welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : فلسفه اسلامى و اصول ديالك تيك*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحاني*

فلسفه اسلامى و اصول ديالك تيك

فلسفه اسلامى

و

اصول ديالك تيك

نگارش:

جعفر سبحانى


سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 ـ

فلسفه اسلامى و اصول ديالك تيك/جعفر سبحانى ـ قم: مؤسسه امام صادق(ع)، 1378. 333 ص.

10000 ريال : ISBN 964 - 6243 - 67 - 3

فهرستنويسى براساس اطلاعات فيپا.

كتابنامه به صورت زيرنويس.

1 . اسلام و ماترياليسم. 2 . اسلام و فلسفه.

الف . موسسه امام صادق(ع). ب . عنوان.

8ف 25س/2/232 BP4814/297

كتابخانه ملى ايران 12631 ; 78م

اسم كتاب : فلسفه اسلامى واصول ديالكتيك

موضوع: فلسفه تطبيقى

نگارش: جعفر سبحانى

ناشر: مؤسسه تحقيقاتى و تعليماتى امام صادق (عليه السلام)

نوبت چاپ: اوّل / تابستان 13787 هـ . ش

ليتوگرافي و چاپ: اعتماد ـ قم

تيراژ: 2000 نسخه


بسم الله الرحمن الرحيم



5 صفحه

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمه چاپ اوّل

در بهار آزادى كشور عزيز ايران، كه غل و زنجير از دست و پاى مطبوعات گشوده شد،و هر نوع محدوديت و تنگ نظرى وسانسور در نشر افكار و مكاتب علمى و فلسفى و سياسى از ميان رفت ـ در اين فصل آزادى ـ متفكران و نويسندگان كشور با داشتن عقايد گوناگون، توانستند با آزادى كامل، افكار و عقايد خود را از طريق قلم و بيان به نسل نو ايرانى معرفى بنمايند، نسلى كه ساليان درازى عادت كرده بود كه غالباً به تبليغاتى گوش فرا دهد ويا كتابى را بخواند كه حافظ منافع امپرياليزم غرب، در كشور باشد.

در اين ميان گروهى از مترجمان و نويسندگان، به نشر افكار ماركس پرداخته و نشريات فراوانى در اختيار نسل جوان نهاده اند.

بُعد فلسفى ماركس، از چهار اصل به نام اصول ديالك تيك كه يادگار فيلسوف آلمانى «هگل» است تجاوز نمى كند، در حالى كه خود هگل نيز مبتكر و پايه گذار اين اصول نيست.

آنان كه از فلسفه غنّى ووسيع اسلامى با ابعاد گسترده اى كه در اين مورد


6 صفحه

دارد آگاهند، مى دانند كه تمام اين اصول در فلسفه اسلامى به صورت بسيار دقيق و علمى، مورد نقّادى قرا رگرفته است.

در اين كتاب كه تقديم خوانندگان گرامى مى گردد، مقايسه اى ميان اصول ديالك تيك و آراى فلاسفه اسلامى در مورد اين چهار اصل انجام گرفته و به صورت سى فصل به ارباب فضل و كمال به ويژه پژوهشگران فلسفه تقديم مى گردد، و انتظار مى رود كه در مراكز آموزشى و محافل علمى، مورد توجه قرار گيرد.

روش نگارش به صورت تطبيقى است تا برترى يكى از دو مكتب بر ديگرى روشن گردد.

جعفر سبحانى

20/3/1358


7 صفحه

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمه چاپ دوم

فروپاشى نظام كمونيسم، از ديد صاحب نظران امرى چندان غير مترقبه و دور از انتظار نبود، بلكه مغايرت و تضاد آشكار اصول اين نظام، با خواستها و نيازهاى فطرى بشر، پيشاپيش از وقوع چنين آينده ناگوارى! خبر مى داد. زيرا:

1. نظام كمونيسم، با الهام از آموزه هاى ماركس، بر اصل «كار به اندازه توان، برداشت به مقدار نياز» استوار بود. حال آن كه اين اصل، مسلماً بر خلاف طبع و فطرت انسانهاست، چه بر اساس آن، گويى انسان حيوانى ملحوظ شده كه به مقدار نياز به وى علوفه مى دهند، و تا سر حد توان از وى كار مى كشند! در صورتى كه انسان يك موجود آگاه و مختار است و هرگز نمى توان وى را در رديف حيوانات قرار داد. بديهى است كه اين گونه برخورد، روح ابداع و ابتكار را در افراد نابغه و متفكر مى كشد، و انگيزه تلاش براى توليد بيشتر وبهتر را نيز در سايرين نابود مى سازد. چه، با خود مى گويند: حال كه با ديگران از مزايا و امكانات يكسانى برخورداريم، چه وجهى دارد كه تلاش فكرى يا عملى بيشترى را انجام دهيم؟!

از اين روى، تجديد نظر طلبان در اصول ماركسيسم، به مرور براى


8 صفحه

مخترعان و نوابغ خصوصيتها و مزايايى قائل شدند كه گذشته از مخالفت با يكى از اصول مسلم اين مكتب، خود امرى اختلاف انگيز و تبعيض ناروا بود.

2. كمونيسم بر اساس الغاى مالكيت استوار است، در حاليكه مالكيت، يك اصل فطرى بوده و هر فردى بالفطره خود را مالك درآمدهاى طبيعى خويش مى داند. حتى انسانهايى هم كه در آغاز خلقت در جنگل يا اطراف دريا مى زيستند نسبت به محصول شكار يا دستچين خويش، خود را اولى و احق از ديگران مى شمردند. طبعاً در رژيم اتحاد شوروى نيز الغاى مالكيت به صورت كلى و مطلق آن، امكان پذير نبود و از اين روى تجديد نظر طلبان با تقسيم مالكيت به انواع گوناگون، مالكيت شخصى افراد (بر فرش و خانه و عصا و عينك و ديگر لوازم ضرورى زندگى ) را تصويب كرده و متقابلاً مالكيت بخش خصوصى (بردرآمدهاى افزون از نياز زندگى) را ملغى شمردند، كه خود اين امر سبب شد سطح توليد در بخش كشاورزى و صنعت پايين آيد.

همچنين، تجديد نظر طلبان زمينها را به دو قسم دولتى و خصوصى تقسيم كرده،بخشى را به خود كشاورزان واگذار كردند تا درآمد آن از خود كشاورزان ولى درآمد زمينهاى دولتى، مخصوص دولت باشد و اين امر نيز سبب شد كه كار كشاورز در بخش مربوط به خود، حاصل و درآمدى چند برابر داشته باشد.

3. ماركسيسم، گذشته از اشتراك در اموال، زن را نيز كالايى مشترك و متاعى عام در دست همگان مى پنداشت وباالقاى اين مطلب كه مقولاتى: چون غيرت و تقيدات جنسى وتعصبات ناموسى، رسوبات ذهنى وروانى نظام سرمايه دارى و مالكيت خصوصى! است، تحت عناوينى چون «عشق آزاد»! و امثال آن، در پى حذف عنصر حيا و عفاف از متن زندگى بشر بود. امّا اين


9 صفحه

اصل، آنچنان زننده و خلاف فطرت ـ و اجراى آن مايه ايجاد مفاسد بسيار ـ بود كه سران كمونيسم از همان اوايل امر ناچار شدند آن را ناديده بگيرند وروى آن اصرارى نورزند!

4. نظام كمونيسم، نه تنها از جهات فوق الذكر، خلاف فطرت و خواسته هاى درونى انسانها عمل مى كرد، بلكه از حيث مبارزه با مذهب و غريزه خداجويى ومعنويت طلبى، نيز معارضه و منازعه اى بيهوده با طبع خداجوى انسانها داشت و چنانكه ديديم موج «تبليغات» 77 ساله آن نظام، كه «آهن» و «آتش» را نيز پشتوانه خود داشت،نتوانست ريشه اعتقاد به خدا و دين را در نهاد توده هاى آن كشور بسوزاند و نهايتاً اين نظام كمونيسم بود كه از هم فرو پاشيد.

تناقض در بهره مندى از رفاه و امكانات زندگى ميان امثال مارشالها با طبقات عادى و پايين جامعه، خود نشانه ديگرى از نادرستى اصول ماركسيسم بود. گويى زندگى مرفه وكاخهاى كذايى از آن سران كمونيسم ومقامات بلند پايه حزب بود، وبدبختيها و احياناً بيكاريها از آن توده ها!

اين علل و نظاير آن سبب شد كه اختلاسها، رشوه گيريها، نابسامانيها و... نارضايتيها روز به روز اوج بيشترى گيرد و اركان نظام به طور روز افزون سستى پذيرد. مقايسه اى كوچك ميان برلين شرقى و غربى ـ كه اولى به اصطلاح در قلمرو نظام سوسياليسم قرار داشت، و دومى جزو اردوگاه سرمايه دارى شناخته مى شد ـ گوياى بسى نكات تواند بود. در طول اشغال برلين توسط ارتش سرخ روزى نبود كه گروهى از اين كشور به برلين غربى نگريزند، درحالى كه عكس اين مطلب، جز در جاسوسان برلين شرقى ديده نشد! زمانى كه ديوار مشهور برلين فرو ريخت، موج جمعيت از سمت شرق بود كه به غرب


10 صفحه

هجوم آور شد.

نامه تاريخى رهبر انقلاب اسلامى ايران ، امام خمينى (قدس سره) به گورباچف(صدر هيئت رئيسه حزب كمونيست شوروى) مبنى بر اين كه«از اين پس، ماركسيسم را بايد در موزه ها جستجو كرد» و يك ايدئولوژى كهنه و فرسوده و فاقد اعتبار نگاشت، ـ در عين اهميّت ـ يك غيب گويى پيامبرانه نبود، بلكه پيش بينى آگاهانه وحساب شده بزرگمردى بود كه صداى شكسته شدن استخوانهاى پوسيده آن نظام را، از وراى چهره بزك كرده و پر زرق وبرق آن مى شنيد و دلسوزانه پيشاپيش هشدار مى داد. چنان كه، پيروزى انقلاب كبير اسلامى بر رژيم وابسته و تا بن دندان مسلح پهلوى، و ستيز سازش ناپذير آن با جهانخواران غرب و شرق، خود خط بطلانى بر اين سخن كارل ماركس بود كه دين را «افيون توده ها»! و آلت دست سرمايه داران براى تحميق ملتها! مى شمرد و غافل يا متغافل از آن بود كه اگر فى المثل در اروپا، واتيكان، وردست و همكار استعمارگران است، در ايران اسلامى، روحانيت شيعه، منبع لا يزال قيام براى آزادى و نجات انسانها، و نابودى ظالمان وستمگران است.

كتاب حاضر كه اينك با ويرايش و پرداختى نو به خامه طبع سپرده مى شود، براى نخستين بار در حدود بيست سال پيش يعنى زمانى كه پرچم كمونيسم در اتحاد شوروى و اقمار آن در اهتزاز،و بازار بحثهاى آن در محيطهاى روشنفگرى كشورمان بسيار داغ بود، به رشته تأليف درآمده و تقديم نسل جوان گرديد. بدان اميد كه با كاستيها و ايرادات اصول منطق ديالك تيك آشنا شده و ضمناً دريابند كه در فلسفه اسلامى اين اصول به صورتى كاملاً بهتر و دقيقتر مورد بحث و بررسى قرار گرفته است، و به قول شاعر:


11 صفحه

سالها دل طلب جام جم از ما مى كرد *** آنچه خود داشت، ز بيگانه تمنا مى كرد

خوشبختانه، برخى از كسانى كه بعداً از هوادارى اين مكتب روى برگردانده و اظهار ندامت كردند اعتراف نمودند كه تحت تأثير اين كتاب قرار گرفته اند و حتى تئوريسين مشهور حزب توده ايران، احسان طبرى، در سخنرانى رسمى خويش ـ كه از سيماى جمهورى اسلامى ايران پخش شد ـ تصريح كرد كه آثار فلسفى و كلامى اينجانب از جمله آثارى بوده كه مايه روشنى و بازگشت وى به دامن اسلام وانقلاب اسلامى گرديد.

آگاهان از مسايل فكرى و فرهنگى، نيك مى دانند كه فروپاشى كمونيسم از نظر اقتصادى و سياسى، لزوماً به معنى پاكسازى كامل اذهان از رسوبات فكرى فلسفى اين مكتب نبوده و در گوشه وكنار هنوز هم هستند كسانى كه، مستقيم يا غير مستقيم، تحت تأثير آموزه هاى ماركسيسم قرار داشته و احياناً آن را در پوشش مسايل اسلامى مطرح مى سازند از اين جهت ضرورى ديده شد كه كتاب حاضر نيز، با ويرايشى تازه، مجدداً زيور طبع ونشر يابد.

جعفر سبحانى

قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

20/10/78


12 صفحه

13 صفحه

1

مسائل فلسفى را از مسائل علمى

باز شناسيم

كاوش تطبيقى يا به اصطلاح امروز «بحث مقايسه اى»، در حكم رويارويى مكاتب موجود با يكديگر است، تا در سايه تطابق و مقايسه، نقاط قوت يا ضعف هر يك از آنها روشن گردد، و اين تلاش علمى يكى از مطمئن ترين راهها براى شناخت حقيقت از مجاز، و آب از سراب است.

در قرون درخشان تمدن اسلامى اين گونه بحث و كاوش بسيار رايج بود. مثلاً فقيهان اسلام، در تحليل مسائل فقهى، آرا و عقايد پيشوايان مذاهب فقهى اسلامى را با ذكر مدارك نقل مى كردند وسپس درباره آنها به نقد و بررسى مى پرداختند. هم اكنون نيز اين روش در حوزه هاى علمى شيعه تا حدى رواج دارد، و محققان اسلامى در هر رشته اى كه بحث و گفتگو مى كنند به آراء و عقايد مخالف توجه كامل دارند تا آنجا كه «فقه تطبيقى»، و به اصطلاح عربى: «فقه مقارن»، يكى از رايج ترين مباحث در حوزه هاى علمى اسلامى است.

