ إخْوانِي إلَيَّ مَنْ أَهْدى إِلَيَّ عُيُوبي» (تحف العقول:ص 366 ).

صفحه 253
گويى به سرنوشت الهى را ناروا دانستم، اعتراض به قضا و قدر را بد مى شمردم».

13. آشنايى به زمان

چرخ زمان، يك لحظه نمى ايستد، پيوسته جهان در حال دگرگونى است، و اين تغير كه جوهر عالم طبيعت است، چهره زندگى را دگرگون مى سازد، ونيازهاى جديدى را پديد آورده، و از چيزهايى بى نياز مى سازد. مدير موفق نمى تواند در چارچوبه خاصى به كار خود ادامه دهد، مگر اينكه پيوسته از شرايط زمان و دگرگونيهايى كه در جهان رخ مى دهد، آگاه باشد. خصوصاً در آنجا كه مربوط به كار مديريت اوست. جهان صنعت و علم، پبوسته ابزار و ادواتى راعرض مى كند و از روى مجهولاتى پرده بر مى دارد، كه ناآگاهى مدير از آنها، مايه ركود كار او مى گردد، و در نتيجه، در جا زدن نشانه عقب گرد است. در اين مورد كافى است كه سخنى از امام صادق (عليه السلام)بشنويم كه فرمود:
«انسان آگاه از زمانه خويش هرگز غافلگير نمى شود».(1)
در دورانى كه ماشينهاى غول پيكر ريسندگى، عظيم ترين دستاوردهاى اقتصادى را براى بشر به ارمغان مى آورند اگر كارخانه ريسندگى در فكر چرخ دوك دستى باشد، قطعاً در مديريت خود ناموفق خواهد بود. در جهانى كه ماشين، جاى اسب و ديگر چارپايان را مى گيرد، اگر اداره وسايط نقليه در فكر ترميم وضع گذشته باشد، قطعاً با سقوط روبه رو خواهد بود.

1 . «العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس»(تحف العقول، ص 356).

صفحه 254

14. دورانديشى

نه تنها مدير بايد از وضع جارى زمان آگاه باشد، بلكه بايد دورانديش وآينده نگر باشد، و آينده را در آيينه روز ببيند، وبه اصطلاح آنچه را كه جوان با نزديك بينى، در آيينه مى بيند پير خردمند در خشت خام آن را درك مى كند.
در روايات پيشوايان ما از اين مطلب به حزم و احتياط و پيراستگى از دستپاچگى و عجله تعبير آورده شده است. تا آنجا كه احتياط را در كنار علم و دانش آورده اند كه مايه حسن عاقبت مى شود.
اميرمؤمنان (عليه السلام)مى فرمايد:
«احتياط را پيشه خود ساز و از علم و دانش جدا مشو كه سرانجام كار تو ستوده خواهد بود».(1)
و امام صادق (عليه السلام)در حديثى مى فرمايد:
«هر كارى كه بر تو عرضه مى شود، درباره آن بينديش تا آغاز و پايان آن را به دست بياورى پيش از آنكه در پشيمانى فرو روى».(2)
تا اينجا با چهارده ويژگى از ويژگيهاى مديريت عمومى آشنا شديم، و در اينجا يك سلسله ويژگيهاى عمومى ديگرى هست كه بيان آنها به وقت ديگر موكول مى شود.
 

1 . «خذ بالحزم والزم العلم تُحْمَد عواقبك» (غرر الحكم، ج3، شماره 441).
2 . «وَقِفْ عند كلّ أمر حتى تعرف مدخله من مخرجه قبل أن تقع فيه فتندم»(تحف العقول، ص316).

صفحه 255

3

پزشكى در اسلام

در زندگى ما برخى از موضوعات از نظر روشنى به پايه اى مى رسد كه براى اثبات خود بى نياز از دليل و برهان مى باشد، و در اصطلاح منطقى ها به اين بخش از گزاره ها بديهى مى گويند; و در پرتو اين نوع از قضايا، گره مسائل نظرى وفكرى گشوده مى شود.
نياز بشر متمدّن به پزشكى و پزشك، از مسائل روشن و واضح است كه براى خود برهان و دليلى لازم ندارد هر چند برخى با تكيه بر «سيستم دفاعى بدن» مى خواهند نياز بشر را به پزشك، كمرنگ جلوه دهند ولى كيست نداند كه بهره گيرى از اين عامل، بدون پزشك امكان پذير نيست، فرض كنيد ضربه اى بر استخوان دست وارد مى شود و در آن شكاف وشكستى ايجاد مى نمايد كه اگر دست را به همان حالت رها كنيم خود به خود جوش مى خورد، ولى مسلماً دست سالم نخواهد بود. ولى اگر پزشك با تنظيم موضع شكستگى، مقدماتِ تأثيرپذيرى بدن را از سيستم دفاعى، فراهم سازد دست به همان حالت نخست برمى گردد.
اسلام به خاطر ضرورى بودن وجودِپزشك در جامعه، درباره آن كمتر سخن گفته وبيشتر به بيان وظايف او پرداخته است و در عين حال، ما در اين

صفحه 256
جا نمونه هايى را يادآور مى شويم:
1. امام صادق (عليه السلام)مى فرمايد:«اهل هيچ آبادى از سه چيز بى نياز نيستند تا در كارهاى دين و آخرت به آنان پناه ببرد، اگر اين سه در ميان آنان نباشد زندگىِ سردرگمى خواهند داشت.
الف: فقيه دانشمند و پرهيزگار.
ب: حاكم نيكوكار كه مردم از او اطاعت كنند.
ج: پزشك دانا و مورد اعتماد.(1)
2. عبد اللّه بن مسعود كه از ياران داناى رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)است از پيامبر نقل مى كند كه او فرمود:
«خداوند دردى را نيافريده مگر آنكه دارويى براى آن آفريده است»(2) يعنى به هنگام رو آوردن درد و بيمارى، بايد به سوى دارو رفت.
3. عطا از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)نيز نقل مى كند كه فرمود: اى مردم از دارو بهره بگيريد وبيماريهاى خود را درمان كنيد، زيرا خداوند براى هر دردى چاره اى قرار داده است.(3)
4. در تاريخ اسلام مى خوانيم كه يكى از مجاهدين مسلمان كه در نبرد احد زخمى شده بود، در مدينه بسترى گرديد وپيامبر دو پزشك را كه در مدينه مى زيستند براى معالجه او گمارد، گروهى كه از اصول اسلام آگاه نبودند لب

1 . «لا يستغنى أهل كلّ بلد عن ثلاثة يفزع إليهم فى أمر دنياهم و آخرتهم فان عدموا كانوا همجا فقيه عالم ورع، ووال خير مطاع، وطبيب بصير ثقة» (حرانى، تحف العقول، ص 514).
2 . «ما أنزل اللّه داء إلاّوأنزل دواء»ابن اخوه قرشى، كتاب معالم القربة، ص 165.
3 . مقصود «عطاء بن ابى رباح» تلميذ ابن عباس است. « يا أيها الناس تداووا فانّ اللّه لم يُنزِل داءً إلاّوأنزل دواءً». مدرك سابق.

صفحه 257
به سؤال گشودند و گفتند: اى رسول گرامى، ما در عصر جاهلى بيماران خود را درمان مى كرديم، ولى پس از آمدن شما اين در را به روى خود بستيم و توكل بر خدا را به جاى درمان برگزيديم. پيامبر در پاسخ آنان چنين فرمود: نه! باز بيمارى ها را درمان كنيد، خدايى كه درد فرو فرستاده دارو نيز آفريده است و در آن نيز شفا قرار داده است.(1)
اين گروه به واقعيّت توكل و سپردن كارها به خدا پى نبرده و آن را به رها كردن نظامِ اسباب و مسببات تفسير كرده اند، در حالى كه توكل در دل چنگ زدن به علل نهفته، وبايد با كوبيدن اين در، امور را به خدا سپرد و او را مسبِّب الأسباب خواند.
در جهان بينى اسلام، نظام حاكم بر صفحه هستى، همان نظام علت و معلول است كه سراسر هستى را فرا گرفته است، و در نتيجه هيچ پديده اى بدون سبب تحقق نمى پذيرد، مسأله تصادف اگر به معنى تحقّق پديده بدون علت باشد، افسانه اى بيش نيست كه اصول قاطع فلسفى بر آن خط بطلان كشيده است.
بنابراين، درخواست پديده اى بدون تحقق و يا تحصيل سبب آن، درخواستى بيهوده و به اصطلاح دعايى است كه هيچگاه مستجاب نمى شود، حتى در موارد اعجاز كه شخصيتهاى بزرگ الهى به آن دست مى زنند، يك نوع سبب مخفى وپنهانى وجود دارد كه در اختيار آنان است و انسانهاى ديگر از آن آگاهى ندارند.
امام صادق (عليه السلام)در مورد دعوت مردم به تحصيل اسباب ، سخنى داردكه

1 . « فانّ الذى أنزل الداء، أنزل الدواء، ثمّ جَعَل فيه شفاء».(مدرك قبل)

صفحه 258
ديدگاه اسلام را روشن مى سازد آنجا كه مى فرمايد:
«اراده حتمى خدا بر اين تعلق گرفته است كه امور، از طريق اسباب ويژه خود صورت پذيرند، از اين جهت براى هر چيزى سببى معين كرده است.(1)
بنابراين صحت و تندرستى، بهبودى ازبيمارى و دردمندى كه عموم بشر خواهان آن است، بدون تحصيل اسباب آن صورت نمى پذيرند، و مراجعه به پزشك و مصرف دارو، از اسباب آن به شمار مى روند.
در عنايت اسلام به امر پزشكى همين كافى است كه مجموع سخنان پيشوايان اسلام در مورد پزشكى، به صورت كتابهايى درآمده و در طول تاريخ، كتابهاى متعدّدى به نام «طبّ النبى» و يا «طب الصادق» ويا «طب الرضا»(2) نگارش يافته است، شكى نيست كه بخش عظيمى از اين سفارشها از آن مقامات صادر گرديده است، و اين خود مى رساند كه عنصر حاكم بر فضاى عصر رسالت و پيشوايان معصوم، استقبال از مسائل مربوط به بهداشت و درمان بوده است واگر موضع اسلام در اين مورد منفى بود، هرگز چنين احاديثى از آنان نقل نمى شد، و مؤلّفان دست به تأليفِ آنها نمى زدند.
عنايت اسلام به مسأله طب و پزشكى، سبب ترويج علوم پزشكى گرديد و در سايه آن، محققان علوم طبيعى به تأسيس بيمارستانها و آزمايشگاهها رو آوردند كه خود سرگذشت گسترده اى دارد كه قسمتى از آنها در كتاب «طبقات

1 . « أبى اللّه أن يجرى الأُمور إلاّبأسباب فجعل لكلّ شىء سبباً». كلينى، اصول كافى:1/83.
2 . محقق متتبع مرحوم آقا بزرگ تهرانى در كتاب «الذريعه» از كتابهاى متعددى پيرامون طبّ پيامبر و ائمه گزارش داده مانند:
1. طب النبى نگارش ابى نعيم اصفهانى، 2. طب النبى نگارش ابهرى، 3. طب النبى نگارش ابى العباس المستغفرى، 4. طب الأئمه نگارش محمد قاسم، 5. طب الأئمّه (عليهم السلام) ; نگارش ابى عتاب،6. طب الائمه نگارش سيد عبد اللّه حلى، 7. طب الإمام الصادقعليه السَّلام نگارش ميرزا محمد رازى، 8. طب اهل البيت نگارش سيد ابى محمد زيد بن على، 9. طب الرضا نگارش محمد بن الحسن، 10. طب رضوى نگارش ضياء الدين راوندى، 11. طب رضوى نگارش سيد حسين رومى. به ذريعه، ج15، ماده طب مراجعه شود.

صفحه 259
الاطباء ابن اصيبعة»(1) آمده است.
البته در محتواى اين سفارشها كه آيا جنبه جهانى دارند و يا مربوط به مناطق خاصى مى باشد ويا برخى جهانى و برخى ديگر منطقه اى است، بايد در فرصت ديگر سخن گفت و محقّقانِ از علما در اين مورد قديماً و حديثاً سخن گفته اند.(2)

اخلاق عمومى و اخلاق پزشكى

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)براى گسترش اخلاق در ميان بشر برانگيخته شده است، وگفتار معروف او «بعثت لأُتمم مكارم الأخلاق» بيانگر اين نكته است.
پيش از تمدّن اسلامى، در تمام تمدّنها علم اخلاق كم و بيش وجود داشته و در فلسفه يونانى، علم اخلاق بخشى ازعقل عملى را تشكيل مى داد و در اين مورد، بحثهاى چشمگيرى داشته اند و كتاب «طهارة الاعراق ابن مسكويه» (م420) بازگردان اخلاق يونانى به زبان عربى است.
اخلاق اسلامى از نظر انگيزه وهدف با اخلاق يونانى تفاوت جوهرى

1 . عيون الأنباء معروف به طبقات الأطباء، نگارش موفق الدين معروف به ابن ابى اصيبعه:م/668.
2 . شيخ مفيد (336ـ 413) در كتاب :تصحيح الاعتقاد در اين مورد سخن گفته است.

صفحه 260
دارد; اخلاق نخست، كاملاً مادى است، زيرا انگيزه ها و اهداف مادى ترسيم كننده اصول و ضامن اجراى آنهاست; در حالى كه اخلاق اسلامى ، اخلاق معنوى و انسانى است و علل واغراض معنوى طراح اصول و ضامن اجراى آنها مى باشد.
اين حقيقت را با يك مثال روشن مى سازيم: در هر دو اخلاق، بر تكريم همسايه تأكيد شده است، يكى از اين نظر كه رابطه دو همسايه بايد دوستانه و صميمى باشد تا در غياب او از خانه اش مراقبت به عمل آورد، در حالى كه ديگرى همسايه را عضوى از خانواده تصور مى كند كه بايد بسان ديگر اعضاى خانواده در پوششِ مهر و محبت قرار گيرد.
در اخلاق يونانى تمام انگيزه ها و ضامن اجراها مادى است، و متأسفانه اخلاق حاكم بر غرب همين نوع از اخلاق است. در حالى كه اسلام، به اخلاق از آن نظر كه فضيلت است دعوت مى كند و از مساوى و زشتيها از آن نظر كه رذيلت است باز مى دارد. تمام طبقات در اسلام، به گونه اى، نوعى پوشش اخلاقى دارند كه براى تكامل، بايد خود را به آن بيارايند. مثلاً صبر ومقاومت در برابر مصيبتها، و يا بردبارى و شكيبايى در طريق هدف، اصل عمومى است كه همگان در برابر آن يكسانند. در حالى كه هر صنفى به تناسب شغل و حرفه خود، بايد به اصولى پاى بند باشند كه در ديگر اصناف براى آن اصول و شيوه هاى اخلاقى، مورد و موضوعى وجود ندارد. و جداسازىِ اين دو اصول، يكى عمومى و ديگرى خصوصى چندان مشكل نيست، مثلاً مقاطعه و تعيين بهاى جنس و يا عمل، يك اخلاق اسلامى است كه براى خود، آثار مادى ومعنوى دارد در حالى كه جريان در امر پزشكى بر خلاف آن است، اين شغل به حكم اينكه يك وظيفه انسانى و الهى است، در آن هر نوع مسامحه،

صفحه 261
مطلوب و خواسته خرد و شرع است.
روى اين اصل، علمى به نام «اخلاق پزشكى» از علم اخلاق منشعب شده و براى خود مسائل خاصى دارد كه در گذشته وحال در آن كتابها و رساله ها تأليف شده است.
شايد كتاب: «الطب الروحانى » نگارش زكرياى رازى (311) نخستين كتابى باشد كه در اخلاق پزشكى در ميان مسلمانان نوشته شده است و از معاصران رازى، پزشكى به نام «اسحاق» كتابى به نام راهنماى پزشكان دارد كه رعايت يك رشته اخلاق را براى پزشكان لازم دانسته و اوست كه مى گويد: «در معالجه فقرا مسامحه نكن، زيرا هيچ كارى بالاتر ازا ين نيست كه به بيمار دردمند بگويى كه به زودى شفا خواهى يافت و در اين صورت قواى طبيعى او را براى بهبودى او به كمك طلبيده اى».(1)
اكنون وقت آن رسيده كه اصول مهمى را كه رعايت آن براى پزشك ضرورى است يادآور شويم. البته شايسته است پزشك مانند هر انسان ديگر، تمام صفات كمال انسانى را دارا باشد، هر چند برخى از صفات از لحاظ حرفه پزشكى، داراى اهميت خاصى است و آراستگى طبيب به آنها،مايه كارايى در امر طبابت مى شود وم آلاً نتيجه مطلوبترى در امر معالجه بيماران به دست مى آيد.

1. آگاهى از طب

صاحب هر شغل و حرفه اى لازم است كه مهارتهاى مورد نياز شغل و

1 . ميراث اسلام، ص 112.

صفحه 262
حرفه خود را به دست آورد و رعايت اين اصل براى پزشك كه با جان انسان سروكار دارد از اولويت خاصى برخوردار است.
«ابن اخوه قرشى» درباره وظايف پزشك مى نويسد: طبيب بايد به چگونگى تركيب بدن و مزاج اعضا و بيماريهاى اعضا و علل و نشانه ها و داروهايى كه آنها را بهبود مى بخشد، آگاه باشد; و نيز طرز تهيه دارو وروش مداوا را بداند و هر كس چنين نباشد، روا نيست كه به معالجه بيماران بپردازد، بخصوص معالجه اى كه در آن احتمال خطر باشد و كسى را سزاوار نيست به آنچه كه آگاهى ندارد، بپردازد. آنگاه با حديثى از رسول خدا بر گفتار خود استشهاد مى كند كه آن حضرت فرمود:
1. «هر كس بدون آگاهى به امر طبابت بپردازد، ضامن است».(1)
دخالت جاهلان در شغل پزشكى هر چند به نيت اصلاح و خيرخواهى صورت گيرد، جز تباهى نتيجه اى به بار نمى آورد. رسول گرامى در اين مور مى فرمايد:
2. «هر كس بدون آگاهى كارى را صورت دهد، تباهى آن بيش از اصلاح آن است».(2)
فرزند گرامى پيامبر، امام صادق (عليه السلام)سعى و كوشش افراد غير وارد را بسان تلاش كسى مى داند كه از جاده به بيراهه شده و پيوسته بر مركب خود مى تازد تا هر چه زودتر به مقصد برسد، در حالى كه اين نوع تلاش، پيوسته او را از مقصد دورتر مى سازد. چنانكه مى فرمايد:
3. «كسى كه بدون آگاهى كارى را صورت دهد، مانند كسى است كه

1 . ابن اخوه قرشى، معالم القربة:116: «من تطبَّب ولم يُعْلَم منه طبّ قبلَ ذلك فهو ضامن».
2 . كلينى، اصول كافى:1/45: «مَنْ عَمِلَ عَلى غير عِلْم كانَ ما يُفْسِدُ أكثرَمِمّا يُصلحه».

صفحه 263
بيراهه مى رود و هر چه سريعتر بود از هدف دورتر مى گردد».(1)

2. تلاش پيگير در بالا بردن سطح معلومات

علم و دانش بالأخص دانش پزشكى، چشمه جوشانى است كه در هر لحظه ره آورد تازه اى دارد; اكتفاى پزشك به دانشهاى پيشين، مايه ركود امر پزشكى و در حقيقت يكنوع واپسگرايى است.
پزشك غير حاذق يعنى اطبايى كه در رشته اى از طب اطلاعات كافى ندارند و در عين حال براى آزمايش و تجربه و يا براى ثروت اندوزى ويا سهل انگارى و مسامحه و يا به هر علتى، در آن دخالت مى كنند و دست به درمان يا عمل جراحى مى زنند كه نتيجه نامطلوبى دارد، چنين طبيبى مسلماً از نظر شرعى ضامن است حتى گاهى ممكن است مصداق قتل عمد باشد و به قصاص منتهى شود; لااقل قتل خطاست. زيرا فرض اين است كه ناآگاهانه اقدام به طبابت كرده است و دركارى كه وظيفه او نبوده دخالت نموده است(2) و در حقيقت طبابتِ يك چنين افراد، بسان طبابتِ افراد غير طبيب است.
اصولاً طبيب با ايمان و متعهد كسى است كه اگر واقعيت بيمارى را تشخيص ندهد، بيمار را به طبيب متخصصى هدايت كند. مخصوصاً در عصر ما كه رشته هاى پزشكى بسيار گسترش پيدا كرده است، ممكن است يك نفر در يكى از رشته ها از همه آگاهتر باشد و در رشته ديگر از همه ناآگاهتر، اين براى طبيب عيب نيست كه در رشته اى كه وارد نيست دخالت نكند و يا

1 . اصول كافى:1/46:« العامِلُ على غير بصيرة كانَ كسائر على غير الطريقِ لا تَزيده سرعةُ السير إلاّ بعداً».
2 . جواهر الكلام،42 ـ 44.

صفحه 264
بيمارى را كه تشخيص نداده به ديگرى معرفى كند، عيب آن استكه ناآگاهانه اقدام كند و جان انسانى را به خطر اندازد، يا انسانى را در تمام عمر ناقص كند، و از همه گذشته مسئوليت الهى را بر دوش بگيرد.
به هر حال اين گروه از پزشكان، مسلماً در مقابل اشتباهات خود مسئولند و بايد ديه جنايتِ خود را طبق آنچه در شرع آمده است بپردازند.
كيست كه نداند تازه هاى علم به اندازه اى زياد است كه هيچ فرضيه اى را نمى توان در اندك زمانى ثابت و استوار انگاشت، امام صادق (عليه السلام)در اين مورد سخنى دارد، مى فرمايد:
«آن كس كه از جريانهاى زمان خويش آگاه باشد، هرگز پيشامدهاى ناگوار بر او هجوم نمى آورد».(1)
اميرمؤمنان جامعه پزشكى را به تلاش پيگير در افزودن اندوخته هاى علمى دعوت مى كند ومى فرمايد: طبيب بايد از سه اصل اخلاقى پيروى كند:
1. متقى و پرهيزگار باشد.
2. خيرخواه بيمار باشد.
3. از كوشش و سعى دريغ ننمايد.(2)
در اين باره در پندنامه اهوازى آمده است:
«پزشك بايد پيوسته به مطالعه كتب طبى مشغول باشد و هيچ وقت از مطالعه ملول نگردد، بلكه خود را مجبور نمايد كه هر چه مى خواند به خاطر بسپارد. وحتى مطالب را در آمد و رفت متذكر شود، وآنچه را كه به آن محتاج

1 . حرانى، تحف العقول:« العالِمُ بزمانه لا تَهْجمُ عليه اللّوابسُ، ص 356».
2 . « من تطبّب فليتق اللّه، ولينصح، وليجتهد»: الآداب الطبيّة فى الاسلام.

صفحه 265
است در ذهن خود حاضر سازد، تا هميشه محتاجِ مراجعه به كتاب نباشد. چه بسا اتفاق مى افتد كه دسترسى به كتاب امكان پذير نمى باشد، در اين صورت بايد از محفوظات خود بهره بگيرد. دانشجوى علم پزشكى بايد پيوسته به بيمارستانها و محل بيماران برود و در خدمت استادان دانشمند و پزشكان حاذق به كارهاى بيماران و احوال آنان بپردازد، تا در مصاحبت وخدمت اين استادان و پزشكان زبردست، از عوارض و احوال بيماران آگاه شود. اگر چنين كند در اين صناعت به مقام بلند مى رسد».(1)
«صاعد بن الحسن الطبيب» در كتاب «التشويق الطبى» فصولى را به بحث در صفات طبيب ماهر اختصاص داده و در آنجا مى نويسد:
لازم است كه طبيب، تدبيرش و توجهش به معالجه بيماران و خدمت آنان زياد باشد، بدين منظور داخل بيمارستانها گشته در قوانين پزشكى غور نمايد... و بدين كار مداومت نموده در آن كوشش به خرج دهد واز خواندن و تصحيح كتابها ملول و دلتنگ نگردد و دلش جز به اين كار به كار ديگرى متعلق نباشد وبه غير از آن از چيز ديگر لذت نبرد...».(2)

3. دقت در تشخيص بيمارى

نخستين مرحله طبابت، تشخيص بيمارى است، و خطا در اين مرحله، ديگر تلاشهاى صادقانه پزشك را به هدر مى دهد. با اهميتى كه اين گام از مرحله طبابت دارد، پزشك بايد در اين مورد دقت بيشترى مبذول بدارد و اگر شرايطِ روحىِ او اجازه طبابت نمى دهد، ازپذيرش بيمار خوددارى كند، زيرا

1 . پندنامه اهوازى، ترجمه دكتر نجم آبادى.
2 . التشويق الطبى، صاعد بن الحسن، ص 12.