به علت اهميتى كه اين نوع از بحثها دارد، نگارنده در بحثهاى مربوط به قرآن كه در حقيقت برهان رسالت و نبوت پيامبر گرامى اسلام است از طريق


14 صفحه

بحث «تطبيقى» و «مقايسه اى» وارد شده و در تجزيه و تحليل قصص قرآن، مضامين اين بخش از قرآن را با تورات وانجيل مقايسه كرده و نتايج درخشانى از اين مقايسه گرفته است.(1)

در برهه حساس كنونى نيز كه جامعه اسلامى ما با يك رشته مكتبهاى نوظهور روبرو شده است، مكتبهايى كه مى خواهند پايه بسيارى ازمسائل اسلامى را متزلزل سازند وبا بينشهاى سطحى وعاميانه مى كوشند اكثريت كارگران وكشاورزان را به خود جلب كنند، بهترين وسيله براى روشنگرى نسل جوان، بحث تطبيقى ومقايسه اى ميان اسلام و اين گونه مكتبهاست تا روشن گردد كه فلاسفه اسلامى از قرنها پيش چگونه اصولى را طرح ريزى كرده اند كه هم اكنون نيز مى تواند از سنگرهاى عقيده اسلامى، با صلابت تمام، پاسدارى كند.

با توجه به اين كه فلسفه شاخص در ميان الهيون، فلسفه اسلامى است و فلسفه رايج در ميان ماديها نيز فلسفه ماركسيسم، چه بهتر در اين رساله، مقايسه اى ميان اين دو فلسفه به ميان آيد، وبا بينشى عميق و دور از هر نوع تعصب، ميان دو مكتب داورى گردد.

فلسفه ماركس يكى از فلسفه هاى رايج امروز است كه بر اساس ماديگرى و اين كه «هستى مساوى با ماده و انرژى است» استوار مى باشد. ماركسيسم، بر پايه اعتقاد به اصل مزبور، با تمام مكتبهاى مادى جهان كه از دوران يونان باستان تاكنون جسته و گريخته خود را نشان داده اند، همفكر است، ولى مكتب فلسفى وى از ويژگى خاصى برخوردار است كه آن را از ديگر مكتبهاى مادى ممتاز مى سازد. اين ويژگى همان «ديالكتيكى» بودن آن است كه در


1 . به كتاب برهان رسالت، صفحات721ـ 471، مراجعه شود.


15 صفحه

فصل چهارم اين كتاب، ويژگى يا ويژگيهاى آن به گونه اى روشن بيان خواهد شد.

پيش از آن كه به بيان ويژگيهاى فلسفه الهى و فلسفه مادى و نيز ويژگيهاى فلسفه ماركس از ميان ديگر مكتبهاى مادى بپردازيم، لازم است به گونه اى فشرده در باره حقيقت فلسفه و جهان بينى فلسفى، و تفاوت آن با علم و جهان بينى علمى، بحث و گفتگو كنيم تا مرز بين اين دو نوع جهان بينى و مسايل مشخص هر يك، واضح وروشن گردد.

1. فلسفه چيست؟

فلسفه، متعهد بحث در باب كلى ترين قوانين مربوط به جهان و انسان، يا به تعبيرى بهتر و صحيحتر، مربوط به وجود و هستى است، قوانينى كه اظهار نظر درباره آنها، از عهده علوم بيرون بوده و هيچ علمى، به لحاظ محدوديت موضوع خويش، نمى تواند درباره آنها اظهار نظر كند.

در جهان بينى انسان، يك رشته مسائلى وجود دارد كه هيچ علمى، به علت محدود بودن قلمرو بحث آن، نمى تواند درباره آن تصميم بگيرد يا اظهار نظر كند، تنها فلسفه است كه به اعتبار ديد كلى ووسيعى كه دارد، مى تواند به اين رشته از مسائل پاسخ گويد.

به تعبير روشنتر: در جهان هستى، موجودات گوناگونى يافت مى شود كه پژوهش درباره هر كدام از آنها، علم خاصى را به وجود مى آورد: مثلاً«فيزيك» درباره خواص ظاهرى ماده و «شيمى» درباره عوارض درونى آن، «فيزيولوژى» درباره شيوه كار اندام موجودات زنده ، و «بسيكولوژى» درباره خصوصيات روانى بحث مى كند و اين گونه بحثها و كاوشگريها را علم مى نامند.


16 صفحه

علم«جامعه شناسى»، علم وسيع و گسترده اى است كه حاوى رشته هاى گوناگون مى باشد، مانند: جامعه شناسى اقتصادى، جامعه شناسى سياسى، جامعه شناسى تربيتى و... ولى مع الوصف اين علم فراخ دامن، در كاوشهاى خود، گامى فراتر از موضوع خود، به نام «جوامع انسانى»، بر نمى دارد.

«روانشناسى» نيز مانند «جامعه شناسى» شعب مختلفى دارد: روانشناسى عمومى، روانشناسى كودك، روانشناسى جوان، روانشناسى مديريت و غيره. در عين حال هيچ روانشناسى در بحث و بررسى خود، از موضوع اين علم ـ روان انسان ـ خارج نمى گردد.

فلسفه، «كل شناسى» است،و هر علمى از علوم «جزء شناسى»; وحتى با تحصيل كليه رشته هاى علوم، از بيولوژى وفيزيولوژى و فيزيك و شيمى، نيز باز احكام فلسفى به دست نمى آيد، و نياز انسان به فلسفه باقى است. چه، آگاهى از احكام اجزاى جهان آفرينش ما را از آگاهى به احكام كل اين مجموعه بى نياز نمى سازد، زيرا ممكن است مجموع جهان، ويژگى مخصوصى داشته باشد كه اين ويژگى در هيچ يك از اجزاى آن نباشد، همچنانكه آگاهى از فرمول شيميايى و تك تك اجزاى يك محلول، ما را از بررسى اثر خاص خود آن مركب بى نياز نمى سازد.

ازينروى براى شناخت جهان يا اصل هستى، آگاهى خاصى لازم است كه تمام هستى و جهان را دربرگيرد وقوانين كلى هستى را روشن سازد، و اين كار فقط بر عهده فلسفه است.

خلاصه كنيم: در كاوشهاى علمى، صرفاً جزئى از جهان را مورد بحث قرار مى دهيم، ولى در چشم انداز ما يك رشته مسائلى است كه پاسخ مثبت و يا


17 صفحه

منفى به آنها پايه بسيارى از مسائل اعتقادى و ايدئولوژيك ما را تشكيل مى دهد و اين مسائل به علت كليت و عموميتى كه دارند، در هيچ علمى مطرح نبوده و هيچيك از علوم قادر به پاسخگويى به آنها نيست.

بحث درباره اين نوع از مسائل، يك نوع جهان بينى يا هستى شناسى فلسفى است، در صورتى كه بحثهاى مربوط به يك موجود از موجودات جهان، جهان بينى علمى است و هيچ يك ما را از ديگرى بى نياز نمى سازد.

به برخى از اين مسائل كلى اشاره مى كنيم:

1. آيا وجود و هستى مساوى با ماده است و غير از ماده و انرژى در جهان چيزى نيست، يا اينكه هستى بر دو بخش است: بخشى از آن مادى است و بخشى ديگر مادى نبوده و از آثار ماده پيراسته است؟

2. آيا هر پديده اى نياز به علت دارد(قانون عليت و معلوليت)؟

3. جهان از كجا آمده و به كجا مى رود؟

4. آيا جهان، اول و آخر دارد، يا ندارد؟

5. آيا براى مجموع جهان، مكانى هست يا نه؟

6. آيا نظام آفرينش نظامى بديع و زيبا است و در آن زشتى و كجى وجود ندارد، يا پوچ و نازيباست؟

7. آيا موجود، معدوم و معدوم، موجود مى شود، وموجودى كه معدوم شد بار ديگر امكان اعاده حيات را دارد يا نه؟

8. آيا پس از حيات دنيوى، حيات ديگرى وجود دارد يا نه؟

9. آيا جهان در برابر كارهاى نيك و بد انسان واكنش نشان مى دهد يا نه؟


18 صفحه

10. آيا مجموع جهان سراپا زنده و آگاه، و بينا و شنوا است، يا آنكه مجموع جهان مرده و فاقد هرگونه شعور مى باشد ووجود انسان آگاه و يا جاندار در آن، جنبه استثنايى دارد؟

11. آيا مجموع جهان، موجودى واحد بوده و از وحدت حقيقى برخوردار است، يا شامل يك رشته موجودات پراكنده است كه از سر تصادف در كنار هم قرار گرفته اند؟

12. تقسيم موجود به «واجب الوجود» و «ممكن الوجود» چگونه است؟

اين مسائل و مشابه آنها، كه كلى ترين مسائل مربوط به هستى شناسى را تشكيل مى دهد، در هيچ علمى مطرح نبوده وهيچ يك از علوم را ياراى پاسخ دادن به آنها نيست. علوم و مباحث علمى، از جنبه هاى گوناگونى محدوديت دارند و به علت همين محدوديتها، امكان ورود به اقيانوس بيكرانه اين مباحث براى آنها وجود ندارد.

شرح و توضيح اين محدوديت، موضوع گفتار آتى ماست.


19 صفحه

2

محدوديتهاى سه گانه علوم

اكنون كه با مشخصات جهان بينى فلسفى آشنا شديم، لازم است درباره مشخصات جهان بينى علمى نيز توضيحاتى بدهيم. به طور كلى، علوم، از محدوديتهايى برخوردارند كه ذيلاً بيان مى گردد:

الف: محدوديت علوم از نظر موضوع بحث

هر علمى پيرامون موضوع خاصى سخن مى گويد و آثار آن را كشف مى كند به عبارت ديگر، هر يك از علوم، درباره احكام و خواص موضوع بسيار محدودى بحث و بررسى مى كند و چنانچه مسئله اى از محدوده موضوع مورد بحث آن علوم بيرون باشد هيچ يك از آنها قادر به بحث و گفتگو درباره آن نيست.

مثلاً علم زيست شناسى، نمى تواند درباره فشار گاز يا احكام هرمها نظر دهد، زيرا اين نوع بحثها از موضوع مورد بحث آن علم كه بحث و بررسى درباره شرايط زندگى جانداران است خارج است، در صورتى كه فلسفه گرفتار چنين محدوديتى در موضوع نبوده و مجموع هستى را مورد بحث قرار مى دهد ومى خواهد كلى ترين قوانين مربوط به هستى را به دست آورد.


20 صفحه

درست است كه قوانين علوم نيز كلى بوده و آنچه در فيزيك و شيمى ورياضيات ثابت مى شود همگى قوانين كلى است، ولى قوانين كلى آنها مربوط به موضوعى است كه مورد نظر آن علم قرار دارد و هرگز به ديگر موضوعات ارتباطى ندارد، مثلاً احكام مثلثات و احكام مربوط به موضوعات هندسى هر چند از كليت و عموميت برخوردار است ولى مربوط به موضوع خاصى است كه موضوع علم را تشكيل مى دهد.(1)

در اين صورت بايد گفت مسائل فلسفى، كلى ترين قوانين مربوط به هستى و به عبارت ديگر انسان و جهان است، در صورتى كه مسائل علوم يك رشته قوانين كلى مربوط به موضوعاتى محدود و معين است.

ب: محدوديت علوم از نظر ابزار

جهان بينى علمى از نظر ابزار تحقيق نيز، محدوديت خاصى دارد، زيرا علم از راه فرضيه و آزمون پيش مى رود. هر دانشمندى در تفسير واقعيت پديده اى، نخست فرضيه اى را مطرح ساخته واين فرضيه به صورت يك تئورى در ذهن وى نقش مى بندد، سپس آن را در بوته تجربه و آزمايش قرار مى دهد. اگر تجربه و آزمايش، آن را تأييد كند تا زمان پيدايش فرضيه جامعترى كه آزمون نيز آن را تأييد كند، مورد پذيرش محافل علمى قرار مى گيرد.

روى اين بيان، مرز مسائل علمى و فلسفه مشخص گشته و انسان با دو نوع جهان بينى آشنا مى شود: جهان بينى علمى، و جهان بينى فلسفى.


1 . آرى، گاهى يك علم از مسلمات علم ديگر بهره مى برد، مثلاً دانشمند روانشناس ازعلم زيست شناسى و امور مربوط به ژنها استفاده مى كند. امّا بايد توجه داشت كه استفاده ازعلمى، غير از بحث درباره موضوع آن علم است.


21 صفحه

جهان بينى علمى، جزء شناسى است نه كل شناسى. علم درباره موضوعى كه جزئى از جهان است بحث مى كند و ما را به خصوصيات آن آشنا مى نمايد، در حالى كه فلسفه در باره كل جهان و هستى بحث مى كند و ما را به وضع و قيافه مجموع دستگاه آفرينش آشنا مى سازد.

ابزار علم، از حيث انحصار به تجربه و آزمون، بسيار محدود بوده و هرگز درباره مسائلى كه از قلمرو تجربه و آزمون حسى بيرون است (و قبلاً نمونه هايى از آنها را يادآور شديم) نمى تواند نظر دهد ويكى از دو طرف احتمال را تعيين كند، امّا فلسفه به علت گستردگى كه در ابزار شناخت دارد در باب اينگونه مسائل، نظر مى دهد.

ج: علم از قاطعيت برخوردار نيست

در اين جا فرق سومى نيز ميان علم و فلسفه وجود دارد، و آن اين كه پذيرش بسيارى از فرضيه ها و آزمونها جنبه موقتى دارد ولذا نمى توان نتايج آنها را به عنوان نظريات قطعى تلقى كرد، زيرا همگى شاهديم كه هر روز فرضيه اى جايگزين فرضيه ديگر گشته وبسيارى از تئوريها تحولات جزئى يا اساسى مى يابند. اما مسائل كلى فلسفى از قاطعيت خاصى برخوردار است كه مى تواند تكيه گاه ثابتى براى عقيده ها و ايدئولوژيها قرار گيرد.

به عبارت روشنتر، فرضيه هاى علمى نوعاً به عنوان نظريات موقت پذيرفته مى شوند وجوامع علمى هر چند تا زمان بروز فرضيه كاملتر، با آنها به صورت فرمولهاى علمى رفتار مى كنند، ولى گويى همگى چشم به اين دوخته اند كه تئوريهاى ديگرى جايگزين اين فرضيه ها گردد. به عكس، در نظريات فلسفى چنين انتظارى نيست و هر فيلسوفى نظر خود را به صورت يك نظريه كاملاً


22 صفحه

قطعى وپايدار بيان مى كند.

البته معنى قاطعيت اين نيست كه افكار فلسفى خطاپذير نيست،ولى فيلسوف در عين اعتقاد به امكان خطا در استنتاجات فلسفى خويش، در نظريات خود قاطع است و در انتظار بروز نظريات و مكتبهاى ديگر نيست. ليكن چون انديشه انسانى در حال تكامل بوده و بشر پيوسته در حال تكاپو است كه قوانين حاكم بر هستى را كشف كند، ازينروى فلسفه نيز بسان ساير علوم در گردونه تكامل قرار دارد، تا آنجا كه فلسفه يونانى هنگام انتقال به مجامع اسلامى حاوى دويست مسئله بود ولى بر اثر مساعى فلاسفه اسلامى به هفتصد مسئله بالغ گرديد.(1) چنانكه، اگر مى گوييم علوم از قاطعيت برخوردار نيست، مقصود آن دسته از كاوشها وبحثهاى علمى است كه هنوز به صورت تئورى مطرح مى شوند، والاّ آن قسمت از علوم كه از قلمرو بحث و كاوش خارج شده و در قلمرو قوانين قطعى قرار گرفته است ـ مانند قوانين رياضى و هندسى ـ در صف ادراكات و علوم قطعى بشر قرار مى گيرند.(2)

از آنچه گفتيم، تفاوت جهان بينى فلسفى باجهان بينى علمى كاملاً روشن مى گردد: در جهان بينى فلسفى، كلى ترين قوانين مربوط به هستى و جهان كه هيچ علمى عهده دار پاسخگويى به آنها نيست مورد بررسى قرار مى گيرد، در حالى كه در جهان بينى علمى، جزئى از جهان، و احكام موضوع مشخصى تحت بررسى قرار مى گيرد و جهان از زاويه بسيار محدودى، مطالعه مى شود.


1 . رساله استاد علامه طباطبائى، در كنگره صدر المتألهين.

2 . درباره جهان بينى فلسفى وجهان بينى علمى، و مرز مسائل اين دو، به كتابهاى زير مراجعه كنيد: اسفار: 1/23ـ 34، شرح منظومه: ص 200، روش رئاليسم: صص 2ـ 18، هستى شناسى: صص 11ـ 31.


23 صفحه

ولى بايد توجه داشت كه هيچ يك از دو جهان بينى ما را از ديگرى غنى و بى نياز نمى سازد، زيرا جهان بينى فلسفى ما را به كلى ترين قوانين هستى آشنا مى سازد، در صورتى كه آگاهى از اين كليات، به ما شناخت نسبت به امور جزئى نمى دهد و ما در شناختن جماد و نبات وجاندار نياز به شناخت علمى داريم كه تمام جزئيات آنها را براى ما روشن سازد.

متقابلاً، شناخت علمى و يا جهان بينى علمى ما را به كليترين قوانين هستى، كه پشتوانه شرايع الهى و ايدئولوژيهاى بشرى است، رهنمون نمى شود و عقايد دينى و ايدئولوژيك حتماً بايد از يك پشتوانه فلسفى برخوردار باشد.(1)

فلسفه و نتايج علوم

هيچ فلسفه اى،اعم از الهى و مادى، نمى تواند نتايج علوم را انكار كرده و به رد آنها برخيزد، زيرا فلسفه و علم به مثابه دو كاوشگرند كه در دوسنگر متفاوت قرار دارند، و هر كدام مى خواهند بخشى خاص از نيازها و مشكلات انسان را پاسخ بگويد. لذا وجهى ندارد كه يكى به تكذيب ديگرى برخيزد، و نيز هيچ كدام نبايد به حريم ديگرى تجاوز كند و در باره مسئله اى كه ابزار تجزيه و تحليل آن را ندارد، نظر دهد.

ماركسيستها مى كوشند فلسفه مادى را تنها فلسفه اى معرفى كنند كه


1 . براى رفع اشتباه،تذكر اين نكته ضرورى است كه: گاهى لفظ «فلسفه» به معنى آگاهى از علل شىء مشخص ويا آثار وفوايد آن به كار مى رود مثلاً مى گويند: «فلسفه تاريخ» به معنى قوانين عمومى تكامل تاريخ و يا مى گويند: «فلسفه احكام» يعنى فوايد وآثارى كه در عمل به احكام الهى نهفته است. مفهوم فلسفه اى كه در اين موارد به كار مى رود، از مورد بحث ما بيرون است.


24 صفحه

حقايق علمى را مى پذيرد و قوانين حاكم بر پديده هاى جهان و فعل وانفعالات آنها را تصديق مى كند، و از اين رهگذر مى خواهند فلسفه الهى را به علت اعتقاد به خداى خالق و آفريننده، ضد علم معرفى كنند! زيرا به زعم آنها پس از شناختن علل و اسباب مادى جهان، ديگر براى نظريه «آفرينش» پديده ها و وابستگيهاى آنها به اراده خالق، جايى باقى نمى ماند.

حقيقت اين است كه ماركسيستها، با اين گونه تعريف وتوصيف از مكتب خود، و انتقاد از مكتب الهى، مشت خود را باز كرده و مرتكب دو نوع مغالطه مى شوند:

1. مسائل فلسفى، ارتباطى به مسائل علمى كه بر پايه تجربه و آزمايش استوار است ندارد، و مسائل علمى هرگونه حل شود تأثيرى در مسائل هستى شناسى ندارد. مثلاً نظريه «ترانسفورميسم» (تحول انواع) يا «فيكسيسم»(ثبات انواع)تأثيرى در پاسخگويى به مسائل فلسفى ندارد، خواه شما بگوييد كه اسب از روز نخست اسب بوده و خواه بگوييد كه اسب در بدو امر چيز ديگرى بوده و بعداً به اين صورت متحول شده است، هر دو نظريه در برابر مسائل كلى فلسفى (كه نمونه هايى از آن را قبلاً برشمرديم) يكسان است.

نيز اگر در مواردى، فلسفه بتواند از نتايج مسلم علوم كمك بگيردو به كمك علمى يك قانون فلسفى بسازد ، در اين بهره گيرى، فلسفه هاى الهى ومادى تفاوتى با يكديگر ندارند هرچند اين گونه موارد نادر بوده و كم اتفاق مى افتد.

2. اختلاف مكاتب الهى و مادى، براى اين نيست كه آيا قوانين مادى واسباب طبيعى بر جهان حكومت مى كند يا اينكه تمام پديده ها وگردش امور جهان، مخلوق مستقيم اراده الهى است؟ زيرا هر دوگروه، به علل مادى و


25 صفحه

اسباب طبيعى ايمان دارند. اختلاف اين دومكتب ناشى از اين مسئله است كه آيا جهان طبيعت با تمام خصوصيات و ويژگيهاى خود، به موجودى ماوراى ماده وابستگى دارد و دستگاه آفرينش، مخلوق قدرتى بالاتر وبرتر از خود هست، يا نيست؟ به طور مسلم، وابستگى وعدم وابستگى جهان به چنين قدرتى را نمى توان با اسلوب تجربى ثابت كرد، زيرا تجربيات كمّى ورياضى ناتوانتر از آن است كه چنين وابستگى را ثابت يا نفى كند، و پاسخ اين گونه مسائل بر عهده فلسفه است نه علم.

حقيقت اين است كه مادّيگرايان درباره موجودات ماوراى طبيعت بايد «سكوت كنند» نه اينكه آن را «نفى كنند» ولى متأسفانه مى بينيم كه آنان از حريم بحث خود خارج شده، به جاى سكوت، به انكار و ردّ آن مى پردازند. آن هم به بهانه اينكه جهان ماوراى محسوس نيست وما با ابزار حس و تجربه آن را درك نمى كنيم! مثل اينكه بگوييم چون ميزان گرسنگى را نمى توان در ترازوهاى عادى كشيد يا با خط كشهاى هندسى اندازه گيرى كرد، پس چيزى به نام گرسنگى وجود ندارد!

ازينروى، به منظور پرهيز از اين گونه اشتباهات و مغالطه ها، لازم است كمى پيرامون ويژگيهاى دو مكتب الهى ومادى سخن بگوييم و هر چند به علت ضيق مجال، فرصت بيان تمام ويژگيهاى آن دو مكتب نيست، دست كم به شاخصترين ويژگيهاى آن دو اشاره كنيم.


26 صفحه

3

با برخى از ويژگيهاى اديان (1) الهى

و مكاتب مادى آشنا شويم

مكتبهاى مادى در برابر شرايع الهى قرار گرفته اند، و مبانى عميق نظرى اين دو با يكديگر خصومت آشتى ناپذيرى دارند.

حكمت الهى معتقد است كه جهان خروشان هستى، مخلوق و آفريده خداى دانا و توانايى است كه ماده جهان را روى نظام علت و معلول، و اين كه هر پديده اى در دل طبيعت، علت طبيعى دارد و مجموع آن مخلوق خدا است، آفريده است و به آن، آنچنان قدرت و نيرو بخشيده است كه در طول زمان تحولاتى را بپذيرد و متكامل گردد. از نظر فلاسفه الهى، جهان آغازى دارد و پايانى، و انسان وجهان براى هدفى آفريده شده اند، در حالى كه تمامى مكتبهاى مادى، در اين مسائل (جز نظام علت ومعلول) با اين مكتب در دو قطب مخالف قرار گرفته اند.

اينك به ويژگيهاى كليه مكتبهاى مادى كه در حقيقت، قدر مشترك


1 . از به كار بردن لفظ «اديان» پوزش مى طلبم، چون دين الهى، يك دين است و بس و اختلاف در شريعت است، ولى چون مخاطب هاى اين كتاب با اين لفظ آشنايى دارند،ناگزير از استعمال آن شديم.


27 صفحه

آنهاست، اشاره مى كنيم:

ويژگى هاى مشترك مكاتب مادّى

1. هستى با مادّه مساوى است

مكتبهاى مادى، وجود و هستى را با ماده وصورت منبسط آن «انرژى»، مساوى و برابر دانسته و مى گويند: در جهانِ عينيت و تحقق، جز ماده چيزى وجود ندارد، و هر چيز غير مادى در نظر آنان با عدم و پوچى مساوى است. اگر اين گروه را مادى و ماديگرا مى گويند، مقصود اين است كه در نظر آنان فقط ماده اصالت دارد و بس، و موجود غير مادى انديشه و پندارى بيش نيست.

انديشه نفى هر نوع موجود غير مادى، چيزى نيست كه صرفاً در سه قرن اخير عنوان شده باشد، بلكه اصولاً مكتبهاى مادى در هر عصرى، روى اين اصل استوار بوده اند وحتى در ميان فلاسفه يونان باستان گويا عناصر بسيار معدودى، به اين انديشه گرايش داشته اند.

ولى بايد توجه داشت كه در تمام نوشته هاى مربوط به اين مكتب يك دليل هم نمى توان بر نفى موجود غير مادى يافت، بلكه غالباً اين گروه اشتباه خود را از دو راه توجيه مى كنند:

1. «نيافتن» را گواه بر «نبودن» مى گيرند ويكى از خطاهاى رايج و مشهور در ميان اين گروه همين اصل بى اساس است كه «عدم الوجدان» را گواه بر «عدم الوجود» و به تعبير روشنتر: نيافتن را دليل بر نبودن مى گيرند!

2. اساس داوريهاى اين گروه را ، تجربه و آزمايش تشكيل مى دهد و هر چيزى كه تجربه حسى از عهده آن برنيايد در نظر آنان، با عدم مساوى است.


28 صفحه

آنان ، در حقيقت، جهان بينى فلسفى را با جهان بينى علمى اشتباه كرده اند، در حالى كه ابزار جهان بينى فلسفى، وسيعتر از تجربه و آزمايش است.

اين علم است كه فقط بر تجربه و آزمايش تكيه مى كند، نه فلسفه.فلسفه مسائلى را مطرح مى كند كه هرگز نمى توان درباره آنها، از طريق ابزار علمى (آزمايش) داورى كرد، و يكى از آن مسائل، تقسيم وجود به مادى ومجرد است، كه علم با ابزار محدود خود، نمى تواند آن را «اثبات» و يا «نفى» كند.

اصولاً آزمايش و آزمايشگر و آزمايشگاه، درباره بود و نبود چيزى مى تواند قضاوت كند كه واقعيت و حقيقت آن شىء، با ابزار علمى، سنخيت و مناسبت داشته باشد، ولى هرگاه حقيقت چيزى كه در پى تشخيص بود و نبود آن هستيم، به گونه اى باشد كه بر فرض تحقق داشتن، تشخيص آن به وسيله آزمايشگاه امكان پذير نيست، در چنين صورت آزمايشگاه نمى تواند درباره وجود و عدم آن قضاوت كند.

ماهيت موجود غير مادى، كه از ماده و انرژى، و تجزيه و تقسيم پيراسته است و بيرون از حوزه لمس و رؤيت و مشاهده مادى قرار دارد، به گونه اى است كه با آزمايشگاه تناسبى ندارد كه فرد كاوشگر، خود آن شىء را مشاهده كند. آن كس كه مى گويد تا روح آدمى را زير چاقوى تشريح مشاهده نكنم باور نمى كنم! و يا چون در جهان هستى با ابزار رؤيت مادى، خدا و فرشته را نمى بينم به آنان ايمان نمى آورم، متفلسف عوام زده اى است كه مى خواهد همه چيز را با حواس ظاهرى لمس كند و با ابزار محدود، هستى نامحدود را درك نمايد.


29 صفحه

اين گروه اگر بخواهند با واقعيتهاى بيشتر آشنا شوند، بايد سر از برف بيرون آورند، و با براهين و دلايل محكم فلسفى پيرامون انقسام وجود و هستى به مادى ومجرد آشنا گردند، و سرانجام از تقسيم هستى به مجرد و مادى، كه ابزار ديگرى غير از آزمون داشته و اين گروه از آن غافل و بى خبرند آگاهيهاى بيشترى به دست آورند.(1)

2. جهان مخلوق تصادف است!

كتاب هستى، به عقيده فيلسوف الهى، مخلوق خداى دانا و توانايى است كه تمام حروف و سطور آن، با اراده حكيمانه او نوشته شده است. براى اين كتاب آغازى است كه به خدا منتهى مى گردد، و مرحله پايانى است كه با قيام رستاخيز فرا مى رسد. اما در نظر يك فرد مادى، جهان هستى بسان كتابى است كه اول و آخر آن افتاده باشد، نه آغاز آن معلوم است و نه پايان آن، و اگر نظام وناموسى نيز بر آن حكومت مى كند، اين نظام از روى اتفاق و تصادف! ايجاد شده و به مرور زمان بر اثر انفجار ماده نخست، بدون دخالت قدرت بالاترى، به اين صورت درآمده است.