صفحه 266
مسامحه در اين بخش، جان بيمار را به خطر افكنده و به حيات او خاتمه مى دهد، يا او را تا ابد ناقص العضو مى سازد. پزشك با انسانى سروكار دارد كه كشتن فردى از او بدون جهت، بسان كشتن همگان و احياى او بسان احياى همه است.(1)
حرفه پزشكى مانند ساير حرفه ها نيست كه براى جبران خطا واشتباه آن، راهى وجود داشته باشد بلكه نوعاً در اين كار خطا و اشتباه غير قابل جبران است.
پزشك اگر حاذق هم باشد در انجام وظايف خود دچار اشتباهى بشود، از طرف محاكم قضايى تحت تعقيب قرار مى گيرد.
اگر پزشكانى كه در كار خود حاذق وماهرند و صلاحيت اقدام به درمان يا جراحىِ بيماران را دارند، ولى بر اثر سهل انگارى و عدم دقّت مرتكب اشتباهى مى شوند كه جان بيمار و عضوى از اعضاى او به خطر مى افتد، مثلاً درجايى كه بدون آزمايشهاى مختلف و گرفتن عكس، نمى توان بيمارى را تشخيص داد، با حدس و گمان عمل مى كنند و در نتيجه مرتكب خطا مى گردند و يا به هنگام معاينه، دقت لازم را انجام نمى دهند ويا مثلاً براى ثروت اندوزى آن قدر بيمار مى پذيرند، آنگاه كه نفر آخر در مقابل آنها قرار مى گيرد، ديگر قدرت تشخيص و توانايى نوشتنِ نسخه صحيح را از دست داده اند.
به طور مسلم اين گونه افراد، هم از نظر اخلاقى وهم از نظر شرعى مسئولند. و براى خطاهايى كه مرتكب مى شوند بايد ديه بپردازند. واين افراد در

1 . >>...مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِنَفس أوْ فَسادفِى الأَرضِ فَكَاَّنّما قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً وَمَنْ أَحْياها فَكَأْنَّما أَحْيا النّاسَ جَمِيعاً...<< (مائده/32).

صفحه 267
اصطلاح«جاهل مقصر» شناخته مى شوند.

تقسيم پزشك از نظر ضمانت به سه گروه

فقهاى اسلام پزشكان غير مقصر را از نظر ضمانت به سه گروه تقسيم مى كنند، مقصود پزشكانى كه در مقدمات تشخيص كوتاهى نمىورزند، ولى چون انسان معصومى نيستند گاهى دچار اشتباه مى شوند، خوب است پزشكان علاقمند، به اين بخش از فقه اسلامى توجه فرمايند:
1. آنها كه بدون اجازه بيمار واگر بيمار بيهوش است بدون اجازه ولى او، اقدام به طبابت يا جراحى مى كنند.
2. آنها كه با موافقت بيمار يا ولى او اقدام به معالجه و جراحى كرده امّا «اخذ برائت» نمى كنند (منظور از اخذ برائت اين است كه به بيمار يا ولى او اخطار كنند كه اين معالجه با عمل جراحى ممكن است پنجاه درصد يا بيست درصد و يا يك درصد منجر به مرگ يا نقص عضوى شود، سپس از او كتباً يا شفاهاً قول بگيرد كه اگر حادثه اى رخ داد مسئول نخواهد بود).
3. پزشك با اخذ برائت اقدام به مداوا يا جراحى كند.
حكم اين سه گروه از نظر فقه يكسان نيست در صورت اول كه طبيب بدون اجازه بيمار يا ولى او اقدام به معالجه يا جراحى كرده، اگر ضايعه اى به وجود آيد ضامن است.
در صورت دوم كه بدون «اخذ برائت» دست به كار شده نيز ضامن مى باشد.
در مورد گروه سوم در ميان فقها گفتگو است.(1)

1 . جواهر الكلام:42/44به بعد.

صفحه 268
اميرمؤمنان على (عليه السلام)در حديثى مى فرمايد:
«هر كس طبابت كند يا به معالجه «دامها » بپردازد، از ولى بيمار يا صاحب دام اخذ برائت كند و در غير اين صورت او ضامن است.(1)
در اينجا اين سؤال مطرح مى شودكه آيا اصولاً با وجود احتمال خطر، مخصوصاً خطراتى كه در صد آن بالاست مى توان اقدام به جراحى و مداوا كرد؟
پاسخ اين است كه اگر در پيش پاى پزشك يك راه بيش وجود نداشته باشد يعنى اگر بيمار را به حال خود رها كنيم قطعاً تلف مى شود، ولى در صورت مداوا وجراحى احتمال نجات او هست، در اينجا بدون شك اقدام به معالجه او هر چند ممكن است موجب خطر گردد، جايز است.
خوبست پاسخى را كه امام عسكرى (عليه السلام)به پرسشگرى در اين مورد داده است بشنويم:
احمد بن اسحاق مى گويد: من فرزندى داشتم كه گرفتار سنگ(كليه يا مثانه) شد و به من گفتند علاجى جز جراحى ندارد، او به هنگام جراحى درگذشت، برخى از شيعيان به من گفتند تو شريك خون فرزندت هستى ناچار نامه اى به امام حسن عسكرى (عليه السلام)نوشتم، حضرت در جواب مرقوم فرمودند:«بر توچيزى نيست هدف تو معالجه بود(در جايى كه جان بيمار در خطر بود) ولى اجل او در آن بود كه انجام دادى».(2)
امام صادق (عليه السلام)مى فرمايد: شكافتن زخمها و سوزاندن زخم و استفاده

1 . «من تطبّب أو تبيطَر فليأخذ البراءة من وليّه وإلاّفهو ضامن» وسائل الشيعة، كتاب ديات، ابواب موجبات ضمان، باب 24، حديث 1.
2 . «ليس عليك فيما فعلت شىء إنّما التمست الدواء وكان أجله فيما فعلت»كافى:6/54.

صفحه 269
از بعضى مواد سمى براى معالجه (در صورتى كه با آگاهى و دقت انجام پذيرد) اشكال ندارد; هر چند گاهى منجر به مرگ بيمار شود.(1)
بنابراين اطبا و جراحان موظفند در مواردى كه احساس خطر مى كنند، مراتب را به بيمار و در صورت عدم امكان به ولى بيمار گوشزد كنند و از آنها شفاهاً و كتباً اجازه براى كار خود بگيرند تا اگر خطايى پيش آمد، شرعاًمديون نباشند.
«ابن اخوه» يكى از فقهاى قرن هشتم در اين باره مى نويسد: «اگر مريض بميرد، اولياى وى نزد قاضى شهر آيند و نسخه هايى را كه طبيب نوشته است به وى عرضه كنند، اگر با علم حكمت و طب مطابق باشد و طبيب كوتاهى نكرده باشد، گويد اجلش فرا رسيده بود و اگر بر خلاف اين باشد، گويد ديه ميت را از طبيب بگيرند; زيرا وى با نادانى و كوتاهى خود او را كشته است. بدينسان در امر طبيب مراقبت مى كردند تا كسى كه در طب دستى ندارد بدان نپردازد و طبيب در وظيفه خود سستى نكند».(2)

4. امانت و درستكارى

اين اصل اخلاقى به شغل شريف پزشكى اختصاص ندارد بلكه بايد تمام صاحبانِ حرفه آن را رعايت كنند. امام صادق (عليه السلام)مى فرمايد: صاحب هر صنعت و حرفه اى از به كارگيرى سه اصل، چاره اى ندارد:
1. در كار خودحاذق باشد.
2. در آن كار، حق امانت را ادا نمايد.

1 . كلينى، كافى:8/193.
2 . معالم القربة، ص 167.

صفحه 270
3. نسبت به مراجعان خوشرو و مهربان باشد.(1)

5. تقوا و پرهيزگارى

تقوا و صيانت نفس در گناه و قانون شكنى، از عاليترين نمونه هاى فضيلت است ورعايت اين اصل براى طبيب بيش از ديگران ضرورى است، قلمرو تقوا بسيار وسيع وگسترده است، از اين جهت شغل شريف طبابت، نبايد مقدمه سياست كارى گردد، ويا از اين طريق به گردآورى ثروت همّت گمارد، و بايد در تماس با زنان حد اكثر عفاف را رعايت نمايد، پزشك جوان و نيرومند، در برابر زنان جوان و زيبا، در لب پرتگاه سقوطِ اخلاقى است كه جز با استمداد از تقواى الهى نمى توان از آن جَست.
در گذشته يادآور شديم كه امام على (عليه السلام)پزشك را به خوف از خدا سفارش مى كند و مى فرمايد: پزشكان بايد از عقوبت الهى بترسند وخيرخواه بيمار باشند.(2)
در سوگندنامه ها به اين امر توجه داده شده است. در پندنامه اهوازى مى خوانيم:«پزشك بايد پاك نيت و خداپرست وخوش زبان ونيكو روش باشد، و از هر ناپاكى و پليدى دورى جويد، نسبت به زنان نبايد به نظر بد نگاه كند و به منزل آنان جز براى درمان و معالجه وارد نشود».(3)
و باز در همين پندنامه آمده است كه: «پزشك بايد پاك چشم ومهربان

1 . الآداب الطبية فى الإسلام، ص 114: «كل ذى صناعة مضطراً إلى ثلاث خصاص يجتلب بها المكسب وهو أن يكون حاذقاً بعمله، مؤدياً للأمانة فيه، مستميلاً لمن استعمله».
2 . الآداب الطبية:115.
3 . پندنامه اهوازى، ترجمه دكتر نجم آبادى.

صفحه 271
باشد».
وصاعد بن الحسن الطبيب در اين باره مى گويد: «پزشك بايد چشمش، شكمش و دامن عفافش از آلودگى مبرّا باشد».
پزشك ب(1)ايد به احكام و مسائل مربوط به حرفه خود، از آن جمله لمس و نظر، توجه كافى داشته باشد و همواره سعى كند كه از محدوده وظايف واختيارات شرعى خود پا فراتر ننهد. بخصوص پزشكانى كه با زن سر وكار دارند بايد بيش ازتقواى لازم، برخودار باشند وعلاوه بر داشتن ايمان و احساس مسئوليّت از هر جهت، روحيّات و حركاتِ خود را كنترل كنند و مراقب خود باشند وبيش از حد نياز در رفع ضرورت در اين وادى پر خطر قدم نگذارند.
ابوحمزه ثمالى از امام باقر (عليه السلام)مى پرسد، مى گويد: هرگاه عارضه اى مانند شكستگى در اعضا يا جراحتى در بدن زن مسلمان پيدا شود و آمادگى مرد نامحرم، در معالجه اين عارضه بيش ازبانوان باشد، براى او نگاه كردن به بدن زن جايز است؟
امام فرمود: هرگاه راه معالجه منحصر به اين باشد مانعى ندارد.(2)
حضرت امام خمينى قدَّس سرَّه در كتاب تحريرالوسيله مى فرمايد: اين كه مى گوييم نگاه كردن به نامحرم و يا دست گذاشتن به بدن او حرام است، مربوط به غير طبيب معالج مى باشد ولى هرگاه دكتر مماثل نباشد و ضرورت اقتضا كند، يا نجات حال كسى مربوط به نظر ولمس باشد، نگاه كردن ويا

1 . التشويق الطبى، تأليف صاعد بن الحسن الطبيب، ص 12.
2 . وسائل:14/172: «سألته عن المرأة المسلمة يُصيبُها البلاءُفى جسدها إمّا كسر وإمّا جَرْح فى مكان لا يَصْلَح النظر إليه يكونَ الرجل أرفقَ بعلاجِه من النساء، أيصلح له النظر إليها؟ قال: إذا اضطرت إليه فليعالجها إن شاءت».

صفحه 272
تماس با بدن نامحرم مانعى ندارد.
از مضمون اين فتوا استفاده مى شود كه هرگاه طبيب مماثل پيدا شود و دسترسى به او آسان باشد يا بتوان بدون نگاه كردن به بدن و يا تماس با آن معالجه را انجام داد، بيمار حق ندارد به غير مماثل مراجعه نمايد. از مجموع مطالب فوق نتيجه گرفته مى شود كه مسئوليت پزشكان، بسيار سنگين و رعايت مقررات اسلامى براى آنان بسيار ضرورى است.

6. حلم و بردبارى

حلم وبردبارى كليد پيروزيهاست، و از قديم الايام «صبر و ظفر» را دو دوست ديرينه خوانده اند، وسعدى شيرين زبان مى گويد:
صبر و ظفر هر دو دوستان قديمند *** كـز اثــر صـبر نـوبـت ظــفر آيـد
اين خصلت در پزشك ازاين جهت اهميت دارد كه پزشك بنابه اقتضاى شغل خود، پيوسته با اشخاص و افرادى سروكار دارد كه در اثر بيمارى و گرفتارى، صبر و طاقت خود را از دست داده اند و ممكن است كمترين برخورد تند، آنان را بشوراند. بنابراين ارتباط با اين گونه افراد به منظور معالجه ومداوا، حلم و بردبارى زيادى مى خواهد.

7. حسن خلق

صفت حسن خلق اختصاص به حرفه پزشكى ندارد بايد صاحب هر شغل وحرفه اى داراى اين صفت باشد واين صفت، انسان را در دنيا وآخرت به درجات عالى مى رساند. و از اين جهت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود:
«پروردگار مرا امر كردكه با مردم مدارا كنم، همچنان كه امر كرد كه

صفحه 273
واجبات خود را بجاى آورم».(1)
امام باقر (عليه السلام)فرمود:«كاملترين مردم از لحاظ ايمان، خوش خلق ترين آنهاست».(2)
رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «روز قيامت در ترازوى كسى چيزى بهتر از حسن خلق گذاشته نمى شود».(3)
حسن خلق براى پزشكان بيش از همه لازم است; زيرا نوعاً با افراد بيمار و رنجور برخوردمى كنند كه درد و رنج تاب و توان آنان را گرفته است و خوشرويى پزشك مى تواند از رنج و درد آنان بكاهد.
على افضل قزوينى به پسرش كه محصّل طب بود دستور داده بود «گفتگوى خود را با مريض با (بسم اللّه الرّحمن الرّحيم) آغاز وبعد سوره فاتحه بخواند و سپس با روى گشاده، بدون ترشرويى، با اميدوارى و خوش بينى به معالجه ومطالعه سابقه بيمار بپردازد».(4)
نظامى عروضى سمرقندى كه در قرن ششم مى زيسته، انتظار مردم را از پزشك، به صورت ذيل بيان كرده است: «اما طبيب بايد كه رقيق الخلق، حكيم النفس، جيد الحدس باشد، وحدس حركتى باشد كه نفس را بود، در آراى صائبه، اعنى كه سرعت انتقالى بود از معلوم به مجهول، وهر طبيب كه شرف انسان نشناسد رقيق الخلق نبود، و تا منطق نداند حكيم النفس نبود، و تا مؤيَّد

1 . كافى:2/117.
2 . كافى:2/99: «إنّ أكمل المؤمنين إيماناً أحسنهم خلقاً».
3 . كافى:2/99: «ما يُوضَعُ فى ميزان أمر يوم القيامة أفضل من حسنِ الخلق».
4 . تاريخ پزشكى ايران، سيريل الگود، ترجمه دكتر فرقانى،ص 301.

صفحه 274
نبود به تأييد الهى، جيّد الحدس نبود...».(1)

8. راز دارى

از وظايف اخلاقى و دينى هر مسلمانى اين است كه راز برادر و خواهر مسلمان خود را حفظ نمايد و از افشاى آن خوددارى كند و در تعاليم اسلام، بر «كتمان سرّ» تأكيد شده است، پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «راز برادر مسلمان خود را به ديگران بازگو كردن خيانت است».(2)
طبق روايتى كه نقل شده خداوند وعده داده است كسى را كه راز برادر مؤمن خود را كتمان نمايد، در روز قيامت روزى كه سايه اى جز سايه رحمت الهى وجود ندارد، در سايه خود پناه دهد.
اين فريضه اخلاقى در مورد پزشك، بنابه اقتضاى شغلى از اهميت بيشترى برخوردار است; زيرا اوّلاً: در صورتى كه بيمار اطمينان پيدا كند كه اسرارش نزد پزشك معالجش حفظ خواهد شد، با اطمينان كامل همه آنچه را كه در معالجه ومداواى وى ممكن است دخالت داشته باشد، بيان مى كند و مسلماً اظهارات او در تشخيص بيمارى ومداواى او به پزشك كمك مى كند. در اين باره على (عليه السلام)مى فرمايد: «كسى كه زواياى پنهان بيماريش را كتمان نمايد، طبيب او از معالجه وى عاجز مى ماند».(3)
ثانياً: افشاى اسرار علاوه بر اين كه موجب هتك حرمت اشخاص

1 . نظامى عروضى، چهار مقاله، ص 106 چاپ دكتر معين.
2 . نراقى، جامع السعادات:2/310:«من الخيانة أن تحدث بسرّأخيك».
3 . عاملى، جعفر مرتضى، الآداب الطبيّة فى الاسلام ص 128:«من كتم مكنون دائه عجز طبيبه عن شفائه».

صفحه 275
مى شود، ممكن است باعث فتنه و فساد و خونريزى هم بشود. بنابراين حفظ اسرار پزشكى از اهميت خاصى برخوردار است.
در اين باره در سوگندنامه «بقراط» آمده است: «... ولا يَفْشُوا الأسرارَ ولا يهتِكُوا الأستارَ، ولا يتعرَّضوا لما يُنكَر عليهم فيه»(1) :رازها را فاش نسازند و هتك حرمت نكنند و از كارهاى ناروا بپرهيزند.
و در پندنامه اهوازى نيز به اين امر تأكيد شده است. مى گويد:«طبيب بايد راز بيماران را محفوظ دارد، از افشاى سرّ آنها به خودى وبيگانه دورى جويد، چرا كه بسيارى ازبيماران، بيمارى خود را از پدر ومادر و كسان خودمستور و مكتوم مى دارند ولى آن را به طبيب مى گويند. پس طبيب بايد از خود بيمار در كتمان بيمارى بيشتر دقت نمايد».(2) در برخى از آثار قدما، پزشك را با عبارت «كَتوماً للأسرار» خوانده اند.(3)

9. هدف خدمت به خلق خدا

دانشجوى علوم پزشكى از همان مرحله نخست كه اين رشته را به عنوان رشته تحصيلى خود برمى گزيند، بايد به اين نيت به اين ميدان گام نهد كه از اين طريق، بهتر مى تواند به جامعه و نيازمندان و دردمندان خدمت نمايد. در اين خصوص در پند نامه اهوازى آمده است كه: «پزشك بايد در درمان بيماران وحسن تدبير و معالجه آنان چه با غذا و چه با دارو بكوشد و منظورش از

1 . به نقل معالم القربة، ص 169.
2 . پندنامه اهوازى، ترجمه دكتر نجم آبادى.
3 . صاعد بن الحسن الطّبيب، در كتاب التشويق الطّبى.

صفحه 276
درمان، استفاده و پول پرستى نباشد وبيشتر اجر و ثواب را مدّ نظر داشته باشد».(1)
طبيب، گرچه به مثابه انبيا و اوصيا و علماى ربانى نيست، ولى ظرافت كار وشكل گيرى هدفش، بر پايه سالم سازى تن وروانِ انسانها استوار است و از اين جهت ساير جنبه ها بايد در حاشيه اين انگيزه متعالى قرار گيرد. اگر محور كار پزشك انگيزه هاى مادى باشد، در معرض لغزش واقع شده چه بسا نتواند حقوق انسانهاى بيمار را تأمين نمايد.
به سبب همين حساسيت و شرافت كار پزشكى است كه فارغ التّحصيلان اين رشته، از دورانهاى قديم هنگام شروع به كار با اداى سوگند وگواه گرفتن خداوند ومقدّسات و ذكر فرازهاى مهم وظايف پزشك، به خود تلقين مى كردند كه از عهده اين امور برآيند، و از خداوند استمداد جويند كه دانش رابه نفع بيماران و محرومان، همراه با عفاف و پاكدامنى بكار گيرند، و از تخلّق به صفات مذموم و داشتن روحيّات فاسد بپرهيزند. و به كار پزشكى به عنوان يك عبادت و اداى واجب كفايى نگاه كنند، نه به صورت تجارت وشهرت.
ابن اخوه در پايان بحث «وظايف پزشك» مى گويد: «شايسته است محتسب، از طبيبان تعهدى را كه بقراط از اطبا گرفت بگيرد و نزد او سوگند ياد كنند كه به كسى داروى زيانبخش ندهند، وبا سمّ تركيب نكنند، و داروى سقط جنين را به زنان و داروى قطع نسل را به مردان نگويند، وچون نزد مريض آيند از نگريستن به محارم چشم پوشند و رازها را فاش نسازند و هتك حرمت نكنند و ازكارهاى ناروا بپرهيزند».(2)
 

1 . . پندنامه اهوازى.
2 . معالم القربة، ص 168ـ 167، چاپ لندن 1937.

صفحه 277

10. سخاوت و مردانگى

مردانگى ورفع نياز ديگران به طور رايگان در حدّامكان، براى همگان يك وظيفه انسانى است; در جهان آفرينش، تمام موجودات، مازاد نيروى خود را به طور رايگان در اختيار انسان قرار مى دهند وقلب انسان كه تمام اطبا با آن سروكار دارند، خون مازاد از تغذيه خود را به سراسر بدن مى فرستد، چه بهتر پزشكانِ شريف در مواردى نه تنها از بيمار چيزى نخواهند، بلكه او را كمك نيزبكنند.
نگارنده در اين جا داستان كوتاهى را از يكى از نويسندگان زبردست عرب، به نام منفلوطى نقل مى كند اومى نويسد:
مرد مستمند وگرسنه اى بر پزشك وارد شد وبيمارى خود را توصيف كرد، او از ريشه بيمارى او آگاه شد وفهميد كه نداشتن تغذيه لازم مايه بيمارى اوست، از اين جهت جعبه كوچكى را به بيمار داد و روى آن نوشت:
«در موقع لزوم از آن استفاده كنيد».
بيمار به گمان اينكه جعبه داروست، آن را گرفت و به خانه برد وقتى در آن را گشود، در آن ده دينار (هر دينار يك مثقال طلا) ديد.(1)
آيا وقت آن نرسيده است كه پزشكان عزيز ما بخشى از وقت خود را در مناطق محروم شهر بگذرانند.
پزشكى را مى شناسم كه سالهاست، جذاميان تبريز را به طور رايگان جراحى مى كند. و در اين استان بزرگ ، فقط يك نفر به چنين وظيفه انسانى تن داده است و بس.

1 . النظرات، ج2، ص16.

صفحه 278

4

اسلام

و حكومت واحد جهانى

 
درگذشته نه چندان دور، در مطبوعات داخل و خارج، سخن از امكان تحقق حكومت واحد جهانى اى بود كه بتواند بر خودخواهى ها و خون ريزيها، ونسل كشى ها خاتمه بخشد، و اركان آن را، امور چهارگانه ياد شده در زير تشكيل مى دهد:
1. پارلمان جهانى.
2. شوراى عالى اجرايى.
3. ارتش جهانى.
4. ديوان دادگسترى بين المللى.
اين نوع طرز تفكرها و تشكيل كنگره ها و طرحها نشانه آن است كه طرح الهى كه پيامبران و اولياى گرامى خدا از آن گزارش داده اند، در شرف تكوين و در حال جوانه زدن است و آنچه را كه فلسفه مهدويت كه با آينده نگرى خاصى، خواهان حكومت واحد جهانى توأم با وحدت فرهنگ و تمدنها مى باشد، انديشه اى بس ممكن و قريب الوقوعى است كه كم و بيش نشانه هاى آن به چشم مى خورد.

صفحه 279

صلح و صفا به جاى خونريزى

دومين پرسشى كه در اينجا مطرح است اين است كه تاريخ بشر مملو از جرايم و تعدى است، انسان با شنيدن نام جباران، مستكبران، مترفان، مسرفان، طواغيت، سلاطين، اميران، به ياد خونريزيها، آدمكشى ها، تعديها، تجاوزهاى بى حد وحساب مى افتد، وبا خود مى انديشد كه آيا پايان اين شب سيه، سپيدى دارد؟ و آيا روزى فرا مى رسد كه انسان در زندگى تجاوز و ستم را كنار بگذارد و برادروار كنار هم زندگى كند.
پاسخ اين سؤال از بحثى كه انجام مى گيرد، روشن مى شود و آن اينكه: محاسبات اجتماعيگزارش مى دهد كه انسان به عاليترين درجه كمال مادى ومعنوى خواهد رسيد، ولى حركت او به سوى كمال، بايد منحصر در جهات مادى نباشد، بلكه بايد جهات معنوى او را نيز دربرگيرد، رشد مادى انسان اجتماعى، از نظر صنعت وعلم قابل انكار نيست، و گسترش قدرت او بر دريا و خشكى، بر همه واضح و روشن است، ولى آيا تكامل مادى او كه تكامل يك بعدى است، مى تواند ضامن سعادت و خوشبختى انسان باشد؟ به طور مسلم نه، زيرا تكامل واقعى آنگاه صورت مى پذيرد، كه در كنار علم و صنعت، در جنب سفينه هاى فضايى، و قمرهاى مصنوعى، و زيردرياييهاى اتمى، و آسمان خراشها و صنايع بزرگ مادر، عدالت و دادگرى، رأفت، عاطفه و اخلاق و انسانيت نيز حكومت كند، و در غير اين صورت جامعه بسان مرغ يك پر خواهد بود كه با پرش مختصرى به زمين افتاده و نابوده خواهد شد.
علاّمه طباطبايى در اين مورد مى نويسد: نوع انسان به موجب فطرتى كه خداوند در نهاد او قرار داده، خواستار سعادت حقيقى خودمى باشد، وسعادت

صفحه 280
واقعى در اين است كه نيازهاى جسم و جان او هر دو تأمين شود، دنيا وآخرتش هر دو منظور گردد، اين كه مى بينيم كه گاهى انسان از راه سعادت واقعى منحرف شده و بيراهه مى رود، نه از اين جهت است كه نداى فطرت را نشنيده گرفته و گوش به فرمان آن نداده است بلكه اين انحراف ها مولود اشتباه وخطا در تطبيق است.
او به دنبال سعادت و كمال است، ولى تصور مى كند كه آن مورد انحرافى، تضمين كننده كمال او است وبايد دانست كه دستگاه آفرينش به هدف و مقصود نهايى كه در پيش دارد دير يا زود خواهد رسيد.

قرآن و آينده جامعه ها

قرآن درباره سرنوشت جامعه ها به روشنى سخن گفته است و با ملاحظه آياتى كه در اين زمينه وارد شده است مى توان نظريه قرآن را در جهات مختلف مسأله، دريافت، و ما آيات دهگانه اى را كه در اين موضوع وارد شده است در چند بخش مطرح مى كنيم:

1. وارثان زمين صالحانند

آينده نگرى انسان، او را وادار مى كند كه از آينده جهان و سرنوشت بشر، خبرى به دست آورد، زيرا از سپيده دم تاريخ، نزاع و نبرد پيوسته ميان صفوف حق و باطل، برقرار بوده و پيروزى دست به دست مى گشت و به تعبير قرآن :
(...وَتِلْكَ الإِيّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النّاسِ...) (1).

1 . آل عمران/140.

صفحه 281
«ما ايام و روزهاى (شيرين پيروزى) را ميان مردم دست به دست مى گردانيم».
با اين كه روش تاريخ بشر تاكنون پيوسته بر اساس دست به دست گشتن پيروزيها بوده ولى قرآن يادآور مى شود كه حكومت صالحان پايان بخش اين روش است.و سنت الهى بر اين تعلق گرفته كه در آينده، فقط صالحان، وارثان زمين خواهند بود و صالحان، حكومت جهان و اداره امور را به دست خواهند گرفت وحق حقيقت در موضع خود استوار خواهد بود، وباطل بر آن پيروز نخواهد شد. وهمه جهانيان زير لواى حكومت صالحان قرار خواهند گرفت و حكومت واحدى بر جهان مستولى خواهد شد چنان كه مى فرمايد:
(وَلَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ انَّ الأَرْضَ يَرِثُها عِبادىَ الصّالِحُونَ)(1).
«ما در كتاب زبور، پس از «ذكر»(شايد مقصود تورات باشد) چنين نوشتيم، كه در آينده صالحان و پاكان، وارثان زمين خواهند بود، و صفحه جهان براى ابد از لوث وجود افراد ناصالح پاك خواهد شد».
و در آيه ديگر باز مى فرمايد:
(وَعَدَ اللّهُ الّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحات لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الأَرْض كَمَا اسْتَخْلَفَ الّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ...)(2).
«خداوند به افراد با ايمان از شما ، كه داراى عمل نيك هستند، وعده قطعى داده است كه آنان را خليفه وجانشينان خود در روى زمين قرار خواهد داد».
جانشينى اين گروه از خداوند، يا از پيشينيان در روى زمين همان تدبير امور زندگى، و برقرارى عدل و عدالت در اجتماع و توسعه عمران و آبادى در

1 . انبياء/105.
2 . نور/55.

صفحه 282
زمين است.
در آيه سوم، سرانجام را از آنِ تقوا پيشگان مى داند و يادآور مى شود كه:
(...وَالْعاقِبَة لِلتَّقْوى) (1)
«سرانجام نيك در تقوا و پرهيزكارى است».

2. استقرار آيين خدا و گسترش امنيت در جهان

قرآن معتقد است كه سرانجام، خداوند آيينى را كه براى بندگان خود پسنديده است در روى زمين مستقر خواهد ساخت، آيينى كه از هر نوع شرك و دوگانه پرستى پيراسته باشد.
در آن روز امنيت سراسر جهان را فرا خواهد گرفت، پيروان حق، بدون واهمه و ترس، خداى جهان را پرستش خواهند كرد، ديگر اثرى از تقيه و مماشات با مخالفان و گروههاى باطل وجود نخواهد داشت. چنان كه مى فرمايد:
(...وََليُمَكِنَّنَ لَهُمْ دِيْنَهُمُ الّذى ارتَضى لَهُم وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوفِهِمْ أَمْنَاً يَعْبُدُونَنِى لا يُشْرِكُونَ بِى شَيْئاً...).(2)
«آيينى را كه براى آنان پسنديده مستقر خواهد ساخت، و به آنان پس از بيم و ناامنى، امنيت خواهد بخشيد مرا عبادت خواهند كرد و كسى را شريكى قرار نخواهند داد».

3. گسترش اسلام در سراسر جهان

قرآن در دو مورد از برقرارى آيين اسلام در جهان، و پيروزى آن، بر

1 . طه/132.
2 . نور/55.

صفحه 283
دينهاى ديگر خبر داده است و اين گزارش غيبى تاكنون محقق نگرديده و طبق روايات ظرف تحقق آن، دوره ديگرى است كه در آن، آخرين وصى پيامبر حضرت مهدى (عليه السلام)زمام امور را به دست مى گيرد و اسلام را در سراسر شرق و غرب منتشر سازد چنان كه مى فرمايد:
(هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدى وَدِينِ الْحَقّ لِيُظْهِرَهُ عَلى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَو كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ) (1).
«او است كه پيامبر خود را با هدايتها و آيين استوارى فرستاده است تا دين حق را بر تمام دين ها پيروز گرداند هر چند گروه شرك آن را دوست نداشته باشند».
در آيه ديگر، همين مطلب به تعبير ديگر و اين كه «نور خدا خاموش شدنى نيست» وارد شده است چنان كه مى فرمايد:
(يُرِيدُونَ لِيُطْفِئُوا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَاللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْكافِرُون) (2)
«مى خواهند نور خدا را با دهان هاى خود خاموش كنند، خداوند نور خود را به پايان مى رساند هر چند كافران دوست نداشته باشند».

4. پيروزى پيامبران

پيامبران در طول تاريخ براى اشاعه مكتب خود، مجاهدتها و كوششها كرده ولى هرگز نتوانسته اند مكتب خود را در سراسر جهان پياده كنند و در هر عصرى گروههاى بيشمارى به مخالفت با پيامبران برخاستند و سدّراه آنان

1 . توبه/33 و صف/9.
2 . صف/8.

صفحه 284
بودند.
ولى قرآن مبارزه هاى اهل باطل را با مكتب حق يك مبارزه موقت تلقى مى كند و معتقد است كه سنگرهاى باطل سرانجام فرو ريخته و برنامه پيامبران در جهان گسترش پيدا خواهد كرد.
قرآن اين حقيقت را طى آياتى چند بيان مى كند:
(إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَالّذِينَ آمَنُوا فِى الحَياةِ الدُّنْيا وَيَوْمَ يَقُومُ الأَشْهادُ...).(1)
«ما پيامبران وفرستادگان خود و افراد با ايمان را در دنيا و آخرت كمك مى كنيم».
قرآن در آيه ديگر از تعلق مشيت الهى بر پيروزى پيامبران در آينده سخن مى گويد آنجا كه مى فرمايد:
(وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا المُرْسَليِنَ* إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ* وَإِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ)(2).
«اراده و مشيت ما به پيروزى پيامبران تعلق گرفته است، آنان كمك شدگان هستند و سپاه ما (سپاه توحيد) پيروز است».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(كَتَبَ اللّهُ لأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِى... ) (3).
«خداوند بر خود واجب و لازم شمرده است كه او و پيامبران وى بر قواى كفر غلبه كنند».

5. در مبارزه حق وباطل، حق پيروز است

آيات قرآنى نه تنها نظام تكوين را نظام خير، و غلبه خير بر شر مى داند

1 . غافر/51.
2 . صافات/171ـ 173.
3 . مجادله/21.

صفحه 285
بلكه سرانجام نظام اجتماعى انسان را، نظام استوارى مى داند كه در آن نظام توحيد بر نظام شرك و طاغوت غلبه كرده و پيروزى از آن صالحان و راستگويان خواهد بود از اين جهت مى فرمايد:
(بَلْ نَقْذِفُ بِالحَقِّ عَلىَ الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ...)(1).
«ما حق را بر باطل مى زنيم و آن را نابود مى سازيم ناگهان آن پوچ و تباه است».
قرآن در آيه ديگر حق و باطل را به آب و كف تشبيه مى كند، باطل بسان كف بر دوش حق سوار مى شود، و با حركت حق، حركت مى كند، امّا ديرى نمى پايد باطلهاى كف گونه، فروكش كرده وحق و حقيقت بسان آب حيات در دلها باقى مى ماند آنجا كه مى فرمايد:
(فَأَمّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَأَمّا ما يَنْفَعُ النّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الأَرْضِ...)(2).
«كفهاى روى آب نابود مى شوند و آنچه براى مردم مفيد است در زمين باقى مى ماند».

6. كمك هاى غيبى در سرانجام جامعه ها

قرآن معتقد است كه در سرانجام جامعه ها افراد فداكارى پيدا مى شوند كه با تمام قدرت در عزت اسلام و ذلت كفر مى كوشند و از اين طريق به گروهك ها هشدار مى دهد كه اگر از جاده مستقيم توحيد منحرف شوند، وبه سوى جاهليت بازگردند هرگز آيين حق با انحراف آنان نابود نمى شود. و در طول تاريخ كه جامعه انسانى رو به كمال است، افرادى پيدا مى شوند كه خداوند

1 . انبياء/18.
2 . رعد/17.

صفحه 286
آنان را دوست دارد و آنان نيز خدا را دوست دارند، آنان در مقابل گروه با ايمان متواضع و در برابر كافران عزيز و سركشند، در راه خدا كوشش مى كنند و از سرزنش سرزنش كنندگان نمى ترسند، آنجا كه مى فرمايد:
(ياأَيُّهاَ الّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّمِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوفَ يَأْتِى اللّهُ بِقَوم يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةً عَلىَ الْمُؤْمِنينَ أَعِزَّةً عَلَى الْكافِرينَ يُجاهِدُونَ فِى سَبيلِ اللّهِ وَلا يَخافُونَ لَومَةَ لائِم...) (1).
اكنون بايد پرسيد كه اين وعده ها و نويدهاى قرآن كه تاكنون به صورت جهانگير و عالمى جامه عمل نپوشيده است كى تحقق خواهد پذيرفت؟ اين مشكل را مى توان با مراجعه به روايات صحيح اسلامى گشود، روايات اسلامى انگشت روى اين مجهولها مى گذارند و از تحقق اين نويدها در عصر حضور امام زمان گزارش مى دهند.
روايات از يك رشته تكامل ها و پيشرفت ها در عقول و خرد در صنايع و تكنيك، گزارش داده همچنان كه از جهانى شدن عدل اسلامى و آيين توحيد قاطعانه خبر مى دهد.
اينك اين روايات را به صورت فشرده در اينجا مى آوريم. و از هر موضوعى تنها به نقل يك حديث اكتفا مى كنيم.

سرانجامِ جامعه ها از نظر احاديث اسلامى

1. تكامل عقول وخردها

مرور زمان و تجارب تلخ و شيرين، مايه شكوفايى عقل انسانى مى گردد

1 . مائده/54.

صفحه 287
و بشر در پرتو الطاف الهى در مى يابد كه: ديگر، سازمانهاى بشرى و تدابير انسانى قادر به حل تضادها ومشكلات نيست از اين جهت بى درنگ به نداى حضرت قائم پاسخ مى گويد و انسانها با رضايت خاطر، به انقلاب امام مى پيوندند.
امام باقر (عليه السلام)در اين مورد مى فرمايد: «إِذا قام قائِمنا وضع اللّه يده على رؤوس العباد فجمع بها عقولهم وكملت به أحلامهم».(1)
«آنگاه كه قائم ما قيام كند، خداوند دست لطف و رحمت خود را بر سر بندگان خود مى گذارد و از اين طريق، به عقول آنان وحدت مى بخشد و به وسيله او خردهاى آنان تكامل پيدا مى كند».

2. تكامل صنايع

يك انقلاب جهانى، بدون تكامل صنايع امكان پذير نيست، رهبر انقلابى كه مى خواهد صداى خود را به آخرين نقطه جهان برساند، بدون تكامل تكنيك، امكان پذير نمى باشد، از اين جهت احاديث اسلامى نويد مى دهد كه در عصر ظهور امام، صنايع به حدى تكامل پيدا مى كند كه جهان حكم يك شهر را پيدا مى كند و افرادى كه در خاور زندگى مى كنند، كسانى را كه در باختر زندگى مى كنند، مى بينند و سخنان آنان را مى شنوند.
چنان كه امام در اين مورد مى فرمايد:
«انّ المؤمن فى زمان القائم وهو بالمشرق ليرى أخاه بالمغرب وكذا الذى فى المغرب يرى أخاه الذى بالمشرق».
«در زمان قائم، فرد با ايمان كه در مشرق زندگى مى كند، برادر خود را كه در مغرب زندگى

1 . كافى، ج1، كتاب عقل و جهل، حديث 21.

صفحه 288
مى كند، مى بيند».
در حديث ديگر مطلب به طور روشن تر بيان شده است و آن اين است كه :
«انّ قائمنا إذا قام مدّ اللّه لشيعتنا فى أسماعهم وأبصارهم حتى لا يكون بينهم و بين القائم يريد يكلمهم فيسمعون، وينظرون إليه و هو مكانه».(1)
«آنگاه كه قائم ما قيام مى كند خدا به ديدگان و گوشهاى پيروان او قدرت مى بخشد تا آنجا كه ميان آنان و رهبر خود، ،حائلى باقى نمى ماند او با آنان سخن مى گويد، و سخنان او را مى شنوند و به او مى نگرند در حاليكه او در جاى خود قرار دارد.(تكامل وسايل ارتباطى)».

3. جهانيان در پوشش اسلام درمى آيند

احاديث اسلامى نويدهاى قرآنى را در باره جهانى گشتن آيين اسلام، بر ظهور امام قائم تطبيق مى دهد آنجا كه امام باقر (عليه السلام)مى فرمايد:
«يبلغ سلطانه المشرق والمغرب ويظهر اللّه عزّوجلّ به دينه على الدين كلّه ولو كره المشركون».(2)
«قدرت وتسلط او شرق و غرب را فرا مى گيرد وخدا وسيله او، دين خود را بر تمام اديان پيروز مى گرداند هر چند مشركان دوست نداشته باشند».

4. تكامل اخلاقى

در محاسبات گذشته به اين نقطه رسيديم كه تكامل حقيقى بايد ابعاد مادى و معنوى دربر گيرد و تكامل يك بعدى،تكامل واقعى نيست.

1 . منخب الأثر، ص 483.
2 . منتخب الأثر، ص292.

صفحه 289
احاديث اسلامى از تكامل اخلاقى در عصر ظهور امام دوازدهم گزارش مى دهد آنجا كه همه محدثان اسلامى اين جمله را از پيامبر نقل مى كنند كه يكى از ويژگيهاى حكومت امام قائم، گسترش عدل و داد و برچيده شدن بساط ظلم و ستمگرى است و جمله «يملأ الأرض قسطاً وعدلاً»(1) بيانگر اين تكامل اخلاقى است.

5. ترميم خرابى ها

احاديث اسلامى از آبادى جهان و تسلط بشر بر گنجينه هاى نهفته در دل زمين در زمان ظهور امام به روشنى گزارش مى دهد وجمله ياد شده در زير در روايات ما وارد شده است.
«وتظْهر له الكنوزُ ولا يبقى في الأرضِ خراب إلاّيُعمره».(2)
«گنجينه هاى نهفته در دل زمين در اختيار امام قرار گيرد و او با نفوذ و قدرت مادى و معنوى كه دارد، تمام ويرانى هاى موروث از تسلط ظلم و جور را آباد مى كند».
نتيجه اين كه آنچه را كه محاسبات عقلى واجتماعى درباره سرانجام جامعه ها نشان مى دهد، مورد تصديق قرآن واحاديث اسلامى است، چيزى كه هست، احاديث اسلامى زمان و وقت اين تكامل ها را به روشنى تعيين مى كند و ظهور امام قائم را همگام با اين تحولات مى داند.

1 . منتخب الأثر، ص 247.
2 . منتخب الأثر، ص 482.

صفحه 290

5

نژاد پرستى و منطق اسلام

اسلام يك مذهب و يك ايدئولوژى و خطاب آن به نوع بشر است و هدف نهايى آن، سعادت و رستگارى انسانها مى باشد. اسلام در ذات خويش نيز يك زاده قومى و نژادى نبود، اسلام به همه مليتها و قوميتها به يك چشم نگاه مى كند، در دعوت اسلامى و قوانين آن، جايى براى اين مسأله وجود ندارد وكلاً با اين نوع امور سخت مبارزه كرده، پايگاه خود را روى ارزشهاى اعتقادى و انسانى قرار داده است، اسلام از همان آغاز كوشيد تا پوسته عربيت را از خود به در افكند، و بر انسان تكيه كرد.
اعراب جاهلى كه مانند ملل ديگر بلكه به مراتب زيادتر، به قوميت ومليت خود بيشتر اهميت مى دادند و به عربيت خود فخر و مباهات مى كردند، و غير عرب را همپايه عرب نمى شمردند اسلام اعلام عمومى داد و فرمود:
(يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَأُنْثى وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ...).(1)
« اى مردم! ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و در ميان شما جماعت ها و قبيله ها

1 . حجرات/13.

صفحه 291
قرار داديم تا با همديگر آشنا شده و با هم الفت داشته باشيد، گرامى ترين شما نزد خداوند پرهيزگارترين شماست».
قرآن مجيد به طور بسيار مشخصى به وجود مليت ها به عنوان واقعيت هاى عينى و طبيعى اعتراف نموده است، و جالبتر اين است كه درست آيه اى از قرآن كه غالباً به عنوان انكار مليت از طرف اسلام بدان استناد مى شود، اثبات كننده آن است.
اين آيه بسيار دقيق، اختلاف وجودى ميان ملت ها را همانند اختلاف جنسيت ميان زن و مرد بديهى مى شمارد و وضع مليت ها را همچون خلق جنسيت ها به خدا نسبت مى دهد:(خَلَقْناكُمْ* جَعَلْناكُمْ) .
مهمتر از همه فلسفه وجودى اين اختلاف طبيعى و الهى در ميان مليت ها را «تعارف» و بازشناسى يكديگر مى داند. يعنى ملت ها را در جامعه بشرى گوناگون ساختيم تا يكديگر را بشناسند. به اين معنى در رابطه ميان ملتها نه تنها مى خواهد «تعارف» را جانشين «تضاد» و «تنازع» و «تفاخر» و «تفوق» سازد بلكه، يك حقيقت بزرگ علمى را مطرح مى كند و آن اين كه «تعارف» و بازشناختى، علت غايى و نتيجه منطقى اختلاف وجودى ملت ها است.
پايان آيه: (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ) ، متممى است تا نشان دهد كه اعتراف به وجود طبيعى مليت هاى گوناگون، وسيله «تعارف» است نه «تفاخر» و بدين گونه مى كوشد تا از افتادن به ورطه غير انسانى قوميت پرستى هاى جاهلى و يا فاشيسم جديد كه آفت بزرگ انسانيت است، مانع گردد و از طرفى «فضيلت انسانى» را با «اصالت ملى» هماهنگ سازد، و مسأله «برترى» را نه در رابطه ميان ملتها، بلكه در رابطه ميان انسان وخدا يعنى ارزشهاى اخلاقى و

صفحه 292
انسانى مطرح نمايد.
اين آيه و تأكيدات زياد رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)و طرز رفتار آن حضرت با غير عرب و با قبايل مختلف عرب، منطق اسلام را روشن مى كند اينك به چند نمونه از سخنان رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)توجه فرماييد:
به اتفاق مورخان و محدثان رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)در مواقع زيادى اين جمله را تذكر مى داد:
«أيّها الناس كلّكم من آدم، وآدم من تراب لا فضل لعربى على عجمى إلاّ بالتقوى».(1)
«اى مردم! همگى فرزندان آدم هستيدو آدم از خاك آفريده شده است، عرب بر غير عرب نمى تواند دعوى برترى كند مگر با تقوا».
خطبه حجّة الوداع رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)منطق اسلام را به طور كامل روشن مى كند آنجا كه مى فرمايد:
«أيّها النّاس انّ ربُّكم واحد، وانّ أباكم واحد، ليس لعربىّ على عجمى ولا لعجمىّ على عربى ولا لأحمرَ على أبيضَ ولا أبيضَ على الأحمر فضل إلاّ بالتقوى».
«اى مردم ! خداى شما يكى است، پدر شما يكى است، عرب بر غير عرب و غير عرب بر عرب نمى تواند دعوى برترى كند و سياه پوست نسبت به سفيد پوست و سفيد پوست به سياه پوست حق برترى ندارد مگر با پرهيزگارى».
و در حديث ديگر افتخار به اقوام گذشته را يك چيز كثيف و آلوده مى خواند و به «جُعل» ـ يكى از حشرات كثيف است ـ تشبيه مى كرد و مى فرمود:
«انّ اللّه عزّ وجلّ قد أذهب عنكم عُبِّيَةَ الجاهلية وفخرها بالآباء، مؤمن

1 . تحف العقول، ص 34; سيره ابن هشام:2/412.

صفحه 293
تقىّ، وفاجر شقىّ، أنتم بنوا آدم و آدم من تراب، ليدعنَّ رجال فخركم بأقوام إنّما هم فحم من فحم جهنم أو ليكونن أهون على اللّه من الجعلان التى تدفع بأنفها النَتن».(1)
«آنان كه به قوميت خود تفاخر مى كنند بايد اين كار را ترك كنند وبدانند كه آن پايه هاى افتخار، چيزى جز زغالى از زغال جهنم نيستند، بايد بدانند اگر اين كار را رها نكنند در نزد خدا از جُعل هايى كه بوى بدى پخش مى كنند پست تر خواهند بود».
پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)از عموى خود «ابى لهب» روى اصل بى ايمانى دورى مى جويد، ولى سلمان ايرانى را به خاطر ايمانش از افراد خانواده خود معرفى مى كند: «سلمان منّا أهل البيت».(2)
پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)پيوند برادرى را در ميان مهاجر و انصار بوجود آورد بلال حبشى را كه برده اى بيش نبود با خالد خثعمى كه از بزرگان صحابه بود در يك رديف قرار داد، هر دو را با هم برادر نمود، برده خود زيد را با عموى خود حمزه برادر و ميان عمار ياسر وحذيفه برادرى ايجاد كرد.
رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)پيوسته مراقبت مى كرد كه در ميان مسلمانان پاى تعصبات قومى كه خواه ناخواه عكس العمل هايى در ديگران ايجاد مى كرد، به ميان نيايد.
در جنگ «اُحد» يك جوان ايرانى، ضربتى به يكى از افراد دشمن وارد آورد از روى غرور گفت:«خذها و أنا الغلام الفارسى» يعنى اين ضربت را از من تحويل بگير كه منم يك جوان ايرانى، پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، احساس كرد كه هم اكنون اين سخن تعصبات ديگران را برخواهد انگيخت، فوراً به آن جوان فرمود

1 . سنن ابى داود:4/331، به شماره 5116.
2 . سفينة البحار، ماده «سلم».

صفحه 294
كه چرا نگفتى منم يك جوان انصارى.(1)
در جاى ديگر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود:
«الا انّ العربية ليست باب والد وإنّما هى لسان ناطق فمن قصر به عمله لم يبلغ به حسبه».
:«عربيت پدر كسى به شمار نمى رود و فقط زبان گويايى است آن كه عملش نتواند اورا به جايى برساند حسب و نسبش هم اورا به جايى نخواهد رساند».
در صدر اسلام پستهاى حساس علمى و دينى و سياسى و ادارى روى لياقت و شايستگى به برده ها واگذار شده بود، مسلمانان به قدرى با منطق اسلام آشنا شده بودند كه كوچكترين احساس ناراحتى نمى كردند حتى مسأله عرب و غير عرب، برده و آزاد، مفهوم خود را از دست داده بود، بسيار مى شد بردگان را به جهت داشتن ايمان قوى از مولاشان مقدم مى داشتند. حتى اسلام در زناشويى هم تراز بودن زن و مرد را از نظر ملى ملاك همشأن بودن قرار نداده بلكه ايمان و تقوا را براى كفو بودن كافى دانسته است ومرد مسلمان لياقت آن را دارد ولو از هر قومى بوده باشد با يك زن عرب ازدواج كند هر چند آن زن عربى و از طايفه خود رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)بوده باشد.
روى همين اصل پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)زينب دختر عمه خود را كه نوه عبدالمطلب رئيس مكه بود، به عقد زيد بن حارثه درآورد در صورتى كه زيد هنوز آزاد نشده بود. رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)مى خواست با ازدواج زينب اختلافات طبقاتى و تفاخر اشرافى را كه ميان قبايل عرب رواج كامل داشت از ميان بردارد

1 . سنن أبى داود:4/332، شماره 5124: ابو عقبه مى گويد: «شهدت مع رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)أُحداً فضربت رجلاً من المشركين فقلت: خذها منى وأنا الغلام الفارسى فالتفت إلىّ رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)فقال: هلا قلت: فخذها منّى وأنا الغلام الأنصارى».