ما فعلاً به اين نكته كار نداريم كه آيا تصادف و انفجار ماده نخستين، مى تواند حتى يك ميلياردم نظم كنونى جهان را بيافريند يا اينكه نظم هدفدار شگفت انگيز جهان، گواه بر مداخله عقلى بزرگ و قدرتى سترگ مى باشد؟ نيز در پى پاسخ گويى به اين سؤال نيستيم كه، آيا ماده حادث است يا قديم؟ اگر حادث است، پديد آرنده آن كيست، واگر قديم است چگونه از قدمت ماده


1 . براى آگاهى بيشتر از هستى هاى غير مادى به كتاب شناخت صفات خدا، صفحات136ـ 150 مراجعه نماييد.


30 صفحه

وحشت نمى كنند، امّا هر موقع گفته مى شود كه اين جهان مخلوق خداى قديم است، فوراً مى گويند: «قانون عليت صد در صد محترم است و تخصيص بردار نيست و طبق آن بايد هر موجودى علتى داشته باشد، پس علت وجود خدا چيست و آفريننده او كيست؟! در صورتى كه خدا وماده جهان (بر فرض قديم بودن) در اين سؤال مشترك و يكسان مى باشند. بنابراين چگونه قديم بودن ماده را مى پذيرند، ولى در قدمت خدا شك وترديد مى كنند؟!(1)

آرى ما فعلاً كار به اين گونه سؤالات نداريم وهدف ما طرح عقايد طرفين و ارائه مشخصات دو مكتب است.

3. براى جهان و خلقت انسان هدفى نيست!

از ديگر ويژگيهاى مكتبهاى ماديگرى اين است كه براى جهان، وخلقت انسان، هر نوع هدفى را نفى مى كند. اعتقاد به هدفدارى جهان از شاخه هاى اعتقاد به خداى دانا و توانا است كه با اراده حكيمانه خود، جهان و انسان را


1 . راسل، فيلسوف مشهور انگليسى، نخست الهى بود، ولى به علت همين پندار، به ماديگرى گرايش پيدا كرد. اودر كتاب «چرا مسيحى نيستم» پيرامون اين پندار چنين آورده است:

اگر بگوييم جهان خدايى دارد، در اين صورت بايد قانون عليت را بشكنيم، در صورتى كه قانون عليت قابل شكستن ويا تخصيص بردار نيست. زيرا اگر بگوييم جهان خدايى دارد در اين صورت بايد به موجودى بدون علت، معتقد گرديم و چنين اعتقادى در حكم شكستن قانون (عليت) است.

اين فيلسوف با تمام زيركى، با گرايش خود به ماديگرى ازباران به زير ناودان پناه برده است،زيرا اين سؤال عيناً براى مكتب ماديگرى نيزمطرح است و ما چنانچه ماده را قديم بدانيم در اين صورت به موجودى معتقد شديم كه خالق و آفريننده اى ندارد. ودر هر حال، الهى ومادى براى رهايى از دور باطل و تسلسل محال، بايد به يك موجود قديم بالذات كه نيازى به آفريننده ندارد، معتقد شوند.


31 صفحه

آفريده است. اگر در صفحه هستى، چنين خالق و آفريننده اى نباشد و فقط انفجار ماده نخستين و تصادفهاى پياپى كه از هر نوع شعور و ادراك پيراسته است، نقش آفرينشگرى را بر عهده داشته باشد، در اين صورت، سؤال از اينكه جهان وانسان براى چه آفريده شده اند كاملاً غلط ومنتفى خواهد بود، امّا در مكتب الهى كه جهان آفرينشگرى مانند خداى دانا و توانا وحكيم دارد، طرح چنين سؤالى كاملاً مورد دارد، و قطعاً براى هستى، هدف و غرضى در كار است. البته معنى هدفدارى خلقت اين نيست كه خداوند به آفريدن جهان نيازى داشته و از اين طريق، از خود رفع نياز كرده است و به عبارت كوتاهتر: رفع نياز از خداى آفرينشگر نيست، بلكه رفع نياز از، مخلوق و سوق دادن او به كمال ممكن است.

4. هيچ نوع مراقبت و حسابى در كار جهان وجود ندارد

بر اساس جهان بينى مادى، هستى، كور و كر است وچشم بينا و گوش شنوايى در آن وجود ندارد. براى اعمال نيك و بد انسان در متن خلقت، حساب وكتابى در كار نيست، وجهان ماده در برابر اعمال انسان، هيچ نوع واكنش از خود نشان نمى دهد. امّا بر پايه جهان بينى الهى، همه ذرات جهان، اعم از جاندار و غير جاندار، هم از علم وشعور ويژه اى آگاهند و هم خالق جهان، براى ضبط اعمال انسان، حساب و كتابى باز كرده است.

5. جهان فقط علت مادى دارد

همگى مى دانيم دانشمندان الهى، براى هر پديده مادى چهار علت معرفى مى كنند كه با در نظر گرفتن مجموع اين علل، تحقق اشيا در خارج


32 صفحه

ضرورت پيدا مى كند. اين چهار علت عبارتند از:

1. علت مادى، مانند چوب براى ساختن در وپنجره وصندلى.

2. علت صورى، مانند اشكالى كه پنجره و در وصندلى به آن صورت ساخته مى شوند.

3. علت فاعلى، مانند درودگر كه سازنده درهاى مورد نظر است.

4. علت غايى، يعنى مقصودى كه اين درها براى تأمين آن ساخته مى شود.

البته اين مثال به نوعى مى تواند معرف اين علل چهارگانه باشد و گرنه واقعيت علل چهارگانه در آفريدن انواعى مانند انسان و... بالاتر از آن است كه اين مثال معرف آن است. در اين مثال علت فاعلى در حقيقت پديد آرنده صورت است در حالى كه علت فاعلى در مجموع جهان، پديد آرنده، ماده و صورت است.

ماديها براى جهان، جز يك علت و آن هم علت مادى، قائل نيستند ويكى از بارزترين نقاط اختلاف دو مكتب الهى و مادى در همين امر نهفته است.

جهان از نظر ماديين نه علت فاعلى دارد كه به همه پديده ها تحت شرايط و عوامل طبيعى وجود بخشد، ونه علت غايى دارد كه جهان براى هدفى آفريده شده باشد، بلكه از نظر اين گروه، جهان بسان كتابى است كه از دو طرف آن، اوراق و صفحات بسيارى افتاده و مبدأ و م آل آن مجهول است، زيرا از نظر ماديها، بشر نه از آغاز جهان خبر دارد ونه از پايان آن.

ماديها از ميان علل چهارگانه فوق، فقط روى علت مادى تكيه مى كنند ومى گويند كه خود ماده توانايى خودسازى دارد و به قول ماديها «جهانى كه


33 صفحه

خويشتن را خلق مى كند، ديگر نيازى به خالق ندارد». ماركس اعلام مى دارد «تناسل خود او، تنها طريقه عملى رد نظريه خلقت است».(1)

نيز مى گويد: به وسيله ژئوگنوزى، يعنى علمى كه تشكيل زمين و تكوين آن را همچون يك پديده تناسل خود به خود شرح مى دهد ضربه محكمى بر مفهوم (خلقت) الهى وارد آمد.(2)

اساس مكتب مادى اين است كه علت مادى، تنها عامل پيدايش پديده ها است و در ماده خصيصه حركت به سوى تكامل هست. پس از ظهور منطق ديالكتيك و ائتلاف اضداد، طرز تفكر ماديگرى اين شد كه شىء در سايه تضادى كه در درون آن حكمفرماست، خود به خود به سوى تكامل حركت مى كند و به صورت موجودات متكامل در مى آيد وسلسله علل ومعاليل از همين راه شروع مى شود.

ما در بحث علت و معلول، مسئله لزوم علت فاعلى را مطرح كرده و ثابت خواهيم نمود كه ماده پست تر از آن است كه قدرت خودسازى را داشته باشد.

ماديها، از ميان علل چهارگانه، علت صورى را نيز مى پذيرند، البته نه به آن معنى كه فلاسفه اسلامى به آن معتقدند.

علت صورى در فلسفه اسلامى همان واقعيت خارجى فصل است كه به انسان تحقق مى بخشد و تمام آثار و خواص انسان مربوط به اوست و در نتيجه، افعال انسان از آن صورت جوهرى نوع، و انفعالات وى از آن ماده نوع


1 . ماركس و ماركسيسم، ص 29.

2 . ماركس و ماركسيسم، ص 241.


34 صفحه

است، و خود نوع، مركب از دوچيز مى باشد. در حالى كه علت صورى به اين معنى مورد نظر آنان نيست، بلكه از نظر آنان، افعال و انفعالات و خواص و آثار ماده، معلول تركيب شيميايى ماده است و آنها مجموع آثار و خواص را كه يك رشته آثار عرضى است علت صورى مى نامند.

نتيجه اينكه، ماديين از ميان علل چهارگانه فقط به يك علت، آن هم علت مادى، اعتقاد دارند.

اينها ويژگيهاى مكتبهاى مادى بود. مهم اين نيست كه از ويژگيهاى دو مكتب آگاه گرديم، بلكه مهم اين است كه در ارزيابى خود از مسير حق و حقيقت منحرف نگرديم وپيراهن كهنه تعصب را از تن بيرون كنيم وحقيقت را دريابيم.

اكنون كه با اصول مشترك مكاتب مادى آشنا شديم لازم است كه با خصوصيات و ويژگيهاى مكتب ديالكتيك نيز، كه شاخه اى از مكتب ماديگرى بوده و سرو صداى زيادى در عصر ما ايجاد كرده است، آشنا شويم. ولى قبلاً لازم است كه براى روشنتر شدن بحث، معانى الفاظ «ديالكتيك» ، «متافيزيك» و «ايده آليسم» را فرا گيريم.


35 صفحه

4

با معانى گوناگون الفاظ:

«متافيزيك، ديالكتيك، ايده آليسم»

آشنا شويم

تطور در لغت،ويا به عبارت اصطلاحى تر، نقل يك لفظ از معنايى به معناى ديگر در فرهنگهاى جهان امر رايج و معمولى است. چه بسا لفظى در زمانى معنى خاصى دارد، سپس به مناسبتهايى در معنى ديگرى به كار مى رود، به گونه اى كه معنى دوم با معنى نخست و اصيل، فاصله زيادى پيدامى كند. اتفاقاً الفاظ ياد شده در عنوان بحث، مشمول همين قانون «تطور» مى باشند.

در اين زمينه،بحث خود را از معانى مختلف متافيزيك شروع مى كنيم كه به مرور زمان سه معنى پيدا كرده است:

1. معنى اول «متافيزيك»

نخستين معنى اين لفظ در يونان باستان همان قوانين كلى هستى شناسى بوده كه در فلسفه اسلامى به آن «امور عامه» و «فلسفه اولى» و«الهيات به معنى اعم» (كه درباره احكام مطلق وجود بحث مى كند) مى گويند در مبحث امور عامه، اصل وجود مورد بحث ودقت قرار مى گيرد و هدف از آن، هستى


36 صفحه

شناسى به معنى وسيع لفظ است، يعنى هستى، اعم از واجب و ممكن، علت ومعلول، مجرد ومادى، قوه وفعل، واحد وكثير ، و....

چرا اين مباحث «متافيزيك» ناميده شد؟

نظريه معروف در اين مورد آن است كه اين گونه مباحث در كتاب «ارسطو» پس ازمباحث مربوط به طبيعت قرار گرفته بود، از اين جهت اين مباحث را«متافيزيك» خوانده اند.

توضيح اينكه، لفظ «متافيزيك» كه مركب از لفظ «متا» به معنى «مابعد» و «فيزيك» به معنى «طبيعت» است، بعنى «مابعد الطبيعه» مى باشد.

هنگامى كه «اندرونيكلوس» رودسيايى، كه از مشائيان قرن اول قبل از ميلاد بود، به تدوين كامل آثار ارسطو همت گماشت، در مجموعه آثار ارسطو، كتاب «مابعد الطبيعه» وى را بعد از رساله هاى مربوط به «طبيعت» قرار داد.

«مابعد الطبيعه» در اصل، كتاب مدونى نبود كه به صورت منظم ومرتب نگاشته شده باشد، بلكه مجموع چندين تقرير درسى بود كه ارسطو در زمانهاى مختلف ايراد كرده بود و بر مجموع آنها عنوان مشخصى ننهاده بود. «اندرونيكلوس» چون عنوان مناسبى براى آنها نيافت، آنها را مابعد الطبيعه(آنچه بعد از كتاب طبيعت قرار دارد) ناميد واصطلاح مابعد الطبيعه از همين جا به وجود آمد.

در اين جا احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه با مراجعه به كتاب «شفا»ى بوعلى وديگر كتب فلسفى به نظر، صحيح تر مى رسد و آن اين است كه بگوييم: علت اينكه به اين قسم از مباحث فلسفى، «مابعد الطبيعه» گفته شده


37 صفحه

نه از اين نظر بوده است كه در تنظيم مباحث ارسطو، اين بخش پس از بخش مربوط به طبيعت قرار گرفته بود و تنها يك صناعت تنظيم باعث شده است كه اين مباحث براى خود نام «مابعد الطبيعه» بگيرد، بلكه مباحث مربوط به امور عامه و مسائل مربوط به وجود و هستى را مى توان از دو نظر مطالعه كرد:

1. ازنظر تعليم و آموزش.

2. از نظر واقعيت خارجى.

شكى نيست كه از نظر آموزش، نخست بايد علوم مربوط به طبيعت را فرا گرفت زيرا الفت انسان با مسائل محسوس وتجربى، بيش از انس او با مسائل فكرى ونظرى است. براى ايجاد سهولت در امر آموزش، بايد قبلاً علوم تجربى وحسى راتدريس كرد وسپس به اين علم كلى و نظرى پرداخت.

از اين نظر، شاگردان مكتب مشاء در تدريس و تأليف، نخست به تدريس مسائل علوم طبيعى مى پرداختند و بعد به مسائل نظرى مشغول مى شدند،و اگر مباحث مربوط به فلسفه را مابعد الطبيعه مى گفتند، به اين علت بود كه از نظر آموزش، ترتيب يادگيرى آنها پس از فراگيرى علوم طبيعى است.

امّا از نظر واقعيت، رتبه اين علم بر تمام علوم مقدم است، زيرا علوم طبيعى تماماً پيرامون موضوعات و موجودات خاصى سخن مى گويند، مثلاً علم حساب در باب عدد، وعلم هندسه در زمينه مقدار سخن مى گويد، در حالى كه فلسفه اولى درباره احكام اصل وجود و هستى (اعم از واجب و ممكن، مادى و مجرد، علت و معلول و...) سخن مى گويد و «وجود مطلق»، مقدم بر «وجود مقيد» است.


38 صفحه

شيخ الرئيس در كتاب «شفا» به اين نكته به طور روشن اشاره دارد:

«معنى اينكه اين علم، پس از طبيعت اين است كه علم مزبور نسبت به ما، در رتبه بعد از طبيعت قرار گرفته است، زيرا نخستين چيزى كه ما مشاهده مى كنيم همان وجود طبيعى است، ولى شايسته اين علم آن است كه بگوييم وى مقدم بر علوم طبيعى قرار دارد، چه، مجموع مباحث اين علم، مربوط به چيزى است كه ذاتاً پيش از طبيعت است.(1)

به هر روى، وجه تسميه و رمز نامگذارى اين علم به «مابعد الطبيعه» ، چه آن چيزى باشد كه تاريخ نويسان فلسفه گفته اند يا آنچه ما از كتاب شفا استظهار كرديم، يك نكته مسلم است و آن اينكه، مقصود از لفظ (متافيزيك) مباحث كلى فلسفى است كه پايه تمام علوم و دانشهاى بشرى قرار دارد و به تعبيرى ديگر: «متافيزيك» ارسطو همان امور عامه و كليه مباحث مربوط به هستى شناسى بوده است نه خصوص معارف مربوط به ماوراى طبيعت (مانند خدا، روح و...)زيرا، اين معنى، معنى دوم واز متافيزيك است كه هم اكنون متذكر مى شويم:

2. معنى دوم لفظ «متافيزيك»

در عصر يونان باستان، لفظ متافيزيك، به معنى فلسفه اولى ومباحث مربوط به وجود وهستى شناسى به كار مى رفت وتحت اين عنوان، درباره احكام


1 . شفاء، بخش الهيات، چاپ ايران، ص 23 فرعى و 287 اصلى. اينك متن عبارت شيخ: «ومعنى مابعدَ الطبيعةِ بَعْديّته بالقياسِ إلينا فانّ ما نُشاهد الوجود ونتعرّف عن أحواله، نشاهد هذا الوجود الطبيعىّ وأمّا الذى يستحقّ أن يسمّى به هذا العلم إذا اعتبر بذاته فهو أن يقال له علم ما قبل الطبيعة لانّ الأمور المبحوثة عنها فى هذا العلم هى بالذات وبالعموم قبل الطبيعة».


39 صفحه

مطلق وجود بحث مى شد، ولى به مرور زمان اين لفظ معنى ديگرى پيدا كرد، وتنها در باب موجودات ماوراى طبيعت مانند خدا وروح و فرشتگان به كار رفت و «متافيزيسين» نيز به آن گروه از فلاسفه اطلاق شد كه به اين امور معتقد باشند. خلاصه آنكه، بر اثر تسامح و اشتباه مترجمان، متافيزيك، كه به معنى «مابعد الطبيعه»بود، به معنى «ماوراء الطبيعه» و علم مجردات تفسير شد و عنوان «متافيزيسين» در مورد فيلسوفان الهى به كار رفت كه به عالم مجردات معتقدند.

گذشته از اين، بايد توجه نمود كه، به كار بردن لفظ «وراء طبيعت» در موجودات مجرد از ماده خالى از مسامحه نيست، زيرا انسان در نخستين وهله كه اين لفظ را مى شنود، تصور مى كند كه ميان موجودات مجرد از ماده و جهان طبيعت، ديوار ضخيمى قرار دارد كه ميان اين دو جهان فاصله اى به وجود آورده است، تو گويى يك قسمت از موجودات در دل طبيعت، وقسمت ديگر در پشت آن قرار گرفته اند! در صورتى كه مقام خدا نسبت به طبيعت، ويا روح نسبت به بدن، چنين نيست، زيرا خدا، هر چند عين طبيعت نيست، امّا خارج از آن هم نيست وبا آن همراه است و همه جهان قائم به او مى باشد، و همچنين است روح نسبت به بدن يا فرشته نسبت به جهان طبيعت، و هيچ كدام از آنها در پشت طبيعت و جهان ماده قرار ندارند بلكه با آن همراه مى باشند.

3. معنى سوم «متافيزيك»

لفظ «متافيزيك» به مرور زمان، تطور ديگرى پيدا كرد و در مقابل طرز تفكرى به نام تفكر و مكتب «ديالك تيكى» قرار گرفت و به گروهى گفته شد كه جهان را در حال سكون مطالعه مى كنند و به تحول وحركت ذاتى اعتقاد ندارند و


40 صفحه

اگر دم از حركت هم مى زنند مقصود همان حركت ميكانيكى مصنوعى سطحى است كه عامل خارجى، نه درونى، سبب تحرك آن مى گردد، مانند حركت عقربه هاى ساعت.

اين تطورات سه گانه در معنى لفظ «متافيزيك» سبب شده است كه افراد غير وارد در خواندن متون فلسفى دچار اشتباه گردند، مثلاً «ديالكتسينها» ماديگرى قرن هجدهم را ماديگرى متافيزيكى توصيف مى كنند.(1)

ناآشنايان با تطور مفهوم اين لفظ، با خود فكر مى كنند كه چگونه مى تواند يك مادى مثل متافيزيسينها فكر كند، در حالى كه اين دو گروه در نقطه مقابل يكديگر قرار دارند.

اينجاست كه بايد به تنظيم واژه نامه اى براى فلسفه همت گماشت و معانى مختلف آنها در ادوار گوناگون تاريخى را توضيح داد تا راهنماى اين گونه افراد باشد. مثلاً يادآور شد كه مقصود از اين لفظ در اين مورد، طرز تفكر الهى نيست بلكه مقصود اين است كه جهان و انسان و جامعه را در حال سكون وسكوت تصور كنيم (بر عكس ديالكتيك كه جهان و جامعه را متحرك و متغير مى انديشد). چون الهيون(البته به زعم هواداران منطق ديالكتيك) جهان را ساكن و آرام مى پنداشتند، از اين جهت اين لفظ كنايه از يك چنين تفكرى شده است.(2)


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 22، فصل: ماترياليسم قرن هجدهم چرا متافيزيكى بود؟

2 . در فصل مربوط به حركت خواهيم گفت كه فلاسفه اسلامى، از هزار سال پيش، ماده را متحرك مى دانستند و نسبت اعتقاد به سكون به فلاسفه اسلامى تهمتى است بزرگ كه ماركسيستها به علل سياسى و تبليغاتى از به كارگيرى آن پروايى ندارند.


41 صفحه

معانى ديالك تيك

لفظ ديالكتيك سرگذشت بس درازى دارد كه مى توان خلاصه آن را چنين بيان كرد:

1. پيش از دوره سقراط و افلاطون لفظ« ديالك تيك» در مورد شيوه خاصى ازبحث، به كار مى رفت كه هدف از آن باطل كردن برهان طرف بود به شيوه اى كه در اصطلاح ما، به آن «جدل» مى گويند.

2. در دوره سقراط، اين لفظ جنبه اثباتى پيدا كرد وسقراط، سلوك عقلى و فكرى خود را ديالكتيك ناميد (در آينده نحوه سلوك سقراط را، بيان خواهيم كرد).

3. در عصر (هگل)، موضوع اجتماع ضدين و نقيضين در مفهوم (ديالكتيك) وارد شد، و اگر از «هگل» به عنوان پدر ديالكتيك ياد مى شود از آن روست كه وى وجود تضاد و تناقض را شرط تكامل فكر وطبيعت دانسته و معتقد است كه پيوسته ضدى از ضد ديگر توليد مى شود.

4. در مكتب ماركس، ديالكتيك به معنى حركت و تحول به كار مى رود، يعنى بررسى جهان در حال تغيير وحركت، و فلسفه ديالكتيكى چيزى جز مطالعه طبيعت وجامعه در حال دگرگونى نيست.

درست است كه تغيير وحركت، تنها يكى از اصول ماركسيسم است، ولى به دليل اهميتى كه اين اصل در نشان دادن اين مكتب دارد، لفظ ديالكتيك در خصوص اين معنى به كار مى رود. چنان كه« هگليسم» نيز داراى اصولى است كه يكى از آنها، وحدت ضدين ونقيضين است ولى به علت عنايتى كه هگل به اين اصل داشت در سيستم فلسفى او ديالكتيك تنها به اين اصل اطلاق


42 صفحه

مى گشت.

معانى ايده آليسم

كلمه ايده آليسم نيز به همين سرنوشت مبتلا گرديده و تطورى كه در اين كلمه رخ داده و مايه اشتباهاتى چند شده است كه به گونه فشرده به آن اشاره مى كنيم.

الف: معنى اول ايده آليسم

«ايده» به معنى فكر و انديشه است و ايده آليسم مكتبى است كه اصالت را از آن ذهن و ذهنيات مى داند و ايده آليست كسى است كه ذهنى گرا بوده و از اين مكتب پيروى مى كند.

ايده آليستهاى واقعى گروهى بودند كه به واقعيتهاى عينى وخارجى جهان (نظير آسمان و زمين وحيوان و جماد) اعتقاد نداشته و جهان را جز خيال و پندارى بيش نمى دانستند ومى گفتند ما جز به واقعيت وجود خود و به يك رشته صورتهاى ذهنى خويش، به چيز ديگرى اعتقاد نداريم، و به اصطلاح صد در صد «ذهنى گرا» بودند. آنان مدعى بودند كه ما فكر مى كنيم آسمان و زمينى هست،و فكرمى كنيم واقعيتى به نام آب و آتش وجود دارد، ولى هرگز نمى دانيم كه آيا در خارج از ذهن ما نيز چنين واقعيتهايى وجود دارد يا نه؟ برخى از آنان از اين نيز گام فراتر نهاده به انكار و نفى كليه واقعيتهاى خارجى حتى واقعيت وجود خود مى پرداختند كه در يونان باستان به آنان «سوفسطايى» مى گفتند و در دوره رنسانس به نام «سوفيست» معروف شده اند. و شخصيتهايى مانند بركلاى انگليسى (1685ـ 1754) وشوپنهاور آلمانى (1777ـ 1860) وغيره از اين


43 صفحه

مكتب پيروى كرده اند.

گروه سوفسطايى يا «سوفيست» برحسب شدت وضعفى كه در انكار واقعيات عينى به خرج مى دهند به گروههاى مختلف و گوناگون تقسيم شده اند كه هر كدام براى خود شيوه وروشى دارد و بيان يكايك روشها و طرز تفكر آنها مايه اطاله سخن است.

شيخ الرئيس در شفا و صدر المتألهين در اسفار(1) اين گروه را به گونه اى محاكمه كرده وسرانجام راه علاج را نيز در اين ديدند كه آنان را عملاً هدايت كنند تا به واقعيتها معترف گردند. مثلاً آنان را بزنند و اگر اعتراض كردند كه چراما را مى زنيد، به آنان گفته شود كه زدن و نزدن در نزد شما يكسان است، زيرا شما هر نوع واقعيت را از وجود ضارب و ضرب منكر هستيد يا در آنها شك داريد! يا به آنها پيشنهاد گردد كه وارد آتش شوند و اگر از ورود به آتش خوددارى كردند، به آنها گفته شود آتشى در كار نيست چرا از ورود به آن خوددارى مى كنيد؟! و از اين طريق آنان را به واقعيتهاى عينى و خارجى، كه هر انسان فطرتاً از آنها آگاه است، معتقد ساخت.

استاد عاليقدر، علامه طباطبايى دامت بركاته نيز درنوشته ارزشمند خود، «اصول فلسفه وروش رئاليسم» درباره اين گروه و طرز تفكر ونحوه هدايت و ارشاد آنها مقاله اى دارند كه علاقمندان مى توانند به آن مراجعه كنند.

بنابراين، يكى از معانى «ايده آليست»، «ذهنى گرا» است اعم از اينكه شخص منكر واقعيتها باشد ويا در واقعيت آنها شك و ترديد ورزد. اكنون كه با معنى دوم ايدئاليست آشنا شويم.


1 . اسفار، ج1، ص 20. فليس علاجُهم إلاّ أنْ يكلَّفوا بدخولِ النارِ إذ النارُ واللا نارُ واحد ويُضرَبُوا فانّ الألم واللا ألم واحد».


44 صفحه

معنى دوم ايده آليسم

واژه ايده آليست به مرور زمان، معنى اساسى خود را از دست داده و درباره گروهى به كار رفت كه به موجودات مجرد از ماده مانند خدا و فرشته و روح معتقدند.

اين موجودات، با اينكه مادى نبوده و از آثار و خواص ماده پيراسته مى باشند، نزد الهى ها واقعيت و عينيت قطعى وخارجى دارند. به ديگر تعبير: از قبيل ذهن و ذهنى نيستند، بلكه در جهان خارج از ذهن ومحيط انديشه وجود دارند. ولى از آنجا كه ماركسيستها براى آنها واقعيتى بيرون از ذهن و خيال قائل نيستند و آنها را پندارى بيش نمى دانند، از اين جهت اين طرز تفكر را تفكر ايده آليستى ناميده اند!

اين چنين نامگذارى مغلطه اى آشكار بوده و جز تحريف حقيقت و بيرون راندن رقيب از صحنه با ترفند تبليغاتى، هدفى را تعقيب نمى كند. ماركسيست مى گويد چون من براى موجودى به نام «خدا »و «فرشته»، عينيتى در خارج قائل نيستم وواقعيت آنها را جز پندارى ذهنى و خيالى نمى دانم، پس چه بهتر كه اين گروه را ايده آليست بنامم!

يا ماترياليسم ديالكتيك، و يا ايده آليسم!

بازيگرى ماركسيسم با اين لفظ در اين حد توقف نمى يابد بلكه او دائره تهمت را وسيع تر ساخته و تمام گروههايى را كه با منطق ماترياليسم و ديالكتيك مخالفند ايده آليست مى خواند، و اصرار دارد كه ثابت كند هر نوع تجزيه و تحليل فلسفى و تاريخى كه بر اساس ديالكتيك نباشد، جنبه ايده


45 صفحه

آليستى دارد!

به عبارت ديگر: ماركسيستها مدعيند مكتب ماركس يگانه مكتبى است كه بر اساس ايمان به عينيت و واقعيتهاى خارجى استوار است، و هر مكتب كه با اين روش مخالف باشد، خواه مادى باشد وخواه الهى، در راه تشكيك در عينيتهاى واقعى و تاريخى گام بر مى دارد.