صفحه 295
تا مسلمانان بدانند كه در دين اسلام غلام آزاد نشده اى مى تواند حتى با دختر عمه پيامبر ازدواج كند.
رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)مراقبت مى كرد پاى تعصبات قومى كه خواه ناخواه عكس العمل هايى در ديگران ايجاد مى كرد، به ميان نياورد هر عمل و سخنى كه بوى تعصب مى داد مسلمانان را از آن گونه عمل برحذر مى داشت، همين كه برادر زينب روى تعصبات جاهلى اين جريان را شنيد به شدت ناراحت شد، زبان به اعتراض گشود وگفت: براى دودمان با شرافت عبدالمطلب ننگ و عار است كه دخترى را از اين بيت شريف به يك برده بدهند! ولى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)به حرفهاى بى اساسى كه روى عصبيت قومى به زبان آورده بود ترتيب اثر نداده او را به منطق اسلام آشنا كرد و به او فرمود: زيد مرد مؤمن و لايقى است و چون ازدواج به جدايى كشيد مردم متعصّب چنين تصور مى كردند كه به شخصيت زينب لطمه وارد شده است بدين جهت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)براى جبران شكست وى و از بين بردن تعصب جاهلى، به دستور خدا او را به همسرى خود برگزيد.
محدث بزرگ اسلام كلينى در كتاب «الروضة» آورده است كه: روزى سلمان فارسى در مسجد پيامبر با چند تن از قريش نشسته بود كه سخن از اصل و نسب به ميان آمد هر كسى درباره اصل و نسب خود چيزى مى گفت وآن را بالا مى برد نوبت به سلمان رسيد، به او گفتند تو نيز از اصل و نسب خودت بگو، اين مرد فرزانه تعليم يافته و تربيت شده اسلامى به جاى اين كه از اصل و نسب و افتخارات نژاد خود سخن گويد گفت: منم سلمان فرزند بنده خدا، گمراه بودم و خداوند به وسيله

صفحه 296
محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم)مرا راهنمايى كرد، فقير بودم و خداوند به وسيله محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم)مرا بى نياز كرد، و برده بودم و خداوند به وسيله محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم)مرا آزاد كرد، اين است اصل و نسب و حسب من.
در اين بين رسول خدا وارد شد و سلمان گزارش جريان را به عرض آن حضرت رساند، رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)رو كرد به آن جماعت كه همه از قريش بودند، فرمود:
«يا معشر قريش إنّ حَسَبَ الرجل دينُه ومروئته، وأصله عقله وقال اللّه عزّوجلّ: (...إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَأُنْثى وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ...) ».
«اى گروه قريش، همانا نسب افتخار آميز هر كس دين و اخلاق و مردانگى او است و اصل و ريشه هر كس عقل و خرد او است خداوند فرمود: اى مردم، ما شما را از مرد و زن آفريديم...».
سپس خطاب به سلمان فرمود:
«ليس لأحد من هؤلاء عليك فضل إلاّ بتقوى اللّه عزّوجلّوإن كان التقوى لك عليهم كنتَ أفضل».(1)
«هيچ يك از اينها بر تو برترى ندارد جز به تقوا (و ترس) از خداى عزّ وجل، و اگر تقواى تو از آنها بيشتر باشد تو از آنها برترى».
خلاصه تأكيدات رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)درباره بى اساس بودن تعصبات قومى ونژادى، اثر عميقى در قلوب مسلمانان بالأخص مسلمانان غير عرب گذاشت، به همين دليل هميشه مسلمانان ـ اعم از عرب و غير عرب ـ اسلام را از خود مى دانستند نه بيگانه و اجنبى. آرى در دنيايى كه مردم آن روز اسير تعصبات شديد دينى وقومى بودند، اسلام نفخه تازه اى دميد، با ايجاد «دارالاسلام» كه مركز آن در حقيقت قرآن بود ـ نه شام و عراق ـ تعصبات قومى و

1 . كافى: 7/262ـ 263، حديث 203.

صفحه 297
نژادى را با يك «جهان وطنى » چاره كرد، و روابط دينى را در ميان مسلمانان آن چنان استوار ساخت كه عناصر نامتجانس و ناهمگون به هم تركيب يافت، و از تركيب آنها يك فرهنگ جهانى وانسانى به وجود آمد كه همه ملتها و عناصر مختلف در آن راه داشت، و حقيقت اسلامى آن، ارزش جهانى و انسانى پيدا نمود. به علاوه آنچه كه اين تمدن را جهانى كرده، و كسانى كه خود از اقوام ديگر بودند، منادى اين مكتب شدند، انسان دوستى و بشرخواهى او بود، و از همين طريق تمدن اسلامى را پى ريزى كرد، تمدنى كه چهره انسانى و الهى دارد».(1)
مسلمانان در بناى ساختمان تمدن انسانى به طور دسته جمعى سهيم بودند، تمدنى كه تا امروز در شرق و غرب ادامه دارد و تمدن فعلى زاييده همان تمدنى است كه در ساختمان آن تمام ملل مسلمان سهيم بودند و در اساس و تركيب آن به طور دسته جمعى مى كوشيدند.

2. خطر نژاد پرستى براى اسلام

گفتيم در اسلام قوميت و مليت به هيچوجه جا ندارد، دين اسلام از اين نظر، كاملاً ساده و بى رنگ است، مقياسهاى اسلام كلى وجهانى است و بر اساس فضايل انسانى از قبيل علم و عمل و تقوا و پاكى استوار مى باشد اسلام با تعصبات ملى سخت مبارزه كرده، و مردم را به خداى واحد و دين واحد دعوت كرده است براى همين بود قدرت و نفوذ سياسى قوم عرب بيش از يك قرن نپاييد ملتهاى ديگر را نيز فرا گرفت قرن به قرن بر قدرت خود افزودند، يعنى احساسات نژادى و زبانى و... به كلى مغلوب گرديد، ملتهايى كه اسلام بر آنها

1 . دكتر زرين كوب، كارنامه اسلام، ص 21.

صفحه 298
عرضه شد آنچنان اسلام را در آغوش گرفتند كه خود خدمتگزار اصلى و مبلّغ و مروّج اين دين در ميان ساير ملل و از آن جمله ملت عرضه كننده يعنى عرب، درآمدند توانستند جهانى را زير نفوذ خود قرار دهند.
ولى افسوس بعدها كه در اثر تسلط امويان و سياست ضد اسلامى آنها، عده اى از اعراب عنصر عربيت را پيش كشيدند و آتش تعصبات قومى و نژادى را برافروختند، ساير اقوام مسلمان به خصوص برخى از ايرانيان به مبارزه با آنها برخاستند و شعار اين دسته شعار ضد عربى بود.
تعصبات نارواى خلفاى اموى نسبت به غير اعراب به خصوص ايرانيان بسيار گران آمد و آنان را بر آن داشت كه براى رهايى از تحميلات ناروا و اهانتهاى بى شمار، مردانه قيام كنند و اساس اين حكومت جابر را كه ـ هيچ ربطى به اسلام وحكومت اسلامى و خواسته هاى پيامبر نداشت ـ از بيخ و بن بركنند. نهضت ايرانيان از همان عهد اموى آغاز شد. و اساس اعتراض آنها اين بود كه چرا خلفا به قانون اسلام عمل نمى كنند.
پس از بنى اميه، بنى عباس روى كار آمدند به موجب قانون «واكنش و عكس العمل» افراطى در مقابل نژاد پرستى اعراب، به عنصر غير عرب اهميت زيادى دادند و آنها را به رخ اعراب كشيدند. پستهاى حساس مملكت را به آنها دادند اين بار هم صداى اعراب بلند شد.
در نتيجه اسلام را از داخل به خطر انداختند و چنان ضربه مهلك بر اسلام وارد آوردند كه هنوز هم كه هنوز است، اسلام نتوانسته از زير اين ضربات سنگين كمر راست كند. اين بود كه پيشرفت اسلام به كلى متوقف شد و چرخهاى عظيم جامعه اسلامى از حركت افتاد و ستاره اقبال و عظمت مسلمانان غروب كرد و آن همه برترى و تمدن با شكوه اسلامى از دست رفت.

صفحه 299

3. استعمار و عناصر مليت

توسعه و ترقى تمدن اسلامى تا وقتى ميسر بود كه مسلمانان از تعصبات قومى و نژادى اجتناب مى كردند، وروح تساهل و تسامح اسلامى بر آنان حاكم بود در واقع همين تسامح و بى تعصبى بود كه در قلمرو اسلام بين اقوام و امم گوناگون، تعاون و معاضدتى را كه لازمه پيشرفت تمدن واقعى است، بوجود آورد، و همزيستى مسالمت آميز عناصر نامتجانس را ممكن ساخت. و تمدن اسلامى از وقتى به ركود و انحطاط افتاد كه در آن تعصبات قومى و نژادى پديد آمد. ووحدت و تسامحى را كه در آن بود از ميان برد. بنابراين نژاد پرستى و ناسيوناليستى مهمترين و خطرناكترين عاملى است كه تمدن و شكوه و عظمت ما را به باد داده است.
براى همين است كه استعمارگران سعى مى كنند اين تعصبات و نژاد پرستيها را در ميان مسلمانان زنده كنند، و در اين راه از هيچ حيله و نيرنگى فروگذار نيستند. مزدوران خود را برانگيخته تا در ميان مسلمانان احساسات ملت پرستى را شعلهور سازند، اصول و مكتبهاى گوناگون پى ريزى مى كنند كه وحدت توده ها و ملتها جز در سايه مليت پرستى امكان پذير نيست.
جداً مايه بسى تأسف است كه بگوييم ملى گرايى و ناسيوناليستى خطرناكترين حربه اى است كه استعمارگران غرب در مبارزه با اسلام به كار مى برند و بدين وسيله از موج عظيم نهضت اسلامى و گسترش آن در شرق و غرب جلوگيرى مى كنند.
كسانى كه آتش اين فتنه را در ميان عربها شعلهور ساخته اند، يا مسلمان نيستند و يا فقط پوسته اى از اسلام دارند. يكى از نويسندگان عرب در كتاب خود به نام «المخططات الاستعمارية لمكافحة الإسلام» مى نويسد: آيا اين

صفحه 300
مسأله به طور اتفاق به وجود آمده كه اغلب رهبران ناسيوناليستى و نژادپرستى غير مسلمان بوده و مسلمانان را به طرز فكر خود مى خوانند؟! در سرزمينهاى پر عظمت اسلام در ديارى كه محل خلافت خلفاى اسلامى بوده است «ميشل عفلق» در همان سرزمين رهبر حزب بعث عربى سوسياليستى، و «آنتوان سعادت» پرچمدار حزب ناسيوناليستهاى سوريه! و «جرج حبش» رئيس ناسيوناليسم عرب و « قسطنطين زريق» رهبر گروه ديگرى از ناسيوناليستهاى عربى مى باشند. در صورتى كه تمامى اين افراد غير مسلمان بوده و مسلمانان را به سوى طرز فكر خود مى خوانند. آيا اين تصادف محض است كه همه اينها را جمع كرده و از اينها رهبران فكرى براى جوانان مسلمان قرار داده كه نيرنگ تبليغاتشان را بخورند و راه را گم كرده در بيابان جهالت سرگردان شوند؟!
همين نويسنده، همه اينها را از توطئه هاى استعمار مى داند كه نقشه آن در ماوراى مرزها طراحى شده و در كشورهاى اسلامى به مرحله اجرا گذاشته شده است.(1)
نويسنده ناسيوناليست عربى ديگرى به نام «عمد فاخورى» در كتابش «عرب چگونه بايد قيام كند»مى نويسد:«عرب قادر به نهضتى نخواهد بود مگر اين كه عربيت را ديانت خود قرار داده به آن چنان تمسك كنند كه مسلمانان به «قرآن» و مسيحيان كاتوليك به «انجيل» و پروتستانها به تعليمات اصلاحى «لوتر»، تمسك جسته اند».(2)
ملت عرب بايد بفهمند كه موجوديت آنان با اسلام است و اگر از اسلام فاصله بگيرند چيزى نخواهند بود كه ما درباره آنان بحث كنيم. بايد هواداران

1 . خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 73.
2 . نقشه هاى استعمار در راه مبارزه با اسلام، ص 56ـ 55.

صفحه 301
ناسيوناليسم عربى به اين نكته توجه كرده و بدانند هرگاه در اين گونه موارد تعصب و مليت روى كار بيايد نمى تواند تمام ملت عرب را يكجا جمع كند و بين آنان اتحاد ووحدت بوجود بياورد، زيرا به ممالك متعدد تقسيم مى شوند اهل هر مملكت نسبت به هموطنان خود داراى نوعى حس جانبدارى مى باشند از اين جهت تا اين تاريخ ديده نشده است ناسيوناليسم با آن همه زرق و برق بتواند ملت عرب را با هم، هماهنگ و متحد سازد و لذا هميشه مى بينيم اتحاد دول عرب از چند كشور تجاوز نمى كند و آن هم در موارد سخت هر كدام به فكر ملّت خود مى باشد.
جداً مايه تأسف است كه مبارزه شديد و پى گير ميان ناسيوناليست و مسلمانان درگرفته در هر كشور اسلامى گروهى پيدا شده اند كه مردم را به سوى قوميت دعوت مى كنند مزدوران استعمار با اشاعه انديشه مليت پرستى به مبارزه اسلام برخاسته و برادر كشى را در داخل و خارج راه انداخته اند و تمام نقشه هاى مسلمانان را نقش بر آب مى كنند و تنها اشاعه اين طرز تفكر براى از هم گسستن پيوند وحدت مسلمانان و ايجاد تفرقه و دشمنى و اختلاف در بين مسلمانان كافى است. بايد هواداران ناسيوناليسم عربى بدانند كه با اين عمل، دانسته يا ندانسته، بزرگترين خدمت را به استعمار مى كنند.
استعمار اين طرز فكر را در ميان تركها و ساير ملتها نيز به مرحله اجرا درآورد، هنگامى كه اين انديشه در ميان ملت ترك، انتشار يافت خلافت عظيم اسلامى كه به دست تركها اداره مى شد از هم پاشيد، زيرا ملتهاى ديگر نيز تحريك شدند و دعوت خود را به سوى مليتهاى خود آغاز نمودند لذا شعله هاى اختلاف ميان مسلمانان زبانه كشيد، و استعمار نيز به اين آتش دامن مى زد در اين موقع «يوسف آقشورابيك» از طرف استعمار سرخ مبعوث گرديد و از

صفحه 302
تركستان روسيه بپا خاست و دعوت طورانى را شروع كرد عده اى از مزدوران استعمار نيز به او يارى كردند و مردم را به سوى ناسيوناليسم ترك طورانى سوق دادند. در اسلامبول پايتخت تركيه جمعيتى به نام «تُرْك يوردوا» يعنى وطن ترك به وجود آوردند در مقابل جنبش ديگرى پديد آمد جمعيتى به نام «تُرْك اوجاقى»تشكيل دادند و اين جمعيتها به فعاليت خود ادامه دادند جاسوسان انگليسى از پشت پرده سياست آنها را تقويت كردند و سرانجام اين طرز فكر به افكار عموم راه يافت جوانان ساده تحت تأثير اين افكار قرار گرفتند.
در اين موقع در بين ملت عرب نيز اين گونه افكار پيدا شد و همين جا بود كه استعمار نقش مهمى را با رهبران ناسيوناليسم عرب بازى كرد به طورى كه رهبران مزبور با راهنماييهاى استعمارگران پيش مى رفتند چنان كه مى نويسند: سفارتخانه هاى انگليس و فرانسه و امريكا در اسلامبول مركز فعاليت هاى سران ناسيوناليسم عرب بود. بدين وسيله سران استعمار آنان را تحريك نموده شورش و انقلابى بر ضد خلافت عثمانى بپا نمودند، با كوششهاى پى گير و انواع خرابكاريها به دوران خلافت عثمانى پايان دادند.
اين بود كه كشورهاى عربى از تحت سيطره خلافت عثمانى بيرون رفت وحكومت عربى تشكيل دادند، استعمار نقشه شوم خود را عملى كرد، اتحاد ووحدت اسلامى را درهم كوبيد، از دولت واحد قدرتمند، دهها دولت ضعيف و كوچك به وجود آورد كه سرنوشت اين دولتها را استعمار تعيين مى كرد بدين جهت سرزمين وسيع مسلمين ميدان تاخت و تاز سياستهاى استعمار گرديد.
آرى استعمار تخم اين مرام ناستوده را در بين ايرانيان كاشته و نسلهايى را

صفحه 303
تربيت كرده كه از نظر احساسات ملى و قومى، اسلام را بيگانه و اجنبى قلمداد مى كنند، رسوم و خرافات دوران آتش پرستى را زنده كرده، روح تازه بر كالبد پوسيده آنها مى دمند و مى گويند: بايد لغات تازى از زبان فارسى برهنه شود و ايرانى نبايد در مكالمات روزمره خود واژه عربى استعمال كند و به كار بردن لغات عربى را يك نوع ارتجاع و كهنه پرستى مى دانند. اينها افكارى است كه از ناحيه استعمارگران القا شده و تازه اين افراد ناسيوناليسم واقعى هم نيستند، زيرا اگر اينها مليت پرست بودند بايد هر چيزى كه از خارج وارد وطنشان مى شود به چشم بيگانه و اجنبى نگاه كنند و با آن از جنبه احساسات و عواطف ملى مبارزه كنند نه اين كه هر چيزى كه رنگ مذهبى دارد به آن با چشم ناآشنا نگاه كنند، ولغات عربى به جرم اين كه قرآن عربى است از بين ببرند ولى به جاى آن لغات وواژه هاى اجنبى و لاتينى به كار ببرند. ملت عرب را اجنبى بدانند ولى با استعمارگران خون آشام شرق و غرب احساس جانبدارى كنند؟
ما ملت ايران تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد پيوسته به مليت و قوميت خود علاقمند بوده و مليت خود را حفظ كرديم در عين اين كه به مليت خود علاقمند بوده ايم اين علاقمندى تعصب آميز و كوركورانه نبوده كه ما را از حقيقت دور نگهدارد. همين كه ايرانيان اسلام را به حال ملت خود، مفيد ديدند به آغوش گرم آن را پذيرفتند و هرگز احساس بيگانگى و ضد ناسيوناليستى نسبت به آن نكردند و بر عكس كيش مانوى و مسلك مزدكى را مناسب حالشان نديده به عنوان يك پديده ملى بشمار نياورده آن را مطرود و مردود شمردند.
بنابراين نه هر چيزى كه از وطن برخاست جنبه «ملى» پيدا مى كند، و نه

صفحه 304
هر چيزى كه از مرز و بوم ديگرى آمد بيگانه بشمار مى رود، عمده اين است بايد صلاح و فساد را در نظر گرفت. ولى متأسفانه امروز استعمار قوه تميز را از بعضيها گرفته راه را از چاه تشخيص نمى دهند و به نغمه هاى شوم و ناميمونى كه از حلقوم مزدوران اجنبى بر ضدّ دين و استقلال و عظمت مسلمانان برخاسته، هنوز هم ترتيب اثر مى دهند.
 

صفحه 305

6

روزه يك مكتب عالى تربيتى

ماه رمضان، با شكوه و نورانيت خاص خود فرا رسيد، و درهايى از معنويت و آمرزش و صفا به روى روزه داران گشود.
اين ماه «ماه خدا» ماه دعا ونيايش «ماه مبارك» و «بهار تلاوت قرآن» نام دارد. با اين كه همه ماهها ماه خدا است، ولى از آنجا كه يك فريضه بزرگ الهى و يك وظيفه مهم دينى، كه در پاكى دلها و صفاى جانها و شستشوى گناهان، تأثير فوق العاده اى دارد، در اين ماه انجام مى شود اين ماه« ماه خدا» ناميده شده است مى دانيم كتاب بزرگ آسمانى«قرآن مجيد» نيز در اين ماه نازل شده وجلوه و روحانيت ديگرى به آن بخشيده است.
برخى «روزه» را تنها از جنبه هاى منافع مادى مورد توجه قرار داده اند و مى كوشند آثار و فوايد بهداشتى و طبى آن را تشريح كنند. البته اين قسمت از آثار اعجاز آميز روزه، قابل انكار نيست و با پيشرفت دانش پزشكى، هر روز اسرار شگفت انگيز تازه اى از آثار شفابخش روزه، كشف مى شود.
ولى بايد توجه داشت كه روزه يك سلسله آثار معنوى و روحى و اجتماعى دارد كه به مراتب از آن مهم تر و بالاتر است.
روزه يك «مكتب عالى تربيتى» و يك وسيله مؤثر براى «كنترل هوسهاى سركش» و تعديل شهوات و«تقويت نيروى ايمان و اراده» است. از اين رو قرآن

صفحه 306
مجيد روى اين قسمت تكيه كرده و مى فرمايد: «روزه بر شما واجب است چنان كه بر امتهاى پيشين نيز واجب شده بود تا پرهيزگار باشيد»(بقره/183) بدين ترتيب، قرآن، هدف از روزه را «پرهيزگارى» و «تقوا» معرفى مى كند.
هم چنان كه در مواقع شيوع بيمارى هاى واگير و خطرناك حالت فوق العاده اى اعلام مى شود و همه نيروهاى پزشكى و بهداشتى براى مبارزه با ميكروبهاى خطرناك و خانمان سوز آن، بسيج مى گردد به طورى كه كوچكترين تعلل و يا مسامحه در اين باب ممكن است به قيمت نابودى هزاران نفر تمام شود، همچنين در طول يازده ماه از سال، بر اثر آلودگى اجتماع و غلبه عوامل فساد، ميكروبهاى خطرناك گناه، هوسهاى كشنده، افكار شيطانى، خيانتها و تقلبها، در افكار انسان نفوذ مى كند و هر لحظه سعادت و آرامش او را تهديد مى نمايد.از اين جهت براى مبارزه با چنين خطرات، يك حالت فوق العاده اى به نام «روزه» در سرتاسر كشور اسلامى اعلام مى شود، تا با بسيج نمودن نيروهاى الهى ومعنوى ميكروب گناه و آلودگى نابود گردد، و نيروهاى شيطانى، خلع سلاح شوند. دلهاى بيمار و بيمارى دلها بهبود يابد پرده هاى غفلت و غرور دريده شود و جانها و روانها پاك گردد تا آنجا كه در پايان ماه رمضان آثار يك «تجديد حيات معنوى»به طور واضح به چشم بخورد.
از اين رو در سخنان پيشوايان مذهبى روزه به عنوان «حجابى از گناه» و «سپرى در برابر آتش» معرفى شده است. پيشواى ششم ما حضرت صادق (عليه السلام)فرمود: «روزه تنها ترك آب و غذا نيست بلكه روزه حجابى است از تمام گناهان». هر قدر در اين قسمت كوتاهى كنيد از ارزش روزه شما كاسته مى شود چه بسيار گرسنگان و چه كم هستند روزه داران.(1)

1 . وسائل الشيعه، چاپ جديد، ج7،ص 119.

صفحه 307
در همين اجتماع آلوده ما كه فساد از در و ديوار آن مى بارد و حجم پرونده هاى دادگسترى روز به روز افزونتر مى گردد همه ساله با فرا رسيدن ماه رمضان، اختلافها و نزاع و كشمكشها و طلاقها، به نحو چشمگيرى كاهش مى يابد و با يك «آتش بس» بدون تشريفات، فرمان «اسلحه بر زمين» صادر مى گردد.در اين باب، آمار بهترين گواه ما است.
آمارى كه مربوط به يكى از سالهاى اخير است مى گويد: «در ماه رمضان در سراسر ايران، جرايم و خلاف و جنايات و جنحه20 تا 40 درصد كاهش مى يابد... تعداد مراجعين به دادگاهها، شاكيان، و طرفهاى دعوا، گاه به نصف تقليل مى يابد. طلاق 7 تا 8 برابر كمتر از ماههاى ديگر است وحتى از تصادفات رانندگى در تهران و شهرهاى بزرگ ايران كاسته مى شود.
در ماه رمضان در سراسر ايران مردم به ندرت سر يكديگر كلاه مى گذارند. دزديها تا 60 درصد كاهش مى يابد، بدكاران توبه مى كنند و مردم كوچه و خيابان در احوال خاص روحانى فرو مى روند، دروغ نمى گويند. نگاهشان پاك است و در اين سى روزه نبرد با درون، همبستگى خاصى با آسمان و سپيده دم، و خداوند پيدا مى كنند.
علاوه بر اين ، يك واقعيت جالب توجه پزشكى هم جلوه گرى مى كند و آن اين كه تعداد بيمارانى كه در اين ماه به پزشكان و بيمارستانها و درمانگاهها مراجعه مى كنند، به تعداد قابل ملاحظه اى كمتر مى شود. گفتگويى كه با چند تن از پزشكان به عمل آمده نشان مى دهد كه هر سال در ماه رمضان، بيماران مطب آنها نسبت به ماههاى ديگر 20 تا 60 درصد كاهش مى يابند، پزشكان اين امر را ناشى از رژيم غذايى روزه مى دانند و بعضى از آنها نيز ايمان و اشتياق معنوى اى را كه در قلب اشخاص مؤمن ايجاد مى شود، دليل بارزى بر

صفحه 308
استحكام جسمانى مى دانند كه در ماه رمضان عايدشان مى شود».(1)
روزه عامل پيروزى انسان بر «حكومت عادت و شهوت» است و انسان را از «بردگى تمنيات نفسانى» آزاد مى سازد. بديهى است تا انسان زنجير اسارت خواسته هاى دل و خواهشهاى نفس را پاره نكند و به حكومت عادات خاتمه ندهد، انسان آزاده نيست. رسيدن به يك چنين كمال انسانى نيازمند پايدارى و مقاومت است و روزه پديد آرنده چنين كمال است.
روزه محرك عواطف انسانى و «درس مساوات انسانها» و «راه تجربى احساس دردهاى جانكاه مستمندان و گرسنگان» است و علاوه نمودار اتحاد و مساوات مسلمانان است كه همه طبقات اعم از فقير و ثروتمند برنامه يكنواختى را اجرا مى كنند. پيشواى ششم حضرت صادق (عليه السلام)فرمود: «خداوند روزه را براى اين قرار داده كه ميان توانگران و مستمندان مساوات برقرار گردد چه اينكه ثروتمندان هرگز گرسنگى نمى بينند تا به درد دل فقيران برسند ، وبر آنها رحم كنند».(2)
از اين رو مى توان ماه رمضان را، «ماه بيدارى وجدانها و انديشه ها ناميد».
 

1 . اطلاعات هفتگى، شماره 1412.
2 . علل الشرائع، ص 66.

صفحه 309

7

حقوق بشر

يا

اهرم فشار در دست قدرتمندان

جنگ جهانى نخست در سال 1917 بال شوم خود را بر سر بشريت گشود و نتيجه آن اين شد كه 65 ميليون انسان براى نابود كردن يكديگر مسلح شده وبا توان هر چه تمامتر، آتش جنگ را روشن كردند و نتيجه اين جنگ اين شد كه '! از اين عده كشته و^ از كار افتاده و 7 ميليون تن ناقص و عليل گشته وبيش از 5 ميليون، ناپديد گرديد و مبلغى فزون تر از چهار صد ميليارد دلار هزينه اين جنگ خانمانسوز شد، هنوز پيامدهاى آن مرمّت نشده بود كه جنگ جهانى دوم، ازسالهاى 1939 تا 1945 شعلهور گرديد واين بار، با 55 ميليون كشته و 20 ميليون ناقص العضو و 12 ميليون سقط جنين و با ويران شدن 130000 دبستان و دبيرستان و 6000 دانشگاه و 2000 لابراتوار پايان پذيرفت و زمين در درياى خون و آتش غوطهور شد سرانجام با ريختن بمب اتمى بر شهرهاى «هيروشيما» و «ناكازاكى» ژاپن، نبرد پايان پذيرفت.(1)
اين خودخواهيها وخونريزيها ونابسامانيهاى جهانى، گروهى را بر آن داشت كه به تنظيم اعلاميه حقوق بشر دست يازند و يك رشته اصول اخلاقى را

1 . حقوق بشر، ص 92ـ 95.

صفحه 310
با الهام از حقوق آمريكا مصوب 1776م و اعلاميه حقوق فرانسه مصوب سال 1789م تدوين و تنظيم كنند، سرانجام اعلاميه اى با يك ديباچه در تاريخ 19 آذرماه 1327ش مطابق 10 دسامبر 1948، تنظيم كردند و به تصويب مجمع عمومى سازمان ملل رساندند و جهانيان آن روز را به عنوان روز حقوق بشر جشن گرفتند.
ما درباره مواد اعلاميه حقوق بشر سخنى نداريم و از آن مى گذريم كه بالاتر و بهتر ازآن مواد، تعاليم اخلاقى و اجتماعى و سياسى اسلام است كه بشر را به آن دعوت كرده است و اگر تدوين كنندگان آن اعلاميه از آن آگاهى داشتند و جانب انصاف را رعايت مى كردند، بهتر از آنچه كه تدوين كرده اند، به تصويب مى رساندند.
مواد اعلاميه حاكى است كه هدف از آن، تأمين يك رشته حقوق فردى واجتماعى انسانهايى است كه با مليتهاى مختلف در جهان زندگى مى كنند كه دولتها بر ملتها زور نگويند ولى متأسفانه انگيزه اى كه انديشمندان را بر تدوين اين اعلاميه وادار كرد، ناديده گرفته شده و اعلاميه حقوق بشر، اهرم فشار براى دولتهاى پيشرفته شده كه از اين طريق خواسته هاى خود را بر كشورهاى جهان سوم يا در حال رشد تحميل كنند و در غير اين صورت، چهره سياسى آنان را مخدوش سازند، و جنگ روانى عليه آنها به راه اندازند.
سياست گذاران جهان براى محدود كردن توان و رشد ملتها، و سركوب استقلال طلبى آنان، اهرمهاى گوناگونى دارند و اگر در ملتهاى در حال رشد، حال مقاومت و ايستادگى ديدند، براى مخدوش ساختن چهره سياسى آنها دست به اهرمهاى فشار زده و در اين ميان، بيشتر به نقض حقوق بشر روى مى آورند ومى گويند: حقوق بشر در فلان كشور زير پا نهاده شده و آزاديهاى

صفحه 311
مشروع سلب شده است.
مهم تر از همه عملكرد دوگانه غرب به ويژه آمريكا در بسيارى از مناطق است كه كشورى را به نقض حقوق بشر متهم كرده، ودست ديگرى را در نقض باز مى گذارد بلكه تشويق هم مى نمايد، اينك نمونه هايى:
امروز حقوق بشر به وسيله ايادى اين جهانخواران در كشورهاى گوناگون، مانند يوگسلاوى، فلسطين اشغالى، برمه، هند، تاجيكستان و... زير پا نهاده شده هيچگاه مسأله حقوق بشر درباره آنان مطرح نمى شود.
امروز شخصيتهاى سياسى و فكرى ملت فلسطين از خانه وكاشانه خود اخراج شده، و در نوار مرزى جنوب لبنان، با وضع دلخراشى به سر مى برند، ولى نه كسى اسرائيل را نكوهش جدى مى كند ونه گروهى دلسوز براى تحقيق به آنجا اعزام مى شود. ملت الجزاير با يك انتخابات كرسيهاى مجلس شورا را به خود اختصاص دادند، امّا جهانخواران طرفدار حقوق بشر با كمال بى شرمى، فرمان سركوب آزاديخواهان سرزمين الجزاير را دادند وهنوز هم كه هست، سركوب ادامه دارد، و مسأله حقوق بشر در آنجا مطرح نيست!
امروز طرفداران حقوق بشر، مسأله بنيادگرايى و بنيادگرايان را به باد انتقاد گرفته وجهان را از سلطه آنان مى ترسانند.
ولى اگر بنيادگرايى عيب است و نكوهش دارد، بايد يهود فلسطين را نكوهش كنند، كه هم اكنون گروهى از همه نقاط جهان در سرزمينى جمع شده اند، و به ياد احياى اصول چهار هزار سال قبل افتاده اند و هيچ اصول گرايى در جهان، مانند يهود نيست، ولى متأسفانه درباره آنان، اين مسائل مطرح نمى باشد.
امروز رشد اسلام گرايى ناقوس خطرها را در اروپا و آمريكا، به صدا

صفحه 312
درآورده و مسيحيان عالم را از چنين خطرى هشدار مى دهد، ولى كيست نداند كه اين ملتهاى اسلامى جز استقلال و دفاع از آب و خاك خود چيزى را نمى طلبند و اگر سلاحى هم تهيه مى كنند، براى دفاع از خود است، ولى هيچگاه اسرائيل براى جهان غرب با داشتن 200 بمب اتمى خطر محسوب نمى شود.
متجاوز از چهل سال است كه سرزمين اسلامى، زير چكمه هاى صهيونيستها مى نالد و سالهاست قبله اول مسلمانان در اشغال يهود ناپاك است. با اين همه فداكاريها و جانبازيها، باز اسحاق شامير نخستوزير وقت، گفت: يك وجب از خاك اين رژيم (غاصب) پس گرفته نشده است، ونوار غزه وجنوب لبنان و بلنديهاى جولان در اشغال صهيونيستهاست وفلسطينيها هر روز خاك بيشترى از دست مى دهند و حق آنها بر آب نيز رو به كاهش است.(1)
امروز در يوگسلاوى نبردى بى امان براى نابود كردن يك ملت، جريان دارد وهمگان با چشمهاى خود مى بينند كه صربها در سايه ارتش سوم اروپا به نام ارتش يوگسلاوى بر يك ملت ضعيف وناتوان به جرم استقلال طلبى يورش مى برند و هر روز صدها كودك و زن قربانى توسعه طلبى اين گروه متجاوز است، امّا هنوز مسأله محاصره اقتصادى بوسنى و هرزگوين به قوت خود باقى است ولى كمكهاى سرى روسيه به صربها، ادامه دارد وكسى در آنجا به ياد نقض حقوق بشر نيست.
سرانجام ملت مصر براى بازياقت هويت اسلامى خود مبارزه مى كنند و در اين راه قربانيها مى دهند، ولى در مقابل اين همه دستگيريها، و كشتارها و

1 . اطلاعات، 11 آبان،1371، صفحه اول.

صفحه 313
شكستن حرمت مساجد ومعابد، و تبديل آنها به كشتارگاه، حقوق بشر كاملاً رعايت شده تبليغ مى شود.
اين جا است كه بايد كشورهاى اسلامى، و در رأس آنان نظام جمهورى اسلامى، از اين هياهوها نهراسيده و به صورت راست قامتان تاريخ در برابر مطامع مرز نشناس بايستند، وسرنوشت خود را خود به دست گيرند، و به طرح هاى شيطانى آنان مانند «نظم نوين جهانى» و غيره حرمتى ننهند، و بدانند تا ملتها را دارند تلاشهاى مذبوحانه غرب عقيم و بى ثمر است.
 

صفحه 314

8

تفاوت جوهرى

انقلاب اسلامى ما

با سه انقلاب ديگر

در كشور عزيز ايران چهارمين بار در بيست و دوم بهمن ماه يكهزار و سيصدو پنجاه وهفت هجرى شمسى، انقلابى عميق و ژرف، مكتبى و بنيادى به وقوع پيوست، در اين انقلاب ريشه هاى گنديده استعمار به دست تواناى رزمندگان عزيز ما قطع و بريده شدو كشور، استقلال و اتكاى به خويش را باز يافت و نظامى جديد با برنامه اى پرتوان و پويا، زمام امور را به دست گرفت وبا انبوهى ازمشكلات آغاز به كار كرد.
در اينجا پرسشى مطرح است و آن اينكه: اين انقلاب چهارمين انقلابى است كه در ظرف يك قرن در كشور ما بوقوع پيوسته است و تفاوت اين انقلاب با سه انقلاب پيشين چيست؟ و چرا آن سه كم حركت وكم اثر و كم توان بود در حالى كه انقلاب اخير با توانايى بيش، با قدرتى عظيم بزرگترين قدرتهاى استعمارى را در منطقه كه ژاندارم بيگانگان در خليج فارس و مناطق زر خيز بود درهم شكست؟
پاسخ به اين پرسش در صورتى امكان پذير است كه با واقعيت قيامهاى

صفحه 315
پيشين به گونه اى آشنا شويم.
نخستين حركت ملت قهرمان ما تقريباً در نود و دو سال قبل يعنى در تاريخ 1308 هجرى در حادثه تنباكو رخ داد، اين انقلاب در پى دادن امتياز يك قلم از فراوردهاى كشورمان (تنباكو) به يك شركت انگليسى بود، شاه وقت (ناصرالدين شاه) كه در آن دوره همه كاره كشور بود، امتياز خريد و فروش تنباكو را به يك شركت انگليسى در برابر يك مبلغ ناچيز داد و از اين نقطه استعمار خارجى و مداخله اجانب در امور اقتصادى آغاز گشت، افراد بيدار و روشنفكر وبالأخص قشرهاى متدين كشور، ازطريق جرايدو سخنرانى، عمل شاه وقت را، تقبيح كرده و مردم را به اعتصاب دعوت كردند تا آنجا كه شكايات و طومارهايى به مرجع وقت مرحوم «ميرزاى شيرازى بزرگ» ارسال شدو از اين طريق ذهن آن مرجع از توطئه اى كه در جريان بود آگاه گشت. فتواى مرجع وقت و اينكه استعمال تنباكو امروز به حكم محاربه با امام زمان (عليه السلام)است، تمام نقشه هاى دشمن را به هم ريخت وحاكم وقت مجبور به فسخ قرارداد شد و غرامتى را پرداخت، اين مبارزه در عين احترام به گردانندگان آن، چندان مؤثر نيفتاد و استعمار از در رفت و بار ديگر از پنجره بازگشت، از آن پس نقشه هاى شوم استعمار يكى پس از ديگرى آغاز گشت تا آنجا كه تاب ملت ايران به پايان رسيد و قيامى به نام «نظام مشروطه» در سال يك هزار و دويست و هشتاد و پنج شمسى برابر هزار و سيصد و بيست و چهار هجرى قمرى پى ريزى شد در اين قيام مردم به عنوان تأسيس (عدالتخانه) و سرانجام تأسيس مجلس شوراى ملى به پا خاستند و به صورت ظاهر، خواسته هاى آن جامه عمل پوشيد ولى پس از اندى استبداد زادگان كه مهره هاى استعمار وجزء تشكيلات فراموشخانه و فراماسونرى بودند به كرسى هاى مجلس چسبيده و مصادر امور گشتند و

صفحه 316
استعمار چهره كريه خود را از طريق همان مستبدان به ظاهر مشروطه خواه، نشان داد و روزگار سياهى براى مردمى كه در راه انقلاب دوم كشته ها و قربانيها داده بودند، پيش آورد.
در حالى كه اين انقلاب به دست پر توان مراجعى مانند آيت اللّه خراسانى و آيت اللّه نورى و شخصيتهاى سياسى و علمى بزرگى پايه گذارى شده بود نه تنها نتيجه نبخشيد بلكه نتيجه اى معكوس داد و مقدمات برچيده شدن دودمان (قاجار) وجانشين شدن دودمانى ظالم و سفّاك و فاقد هر نوع اصالت (دودمان پهلوى) را فراهم آورد.
دودمان دوم قريب 60 سال از كودتاى 1299 تا انقلاب 22 بهمن ماه 1357 بر پهنه كشور حكومت كرد، رجال و شخصيتهاى بزرگ را به بند كشيد و هزاران انقلابى را در سياه چالها و شكنجه گاهها و زندانهاى تاريك و نمناك انداخت و گروهى را به جوخه هاى اعدام سپرد.
در اثناى حكومت اين دودمان كه بندهاى استعمار بر اثر جنگهاى بين المللى دوم كمى شل شده بود مردم ايران به رهبرى يك روحانى مجاهد مرحوم آيت اللّه كاشانى و يك شخصيت ملى به نام دكتر محمد مصدق قيام شجاعانه خود را آغاز كرد تا بار ديگر آزادى را به اين كشور باز گرداند قيام آنان به عنوان ملى كردن صنعت نفت آغاز شد و موفقيتى نسبى در اين مبارزه به دست آوردند ولى اين مبارزه نيز با كودتاى 28 مرداد 1332 درهم كوبيده شد و بار ديگر رژيم سفاك پهلوى با كمك هاى (سيا) و (موساد) بر كشور مسلط گشت تسلطى كه تاريخ كشور نظير آن را كمتر نشان داده است و ثروت و منابع ارضى و محصولات طبيعى ايران را در اختيار امريكا قرار داد و اجانب را بر تمام كشور مسلط ساخت و آنچنان بر جان اين ملت تاخت كه بدون اغراق در

صفحه 317
تاريخ حكومت دومين فرد و آخرين فرد از اين دودمان (محمد رضا)دهها هزار نفر در نقاط مختلف كشور جام شهادت نوشيدند.
آيا تاكنون درباره علل شكست اين قيام بسان قيامهاى پيشين فكر كرده ايد؟ چرا با تمام شرايطى كه در آن روز فراهم بود كودتاى ننگين 28 مرداد را به دنبال آورد.
آيا تاكنون درباره علل شكست اين سه قيام و موفقيت و پيروزى قيام چهارم محاسباتى انجام داده ايد پاسخ همه اين پرسشها يكى بيش نيست و در يك كلمه مى توان آن را توضيح داد و آن اينكه:
آن سه قيام پيشين، قيام بنيادى و ريشه اى نبودند در حالى كه قيام چهارم، قيام بنيادى بود و به عبارت ديگر در آن سه قيام ريشه فساد كه حكومت فردى بود، محفوظ بود و تحول و دگرگونى در شكل و صورت ظاهرى آن صورت مى گرفت، در حالى كه در قيام چهارم ريشه فساد كه همان حكومت ديكتاتورى شاهنشاهى بود، قطع گرديد و انقلابى بنيادى و نظامى نوين بر ويرانه هاى پوسيده شاهى بنا گرديد، در آن سه قيام پيشين به خاطر مساعد نبودن شرايط ريشه فساد قطع نمى گرديد و جرثومه فساد در دل اجتماع به حال خود باقى مى ماند و فقط شاخه هاى آن زده مى شد. ناگفته پيدا است درخت فساد هر چند شاخه هاى آن بريده شود پس از اندى ريشه بيشترى دوانيده و شاخ و برگى پيدا مى كند و بسان اختاپوس پس از اندى پنجه بر تن جامعه مى افكند، در اين صورت همه قيامها يكى پس از ديگرى از طريق مركز فساد كه عامل تسلط خارجى بر كشور بود سركوب مى گردد، در حالى كه در انقلاب چهارم ريشه هاى گنديده قطع گرديد و ماده فساد قلع و قمع شد.
در اين صورت آيا مى توان اين چهار انقلاب را يكسان شمرد؟ به طور

صفحه 318
مسلم نه.
انقلاب چهارم انقلابى مكتبى به رهبرى ابر مرد قرن، شخص پرتوان و آشتى ناپذير حضرت آيت اللّه العظمى امام خمينى(ره) پى ريزى گرديد از آبان ماه 1341 شمسى روحى جديد در كالبد كشور استعمار زده ايران دميده شد و اين جامعه در مدت هفده سال تمام با طرق مختلف و با وسايل گوناگون به فداكارى وجان بازى در راه هدف دعوت شد و خود رهبر بسان يك رزمنده، زندانى و سپس تبعيد گرديد و فرزند عزيز خود را در اين راه از دست داد و همه خطرها را به جان خريد و سرانجام ملت با دادن متجاوز از صد هزار شهيد ومعلول در 22 بهمن ماه به پيروزى كامل نايل آمد اين است تفاوت انقلاب اخير ايران با سه انقلاب پيشين.
 

صفحه 319

9

حوزه علميه قم

وا نقلاب اسلامى ايران

شهرستان مذهبى قم، واقع در نوار كوير لوت از اواخر نخستين قرن هجرى قمرى از روزى كه فرزندان سعد بن مالك اشعرى به عنوان جبهه مخالف حكومت اموى در آنجا سكنى گزيدند و در عمران وآبادى و گسترش زراعت و فلاحت آنجا كوشيدند، مورد توجه جهان اسلام، بالأخص خلفاى اموى و عباسى قرار گرفت.
اشعرى ها كه تيره اى از قبايل يمن بودند در زمان پيامبر به شرف اسلام مفتخر گرديده وطولى نكشيد كه در حكومت اسلامى داراى مقامات و مناصبى گرديدند و در زمان مهاجرت اميرمؤمنان (عليه السلام)به كوفه، گروه زيادى از آنان، به خاطر امام، به كوفه مهاجرت كرده و در دفاع از خاندان رسالت و اظهار ولاء سخت پايمردى نشان دادند.
در دوران خلافت ستمگرانه عبدالملك كه مرد سفاك و خونريزى مانند حجاج را بر مردم عراق كه به محبت ولاء به خاندان پيامبر معروف بودند مسلط كرد، گروهى از اشعريها كه از مظالم حجاج به ستوه آمده بودند پس از نبرد خونين ووارد ساختن ضربه هاى شكننده بر لشكريان حجاج سرانجام از چنگال

صفحه 320
مأموران حجاج گريخته، و از سال 94 هجرى در قم سكنى گزيدند و به تدريج گروهى همفكر و همرزم به آنان پيوستند و به خاطر قدرت مادى و معنوى آنچنان از خود مقاومت نشان دادند كه مدتها شهرستان قم و حومه آن در پايان عصر اموى ها و آغاز خلافت عباسى ها به صورت نيمه خود مختار درآمد، نه حاكمى را از جانب خليفه مى پذيرفتند و نه مالياتى مى پرداختند و در حقيقت كانون ضد خلفا بود.
توجه به اين سرزمين آنگاه افزايش يافت كه حضرت معصومه(عليها السلام)دخت گرامى حضرت موسى بن جعفر عليمها السَّلام و خواهر والاتبار حضرت امام رضا (عليه السلام)در اين سرزمين به خاك سپرده شد و مرقد شريف او، زيارتگاه شيعيان و صاحبدلان و علاقمندان خاندان رسالت گرديد و از آن به بعد، مركز محدثان و فقيهان و كانون نشر معارف وعلوم اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام)شد و از آن روز تا آغاز قرن چهاردهم اسلامى شخصيت هاى عظيم علمى را در دامن خود پرورش داد و بزرگان گرانقدرى را كه هر كدام در آستان فقه، حديث، كلام و فلسفه، چراغى تابناك و ستاره اى فروزان بودند به جهان اسلام تحويل داد و جهان تشيع در حفظ علوم و معارف خاندان رسالت مرهون خدمات محدثان و فقيهان قمى است كه در آن عصر خفقان و فشار، به نشر علوم پرداخته و آثار گرانبهايى از خود به ياد گذارده اند و خواننده گرامى با مراجعه به تاريخ قم، و تاريخ رجال وحديث و فقه به اصالت اين سخن پى مى برد.