ولى بايد توجه كرد كه مخالفت با مطلق مادّيگرى، چه رسد به ماديگرى ديالكتيكى، هرگز لزوماً به معنى طرفدارى از ايده آليستها و مخالفت با ايمان و اعتقاد به عينيت اشيا نيست.

اينكه ماركسيستها افراد را بر سر دو راهى قرار داده ومى گويند يا بايد از طرز تفكر ديالك تيكى پيروى كرد و يا بايد به صف ايده آليستها پيوست، تزويرى بيش نيست، زيرا اعتقاد به واقعياتِ جدا از ذهن در انحصار ماترياليسم ديالكتيك نبوده و مخالفت با اين مكتب لزوماً به معنى تشكيك در عينيتهاى خارجى نيست. بلكه مى توان ماترياليست ديالك تيك نبود و در عين حال همچون نوع الهيين، به وجود واقعيات خارجى اعتقاد داشت،و ايده آليست هم نبود.

ايمان به حقايق وحقيقت عينى جامعه و پديده هاى تاريخى و هر پديده اى كه در حال حاضر وجود دارد ويا در گذشته وجود داشته است، چيزى نيست كه فقط ماركسيستها به آن مؤمن بوده و ديگران منكر آن باشند، بلكه تمام گروههاى فلسفى، جز يك فرقه به نام «سوفيست»، به اين عينيت اشياى خارجى معتقد بوده و هستند. چيزى كه هست ماترياليستها وجود و هستى را، با ماده و انرژى مساوى مى دانند. ولى پيروان مكتب الهى، وجود و هستى را اعم از ماده و انرژى مى انگارند. اينك به دو نمونه از مخالفت برخى از مكاتب


46 صفحه

مادى با ماركسيسم اشاره مى كنيم:

1. ماركسيستها كه مكتب آنها شاخه اى ازمكتب ماديگرى است، مكتب خود را ديالكتيك مى نامند وجهان وجامعه را بر اساس وجود تضاد در درون اشيا و يا تحول جهان وجامعه تفسير مى كنند. در حاليكه مكتبهاى ديگر مادى از اين روش پيروى نمى كنند. بديهى است اين مخالفت نبايد سبب شود كه ماركسيستها رقيبان خود را با اينكه به جهان خارج از ذهن ايمان دارند ايده آليست نامند هر چند به وجود تغيير وحركت در جهان و جامعه و يا وحدت تضاد در آنها قائل نباشند. زيرا همان طور كه يادآور شديم مقصود از واژه «ايده آليست» همان گروه «ذهنى گرا» است، در حاليكه گروه مزبور كه مخالف ماركسيسم هستند «واقع گرا» مى باشند نه ذهنى گرا، ونفى حركت در فكر و اشيا ويا نفى تضاد سبب نمى شود كه گروههاى مخالف در صف ايده آليستها قرار گيرند.

2. ماركسيستها، تمام انديشه هاى انسانى(از قبيل ادبيات، فلسفه، حقوق، وهنر) را تجلى عينيتهاى خارجى دانسته و عكس برگردان آنها مى شمارند ومى گويند تمام تفكرات انسان از خارج ذات وى ريشه مى گيرد وعوامل اقتصادى پايه افكار و عقايد آدمى است: «بگو چه مى خورى، تا بگويم چگونه مى انديشى»! در صورتى كه گروه ديگر براى انديشه هاى بشرى و تاريخ او عوامل ديگرى را افزون بر نهادهاى اقتصادى معرفى مى كنند ومعتقدند كه ابزار توليد، منحصراً سازنده تاريخ نيست بلكه عوامل ديگرى نيز در تاريخ بشر دخالت داشته ومؤثر مى باشند كه گاه مهمتر از عوامل اقتصادى عمل مى كنند.

مخالفت با ماركسيسم درباره تفسير عوامل محركه تاريخ نبايد سبب


47 صفحه

گردد كه مخالفان اين مكتب، به ايده آليستى متهم شوند، زيرا ايمان به حقيقت عينى جهان وتاريخ (به هر عاملى تفسير گردند)مورد اتفاق همه گروههاى فلسفى است.

خلاصه هر گروهى كه به عينيتهاى خارجى، از جهان و جامعه، عقيده راسخ دارد وجهان و رويدادهاى تاريخى را، از طريق نظام علت و معلول تفسير مى كند، رئاليست وواقع پين مى باشد، هر چند در مسائل ديگر مانند انحصار وجود و هستى به ماده و انرژى، حكومت تضاد وحركت بر جامعه و جهان، و تفسير رويدادهاى تاريخى از طريق عامل اقتصادى و غيره، با هواداران ماترياليسم ديالكتيك اختلاف داشته باشد.

در تفسير مكتبهاى فلسفى، تنها يك گروه را كه واقعيتهاى عينى را انكار كرده يا در آن شك مىورزند و مى گويند جهان خيال و پندارى بيش نيست، بايد استثنا كرد، و ديگر مكتبها را رئاليسم خواند هر چند در مسائل ديگر با هم اختلاف داشته باشند.

شكى نيست كه ماركسيسم در مسائل مربوط به ديالكتيك و غيره مرهون افكار هگل است، و همه اين آوازها از اوست، ولى اين مكتب به جاى قدردانى از افكار اين استاد عاليقدر، او را سخت تحقير مى كند (1)ومى گويد ماركس، ديالكتيك را از هگل گرفت ولى جنبه ايده آليستى آن را حذف كرد و


1 . به قول آندره پى يتر: فلسفه و ماركس از فلسفه هگل ريشه مى گيرد، و ضمن اينكه پيروى كاملى است ازروش هگل واكنش قطعى عليه انديشه اوست، ماركسيسم نسبت به هگليسم مانند فرزند ياغى استاد است، و به قول «لابروبر»: همچون كودكانى كه پرستار خود را كتك مى زنند(ماركس و ماركسيسم، ص 3).

ما در بحث تضاد، جنبه ايده آليستى ديالكتيك را توضيح خواهيم داد.


48 صفحه

مخروط ديالكتيك را كه بر سر ايستاده بود ، آن را روى پا نشاند!

ژرژ پوليستر مى نويسد: ديالكتيك به دست فيلسوفى به نام هگل پيشرفت كرد هگل ايده آليست است زيرا وى روح (1) را مقدم بر ماده مى پندارد. به تصور او تغييرات روحى است كه تغييرات مادى را ايجاد مى كند، ولى ماركس وانگلس مقام اول را براى ماده قائل شده اند. آنان ديالكتيك استاد را مطالعه كردند و استنباط كردند كه اين ديالكتيك داراى مباحث صحيحى است، منتها به صورت وارونه طرح شده است. انگلس مى گويد: ديالكتيك هگل روى سر ايستاده بود، ناچار بايستى آن را روى پا گذاشت.

تقصير (2)هگل چه بوده كه او را ايده آليست مى خوانند؟ تقصير او اين بوده كه به خدا و روح معتقد بود، و يا فكر انسان را معلول وضع خارج نمى دانست، آيا اعتقاد به خدا و روح و يا اعتقاد به تأثير افكار انسان در تكامل جامعه، مجوز آن مى شود كه او را «ايده آليست» بناميم؟!

آيا او منكر عينيتهاى مادى بود؟ به طور مسلم نه. آيا او رويدادهاى طبيعى وجامعه را بدون علت مى انگاشت؟ نه. پس چرا او را ايده آليست مى خوانند؟!

خلاصه هر گروهى كه به واقعيتهاى عينى منهاى ذهن معترف باشد، بايد او را در صف رئاليستها به شمار آورد، هر چند در ديگر اصول با ديگر مكتبهاى فلسفى مخالف باشد،و تنها گروهى را بايد ايده آليست خواند كه به واقعيتهاى خارج مؤمن نيست و به اصطلاح صد در صد ذهنى گرا باشد يا در واقعيتها شك و ترديد ورزد. بر اين اساس غير از سوفيستها و شاخه هاى اين مكتب، احدى


1 . مقصود، خدا است، و بعيد است كه مقصود روح انسانى باشد.

2 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 136ـ 137.


49 صفحه

را نمى توان «ايده آليست» به معنى «ذهنى گرا» خواند، خواه به حركت و تضاد در جهان و جامعه قائل باشد يا نباشد، خواه افكار بشرى را متأثر از خارج و ناشى از وضع طبقاتى بداند يا افكار را مؤثر در جامعه بينديشد. اختلاف در اين فروع وجزئيات پس از اعتراف به اصالت واقعيات خارج از ذهن، سبب نمى شود كه اين گروههاى مؤمن به واقعيت خارجى اشيا را «ايده آليست» بناميم. حال اگر بنا است كه براى خود، اصطلاح خاصى وضع كنيم يا حريف را به جاى ارائه براهين قوى، با ترفندهاى تبليغاتى از ميدان بدر كنيم، مطلب ديگرى است.

اكنون كه با ويژگيهاى مكاتب الهى و مادى آشنا شديم، لازم است به طور فشرده با ويژگيهاى «فلسفه ماركس» نيز كه شاخه اى از فلسفه مادى است آشنا شويم.


50 صفحه

5

ماركسيسم در سه بعد: فلسفى، تاريخى و اقتصادى

از ماترياليسم مكانيكى ـ تا ماترياليسم ديناميكى

خصوصيات ماترياليسم ديالكتيك

1. وظيفه فيلسوف، كشف قوانين است

واژه «كاشف» و «مخترع» از دو معنى مختلف حكايت مى كنند: يكى (كاشف) كه از واقعيت پوشيده پرده برمى دارد ونقشى جز كشف يك راز نهفته چيزى ندارد، ولذا به او كاشف«آشكار كننده» مى گويند، در حالى كه ديگرى (مخترع) چيزى را خلق و ابداع مى كند. ازينروى بايد «پاستور» را كاشف ميكروب، ولى «اديسون» را مخترع دانست.

وظيفه فيلسوف نيز، جز كشف قوانين حاكم بر هستى چيزى نيست، يعنى وى كلى ترين قوانينى را كه بر جهان هستى حكومت مى كند، به دست مى آورد. از اين جهت همه فلاسفه جهان خود را كاشفان رازهاى كلى مى دانند و اين مطلب اختصاص به هگل و ماركس ندارد. تحولى را كه هگل در فلسفه به وجود آورد اين بود كه فكر و انديشه را بر طبيعت عطف نمود، و قوانين حاكم بر طبيعت را بر انديشه انسانى نيز حاكم دانست، تحولى را نيز كه ماركس انجام داد آن بود كه قوانين حاكم بر طبيعت و فكر را، بر تاريخ و جامعه نيز


51 صفحه

حاكم دانست، وجامعه و تاريخ را از لحاظ حركت و تغيير و ديگر اصول و ضوابط، بر طبيعت و فكر عطف كرد، از همين روست كه در پياده كردن هر يك از اصول چهارگانه ديالكتيك، به طبيعت، و فكر و انديشه، وجامعه و تاريخ با يك نظر مى نگرد.

ژرژ پولستر مى گويد: فلسفه مادى ديالكتيكى عموميترين قوانين جهان را مطالعه مى كند، قوانينى كه بر كل پهنه هستى، اعم از طبيعت و انديشه وجامعه حكومت مى كند.(1)

ما در بحث ماترياليسم تاريخى خواهيم گفت كه ماركسيسم به زعم خود كلى ترين قوانين جهان را كشف كرده است، ولى هرگز قوانين كلى حاكم بر فكر وجامعه را كشف نكرده، بلكه فقط قوانين حاكم بر طبيعت را بر جامعه و فكر تحميل كرده است و اگر قانونى بر طبيعت حكومت كرد، دليل بر آن نيست كه بر جامعه و فكر و انديشه نيز حكومت كند. مشروح اين قسمت را در بحث حركت (2)وبحث ماترياليسم تاريخى(3) خواهيد خواند.


1 . اصول مقدماتى فلسفه.

2 . گرچه حركت در طبيعت يك قانون كلى و عمومى است، ولى عمومى بودن آن در جهان ماده هرگز دليل بر آن نمى شود كه همه افكار انسانى و يا قوانين طبيعى نيز، دستخوش دگرگونى باشند به گواه اينكه قوانين حاكم بر ماده از آن جمله اصول چهارگانه «ماترياليسم ديالكتيك» ثابت بوده و دستخوش دگرگونى نيستند و خود اين اصول در ذهن ما، به صورت يك رشته افكار و انديشه ثابت تجلى دارند اگر افكار انسان محكوم به حركت باشد، بايد تمام اين اصول در ذهن ما به مرور زمان دگرگون گردند، در صورتى كه اين اصول جنبه ابدى وپيوسته دارند. تفصيل اين مطلب را در بخش حركت خواهيد خواند.

3 . حتى اگر فرضيه داروين و تبديل جبرى انواع به يكديگر را ثابت انگاشته و آن را به عنوان يك قانون «بيولوژيكى» صحيح تلقى كنيم، باز نمى توانيم آن را به جامعه و تاريخ بشر سرايت داده و بگوييم انقلاب در جامعه انسانى به صورت امر جبرى، تحقق مى پذيرد، و اختيار ; و اراده انسان در آن اثرى ندارد. خلاصه آنكه، از آزمايشهاى علمى درباره اجزائى خاص ازطبيعت نمى توان قانونى فلسفى ساخت و آن را به تمام زمينه هاى طبيعت گسترش داد، چه رسد به فكر و انديشه، و تاريخ و جامعه.


52 صفحه

نتيجه اينكه، كار هر فيلسوفى كشف كلى ترين قانون حاكم بر جهان است و در اين قسمت، ميان الهى و مادى فرقى نيست. تنها كارى كه هگل و پس از وى ماركس كرده اند، تحميل بيجاى قوانين حاكم بر طبيعت، بر فكر و انديشه و تاريخ و جامعه بشرى بوده است.

2. فلسفه «بودن» و «شدن»، يا حربه تبليغى؟!

ماركسيستها اصرار دارند كه گروه منكر تحول و حركت را ـ اگر چنين گروهى در جهان باشد ـ فلسفه هستى و بودن معرفى كند، زيرا در اين فلسفه ابديت و تغيير ناپذيرى روح و ثبات حقيقت (واقعيت اشيا) مطرح است، و پيروان آن معتقدند آنچه در گذشته حقيقت داشته است حالا هم حقيقت دارد و هميشه حقيقت خواهد داشت.

در حالى كه فلسفه گروه معتقد به تحول و حركت را، فلسفه «شدن» كه از «هراكليت» شروع مى شود، مى نامند، و از او نقل مى كنند گفته است در اين جهان در يك رودخانه نمى توان دوبار آب تنى كرد.(1)

ماركسيستها در اين ادعا دچار اشتباه شده اند زيرا نسبت دادن جمود و سكون به فلاسفه بزرگ اسلامى و غير اسلامى تهمتى بيش نيست، و در اين ميان، بويژه فلاسفه اسلامى عاليترين و كاملترين حركت را براى جهان و انسان قائلند. بنابراين تقسيم فلسفه به (شدن) و (بودن) فقط جنبه تبليغى دارد و


1 . ماركس و ماركسيسم، ص 17.


53 صفحه

فلاسفه بزرگ جهان عموماً، چه رسد به فلاسفه اسلامى، قانون حركت را از قوانين حاكم بر جهان مى دانند و اگر چند نفر انگشت شمار از فلاسفه يونان منكر حركت شده اند، نبايد اين انكار وسيله تبليغاتى براى ماركسيستها بر ضد ديگران باشد.(1)

ماركسيسم در سه بعد

ماركسيسم، يك نوع جهان بينى بوده و جهان مورد نظر او، طبيعت و جامعه است. از اين نظر كليه افكار وآراى او در سه بعد خلاصه مى شود:

1. ماترياليسم ديالكتيك يا مادّيگرى فلسفى

ماركس تحت اين عنوان، پيرامون يك رشته قوانين بحث مى كند كه بر پهنه هستى حكومت مى كند. معرف ماهيت اين بحث، همان است كه در عنوان آمده است، وحقيقت آن «ماديگرى فلسفى» بر اساس تحول و حركت، ويا نزاع و درگيرى نيروهاى متضاد، مى باشد.

2. ماترياليسم تاريخى يا ماديگرى تاريخى

ماركس مدعى است مجموع نواميس و قوانينى كه بر طبيعت حكومت مى كند بر جامعه نيز حاكم است. حقيقت اين بحث همان ماديگرى تاريخى


1 . در بحث حركت خواهيم گفت: اين گروه، وجود «حركت» را انكار مى كنند نه مطلق تغيير و دگرگونى را، و هرگز نبايد هر نوع تغيير ودگرگونى را حركت انديشيد، زيرا در اصطلاح فلسفى: اگر دگرگونى به صورت يك امر مستمر وتدريجى انجام بگيرد حركت خواهد بود، و اگر به صورت امر دفعى و جهشى صورت پذيرد، تغيير دفعى و آنى خواهد بود.


54 صفحه

است كه جامعه را از ديدگاه ماديگرى بررسى مى كند، و تحت عنوان «نيروى محرك تاريخ» مورد بررسى قرار مى گيرد.

3. مادّيگرى اقتصادى

ماركس از مجموع جهان بينى خود در طبيعت و جامعه برداشت اقتصادى دارد كه محصول و جنبه هاى عملى جهان بينى او را تشكيل مى دهد. به عبارت ديگر، اصول سوسياليسم و كمونيسم نتيجه اى است كه وى از اصول فلسفى و تاريخى خود مى گيرد، و از اين جهت، تطبيق و مقايسه ما نيز در سه بخش خلاصه مى گردد.

ماترياليسم مكانيكى

«ديالكتيسينها»، ماترياليسم قرن هجدهم را به ماترياليسم مكانيكى متهم مى كنند و معتقدند كه ماترياليستهاى اين قرن به كل جهان، تنها به صورت يك ماشين پيچيده نگاه مى كردند. براى فهم بيشتر بينش مكانيكى، بايد بپرسيم مكانيسم چيست و صفت مشخصه مكانيسم كدام است؟

الف: يك مكانيسم شامل اجزاى ثابتى است كه با هم جور هستند،

ب: نيروى محركى لازم دارد كه آن را به حركت درآورد،

ج: وقتى به حركت درآمد، اجزا وارد فعل و انفعال مى شوند، ونتايج آن بر طبق قوانينى كه دقيقاً تشريح شده است، به وجود مى آيد.

براى مثال، مكانيسم يك ساعت را در نظر مى گيريم:

الف: ساعت شامل اجزاى مختلف است، مانند چرخ دندانه دار، اهرم وغيره كه دقيقاً با يكديگر همساز و هماهنگند.


55 صفحه

ب: بايد كوك شود.

ج: وقتى كه فنر باز مى شود، اجزاى ساعت بر طبق قوانينى كه دقيقاً براى ساعت سازان روشن است وارد عمل مى شود و منتج به ايجاد حركت منظم عقربه ها بر روى صفحه مى شوند.(1)

به عقيده ماركسيستها، ماترياليسم قرن هجدهم قائل به حركت بود، امّا نه حركتى كه جهان را به تكامل برساند، بلكه به صورت يك حركت ماشينى ساده.

فرق است ميان حركت سيب كه از درون تكامل مى پذيرد و به حدى از كمال مى رسد، و ميان حركت پرگار، كه در اين حركت خويش به كمالى نايل نمى آيد، و پيوسته از آن نتايج يكسان به دست مى آيد. حركت مكانيكى يك نوع حركت مصنوعى است كه بر جسم عارض شده و بدون عوامل طبيعى صورت مى گيرد.

علت آنكه در آن قرن درباره جهان، چنين طرز تفكرى شايع بود اين بود كه علوم آن روز كه فلسفه بايد پا به پاى آن پيش مى رفت. بيش از اين ترقى نكرده بود. تنها مكانيك «اثقال» سيستم سير كواكب و حركت زمين، و به عبارتى مكانيك وزن يا ثقل، از علوم طبيعى به نتايجى رسيده بود. ساختمان گياه و جانوار با خامى زياد، از روى دلايل كاملاً مكانيكى مطالعه مى شد. خلاصه اينكه آنان به موجودات، صورت ماشينى مى دادند ولى صورت زنده (تكامل) آنها را نمى ديدند.(2)

در اين نسبت تا چه اندازه راستگو هستند.


1 . ماترياليسم ديالكتيك، نگارش موريس كنفورت، ص 50.

2 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 100.


56 صفحه

ژرژ پوليستر با تمام تلاشى كه كرده نتوانسته است تفاوت اين دو مكتب را به طور روشن بيان كند. روشنترين بيان همان است كه برخى در اين مورد دارند.

ماترياليسم مكانيكى در برابر ماترياليسم ديناميكى قرار گرفته است و اختلاف اين دو مكتب در تعيين علت است.

ماترياليسم مكانيكى، «عليت» را در خارج از خود شىء مى داند و هرگز معتقد نيست كه آنتى تز از بطن (تز) زاييده مى شود، يعنى معلول از بطن علت به وجود مى آيد.

در صورتى كه ماترياليسم ديناميكى به منطق ديالكتيك معتقد بوده، تمام رويدادها وجلوه هاى هستى را بر اساس «تز»، «آنتى تز» و «سنتز» تفسير مى كند و معتقد است كه معلول از بطن علت به وجود مى آيد ونقيض علت خويش است، سپس معلول رشد و نمو كرده علت خود را دربرمى گيرد، و با يك جهش، با آن تركيب جديدى كه همان «سنتز» باشد به وجود مى آورد و خود اين سنتز به نوبه خود باز نقيض خود را در بطن خود پديد مى آورد، يعنى سنتز نيز به تز و آنتى تز و سنتز تبديل مى گردد.

همه اين مطالب را مى توان با مثال مشهور تخم مرغ و جوجه، پياده كرد.(1)

چنانچه مقصود طرفداران ماترياليسم ديناميك، آن است كه بگويند كه همه حركتها امر مصنوعى و سطحى نيست بلكه قسمتى از آنها حركت ذاتى و درونى است كه اشيا را به كمال مى رساند، سخن حق و استوارى گفته اند، ولى


1 . در اين مورد، حركت مكانيكى وحركت ديناميكى به انواع زير تفسير شده است:

1. حركت سطحى و مصنوعى، در برابر حركت درونى و ذاتى،

2. حركتى كه عامل خارجى دارد،در برابر حركتى كه عامل درونى مانند تضاد دارد.


57 صفحه

بايد توجه كرد كه اين تنها ديالكتيسينها نيست كه معتقد به چنين حركتى مى باشند و پيش از آنها در فلسفه اسلامى نيز حركت در امور مربوط به ظواهر (اعراض) و امور مربوط به باطن اشيا (جواهر) مطرح بوده و حركت در جوهر اشيا يكى از شاهكارهاى فلسفه صدر المتألهين است. بنابراين نبايد همه را به حركت سطحى متهم كرد و ما در بحث حركت، به توضيح حركت در جوهر پرداخته و خواهيم گفت كه حركت در جوهر به مراتب بالاتر از حركت ديناميكى يى است كه ماركسيستها ادعا مى كنند.

ولى اگر مقصود وهدف آنان اين است كه بگويند تضاد درونى در تكامل كافى بوده و از ميان علل چهارگانه، تنها علت مادى در پيشرفت و تحول اشيا كفايت مى كند و نيازى به علت فاعلى كه ماده را در هر مرحله به فعليت و صورت خاصى درآورد، نيست، سخن نادرستى گفته اند. زيرا چنانچه در بحث علت و معلول خواهيم گفت، تضاد درونى در به حركت درآوردن اشيا كافى نيست بلكه علتى از خارج لازم است كه موجود طبيعى را به حدّ كمال برساند و تضادّ درونى (بر فرض صحّت) جنبه شرطى و اعدادى وبه اصطلاح زمينه سازى دارد.

سلول جنينى، يا هسته اى كه در دل زمين كاشته مى شود، در شرايط مساعدى حركت مى كند ولى در تحقق كمالات آينده، علتى به نام علت فاعلى لازم است كه معطى تمام كمالات گردد.

يكى از نقاط جدايى مكتب مادى از الهى اينجاست كه مكتب مادى، از ميان علل چهارگانه، فقط به يك علت (علت مادى) معتقد است و وجود آن را براى حركت و تكامل شىء كافى مى داند، وديالكتيسينها وجود تضاد درونى را براى حركت كافى مى شمارند، در حالى كه دانشمندان الهى، علاوه بر علت مادى، سه علت ديگر را نيز كه در فصل سوم مشروحاً بيان گرديد، در سير


58 صفحه

استكمال اشيا مؤثر مى انگارند.

طرز تفكر متافيزيكى

ماركسيستها مخالفان خود را به طرز تفكر متافيزيكى متهم مى كنند، و منطق خويش را منطق ديالكتيكى مى نامند. آنان طرز تفكر متافيزيكى را، جرمى نابخشودنى مى دانند كه بايد از آن پرهيز كرد.

مقصود از طرز تفكر متافيزيكى، طرز تفكرى است كه مخالف اصول چهارگانه ديالكتيك مى باشد. از آنجا كه جوهر ديالك تيك از چهار اصل تشكيل شده، قهراً نحوه تفكر متافيزيك نيز از چهار اصل مقابل آن تأليف مى گردد.

و چون ما در آينده پيرامون اصول ديالكتيك به طور مبسوط سخن خواهيم گفت، لذا در اينجا تنها به اصول طرز تفكر متافيزيكها (البته از دريچه فكر ديالكتيسينها) اشاره مى كنيم:

1. بررسى جهان در حال سكون و جمود

اين اصل، در مقابل اصل تغيير وحركت قرار مى گيرد كه يكى از اصول مورد اعتقاد ديالكتيسينها است.

2. تجزيه موجودات وقطع روابط آنها از يكديگر

هواداران منطق ديالكتيك اين اصل را در مقابل اصل ارتباط و همبستگى وتأثير متقابل موجودات در يكديگر قرار مى دهند.

3. تقسيمات ابدى اشيا، انواع ثابت گوناگون

و اينكه هيچ يك از انواع، در طول زمان، و به نوع ديگر تبديل نخواهد


59 صفحه

شد.

به زعم ديالكتيسينها اين اصل در مقابل اصل «جهش» قرار دارد كه گاهى از آن به تبديل كميت به كيفيت، تعبير مى كنند و مقصود از آن اين است كه تغيير كمى اشيا، در مرحله معينى ناگهان به يك تغيير كيفى تبديل مى شود، مثلاً آب در درجه حرارت صد، به بخار تبديل مى شود، چنانكه در تحول انواع نوعى از جاندار، به نوعى ديگر متحول مى شود.

4. اجتناب از اضداد

اين اصل در مقابل اصل جمع بين ضدين ويا وحدت اضداد قرار داده مى شود.(1)

در فصلهاى آتى، در باب اصول چهارگانه ديالكتيك مفصلاً به نقد و بررسى پرداخته و ضمناً روشن خواهيم ساخت كه انتساب مطالب فوق به بسيارى از متافيزيسينها، باطل و بى اساس است.

ماركسيستها مدعى هستند كه ديگران، همگى از منطق متافيزيك پيروى مى كنند در صورتى كه در آينده خواهيم گفت برخى از اصول ديالكتيك، آن هم به صورتى بسيار علمى تر و عميق تر، در فلسفه اسلامى مطرح بوده و اعتقاد به آنها در ميان فلاسفه يونان باستان نيز ريشه هايى دارد. از اين جهت هرگز صحيح نيست كه تمامى متافيزيسينها را به مخالفت مطلق با اين اصول متهم سازيم. چه، روح بسيارى از متافيزيسينها ـ يعنى دانشمندان الهى ـ از اين تهمتها بيزار است.


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 103 به بعد، فصل: تحقيق در متافيزيك.


60 صفحه

61 صفحه

اصل نخست ديالك تيك

6

اصل تضاد و تناقض

در بررسى پيش يادآور شديم كه مكتب متافيزيك از ديدگاه ديالكتيسينها در چهار اصل خلاصه مى شود، همچنانكه به زعم آنان، مكتب ديالكتيك در چهار اصل ديگر كه درست نقطه مقابل چهار اصل پيشين است خلاصه مى گردد.

اين چهار اصل عبارتند از:

1. اصل وحدت تضاد در طبيعت وفكر وجامعه.

2. اصل تغيير وحركت.

3. اصل تأثير متقابل وهمبستگى عمومى موجودات.

4. اصل جهش و انقلاب يا تبديل كميتها به كيفيتها.

اينك چهار اصل ديالكتيك را با كمال بى طرفى مورد نقد و بررسى قرار مى دهيم و از ميان آنها نخست به نقد وحدت تضاد و تناقض مى پردازيم.