بنيان گذار حوزه علميه در عصر حاضر

پس از روى كار آمدن سلسله صفويه در ايران، تأسيس مدارس و احترام و تكريم دانشمندان رونق به سزايى گرفت و مدارس عظيمى پى ريزى شد و

صفحه 321
مدارس قديمى بازسازى گرديد ـ مع الوصف ـ از آغاز قرن چهاردهم هجرى يعنى از صد سال قبل آثار ويرانى و خرابى در مدارس قم پديد آمد تا جايى كه حجره هاى يكى از بزرگترين مدارس علمى قم«فيضيه» به صورت انبار براى كسبه درآمده بود.
ولى پس از ورود مرحوم آيت اللّه العظمى حاج شيخ عبدالكريم حائرى مؤسس حوزه علميه قم، به اين شهر مذهبى، وضع مدارس دگرگون گرديد و همگى تعمير و بازسازى شد، فضلا و دانشمندان و اساتيد بزرگ از اقطار و اكناف كشور، براى افاده و استفاده به آن شهر شتافتند، و يك مركز علمى بزرگ كه جاى آن در نقطه مركزى ايران خالى بود پديد آمد، و خار عظيمى در چشم دشمنان اسلام آن روز خليد.
آيت اللّه مؤسس در 22 رجب 1340 هجرى قمرى براى شركت در مراسم تحويل سال 1301 شمسى به شهرستان قم آمده بود ورود اين شخصيت بزرگ كه همراه با ورود گويندگانى از تهران وساير نقاط كشور به اين شهر بود، كه تأسيس حوزه را در اذهان به وجود آورد گويندگان مذهبى و شخصيت علمى كه قبل از آيت اللّه مؤسس در اين شهر، به تدريس و افاضه اشتغال داشتند آيت اللّه حائرى را تحت فشار قرار دادند كه تصميم به اقامت در اين شهر بگيرد، مرحوم آيت اللّه حائرى بنا گذاردند كه تفأل به قرآن زنند و از قرآن راهنمايى بجويند اتفاقاً هنگام تفأل به قرآن آيه ياد شده در زير آمد:
(وَآتُوني بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعين) ( يوسف/93): يوسف به برادران خود مى گويد با خانواده خود از كنعان به سوى من بياييد.
مفاد آيه تصميم آيت اللّه حائرى را بر اقامت در قم قطعى ساخت تو گويى شاهدى از غيب برآمد وحقيقت را بازگو نمود و سرنوشت را تعيين كرد از

صفحه 322
آن به بعد نامه هايى به اراك كه در آن روزها حوزه مختصرى داشت و به دست تواناى آيت اللّه حائرى نيز پى ريزى شده بود نوشته شد و تلامذه حضرت آقاى حائرى دعوت شدند كه اراك را به قصد اقامت در قم ترك كنند چيزى نگذشت فضلا و طلاب جوان از اراك و ديگر اطراف و اكناف كشور متوجه حوزه علميه قم شدند و رحل اقامت در آن افكندند و در مدت پانزده سال اقامت آيت اللّه حائرى شخصيتهاى عظيم و مشعلهاى فروزان علم و دانش و اقطاب فلسفه و عرفان، استوانه هاى فقه و حديث تحويل جامعه شدند كه هم اكنون از مراجع عاليقدر جهان تشيع مى باشند و حوزه علميه قم مصداق آيه مباركه (..كَشَجَرَة طَيِّبَة أَصلُها ثابِتٌ وَفَرْعُها فى السَّماء) گرديد و پس از درگذشت آيت اللّه حائرى در سال 1315 شمسى، آيات و شخصيتهايى مانند آيت اللّه حجت و آيت اللّه خوانسارى و آيت اللّه صدر زعامت حوزه را بدست گرفته و پس از ورود آيت اللّه العظمى بروجردى در چهاردهم محرم 1324 به حوزه علميه قم، قيافه حوزه كاملاً دگرگون گشت و مدارس و مكتبات جديدى پى ريزى شد و تا سيزدهم فروردين 1340 امور حوزه به دست تواناى آيت اللّه بروجردى اداره مى گشت.
پس از درگذشت مرحوم آيت اللّه بروجردى دستگاه جبار وقت به عناوين مختلف به فكر تضعيف روحانيت و حوزه علميه قم افتاد و به مأموران «ظاهر الصلاح!!» خود دستور داد كه از ترويج حوزه علميه قم و رجوع به مراجع اين حوزه به عناوين گوناگون جلوگيرى كنند حتى در مقام ابراز همدردى!! كوچك ترين اعتنايى به شخصيت هاى علمى حوزه نكرد، و به همين منظور تلگرام تسليتى به مرحوم آيت اللّه حكيم مخابره نمود، تا از اين طريق عواطف و احساسات مردم را به حوزه دور افتاده اى متوجه سازد و تا ميدان براى افكار شيطانى او در ايران باز باشد، زيرا او مى دانست كه با وجود قدرت روحانيت در

صفحه 323
ايران و با بودن مراجع عظيم الشأنى در قم، اعمال نقشه هاى خائنانه امكان پذير نيست و يا لااقل با مشكلات بزرگى روبه رو است.
ولى به مصداق «الحمد للّه الذى جعل أعدائنا حمقاء» تلگرام طاغوت مردم را از نيّت خائنانه طاغوت آگاه ساخت. از اين جهت در ابراز عواطف و احساسات به حوزه علميه و مراجع قم،پايمردى بيشترى نشان دادند و سيل كمك هاى مادى و معنوى آغاز گرديد، و حوزه علميه تكانى سخت و عجيب خورد، برنامه هاى درسى كه هماهنگ با نيازهاى روز باشد، پى ريزى گرديد، و مدارس قديمى بازسازى و مدارس جديدى بنا گرديد و تماس مردم با حوزه و تماس فضلا و طلاب با جوانان وبالأخص طبقه تحصيل كرده افزايش يافت.
دوست گرامى خودم آقاى سيد غلامرضا سعيدى بيرجندى كه از نويسندگان و مترجمان زبردست كشور است جريان زير را براى من نقل كرد، و گفت: اسداللّه علم وزير دربار طاغوت به خاطر آشنايى سابقى كه من با پدر او در بيرجند داشتم روزى به من گفت: مى خواهم مطلبى را از شما بپرسم و آن اين كه شنيدم تلگرام شاه به آيت اللّه حكيم نتيجه معكوس داشته است در پاسخ او گفتم: كاملاً صحيح است و ابراز علاقه شما به هر شخصيتى اين نتيجه را دارد.
مرحوم آيت اللّه حكيم فقيه بزرگ و شخصيت بس ممتاز جهان شيعه بود ولى عواطف واحساسات مافوق منطق است و يا براى خود منطق خاصى دارد، يعنى شخصيت ها را فداى اهداف مى سازد.

تصويب نامه انجمن هاى ايالتى و ولايتى

طاغوت تصور مى كرد كه پس از درگذشت آيت اللّه بروجردى ميدان براى

صفحه 324
پياده كردن نقشه هاى خائنانه ايشان باز است و در ايران شخصيت مقتدرى وجود ندارد كه جلو نيات مغرضانه را بگيرد ولى براى امتحان و آزمايش و دريافت واكنش ها دست به نخستين ريسگ سياسى زد و يكى از مأموران نوكر م آب خود اسد اللّه علم را به نخستوزيرى برگزيد انتخاب جرثومه اى مانند «علم» كه از علم و فضيلت و تقوا و پاكى كاملاً پيراسته بود، در محافل آن روز نشان توهين دستگاه به جامعه روحانيت تلقى گرديد و اين مطلب در رسانه هاى گروهى و جرايد فروخته شده آن زمان كاملاً جوانه زد تا اين كه در روز شانزدهم مهرماه سال 1341 متن تصويبنامه دولت براى انجمن هاى ايالتى و ولايتى منتشر گرديد. و در آن با كمال وقاحت قيد اسلام در منتخَب لغو گرديده و سوگند به قرآن سوگند به كتاب آسمانى تبديل يافته بود، متن تصويبنامه با تيتر درشتى كه حاكى از يك نوع دهن كجى به جامعه روحانيت و توده مردم بود، در روزنامه هاى عصر تهران منتشر گرديد. تيتر زننده روزنامه توجه نگارنده را جلب كرد و همان لحظه با خريدن يك شماره از روزنامه كيهان به منزل حضرت آيت اللّه العظمى امام خمينى دامت بركاته رفته وجريان را به محضر محترمش رسانيدم و ايشان نيز از شنيدن جريان سخت ناراحت شدند و فرمودند:كراراً گفته ام كه اين دولت نسبت به اسلام سوء نيت دارد آنگاه داماد خود مرحوم آيت اللّه اشراقى را خواستند تا به منزل آيت اللّه آقاى حاج شيخ مرتضى حائرى فرزند ارشد آيت اللّه مؤسس بروند و از ايشان بخواهند كه امشب از شخصيت هاى حوزه دعوت كنند تا پيرامون اين جريان مذاكره نمايند.
نتيجه جلسه آن شب اين شد كه آقايان مراجع هر كدام تلگرام مستقلى به شاه مخابره كردند و از او خواستند كه اين نوع عمليات را از برنامه هاى دولت حذف نمايد.

صفحه 325
نطفه انقلاب همان موقع بسته شد، و متن تلگرام ها در ظرف يك هفته در سرتاسر كشور پخش گرديد و در همه جاى كشور از نهضت روحانيت و مضمون تلگرام حضرت امام خمينى بود كه با شجاعت كم نظيرى بر طاغوت زمان برآشفته بود.
يكى از نقمت هاى الهى نسبت به طاغوت و طاغوتيان اين است كه از افكار توده ها آگاه نبوده، و پيوسته با يك مشت افراد متملق و چاپلوس سر وكار دارند كه جز مديحه سرايى و خلاف گويى كار ديگرى ندارند. طاغوت پس از دريافت تلگرام ها خطر را جدى تلقى نكرد، و با دادن پاسخ توهين آميز، گور خود را كند، اين بار حضرت امام احساس وظيفه بيشترى كرده ، رسماً زمام انقلاب را به دست گرفت و در آن محيط پر خفقان مثل شير غريد و در تلگرامى به علم نخست وزير انتصابى شاه پرخاش كرد:
انتشار متن اين تلگرام توده ها را متوجه هسته مركزى انقلاب كرد و ملت مستضعف و رهبر دردمند خود را پيدا كرده و پروانهوار گرد شمع جمع شدند، نامه هاى امام به شخصيت هاى روحانى استان ها و سخنرانى او به مناسبت هاى گوناگون، سبب شد كه روح انقلاب در افكار و انديشه فضلا و طلاب جوان حوزه جوانه زند، مدت اين انقلاب هر چند از دو ماه تجاوز نكرد ولى با ريسك دوم دستگاه به نام «لوايح ششگانه» و تصويب لايحه ننگين «كاپيتولاسيون» انقلاب، عميق تر و فرا گيرتر گرديد وحوادث خونين مدرسه فيضيه و پانزده خرداد و سرانجام تبعيد امام به كشور تركيه پديد آمد.

حوزه علميه قم بازوى نيرومند انقلاب

از كودتاى نود و نه تا بيست و دوم بهمن 57 كه منجر به سقوط نظام

صفحه 326
منحوس شاهنشاهى گرديد، در اين مدت شصت سال، كشور ايران دچار طوفان هاى سياسى سهمگينى گرديد، و احياناً بر اثر بى لياقتى و غير مردمى بودن حكومت ها، بخش اعظم آن در اختيارنيروهاى متّفقين بود تنها قدرتى كه مى توانست كشتى طوفان گرفته را به ساحل نجات رهبرى كند، روحانيت نيرومند شيعه، ووجود مركز علمى نيرومندى مانند حوزه علميه قم در دل كشور بود. كسانى كه از نزديك با روحانيت و حوزه هاى علمى ارتباط نزديك دارند و فداكارى اين طبقه را در لحظات حساس كشور، كاملاً لمس مى كنند اين حقيقت درك نموده و نيازى به اطاله سخن ندارد.
ريشه قدرت مردمى روحانيت، همان خصيصه استقلال حوزه هاى علمى و رهايى آن از وابستگى به قدرت ها است و همين موجب شده است كه پيوسته در خط راستين اسلام باقى بماند و به دولت هاى وقت باج ندهد و براى حريت و آزادى و كسب حقوق حقّه ملت ها، قيام ها و انقلاب هايى را پى ريزى كند و سياست دولت و دگرگونى اوضاع از نظر خطوط سياسى و اقتصادى، او را از خط اسلام منحرف نسازد و به همين جهت پيوسته در قلوب مردم جاى داشته و كعبه اميد محرومان و توده هاى متعهد بوده است.
پيروزى انقلاب ملت ايران به رهبرى روحانيت، علل و عوامل گوناگونى داشت كه اينجا جاى شرح آن عوامل نيست ولى در اين ميان از دو عامل مهم نام مى بريم كه در پيروزى و به ثمر رسيدن نهضت كاملاً مؤثر بوده است.
الف: وجود رهبرى لايق و مصمم و مرجعى دانا و خردمند، كه از دوران جوانى در دل جامعه اسلامى ايران پرورش يافته و از جريان هاى سياسى داخلى و خارجى كاملاً آگاهى داشت و خط مشى سياسى خود را از چهل سال قبل، از طريق تأليف ارزنده خود «كشف اسرار» تعيين كرده بود و براى احدى جاى

صفحه 327
شك و شبهه نگذارده است. مطالعه وبررسى اين كتاب كه پس از سقوط رضاخان نوشته شد ما را با يك جهان شهامت و شجاعت بى نظير و افكار بلند و جهانى آشنا مى سازد و نگارنده كه ساليان درازى خوشه چين خرمن علمى آن استاد بزرگ بود در جلسات خصوصى از افكار بلند و برنامه هاى سازنده و غيرت عظيم اسلامى او كاملاً آگاه بود و مى دانست كه حضرت امام در صدد تشكيل يك حكومت اسلامى است كه آرزوى چند صد ساله ملت اسلام بود.
ب: عامل ديگر وجود حوزه علميه قم و زندگى رهبر در دل آن حوزه بود، زيرا حوزه علميه قم، از تمام نقاط كشور واحياناً از خارج، دانشجو مى پذيرد و همگى با نظام خاصى تحصيل مى كنند و از نظر سياسى تحت تأثير نظريات اساتيد بزرگ و مراجع عاليقدر مى باشند، طبعاً هر جريانى در حوزه رخ دهد و هر پديده اى پيش آيد، طلاب و فضلاى حوزه پيش از ديگران آگاه شده و طبعاً آن را به خارج منتقل مى سازند و در نتيجه زمانى نمى گذردكه اكثريت مردم از جريان هاى حاكم بر حوزه و افكار مراجع آگاه مى شوند.
در فصل هاى تبليغى مانند ماه هاى محرم و صفر و رمضان گروه عظيمى از فضلا و طلاب حوزه به نقاط مختلف كشور مسافرت كرده و به امر تبليغ و ارشاد مى پردازند.
پس از شكل گيرى نهضت عظيم روحانيت از مهرماه 1341 كه امام زمام انقلاب را به دست گرفتند فضلا و طلاب حوزه در تمام استان ها و شهرستان ها پيام آوران انقلاب محسوب شده و هدايت و رهبرى مردم را كه به سوى اهداف مقدس انقلاب رهبرى مى كردند، و نوار و سخنرانى هاى امام به وسيله همين دانشجويان و اعلاميه وى به وسيله طلاب و فضلا در اندك زمانى تكثير و به اقصى نقاط كشور ارسال مى گرديد پس از جريان حادثه نوزده دى كه انقلاب

صفحه 328
رنگ ديگرى به خود گرفت و خون غيرت اسلامى در تمام طبقات به حركت درآمد، سخنرانى و اعلاميه هاى امام از طريق تلفن روى نوار ضبط مى شد، در ظرف بيست و چهار ساعت به طرق گوناگون در تمام نقاط كشور پخش مى گرديد.
گذشته بر اين فداكارى طلاب و فضلاى حوزه در راه انقلاب و تحمل و زجر وشكنجه ها در زندان ها و تبعيدها و جريان وحشتناك مدرسه فيضيه و دهها حوادث هولناك كه در همه آنها سينه هاى فضلا و طلاب حوزه هدف اسلحه هاى سرد و گرم قرار گرفته بود، ما را به تأثير شگرف حوزه در پيروزى انقلاب رهبرى مى نمايد و هر فرد خردمندى آن را به صورت سنگر نيرومندى كه هرگز براى دشمن قابل فتح نبود تلقى مى كند.
پروردگارا !حوزه هاى علمى اسلام و شيعه را در تمام نقاط جهان از گزند كفر و الحاد، و شر و نفاق حفظ و صيانت بفرما!
 

صفحه 329

10

خاطراتى كوتاه

از

سرزمين وحى

گرماى توان فرساى تابستان سال 78، توأم با كم آبى وخشكسالى، ايجاب مى كردكه نگارنده براى رفع خستگى وافشاندن غبار كار پيوسته، به نقطه معتدل وخوش آب وهوايى برود، تا از هواى خنك و نسيم ملايم آن بهره بگيرد، و در نتيجه، خويش را براى كار در سال تحصيلى جديد 78ـ 79 آماده سازد.
ولى به حكم «العبد يُدبّر واللّه يقدّر»، تقدير الهى بر تدبير پيروز گرديد، وطرح ديگرى را ريخت، وسعادت من نيز در آن نهفته بود، و قرار شد كه در مرداد ماه يعنى در دل گرما و به اصطلاح ستاره شناسان ديرينه «قلب الأسد»، جزء «لبيك» گويان نداى ابراهيمى باشم.(1) و بر آستانه خانه توحيد بوسه زنم، وبر كعبه طواف كنم، و در جاى پاى ابراهيم خليل نماز بگزارم و ميان دو كوه «صفا» و «مروه» براى احياى خاطره مادر فداكار و بردبارى ـ كه براى دستيابى

1 . آنگاه كه خدا به او دستور داد كه جهانيان را به زيارت خانه توحيد دعوت كند و پس از اين پيام، شمارى از پياده و سواره به نداى تو پاسخ مى گويند و به زيارت اين خانه مى شتابند چنان كه مى فرمايد:>>وَأَذِّنْ فِى النّاسِ بِالحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالاً وَعَلى كُلِّ ضامِر يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فجّ عَميق<< «مردم را به حج فرا خوان تا پياده يا سوار بر شتران از راههاى دور نزد تو مى آيند» (حج/آيه27).

صفحه 330
به آب، فاصله آن دو را هفت بار، زير پا نهاد ـ سعى كنم، و در پايان به عنوان خروج از بسيارى محرمات احرام، به تقصير ـ كوتاه كردن مو و ناخن ـ بپردازم.
روز سه شنبه هيجدهم مرداد ماه برابر بيست و ششم ماه ربيع الثانى سال 1420، ساعت يك بعد از ظهر با هواپيماى جت بوئينگ هفتصد و هفت فرودگاه مهرآباد را به عزم جده ترك گفتيم، و تقريباً پس از سه ساعت پرواز همراه با پذيرايى، هواپيما در فرودگاه بين المللى «جده» ويژه زايران عمره، به زمين نشست، تشريفات گمركى و غيره بسيار كمرنگ و ناچيز بود، و همگان پس از اندكى، به سالن انتظار وارد شديم تا رهسپار «مدينه» شويم، چيزى نگذشت كه اتوبوس هاى حمل و نقل شركت «دَلّه» به نام «الحمل الجَماعى» در نقطه معينى صف كشيده و به تدريج همه مسافران را سوار كردند، و براى احتياط يك اتوبوس خالى، آنها را همراهى مى كرد تا اگر در نيمه راه مشكلى براى يكى از وسايل پيش آيد، به يارى آن بشتابد.
نكته قابل توجه اين جا است كه به هنگام عزيمت از جده به مدينه، هميشه يك اتوبوس خالى آنها را بدرقه مى كند، در حالى كه در وقت بازگشت از مدينه به مكه، دو ماشين خالى پشت سر آنها حركت مى نمايد واين به خاطر اين است كه زائران با اتوبوسهاى پوشيده رهسپار «ميقات»(مسجد شجره) مى شوند و پس از اداى نماز مغرب و عشا در مسجد، سوار بر اتوبوسها شده و عازم مكه معظمه مى گردند و بايد پيش از طلوع آفتاب به آنجا برسند، و در غير اين صورت واجب است قربانى بكشند، براى جلوگيرى از اين رخداد، در اعزام ماشين خالى نيز احتياط مى كنند تا در صورتى كه بيش از يك وسيله با مشكلى روبه رو شد زائران در نيمه راه نمانند و به موقع به مكه معظمه برسند.
در هر حال ما پس از نيمه شب وارد مدينه شده و اتوبوس ما مقابل هتل

صفحه 331
«قصر الدخيل» توقف كرد و با استقبال برخى از دوستان كه حركت ما را از تهران به آنها اطلاع داده بودند، روبه رو شديم و در طبقه پنجم، اتاق 526، قرار گرفتيم.
و پس از استراحت مختصرى، پيش از اذان نخست مسجد، كه معمولاً يك ساعت قبل از فجر گفته مى شود آماده حركت به سوى مسجد النبى (صلى الله عليه وآله وسلم)شديم و در آستانه مسجد، مقابل باب جبرئيل بوديم كه صداى مؤذن از بلندگوهاى بسيار قوى مسجد بلند شد، وهدف از اذان نخست بيدار كردن مردم براى تهجد و اداى نافله شب است. حالا دليل مشروعيت اين اذان چيست؟ براى خود فرصت ديگرى مى طلبد.
در لحظات ورود ما به مسجد، جمعيت كم بود، و براى تهجد، نقطه اى را برگزيديم كه پيامبر در آنجا، به نماز شب مى ايستاد، يعنى فاصله ميان صُفّه، و ضلع شمالى بيت فاطمه(عليها السلام)كه به صورت نقطه مرتفعى درآمده است.
شگفت آن كه مؤذن در اذان دوم كه مقارن طلوع فجر گفته مى شود، بند «الصلاة

صفحه 332
خير من النوم» را كه جزء اذان نبوده و بعدها در آن وارد شده است، با عنايت بيشترى مى گويد، در صورتى كه كلامى است مبتذل و نيازى به چنين تذكر نيست چون هر فرد مسلمانى مى داند كه نماز، بهتر از خواب است و مضامين عالى سائر بندهاى اقامه كجا، ومضمون بى محتواى اين بند كجا! مثل اين كه كسى بگويد: مردم! بدانيد:«آنچه در جوى مى رود آب است».
مالك در كتاب «موطأ» خود مى نويسد: مؤذن به خانه «عمر بن خطاب»آمد تا او را براى اقامه نماز صبح به مسجد ببرد او را خوابيده يافت و براى بيدار كردن عمر از خواب از اين جمله كمك گرفت و گفت: «الصلاة خير من النوم» عمر از شنيدن آن خوشحال شد و دستور داد مردم را طرف صبح با آن ندا دهند.(1)
اين گزارش حاكى است كه در عصر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)و پس از او از اين بند خبرى نبود، و اين جمله تراوش فكر مؤذن در زمان عمر است وحتى خليفه هم دستور نداد كه آن را جزء اذان قرار دهند، بلكه گفت با آن مردم را ندا دهند تا به مسجد بشتابند ولى به مرور زمان جزء اذان درآمد.(2)
شيوه اقامه در حرمين با برخى ازمذاهب اهل سنت تطبيق مى كند نه با همه مذاهب چهارگانه، در اين مورد مى توانيد به كتاب «خلاف» شيخ طوسى مراجعه بفرماييد.(3)
امام نماز صبح مسجد نبوى، فرد چهل ساله است كه از نظر لحن متوسط و از نظر رعايت قواعد تلاوت(تجويد) ممتاز است، روزهاى جمعه پس از قرائت حمد، سوره سجده (سوره 32) را در ضمن دو ركعت تلاوت مى كند و پس از تلاوت آيه سجده، به سجده مى رود و همگان نيز از او تبعيت مى نمايند هر چند، چنين كارى از نظر فقه شيعه جائز نيست و نوعى زيادى در نماز حساب مى شود از اين جهت نمازگزار بايد از خواندن چهار سوره اى كه سجده واجب در آنها است، خوددارى كند و به جاى اين چهار سوره، يكى از صد و ده سوره را بخواند.
دانشگاه مدينه، به خاطر فصل تابستان تعطيل بود، هرچند كادر ادارى، نيمه حضورى داشت ولى در مسجد نبوى، جوانان خليجى زياد به چشم

1 . موطأ مالك:78، شماره 8.
2 . براى تفصيل بيشتر به كتاب «الاعتصام بالكتاب والسنة»، 54 مراجعه شود.
3 . خلاف:1/272، كتاب صلاة، مسأله 20.

صفحه 333
مى خوردند كه به عزم عمره وارد مدينه شده بودند، از آنجا كه با نام و كتابهاى اينجانب آشنا بودند در مسجد و در هتل، مشكلات فكرى و عقيدتى خود را مطرح مى كردند، بر خلاف محيط ايران كه بسيارى از مشكلات مربوط به شبهات غربى ها است مانند، فلسفه دين، پلوراليسم، و سكولاريسم، قبض و بسط و قرائت جديد از دين، غالب پرسشها مربوط به امامت و خلافت و ولايت و شئون و خصوصيات ائمه دور مى زد.
در مدينه جمعيتى است به نام «نخاوله» كه تشيع را از پدران و نياكان به ارث برده اند و در راه حفظ آيين خود، در طول چند قرن، محروميت هاى زيادى كشيده كه بيان آنها از حوصله قلم بيرون است، تا آنجا كه پيش از زمامدارى ملك فيصل، در منطقه آنها، حتى مدرسه اى وجود نداشت و مدارس مناطق ديگر از ثبت نام و پذيرش فرزندان آنان، خوددارى مى كردند.
پس از يك رشته مكاتبات و رفت وآمدها به دستور ملك فيصل در منطقه آنان مدرسه اى افتتاح شد و به تدريج گسترش پيدا كرد، به گونه اى كه امروز فرزندانشان به دبيرستان ها و دانشگاهها راه يافته و در برخى از ادارات حضور دارند، هر چند به كارهاى كليدى گمارده نمى شوند.
آمار دقيق از شيعيان مدينه در دست نيست ولى به گفته آقاى شيخ كاظم از خطباى مدينه جمعيت شيعيان مدينه بر بيست و هشت هزار نفر بالغ مى باشند، لفظ «نخاوله» از ماده «نخل» گرفته شده و حاكى از شغل و كار آنها است ومفاد آن، گروهى كه به پرورش نخل مى پردازند، و آنان از اين جهت «نخاوله» مى نامند كه از زمانهاى ديرينه تا به امروز به كار كشاورزى اشتغال داشته و از اين راه ارتزاق مى كردند، در حالى كه از نظر نسب، به قبائل متعددى، منسوب مى باشند.

صفحه 334
حجة الاسلام والمسلمين آقاى حاج شيخ محمد على عَمْرى كه عالم مبرز و مورد احترام تمام طبقات است، و نظام سعودى نيز او را به خوبى مى شناسد، مى فرمود: نسب خانواده ما به دو قبيله اوس و خزرج مى رسد و برخى ديگر از نخاوله از قبيله «جهنيه» مى باشند. خلاصه عنوان جامع آن عنوان نخاوله است و از نظر نسب ريشه در قبايل مختلف دارند.
جمعيت «نخاوله» در گذشته با عسرت و سختى زندگى مى كردند و پيوسته مورد تفقد زائران ايرانى قرار مى گرفتند ولى مدت مديدى است به خاطر شكوفايى اقتصاد عربستان، وضع آنان نيز بهبود پيدا كرده و از فقر و تنگدستى چندان خبرى نيست.
آنان فاقد مسجد مخصوصى مى باشند ولى در نقاط مختلف مدينه، حسينيه هايى ساخته اند كه در مناسبتهاى مختلف در آنجاها گرد مى آيند حتى در مزرعه متعلق به خود آقاى عمرى، حسينيه اى برپا است كه شامگاهان نماز مغرب و عشا را با جماعت در آنجا برگزار مى كند.
در يكى از شبها با معيت جناب آقاى «قريشى» نماينده مقام معظم رهبرى در مدينه در نماز جماعت آقاى عمرى شركت كرديم و پس از فراغت از نماز، تصميم گرفتند كه در شبهاى آينده براى طبقه تحصيل كرده آنان، سخنرانى كنم، از اين جهت شبها در مراكز مختلف، برنامه سخنرانى همراه با پرسش و پاسخ برگزار مى شد و قسمت مهمى از آنها ضبط گرديد و اين جلسات شور و شعفى در جوانان آنان كه تشنه اين نوع برخورد علمى بودند، برانگيخت و يك شب پس از سخنرانى، شام را در منزل يكى از شيعيان كه خانه وى در نقطه خوش آب و هوايى در نزديكى قلعه «بنى قريظه »قرار داشت

صفحه 335
صرف كرديم.
سرگذشت تكان دهنده يا امداد غيبى
جناب شيخ محمد على عمرى سرگذشت تكان دهنده اى را نقل كردند و آن اين كه: متجاوز از چهل سال پيش (سال حادثه دقيقاً در ذهن او نبود و قرائن گواهى مى داد كه حادثه حوالى سالهاى 1337ـ 1338 رخ داده است) ميان جوانان «نخاوله»وا هل سنت مدينه، درگيرى شديدى رخ داد و در نتيجه دو نفر از طرف مقابل كشته شد، جريان را به «رياض» گزارش كردند، دستور دستگيرى جوانان طرف نزاع، صادر و همگى روانه زندان شدند و از ما كارى ساخته نبود و همگان در خوف و رجا به سر مى برديم كه ناگهان از طرف دادگاه بزرگان نخاوله، به عنوان مشاوره و مذاكره به محكمه احضار شدند، ولى احضار مقدمه تبعيد اينجانب با دو نفر ديگر بود، تبعيد به يكى از جزاير دور دست، شش ماه از تبعيد ما گذشته بود كه ما را به مدينه بازگردانيدند، وهدف اين بود كه حكم اعدام ده نفر از جوانان جلو چشم ما اجرا گردد، آن هم به صورت بسيار دردناك: همه ده نفر را به روى زمين بخوابانند تا يك يك آنان را بزنند تا بميرند.
حكم دادگاه در باره دو نفر در جلو چشمان ما اجرا گرديد وهر دو جوان زير ضربات مأموران جان سپردند. هنوز حكم درباره فرد سوم اجرا نشده بود كه ناگهان ساختمان نيمه كاره اى در نزديكى محل اجراى حد كه گروهى از مردم و مسئولان از آن نقطه، اجرا حد را تماشا مى كردند، فرو ريخت، برخى كشته و برخى ديگر مجروح شدند، جريان را به مركز گزارش كردند، امداد غيبى به كمك ما شتافت و حكم به كلى لغو گرديد و همگان آزاد شدند.

صفحه 336

1. عصمت امامان

در ميان پرسش هاى تحصيل كرده هاى «نخاوله» مسأله عصمت امامانعليهم السَّلام وحضرت زهراعليها السَّلام زياد مطرح مى شد. و علت آن اين است كه در مدارس دولتى كه عقايد و شرعيات، مطابق نظر اهل سنت تدريس مى شود، عصمت از ويژگيهاى پيامبران شمرده مى گردد، تو گويى اگر به عصمت فردى قائل شويم بايد او را پيامبر بدانيم.
در پاسخ اين پرسش دو مطلب را مشروحاً يادآور شدم:
الف: عصمت و پرهيز از گناه ـ در عين امكان انجام آن ـ معلول علم قطعى و روشن به آثار و پيامدهاى گناه است، به خاطر همين ، برخى از مراتب عصمت در افراد عادى نيز تحقق پذير است، مثلاً، قتل فرزند، يكى از معاصى كبيره است و در قرآن و روايات از آن به «وأد» تعبير شده است اكثريت قريب به اتفاق مردم نسبت به اين گناه معصوم مى باشند، هر چند با مال و مقامى تشويق و يا با امورى تهديد گردند.
همه مردم جهان حتى دزدان حريص و آزمند، نسبت به سرقتى كه بلافاصله اعدام به دنبال دارد، معصومند، و اثر بارز و قطعى گناه، آنان را نسبت به اين نوع خلاف، بيمه كرده است.
حالا اگر در نظر فردى تمام آثار گناه چنين حالتى پيدا كند، طبعاً در برابر همه آنها بيمه مى شود.
اگر انسان از نظر تعالى روح به مقامى برسد، كه با ديد برزخى، دوزخ و لهيب هاى آن را از اين جهان مشاهده كند، هرگز گرد گناهى نمى گردد. قرآن مجيد يادآور مى شود كه افرادى كه پايه علم و دانش آنان نسبت به آثار معاصى،

صفحه 337
به پايه «علم اليقين» برسد، از همين جهان دوزخ را مشاهده مى كنند چنان كه مى فرمايد:
(كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اليَقِينِ* لَتَرَوُنِّ الجَحِيمَ* ثُمَّ لَتَرَوُنِّها عَيْنَ اليَقِينِ) .(1)
«حقّا، اگر داراى علم يقين باشيد البته جهنم را خواهيد ديد، سپس با چشم يقين مشاهده خواهيد كرد».
با توجه به اين اصل مانع ندارد گروهى از بزرگان بر اثر توفيق الهى و علم خطا ناپذير، به آثار و پيامدهاى گناه، آنچنان پاك و پيراسته باشند كه كوچك ترين گناهى از آنان سر نزند و در عين حال، فاقد مقام نبوت و رسالت باشند.
قرآن كريم مادر حضرت مسيح را يك فرد مطهّر وپاك از گناه و رذايل مى شمرد و مى فرمايد:
(وَإِذْ قالَتِ الْمَلائِكَة ُيا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمِينَ) (آل عمران/42).
«آنگاه كه فرشتگان به مريم گفتند: اى مريم! خدا تو را برگزيده و پاك گردانيده و بر تمام زنان جهان برترى بخشيده است».
اكنون بايد ديد مقصود از «مطهّر بودن مريم» چيست، آن هم پس از بيان برگزيدگى وى. دقت در مفاد آيه مى رساند كه مقصود، طهارت از رذايل و خبائث و عصيان وگناه است.
گواه اين مطلب آيه تطهير است كه از نظر مضمون با آيه راجع به مريم يكى است، آنجا كه مى فرمايد:(...إِنَّما يُريدُ اللّه لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ

1 . تكاثر/ 5 ـ 7.

صفحه 338
البَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) (احزاب/33).در اين آيه متعلق تطهير، همان «رجس» به معنى آلودگى است و چون، پالايش از آلودگى ظاهرى، مايه ستايش نيست، زيرا همه افراد مى توانند خود را از چنين آلودگى پاك سازند، قطعاً مقصود پالايش از آلودگيهاى روحى و اخلاقى است كه در رأس آنها، عصيان و گناه قرار دارد.
گذشته از اين، موضوع تطهير درباره فرزند او (مسيح) نيز وارد شده است چنان كه مى فرمايد:(...وَرافِعُكَ اِلَيَّ وَمَُطهّرُكَ مِنَ الّذِينَ كَفَرُوا...) (آل عمران/55) و در همه جا، يك مفهوم بيش ندارد.
گاهى تصور مى شود كه مقصود از «طهارت» پاكى از خون حيض و يا همبسترى با مردان است ولى هر دو تفسير، فاقد شاهد و گواه است، بالأخص كه دومى مايه افتخار نيست.

گواه بر عصمت پيشوايان

تا اينجا روشن شد كه عصمت از ويژگيهاى پيامبران نيست، ممكن است كسى معصوم باشد ولى طرف وحى قرار نگيرد، اكنون به دلايل عصمت پيشوايان خود مى پردازيم:
پيشوايان ما به حكم اين كه در سخن معروف و متواتر پيامبر «عِدْل» و لنگه قرآن معرفى شده اند، معصوم از خطا مى باشند چنان كه در حديث متواتر مى فرمايد:
«إنّى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتى فما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا».

صفحه 339
«من در ميان شما دو يادگار گرانبها مى گذارم، كتاب خدا و عترت من و تا به آن چنگ مى زنيد، گمراه نخواهيد شد».
قرآن مجيد از هر نوع خلل و اشتباه و خطا معصوم بوده، طبعاً «عِدْل» او (عترت) نيز حكم او را دارا خواهد بود.
و به عبارت ديگر: چون اين دو يادگار گرانبها تا روز رستاخيز مايه هدايت امت مى باشند بايد از هر نوع لغزشهاى عمدى و سهوى مصون باشند، و در غير اين صورت، مايه هدايت نبوده بلكه سبب ضلالت خواهند بود.
دلايل عصمت پيشوايان بيش از اين است و آيه تطهير نيز يكى از اين دلايل مى باشد، ولى ما به همين اندازه اكتفا مى كنيم.

2. ردّ الشمس

در مدينه منوره، مسجدى است به نام «الفضيخ» كه در نزديكى قبرستانى به نام «مشربة ام داود» كه مدفن مادر امام رضا (عليه السلام)مى باشد قرار گرفته است، و در زبان مردم، اين مسجد، به نام محل «رّدّالشمس» معروف است، مقصود از آن چيست؟ بعداً توضيح مى دهيم.
قبرستان به خاطر دورى از حرم، مزار آزادى بود، ولى اخيراً با نصب درِ آهنين هر نوع ورود به داخل آن را ممنوع ساخته اند، نگارنده پس از اداى نماز تحيت در مسجد «الفضيخ» به سوى «مشربه» آمدم وآن را مسدود يافته و با خواندن فاتحه اى منطقه را ترك گفتم، و براى روشن شدن موضوع «ردّ شمس» نكاتى را توضيح مى دهيم:
1. در اين كه، محل «ردّ شمس» كجاست در ميان محدّثان اختلاف

صفحه 340
است. برخى، آن را در مدينه و برخى ديگر مانند «سمهودى» در محلى از «خيبر» به نام «الصهباء» مى دانند. و برخى ديگر مى گويند اين كرامت دوبار در دو محل رخ داده است.
2. اسماء بنت عميس مى گويد: پيامبر خدا، نماز ظهر را در سرزمين «صهبا» از خيبر به جا آورد، آنگاه على را براى مأموريت به نقطه اى اعزام كرد، او آنگاه برگشت كه پيامبر نماز عصر را گزارده بود، در اين هنگام پيامبر براى نزول وحى سر بر آغوش على نهاد و به استراحت پرداخت تا آفتاب غروب كرد وقتى بيدار شد و از ادب امام آگاه گشت رو به درگاه الهى كرد وگفت: خدا! على به خاطر پيامبرت خويشتن دارى كرده نور خورشيد را برگردان، خورشيد در آمد، و نور خود را بر كوهها ريخت و على وضو گرفت نماز عصر را خواند ، آنگاه خورشيد غروب كرد.
3. اين كرامت الهى در طول تاريخ از جهات گوناگونى مورد بحث و بررسى قرار گرفته و از ميان محدثان اهل سنت چهار نفر به نام :«ابن حزم، ابن الجوزى، ابن تيميه، ابن كثير» آن را از موضوعات دانسته، در حالى كه گروه كثيرى از محدثان و محقّقان از آنان، به تصحيح آن پرداخته و برخى رساله هايى در اين مورد نوشته اند. مرحوم علاّمه امينى در كتاب الغدير(1) با تتبع فزون از توان يك فرد، آن را از چهل و دو محدث و محقق با ذكر عبارات آنان نقل كرده است و در لابلاى سخنان آنان نكات آموزنده اى وجود دارد كه فعلاً مجال نقل آنها نيست.
4. مشكل «ردّ الشمس» با مشكل «شق القمر» پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)يكى

1 . الغدير:3/126ـ 141.

صفحه 341
است و قرآن به دومى تصريح مى كند و مى فرمايد:(اقتربت الساعة وانشقّ القمر) (قمر/1).
5. على (عليه السلام)از نظر تاريخ نخستين كسى نيست كه درباره او چنين كرامتى رخ داده است بلكه، طبق نقل تواريخ و احاديث درباره يوشع بن نون وزير موسى نيز چنين حادثه اى رخ داده است.
6. تعبير از اين جريان به «ردّ الشمس» از نظر حس ظاهرى است كه شب و روز مولود حركت خورشيد است در حالى كه در واقع مولود، حركت زمين است. در اين صورت يا زمين بايد از حركت بايستد در صورتى كه كمى از وقت باقى و به عقب باز گردد اگر وقت تمام شده باشد.
7. سيد اسماعيل حميرى (105ـ 173) در قصيده بائيه خود معروف به قصيده «ذهبيه» درباره اين فضيلت چنين مى گويد:
رُدّت عليه الشَّمسُ لما فاتَه *** وقتُ الصَّلاة وقد دنت للمغرب
«خورشيد براى على بازگشت آنگاه كه نماز عصر او فوت و مغرب نزديك شده بود».
سيد مرتضى اين قصيده را شرح كرده و كتاب او در سال 1313 در مصر با كوشش ميرزا محمود خان كنسول دولت ايران در قاهره چاپ شده است، در ذيل اين بيت بحث مفصلى درباره «ردّ شمس» نموده و به نقد برخى از شبهات پرداخته است كه برخى را نقل مى كنيم:
الف: چرا على پيامبر را بيدار نكرد تا نماز او قضا نشود؟
پاسخ: ترك نماز در صورتى حرام است كه براى انسان مقدور باشد، و عذر امام اين بود كه رها كردن پيامبر، مايه ناراحتى او بود از اين جهت به همان

صفحه 342
حالت باقى ماند، تا پيامبر بيدار شد.
ب: درست است كه ناراحتى پيامبر مجوز بقا بر همان حالت است، امّا اين سبب نمى شود كه نماز را اصلاً ترك كند، زيرا مى توانست به طور ايماء و اشاره انجام دهد.
پاسخ: شكى نيست كه على (عليه السلام)در آن حالت به وظيفه خود عمل كرده و نماز را به صورت ايماء خوانده است و باز گردانيدن خورشيد به خاطر درك فضيلت بوده كه نماز فرد مختار را به جا آورد.
پس از اين گفتگوها يادآور مى شود، به هنگام بيدار شدن حضرت رسولصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم آفتاب غروب نكرده بود بلكه در آستانه غروب بود به گواهى دو مطلب:
1. در برخى از روايات در بيان حادثه جمله «حين تفوته» يعنى «در وقتى بيدار شد كه نماز در حال فوت شدن بود» وارد شده است و اين حاكى از آن است كه كمى از وقت باقى مانده بود.
2. تعبير سيد حميرى در اين بيت كه مى گويد: «وقد دنت للمغرب» غروب آفتاب نزديك شده بود. بنابراين خويشتن دارى تا آن لحظه بى اشكال بوده است وامام مى توانست در آن وقت كم نماز خود را بخواندو در روايات اهل سنت و ما وارد شده است كه درك وقت به اندازه يك ركعت بسان درك همه وقت مى باشد.(1)
ج: اگر چنين رخدادى صورت پذيرفته باشد، مردم جهان از آن مطلع

1 . من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت جميعاً. و در برخى از روايات در خصوص عصر وارد شده است: من أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرك العصر»(التاج:1/146).

صفحه 343
مى گرديدند و چنين حادثه بزرگ در ميان مردم بسان طوفان نوح منتشر مى گرديد.
پاسخ: اين مطلب در صورتى درست است كه خورشيد به صورت نيمه روز درآيد ولى اگر بازگشت آن در وقت كوتاهى انجام گيرد كه امام چهار ركعت برگزار كند، چنين خبرى جلب توجه نمى كند و دور افتادگان تصور مى كنند كه آفتاب زير ابر پنهان بوده و از زير ابر درآمد.(1)
موضوع ردّشمس و شق قمر و معراج پيامبر و تمام معجزات و كرامات، «حل واحد» دارند و از يك طريق مى توان آن را صحيح و استوار دانست و آن اين كه اين نوع كارهاى خارق العاده از قدرت محدود بشرى سرچشمه نگرفته، بلكه قدرت نامحدود الهى پشت سر آن بوده است در اين صورت مى توان گفت: پديد آرنده اين نظام و خداى سبب ساز مى تواند براى اغراض صحيحى سبب سوز باشد و كارى بر خلاف جريان طبيعى انجام دهد، و منكران و شكاكان به خاطر دورى از شناخت قدرت بى بايان خدا، باب شك و ترديد را به روى خود مى گشايند. در حالى كه قرآن مى فرمايد:
(وَما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ...) (انعام/91).
«آنان خدا را آنچنان كه بايد نشناختند».
تحليل اين بحث به آن معنى نيست كه هر گزارش مبنى بر صدور معجزه را دربست بپذيريم، بلكه بايد گزارش از نظر سند و دلالت در پايه اى قرار گيرد كه مايه اطمينان گردد ولى از آنجا كه مسأله «ردّشمس» در طول تاريخ مورد نقل و گفتگو بوده و رساله هاى متعددى از اهل سنت درباره آن نوشته و شعرا در

1 . شرح قصيده ذهبيه:32، چاپ مصر.

صفحه 344
قصايد خود، به نقل آن پرداخته اند از اين جهت نمى توان ازا ن به سادگى گذشت.
ابن الرومى متوفاى 283 در يكى از قصايد خود در مدح امام مى گويد:
رُدّت عليه الشمسُ بعد غروبها *** بيضاءَ تَلْمَعُ وقْدةً وتأجّجا(1)
ما درباره اين پرسش به همين اندازه اكتفا مى كنيم و طرح ديگر پرسشها و پاسخها را به وقت ديگر موكول مى نماييم.

ديدارى با مدرِّسان مدرسه ازبكستان

در قسمت غربى مسجد النبى (صلى الله عليه وآله وسلم)مدرسه اى است منسوب به «ازبكها» كه به شهادت سنگ تاريخ آن 170 سال قبل يعنى در تاريخ 1250هـ.ق ساخته شده است.
اينجانب از طريق جناب آقاى رهبر كه يكى از علماى تركمنستان ايران است به چنين ديدارى موفق شدم، و پس از استجازه از مشايخ قرار شد در روز مقررى ساعت ده در مدرسه آنان حضور يابيم، از اين جهت (با تأخير چند دقيقه از وقت مقرر)، گام به مدرسه نهاديم و در كلاسى كه سه استاد به تناوب تدريس مى كردند، حضور يافتيم.
استاد فقه باب رهن را تدريس مى كرد، ومسأله لزوم قبض عين مرهونه را تدريس مى كرد، مسأله اى است كه همه فقها بر آن اتفاق نظر دارند و قرآن كريم نيز مى فرمايد: (...فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ...) (بقره/283). لكن با اجازه استاد دو سؤال مطرح كردم:

1 . الغدير:3/29.

صفحه 345
الف: باب رهن چه خصوصيتى دارد، در باب بيع نيز اقباض مبيع واجب است همچنان كه در باب اجاره اقباض عين مستأجره لازم مى باشد.
ب: آيا در ابواب ديگر فقه نظير اين مسأله (لزوم اقباض عين مرهونه)، وجود دارد يا نه؟
پاسخ سؤال نخست را به زحمت توانست بگويد، ولى در باب سؤال دوم چيزى نگفت در حالى كه در باب صرف «معامله پول با پول» و باب سلم «ثمن نقد و مثمن نسيه» عين اين حكم موجود است.
وامّا تفاوت قبض در اين سه باب، با قبض در ابواب ديگر، بيان آن را به وقت ديگر موكول مى نمايم و براى آشنايان به فقه، بسيار واضح است.
استاد تفسير از روى تفسير بيضاوى به تفسير اين آيه پرداخت:(إِنَّ اللّهَ لا يَسْتَحْيي أَنْ يَضْرِبَ مَثلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوقَها...) (بقره/26). در تفسير اين آيه پرسشهايى به نحو ياد شده در زير را مطرح كردم:
الف: حيا از صفات انفعالى نفس است و خدا بالاتر از آن است كه با اين صفات موصوف شود تا آن را از خود نفى كند.
ب: ظاهر آيه ايجاب مى كند كه به جاى كلمه (فما فَوقها) بفرمايد: «فما دونها» يعنى خدا نه تنها از زدن مثل با پشه خجالت نمى كشد بلكه از زدن مثل با پست تر از آن نيز خجالت نمى كشد در حالى كه مى گويد: (فما فوقها) : بالاتر و برتر از آن.
ج: مثل به چيزى مى گويند كه جمله اى در واقعه اى گفته شود، سپس در وقايع مشابه آن واقعه، نيز به كار گرفته شود سپس به تدريج حالت مَثَل به خود مى گيرد بنابراين قرآن نمى تواند داراى مثل باشد چون آيات قرآن قبل از نزول، در

صفحه 346
مورد و يا مواردى به كار نرفته تا هنگام نزول قرآن نام «مثل» به خود بگيرد.
متأسفانه استاد تفسير در رشته خود قوى و نيرومند نبود و تنها عبارت بيضاوى را مى خواند ناچار شدم پرسشهاى خود را به نحوى كه مقام استاد نيز محفوظ باشد پاسخ بگويم.
درباره پاسخ اول يادآور شدم اين نوع تعبيرها از قبيل مشاكله است كه در علم بديع براى خود بحث گسترده اى دارد مانند: (وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللّه و اللّهُ خَيْرُ الماكِرين) ، خدا در اين آيه به خود نسبت مكر مى دهد در حالى كه مكر كار فرد ناتوان است نه خداى توانا ولى چون درباره طرف كلمه «مكر» به كار رفته خدا خنثى كردن كار طرف مقابل را، نيز مكر ناميده است.
جريان درباره استحيا نيز از اين قرار است چون طرف مقابل مثل زدن به بعوضه و مانند آن را كار دون شأن خدا مى پنداشت و مى گفت : مثال زدن با اين موجودات پست، مايه خجالت و شرمندگى است، از اين جهت خدا، واقعيت را، در لباس تعبير او بيان كرده است و مى فرمايد:(إِنَّ اللّهَ لا يَسْتَحيي...).
اگر بخواهيم اين حقيقت را در يك قالب علمى بريزيم بايد بگوييم اين نوع نسبتها از قبيل «خذ الغايات واترك المبادى» است يعنى بايد نتيجه را گرفت و از مقدمات صرف نظر كرد، مثلاً اگر مى گوييم خدا راضى شد يا خشمگين گشت يا امثال آن، مقصود پاداش در اولى و كيفر در دومى است نه اين كه يك حالت انفعالى به نام رضا و خشم به خدا رخ داد همچنين است نسبت استحيا به خدا و هدف اين است كه اين كار زيبا است و زشت نيست.
درباره سؤال دوم يادآور شدم: مقصود از «فوقها» بالاتر در حقارت است

صفحه 347
نه بالاتر در عظمت، اتفاقاً استاد تفسير گفت: بيضاوى نيز اين جمله را چنين تفسير كرده است.
درباره سؤال سوم يادآور شدم :كه مثل در قرآن به معنى مثل اصطلاحى نيست بلكه به معنى تمثيل و تشبيه است و در قرآن مثل اصطلاحى وجود ندارد هر چند برخى از آيات آن، به مرور زمان جنبه مثل به خود گرفته ولى به هنگام نزول آيه، نام مثل نداشته است بلكه همگى از قبيل تمثيل بوده است يعنى تشبيه چيزى به چيزى ديگر و غالباً مسائل عقلى و فكرى و دور از حس در قالب موضوعات حسى و تشبيه به آنها بيان گرديده است.
د: استاد حديث از صحيح مسلم حديثى از عقبة بن عامر نقل كرد كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «إن نزلتُمْ بقوم فأمروا بِكُم بما يَنبغي للضيف فأقبلُوا وإن لم يَفْعَلُوا فخذوا منهم حقّ الضيف الذي ينبغي لهم».(1)
مفاد حديث اين است كه:«هرگاه بر قومى وارد شديد و مطابق شأن شما رفتار كردند بپذيريد و در غير اين صورت از آنان حق مهمانى را كه شايسته شماست بگيريد».
او حديث را خواند بدون اين كه در اطراف آن سخنى بگويد از آن رد شد، بنده دو مرتبه يادآور شدم:
مفاد اين حديث با ديگر احاديث نبوى كاملاً در تضاد است، پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)فرموده است: «لا يحلّ مال امرء مسلم إلاّبطيب نفسه» و در حديث ديگر فرموده است: «الناس مسلّطون على أموالهم» در اين صورت چگونه مى توان بدون رضايت صاحب خانه، مالى را از او گرفت؟

1 . صحيح مسلم:5/138، باب الضيافة، شرح صحيح مسلم، نگارش نووى:12/275.

صفحه 348
چيزى كه مى توان درباره اين حديث گفت اين است كه حديث ناظر به انسان مضطر و گرسنه است واين فرد مى تواند به مقدار رفع اضطرار بهره بگيرد و در صورت تمكن از پرداخت عوض، آن را بپردازد.
برخى از شارحان حديث مى گويند: مقصود اخذ مال نيست، بلكه مراد بدگويى پشت سر آنها است. اين عذر نيز پذيرفتنى نيست و با روح اسلام سازگار نمى باشد.
در پايان به عنوان شوخى و مزاح گفتم: اكنون بنده به موجب اين حديث بايد قسمتى از اموال شما را بدون رضايت شما به زور ببرم چون هيچ نوع پذيرايى از ما به عمل نياورديد، حتى با دادن يك استكان چاى و يا يك ظرف آب خوردن مگر اين كه ما را شايسته آن دو نديدند در اين موقع همگان لبخند زدند و از بى توجهى خود منفعل شدند.
اصولاً در اين مراكز تعقل وانديشيدن كاملاً ضعيف و همه همت ها بر حفظ و نقل گمارده مى شود، و هر نوع ايراد و اعتراض بر صحيحين پذيرفته نمى باشد.

كمبود حافظ

با اين كه سطح دانش در ميان شيعيان مدينه بالا رفته است ولى مسأله «حفظ قرآن» چندان مورد عنايت قرار نگرفته است. شبى در يكى از حسينيه ها، نوجوانى قرآن را به صورت ترتيل با لحن حجازى تلاوت كرد و اميد ما رابه گسترش حفظ قرآن دو چندان نمود.
از اين جهت تصميم گرفته شد يك نفر از اساتيد مجرّب «دار تحفيظ

صفحه 349
القرآن» تهران به مدينه اعزام گردد و افراد مستعد را براى اين كار گزينش كند.
برنامه مؤسسه اين است كه مى تواند در ظرف يك سال، جوان مستعد را كه در سطح راهنمايى است حافظ همه قرآن گرداند به شرط اين كه تمام وقت در اختيار استاد قرار گيرد. مسلّماً اجراى چنين برنامه اى در گرو اين است كه دانش آموز يك سال ترك تحصيل كند.
به اميد آن كه مؤسسه «دار التحفيظ» با همكارى سازمان حج و زيارت بتواند به اين طرح جامه عمل بپوشاند.

شيوه خطابه در خليج

خطباى خليج در آغاز منبر قصيده اى را در مدح اهل بيت (عليهم السلام)از حفظ مى خوانند آنگاه به سخنرانى پرداخته و در پايان نيز اشعارى درباره مصايب مى خوانند.
خطيب مدينه آقاى شيخ كاظم عَمْرى فارغ التحصيل دانشگاه احساء در زبان عربى، داراى استعداد خاصى براى خطابه است. در يكى از منابر، كه خود حاضر بودم كه قصيده اى از سيد حيدر حلّى به امر والدش در آغاز منبر، خواند و مؤثر بود. بنده يادآور شدم كه علماى ايران به خاطر علاقه اى كه به زبان عربى دارند قصايد ارزنده اى درباره اهل بيت پيامبر (عليهم السلام)سروده اند، شما مى توانيد در آغاز و يا پايان منبر از اين قصايد بهره بگيريد. آنگاه مقدارى براى او از قصيده مرحوم ميرزا مصطفى مجتهدى تبريزى را كه درباره سيدالشهداء(عليه السلام)سروده است خواندم او از احاطه يك فرد غير عرب بر نكات شعرى و ادبى در شگفت ماند، درخواست كرد كه نمونه هايى از اين قصايد را

صفحه 350
براى او بفرستم. اتّفاقاً اينجانب در گذشته مقدارى از قصايد علما و شعراى آذربايجان را كه به زبان عربى در مدايح و مصايب سروده اند در كتابى به نام «مقتطفات» گرد آورده و منتشر ساخته ام.
اينك در اينجا دو نمونه از اين قصايد را يادآور مى شويم تا عظمت ادبى اين افراد روشن شود.
1. مرحوم شيخ عبدالصمد خامنه اى امام جمعه وقت (متوفى 1311) به مناسبت حلول ماه محرم چنين قصيده اى را سروده است:
هل المحرمُ والقلوب نيام *** أفما درتْ إنّ المنامَ حَرامُ
لاحَ الهلالُ كأنّه سهمٌ هوى *** أو سُلَّ مِنْ كَبَدِ السماءِحُسامُ
يعزى قلوبَ المسلمينَ وينثنى *** غرضاً لهُ الايقانُ والإسلامُ
حلَّ المصابُ على الأنامِ وَطَبَّـ *** ـقَ الأيامَ ـ كالليلِ المُجنّ ـ ظلامُ
فعدت حقائقُ كلّ شيء مأتماً *** فكأنّه للحشرِ باحَ قيامُ
وتهدّمت أركانُ غُرِّ مكارمِ *** أعلتْ بناها مِنْ نزار كرامُ
وتناثرتْ زَهرُ النجومِ على الثرى *** واختلَّ للفلكِ الأثيرِ نظامُ
وتفتتتْ كَبدُ الهداية والتقى *** ومِنَ الشَريعةِ نُكِّستْ أعلامُ
لم أنسَ سبطَ الطُّهرِ إذْ ركبَ الفلا *** فاقتادهُ نَحو العراقِ حِمامُ
قَد أحدقَ الأصحابُ طرّاً حولهُ *** كالبدرِ حينَ تحفّهُ الأنجامُ
ساقوا الخيولَ إلى الخطوبِ كأنّهم *** صُقُرُ الملاحمِ والجنودُ حَمامُ
ساروا بِداراً والمنايا خَلفَهمْ *** وَمَشى أمامَ النائباتِ إمامُ
 

صفحه 351
مرحوم حاج آقا مصطفى تبريزى در يكى از قصايد خود درباره امام حسينعليه السَّلام چنين مى گويد:
أناخت على قَلبي الك آبة والكَربُ *** عَشيَّة زَمَّ العِيسَ للظَّعنِ الرّكبُ
وَقَدْ فَقَدَتْ عَيني الرُّقادَ بفَقدهم *** فَلَمْ يَلقَ مُذْلم ألقهُمْ هُدباً هُدْبُ
خَليليَّ مالى في سِوى الحبِّ حاجةُ *** ولا لَكما في صاحب شَفَّهُ الحبُّ
وقائلة لى عزّ قلبَكَ بعدَهُمْ *** فَقُلتُ: أصَبْتِ النُّصحَ لو كانَ لى قلبُ
فَقَدْعادَ منى طيِّعُ الصَّبر جامحاً *** غداة النَّوى إذ ذلَّ من أدمعى صَعْبُ
وقَدْ أرخَصْت منى الدموعَ ولم أزلْ *** أُغالى بدَمعى كُلّما استامَهُ خَطْبُ
رَزيّةُ قَوم يَمّموا تربَ كَربلا *** فَعادَ عَبيراً مِنْهُمْ ذلكَ التُّربُ
أكارِمُ يَروى الغَيثُ عَنْهُمُ *** إذا وَهَبُوا مَلءَ الحقائبِ أو هَبُّوا
إذا نازَلُوا الأعداءَ أقرَّ رَبْعُها *** وإن نزلُوا فى بلدة عَمَّها الخَصبُ
تَخفُّ بهم يَومَ اللِّقاءه خُيولُهم *** فتَحْسبها ريحاً على مَتنِها الهَضْبُ
إذا انْتُدِبُوا يَومَ الكريهة أقبلوا *** يُسابقُ نَدْباً مِنْهُمْ ماجِدٌ نَدْبُ
ببيض صَقيلاتِ الغرارِ تخالها *** مِراراً فَكَمْ للحربِ ناراً بها شَبُّوا
وما كُنَّ لَولا انّهنّ صَواعِقٌ *** لتَرسلها إيمانهم وهىَ السُّحبُ
برنامه هاى ما در مدينه به پايان رسيد هر چند شيعيان اصرار مىورزيدند كه بنده اقامت خود را تمديد كنم و بيشتر با آنان مأنوس شوم. اين كار براى من مقدور نبود چون در قم و در مؤسسه خودمان كارهاى لازم ترى داشتم.

صفحه 352

حركت به سوى ميقات

عصر روز چهارشنبه بيست و هفتم مرداد ماه برابر هشتم جمادى الأُولى، مدينه را به عزم احرام در ميقات (مسجد شجره) ترك گفتيم، مسجد كنونى با آنچه نگارنده در نخستين سفر خود در سال 1335، مشاهده كرده بود قابل قياس نيست، مسجد به صورت بنيادى نوسازى شده و حمام هاى متعددى در اطراف مسجد ساخته شده كه علاقمندان به غسل قبل از احرام، مى توانند به آسانى در آنجا غسل كنند، كسانى كه معتقدند بايد در داخل مسجد موجود در عصر رسول (صلى الله عليه وآله وسلم)، محرم شوند، بايد سه متر پايين تر از محراب كنونى، محرم گردند، سرانجام ميقات را كه گاهى نيز آن را «ذى الحليفه» نيز مى گويند توديع كرده و با دوستانى كه از مدينه ما را بدرقه كرده بودند، خداحافظى نموده و به سوى مكه حركت كرديم، حوالى ساعت 5/1 بعد از نيمه شب به مكه رسيده و با استقبال جناب حجة الإسلام والمسلمين آقاى نواب روبه رو شديم و ما را در «فندق السّلام» جاى دادند كه فاصله آن با حرم بسيار اندك است. اعمال عمره را پيش از اذان صبح انجام داديم و پس از اداى نماز صبح، عازم هتل گرديده و به استراحت پرداختيم.
علاقمند بودم كه در هر يك از حرمين، قرآنى را ختم كنم و به سؤالات فقهى زائران و اشكالات معترضان از جوانان اهل سنت پاسخ بگويم.
اگر براى زائران شيعى در مسجد النبى (صلى الله عليه وآله وسلم)تقيه تحبيبى مطرح است ولى در مسجد الحرام به خاطر سنگ فرش بودن تمام مسجد، تقيه موضوع وجود ندارد و زائران شيعى بايد بر سنگ مسجد سجده كنند، هر چند قسمتهايى از مسجد با فرشهاى كناره اى مفروش است، امّا به خاطر اين كه فرشها به فاصله سى سانت از هم انداخته مى شود سجده بر سنگ امكان دارد.

صفحه 353
دوست عزيزم جناب سلطانى در كنار دوجوان سنى نماز مى گزارد، آنان احساس كردند كه نمازگزار مقيد است كه بر سنگ سجده كند، خواستار علت آن شدند ايشان اشاره به بنده كرد و گفت: پاسخ اين پرسشها را بايد روحانى بدهد بنده به درخواست ايشان به ميان آنان آمدم و به آن جوان گفتم پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)مدت ده سال در مدينه منوره بر سنگريزه هاى مسجد سجده كرده و ياران او نيز از او پيروى نموده، و پس از درگذشت پيامبر مدتها به همين سنگريزه ها سجده مى كردند بنابراين عمل پيامبر براى ما اسوه و الگو است چگونه رفتار او را رها كرده به رفتار ديگران اقتدا كنيم.
گذشته از اين رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)در يكى از سخنان خود زمين را به عنوان سجده گاه معرفى كرده، آنجا كه فرموده اند:«جعلت لى الأرض مسجداً وطهوراً».(1)
زمين براى من سجده گاه و پاك كننده قرار داده شده است و بنابراين ما بايد بر زمين اعم از خاك و سنگ و آنچه كه نزديك به اينهاست سجده كنيم.
جوان يادآور شد كه مقصود پيامبر از حديث اين است كه همه روى زمين براى من سجده گاه است نه بخشى از آن، در اين صورت سجده بر فرش نيز جزئى از زمين است وسجده بر آن جايز خواهد بود، در پاسخ گفتم: چنين تفسيرى بر خلاف صريح حديث است چون پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)زمين را هم سجده گاه و هم پاك كننده معرفى كرده است و كدام زمين مطهر است مسلّماً زمين طبيعى نه زمين مفروش، و همه فقها مى گويند انسان جنب آنگاه كه به آب دسترسى نداشته باشد بايد بر خاك وسنگ تيمم كند نه بر فرش و نه بر لباس بنابراين زمين

1 . صحيح بخارى: 1/91، كتاب تيمم، حديث 3.

صفحه 354
به يك معنا هم سجده گاه است و هم مطهّر و آن جز زمين طبيعى چيز ديگرى نيست و در غير اين صورت بايد بگوييم سجده گاه اعم است در حالى كه مطهِّر اخص است. جوان در مقابل اين منطق سكوت برگزيد و پاسخى نداشت و در فكر فرو رفت.

ديدارى با دبير «رابطة العالم الإسلامى»

«رابطة العالم الإسلامى» مركز فرهنگى و تبليغى در كشور عربستان سعودى است كه در نقاط جهان براى خود شعب و فروعى دارد، و در حقيقت، اين مركز، حلقه اتصالى است ميان هيئت علمى و دينى عربستان، با مسلمانان جهان، ويكى از وظايف آن نشر مجلات دينى است در سطوح مختلف به زبان هاى گوناگون، و ترجمه قرآن و چاپ و نشر آن در بلاد دور دست، خصوصاً در آسياى ميانه و كشورهاى تازه به استقلال رسيده، و مركز كنفرانس اسلامى كه رئيس جمهور ايران، رياست آن را به مدت چهار سال برعهده دارد، در جده است، و جناب حجة الإسلام والمسلمين آقاى شريعتى، نماينده ايران در اين كنفرانس مى باشد.
به هنگام ورود ما به مدينه، مطلع شديم كه جناب آقاى شريعتى به ايران بازگشته تا در مراسم تشييع و تدفين و مجالس ختم برادر محترمشان مرحوم حجة الإسلام والمسلمين آقاى حاج شيخ مرتضى شريعتى كه به حق انسان وارسته اى بود، شركت نمايند، از اين جهت نوعى ركود در برنامه هاى ملاقاتى ما رخ داد، كه خوشبختانه از طريق معاون ايشان، جناب كفّاش ترميم گرديد و نخستين ملاقاتى كه براى ما ترتيب دادند، ديدار با دبير «رابطة العالم

صفحه 355
الإسلامى» جناب دكتر «عبداللّه بن صالح العبيد» بود، و در اين ديدار خود ايشان و جناب «سلطانى » حضور داشت.
«رابطة العالم الإسلامى» در مكه و جده ساختمان عظيمى دارد، و ديدار ما با دبير آن، در ساختمان مكه كه در مدخل شهر كنار هتل بين المللى قرار دارد، صورت پذيرفت، و در وقت مقرر يعنى ساعت 11، وارد محوطه رابطه شده و با استقبال رئيس دفتر ايشان روبه رو گرديده سپس به اتاق دكتر «العبيد»هدايت و با استقبال بسيار گرم او مواجه شديم، او را يك فرد آگاه از شرايط حاكم بر زمان بالأخص از اوضاع كشورهاى اسلامى يافتم، و در برخى از كنفرانس هاى وحدت منعقد در ايران، شركت داشته و در نوبت اخير از طرف خود نماينده اى فرستاده بود و در ميان علما و دانشمندان جمهورى اسلامى با حجة الإسلام والمسلمين جناب آقاى تسخيرى آشنايى بيشترى دارد.
در مجموع نشست يك ساعته ما، مطالب گوناگونى از طرف ايشان به ميان آمد و من نيز موضع خود را يادآور شدم. اجمال نشست:
1. او به مناسبتى در آغاز سخنان خود از كتاب «آيات شيطانى»سخن به ميان آورد و گفت: من به علماى يهود و نصارى درباره «عهدين» گفتم: راه تصحيح اين كتب اين است كه با قرآن تطبيق شود، زيرا بسيارى از جريانهاى موجود در عهدين به صورت واضح در قرآن آمده است و با تطبيق آن دو، با قرآن مى توان سره را از ناسره باز شناخت.
وقتى سخن ايشان در اين بخش به پايان رسيد، براى تأييد گفتار وى يادآور شدم:
1. قرآن مجيد در دو مورد به اين نظريه تصريح مى كند:

صفحه 356
الف: در جايى قرآن را نسبت به كتب سماوى موجود در عصر رسول، «مهيمن» و حافظ و نگهبان معرفى مى كند و مى فرمايد:
(وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابَ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ...) (مائده/48).
«قرآن را به حق به تو فرستاديم، تصديق كننده كتابهاى پيشين و حافظ و نگهبان آنها است».
اين آيه براى قرآن، دو ويژگى معرفى مى كند:
الف: قرآن تصديق كننده كتب پيشين و اين كه با آنها در اهداف كلى تضاد ندارد.
ب: در عين تصديق، حافظ و نگهبان حقايق آنها است. و از طريق مراجعه به اين سند دست نخورده، مى توان سره را از ناسره تشخيص داد.
2. قرآن در سوره نمل يكى از اهداف نزول قرآن را، داورى در مسائل مورد اختلاف در ميان بنى اسرائيل مى داند و مى فرمايد:
(إِنَّ هَذا القُرآنَ يَقُصُّ على بَني إِسْرائِيلَ أَكْثَرَ الَّذي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ) (نمل/76).
«اين قرآن بسيارى از مسائل مورد اختلاف بنى اسرائيل را بازگو مى كند».
بنابراين همان طور كه فرموديد مرجع در موارد اختلاف، سند قطعى مسلمانان يعنى قرآن است، كه به طور صحيح و سالم از هر نوع تحريف به دست ما رسيده است.
در اين جا فرصت را مغتنم شمردم و افزودم:
بزرگان هر دو گروه قرآن را مصون از تحريف مى دانند و نصوص و عبارات

صفحه 357
آنان حاكى است كه قرآن از هر نوع فزونى و كاستى مصون مى باشد، و در سرزمين ايران اعم از استان، و شهر و بخش، قرآنى جز همين قرآن موجود در ميان همه مسلمانان، وجود ندارد و تاكنون در ايران و عراق و پاكستان و ديگر نقاط شيعه نشين، ميليون ها قرآن چاپ و منتشر شده، و همگى جز همين قرآن، چيز ديگرى نبوده است و قرآن هاى دستنويس كه در گنجينه هاى قرآنى در ايران حفاظت مى شوند و برخى به خط امام على بن ابى طالب (عليه السلام)است، كوچك ترين تفاوتى با قرآن موجود ندارند.
با توجه به اين اصل، شايسته نيست برخى از نويسندگان اهل سنت در برابر اين همه دلايل محكم واستوار، ما را متهم به; قول به تحريف نمايند. درحالى كه ازا ين نسبت جز دشمنان اسلام، كسى بهره نمى گيرد.
دبير رابطه به تصديق گفتار اينجانب خصوصاً نكته اخير تصريح كرد وگفت: از اين نسبتها، مخالفان اسلام بهره مى برند نه اسلام.
بنده افزودم:
و اگر مستمسك براى اين نسبت، وجود روايات حاكى از تحريف باشد، علما و دانشمندان كراراً به آنها پاسخ گفته، ويادآور شده اند كه با اين روايات آحاد نمى توان بر يك مسأله عقيدتى استدلال كرد، گذشته از اين، روايات ياد شده مخالف نص صريح قرآن است كه مى فرمايد:(إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ) (حجر/9).
بهتر است برادران گرامى به كتابهايى كه به قلم دانشمندان شيعى در مورد نفى تحريف چاپ شده است مراجعه بفرمايند.
1. صيانة القرآن عن التحريف.

صفحه 358
2. التحقيق فى نفى التحريف.
3. البيان فى تفسير القرآن.
4. آلاء الرحمن.
و دو كتاب نخست، در باره خصوص پيراستگى قرآن از تحريف نوشته شده، و در دو كتاب اخير بحثى مفصل و گسترده در اين موضوع آمده است.
عنايت به چاپ و نشر، و آموزش و حفظ قرآن در ايران فزون ازحد است، جناب سلطانى كه هم اكنون در محضرش هستيم از بيست و پنج سال پيش، مركزى در ايران به نام «دار تحفيظ القرآن الكريم» تأسيس نموده و تاكنون به هزاران فرد، قرآن آموزش داده شده و حافظانى نيز تربيت كرده است و مؤسسه، كتابى به نام «القرآن الكريم فى أحاديث النبى الأكرم و العترة الطاهرة(عليهم السلام)» منتشر نموده كه مقام و منزلت قرآن را در نزد پيامبر و اهل بيت پيامبر (عليهم السلام)را معرفى مى كند.
جناب دكتر! امام صادق (عليه السلام)سخنى دارد بسيار ارزشمند مى فرمايد: «العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس»(1): فرد آگاه از زمان مورد هجوم شبهات قرار نمى گيرد، آيا شرايط زمان ايجاب نمى كند كه دانشمندان طرفين به جاى تبعيد، به تقريب بپردازند و در پرتو مشتركات فراوان، دست يكديگر را بفشرند، كشورهاى هيجده گانه اروپايى با داشتن اختلافهاى فراوان آنچنان به هم نزديك شده اند كه ويزا ناديده گرفته شده و شهروندان هر يك از اين كشورها در ميان آنها بدون ويزا آزادنه رفت وا مد مى كنند، و از نظر اقتصاد، واحد پول همگى، يكى شده است.

1 . كافى:1/127.

صفحه 359
جامعه اسلامى در يك نبرد فكرى و فرهنگى با غرب به سر مى برد، و كشور ما در خط مقدم از اين نبرد قرار گرفته است و پس از اندى موج آنها ، به كشور شما نيز مى رسد، لازم است دانشمندان هر دو گروه در فكر صيانت جامعه اسلامى از خسارت هاى اين نبرد فكرى باشند.
حوزه علميه براى دفاع از اين شبهات، مجله اى تحت عنوان «مجله تخصّصى علم كلام» تأسيس كرده است كه به تحليل اين شبهات مى پردازد و اوين مجله به زبان فارسى، و اگر به زبان عربى ترجمه گردد ، براى سروران نيز مفيد خواهد بود.
در مؤسسه ما به نام «مؤسسة الإمام الصادق (عليه السلام)» كتابى به نام «طبقاتالفقهاء» ، در ده جلد منتشر گرديده كه نخستين جلد آن مربوط به منابع فقه اسلامى و جلد دوم آن مربوط به ادوار فقه اسلامى است، سپس به ترجمه تمام مفتيان از صحابه و تابعان و فقهاى قرون، اعم از سنى و شيعه پرداخته و به همگان به يك نظر نگريسته است و اين نشانه اين است كه نظام جمهورى اسلامى و علما و دانشمندان آن، علاقمند تقريب بوده و مى باشند و در همين راستا مجله هايى به نام «رسالة التقريب» و «مجلة أهل البيت» منتشر مى شود و هدف ايجاد وحدت ميان مسلمانان جهان و تبيين مواضع مشتركات ميان مذاهب است.
دبير رابطه از چنين خدمات اظهار خوشحالى كرد و افزود: متأسفانه اين نشريات به دست ما نمى رسد و اظهار علاقه نمود كه دوره «طبقات الفقهاء»براى او ارسال گردد.
در اين موقع جناب كفاش يادآور شدند و خطاب به دكتر فرمودند:
ما به تبادل فرهنگى كاملاً علاقمنديم ولى بايد شما، مشكل گمرك خود

صفحه 360
را حل كنيد، كه از ورود هر نوع كتابى جلوگيرى مى نمايد.
در پاسخ گفت: من از اين جريان اطلاع دارم ولى شما مى توانيد از طريق پست سياسى، اين نوع مجلات و كتب را براى ما ارسال كنيد و نيز در مسأله تقريب ابراز علاقه كرد و فرمود:
مسلمانان از وحدت و تقريب نتيجه مى گيرند، نه از اختلاف و دو دستگى و افزود: به قول جناب تسخيرى«جاهلان از دو طرف به اختلاف دامن مى زنند».
در پايان ديدار، درخواست كردم و گفتم :«رابطه» يك مقام رسمى در اين كشور است و از موقعيت ممتازى برخوردار است، بنابراين، گام به پيش نهد، و از نشر كتابهاى ضد شيعى جلوگيرى كند و به عنوان نمونه از كتاب «اصول مذهب الشيعة الإمامية» نگارش: دكتر ناصر بن عبداللّه بن على القِفارى در سه جلد، نام بردم و افزودم كه اگر كسى بدگويى و ناسزاگويى هاى اين كتاب را گرد آورد، رساله اى تشكيل مى دهد، بدتر از آن اين كه، روايتى را در كتابى گواه بر عقيده گرفته است، در حالى كه ميان روايت و عقيده از نظر نسبت، عموم و خصوص من وجه است.
او با كمال تأثر گفت: در اين مورد نفع ماد