در اهميت اين اصل: اصل وحدت تضاد و تناقض، همين بس كه «لنين» آن را جوهره و مغز ديالكتيك خوانده و «مائوتسه تونگ» نيز آن را


62 صفحه

مهمترين قانون اساسى فلسفه ماترياليسم ديالكتيك شمرده است

اصل تضاد وتناقض در فلسفه اسلامى

ماپيش از آنكه نظريات هگليستها و يا ماركسيستها درباره «وحدت تضاد» و«وحدت تناقض» را مطرح كنيم، نخست عقيده فلاسفه اسلامى در اين زمينه را در سه بخش مورد بررسى قرار مى دهيم:

1. اصل تضاد در فلسفه اسلامى;

2.تضاد در جامعه در فلسفه اسلامى;

3. اصل تناقض در فلسفه اسلامى;

بدواً تذكر اين نكته ضرورى است كه، دو اصل تضاد و تناقض در فلسفه ماديها به هم آميخته شده و آنان ميان تضاد و تناقض تفاوتى قائل نشده اند، ولى در فلسفه اسلامى اين دو اصل با هم تفاوتى روشن داشته و هركدام باب جداگانه اى را به خود اختصاص داده است.

اينك بحث خود را پيرامون اصل تضاد در فلسفه اسلامى شروع مى كنيم.

تضاد از اقسام تقابل است.

اقسام چهارگانه تقابل

در فلسفه اسلامى بابى به نام «وحدت» و «كثرت» وجود دارد و در آن براى هر كدام ازاين دومقوله، انواع واقسامى ذكر شده است. يكى از اقسام كثرت، «تقابل» است،تقابل آنجاست كه دو چيز مقابل يكديگر قرار گرفته و تحقق هر كدام از آنان،مستلزم نبود ديگرى است، به گونه اى كه اجتماع آن


63 صفحه

ممكن نيست.

تقابل در فلسفه اسلامى در چهار قسم خلاصه مى شود:

1. تضاد، مانند سفيدى و سياهى;

2. تناقض، مانند هستى ونيستى ويا بود و نبود;

3. تضايف، مانند پدرى و پسرى، عليت ومعلوليت;

4. عدم و ملكه، مانند بينايى ونابينايى، توانايى و ناتوانى.

فلاسفه اسلامى معتقدند كه در اين چهار مورد هيچ كدام از متقابلين، با شىء مقابل خود تحت شرايطى كه بعداً بيان مى گردد ائتلاف ووحدت پيدا نمى كند و جمع نمى گردد.

اكنون بايد ديد كه چرا مقوله «تقابل» تنها در اين چهار مورد خلاصه مى شود؟ يك محاسبه عقلى علت اين انحصار را روشن مى سازد: دو شىء كه اجتماع آنها امكان پذير نيست، يا هر دو، امر وجودى بوده و به اصطلاح هر دو حصه اى از هستى را دارايند يا اينكه يكى وجودى و ديگرى عدمى يعنى فاقد هستى است.

صورت نخست كه هر دوشىء، امرى وجودى بوده و هر كدام بخشى از وجود را دارا باشند، بر دو قسم است. زيرا دو امر وجودى كه اجتماع آنها ممكن نيست، يا به شكلى هستند كه در مقام تحقق وعينيت يا تصور و انديشه، ميان آن دو، تلازم وجود دارد، به طورى كه تحقق و يا انديشيدن يكى، مستلزم تحقق و تصور ديگرى نيز هست، و هرگز ممكن نيست كه يكى از آن دو، بدون تحقق ديگرى، در خارج تحقق پيدا كند، همچنان كه ممكن نيست يكى را در ذهن، با غفلت از ديگرى احضار كرد. چنين تقابلى را


64 صفحه

«تضايف» مى گويند مانند «اُبوت» و«بنوّت» يا پدرى و فرزندى، چه، هرگاه پدرى فردى را در نظر گرفتيم ناچار بايد فرزندى كسى را نيز براى او در نظر بگيريم.

هرگاه دو امر وجودى فاقد يك چنين ملازمه در تحقق و خارجيت و يا تفكر وانديشه باشند در اين صورت به آن «تضاد» مى گويند، مانند سفيدى و سياهى يا بياض و سواد.

هرگاه يكى از متقابلين ، امر وجودى و ديگرى امر عدمى است، ولى چيزى كه متصف به امر عدمى است به گونه اى است كه طبيعت نوع آن، ايجاب مى كند كه آن شىء واجد اين وصف وجودى باشد هرچند فعلاً به عللى واجد آن صفت وجودى نيست، مانند «بصير» و«اعمى» يا بينا و نابينا (ما لفظ اعمى و يا نابينا را تنها به انسان و حيوان مى گوييم كه طبيعت نوع آن، ايجاب مى كند كه اين فرد نيز بسان ديگر افراد، داراى بينايى باشد هر چند به عللى اين فرد فاقد آن شده است، از اين جهت به ديوار كه چنين شأن و قابليت در آن وجود ندارد نابينا گفته نمى شود) در اين صورت به چنين تقابلى تقابل عدم و ملكه ويا عدم و قُنْيه مى گويند.

ولى هرگاه دو چيزى كه يكى وجودى و ديگرى عدمى است واجد اين شرط نباشد، به آن تقابل سلب وايجاب ويا تناقض مى گويند، مانند تقابل وجود و عدم. اين نوع از تقابل كه در اصطلاح به آن سلب و ايجاب مى گويند به طور گسترده در همه موارد جارى است، خواه «واجب الوجود» باشد مانند بود و نبود «خدا» يا «ممتنع الوجود» باشد مانند بود و نبود «شريك خدا»، يا «ممكن الوجود» باشد مانند بود و نبود «انسان».


65 صفحه

شرايط چهارگانه امتناع اجتماع

اگر فلاسفه اسلامى مى گويند كه متقابلها عموماً، و «متضادها» بالأخص، با هم يكى نمى شوند و تضاد و ائتلاف آنها محال است، مقصودشان امتناع اجتماع در شرايط خاصى است كه ذيلاً به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1. اجتماع در يك زمان;

2. اجتماع در يك مكان;

3. اجتماع به طور فعليت وحفظ شخصيت;

4. اجتماع از يك جهت ونظر.(1)

شرط اول تقابل، وحدت در زمان است بنابراين سفيدى و سياهى از اقسام تقابل است، زيرا يك شىء در يك زمان و در يك لحظه نمى تواند هم سفيد باشد و هم سياه، هر چند در دو زمان مى تواند سفيد وسياه باشد. اجتماع سفيدى و سياهى در دو زمان، ضررى به تقابل اين دو، نمى زند، زيرا اجتماع دو شىء متضاد در يك زمان ،ممتنع و محال است، و اين شرط در اين دو رنگ موجود است.

شرط دوم تقابل، وحدت محل است واين شرط در سياهى و سفيدى محقق مى باشد. زيرا يك محل و يك نقطه از كاغذ نمى تواند هم سياه باشد و هم سفيد، هر چند مى تواند نقطه اى سفيد و نقطه اى ديگر سياه باشد، و


1 . حكيم سبزوارى در شعر زير به سه شرط از شرايط فوق اشاره دارد:

وَإِنَّ من غيرية تقابل *** عرّفه أصحابُنا الأفاضل

يمنع جمع فى محلّ قد ثبت *** من جهة فى زمن توحّدت


66 صفحه

اجتماع سفيدى وسياهى در دو نقطه ضررى به تقابل نمى زند، زيرا شرط تقابل اين است كه دو شىء در يك محل، قابل جمع نباشند و اين شرط حتى در اين دو رنگ كه در دو محل قرار گرفته اند صادق است، زيرا اين دو رنگ، هرگز در يك محل جمع نمى گردند و اجتماع آن دو در دو محل با تقابل آنها منافات ندارد.

شرط سوم امتناع اجتماع متقابلين، اين است كه هر دو، فعليت داشته باشند، نه اينكه يكى به صورت فعليت و ديگرى به صورت زمينه وبالقوه باشد. مثلاً مى توان گفت كودك شش ساله هم بى سواد است و هم با سواد: بى سواد است به صورت بالفعل، با سواد است به صورت بالقوه، يعنى مى تواند در آينده تحصيل علم و دانش كند وبا سواد گردد. اجتماع متقابلين به اين گونه اشكال ندارد. اشكال جايى پيدا مى شود كه هر دو به صورت بالفعل باشد، يعنى بالفعل هم باسواد باشد و هم بى سواد، هم فعلاً بتواند بنويسد وهم نتواند بنويسد.

يك ظرف آب، در آن واحد، نمى تواند هم سرد باشد و هم گرم، يعنى سراسر آب از نظر درجه حرارت، هم زير صفر باشد و هم بالاى صفر. امّا هرگز مانعى ندارد كه اين دو نوع آب، با هم مخلوط شده و با از دست دادن فعليت و حرارت اوليه خويش، در مجموع، آب ولرم و نيمه گرمى را تشكيل دهند.

شرط چهارم تقابل نيز اين است كه از يك نظر و يك جهت قابل جمع نباشند، چه، اجتماع دوستى و تقابل، از دو نظر و دو جهت، ضررى به قانون امتناع تقابل نمى زند.

پدرى و فرزندى، از اقسام تقابل به نام «تضايف» است و هرگز ممكن


67 صفحه

نيست كه يك فرد، از يك نظر، هم پدر و هم فرزند باشد، يعنى هم پدر احمد وهم فرزند اوباشد، هر چند از دو نظر، قابل جمع مى باشند، مثلاً همان شخص پدر احمد و در عين حال خود، فرزند محمد باشد.

اقسام چهارگانه تضاد

آگاهى از اقسام تضاد، كليد حلّ بسيارى از مغالطه ها و رجز خوانيهاى افراد غير وارد در فلسفه اسلامى است.

1. تضاد كيفى (1)

هرگاه دو كيفيت از كيفيتهاى جسم تحت مفهوم مشتركى قرار گيرند و به وسيله خصوصيتى از هم جدا گردند، و ميان آنها مباينت كاملى وجود داشته باشد، آن دوكيفيت را «متضادين» مى گويند، مانند سياهى و سفيدى، خوشبويى وبدبويى، شيرينى و ترشى و....

شكى نيست كه سفيدى و سياهى تحت مفهوم كلى رنگ قرار دارند، و آثار و خواص آن دو، آنها را از يكديگر جدا مى سازد. يكى رنگها را مى پذيرد و ديگرى رنگها را پس مى دهد. يكى نور چشم را جمع، و ديگرى پخش مى كند. ما فعلاً به اين نكته كارى نداريم كه آيا رنگى به نام سياهى و سفيدى وجود دارد يا اصلاً موجودى به نام «لون» و رنگ وجود نداشته و همه آنها


1 . در فلسفه اسلامى، هر وقت سخن از تضاد به ميان مى آيد مقصود همين نوع از تضاد است. لذا اگر براى تضاد اقسام ديگرى شمرديم، مقصود تضاد اصطلاحى نيست، بلكه مقصود، مطلق دوچيز مخالف است كه نوعى با هم اختلاف و تباين دارند و در پوشش لفظ «تضاد» قرار دارند.


68 صفحه

تجليات تعداد اتمهاى جسم، يا مربوط به نحوه قرار گرفتن اتمها در كنار يكديگر مى باشد و در نتيجه در موقع تابش نور دو نوع رنگ به نظر مى رسد؟

آرى، ما فعلاً كارى به واقعيت رنگ نداريم و سروكار ما با نتيجه است، و آن اينكه فعلاً در چشم انداز ما (به هر علتى باشد) دو نوع رنگ وجود دارد كه هرگز ممكن نيست كه در آن واحد، شىء مشخص و معينى داراى هر دو رنگ باشد، هم سياه باشد و هم سفيد، يا (مثلاً سياه و سفيد) دو جور به نظر برسد.

امتناع اجتماع دو ضد، پس از مسئله امتناع اجتماع دو نقيض، از امور بسيار واضح و روشن است و هيچ فردى هر چه هم متفلسف باشد ـ نمى تواند امتناع اجتماع تضاد كيفى را در شرايط خاصى منكر گردد.

به قول مولوى:

مى گريزد ضدها از ضدها *** شب گريزد چون برافزوزد ضيا

نيز:

ضد را، ضد، بود وهستى كى دهد *** بلكه زو بگريزد وبيرون جهد

گروهى كه اجتماع ضدين را تصويب مى كنند آيا حاضرند بگويند كه نظريه «نيوتون»، در زمان خود، هم صحيح بوده و هم غلط؟! به طور مسلم نه! چنانچه صحيح وغلط بودن يك نظريه در زمان واحد قابل جمع نيست، قطعاً تضادهاى كيفى نيز قابل جمع نخواهد بود.

گروهى كه مى خواهند صحيح و غلط رابا هم جمع كنند، و ائتلاف دهند، غالباً شرايط امتناع اجتماع تضاد را در نظر نمى گيرند وبا فرض اختلاف زمان، نظريه «نيوتون» را نسبت به زمان خود صحيح ونسبت به زمان ما غلط


69 صفحه

مى انگارند. سپس نتيجه مى گيرند كه صحيح و غلط در يك نظريه جمع شده اند! ديگر نمى انديشند كه يكى از شرايط تحقق تضاد، وحدت در زمان است، و در اين مورد، وحدت وجود ندارد.(1)

آرى امتناع اجتماع دو تضاد مانع از آن نيست كه يكى معرف ويا مايه انتقال به آن ديگرى باشد چنانكه شناسايى ضدى به وسيله ضد ديگر نيز غير از اين است كه ضدين با هم متحد شوند. در فلسفه اسلامى گفته مى شود: تُعْرفُ الأشياءُبأضدادها(هر شىء به وسيله ضد خود شناخته مى شود).

جز به ضد، ضد را همى نتوان شناخت *** چون ببيند رحم، بشناسد نواخت

خلاصه،هر موقع گفته شود كه ضدين قابل جمع نيست، مقصود اين است كه تحت شرايطى كه از آن جمله وحدت زمان و مكان است، اجتماع آنها ممكن نيست.

2. تضاد آفرينش موجودات از عناصر مختلف

آفرينش موجودات جهان از عناصر مختلف و گوناگون يكى ديگر از معانى تضاد است. دانشمندان اسلامى مى گويند: تنوع موجودات بر اثرتضاد و اختلاف عناصر است و اگر در جهان آفرينش تضاد نبود، هرگز تنوع و تكامل رخ نمى داد و نقش جديدى در صفحه گيتى آشكار نمى گشت.


1 . دكتر ارانى در رساله«ماترياليسم ديالكتيك»(ص 64) براى صحيح و غلط بودن نظريه نيوتون بيانى دارد كه در آينده مطرح خواهد شد.


70 صفحه

مقصود از اين جمله اين نيست كه امور متضاد، با تمام خصوصيات خود و با حفظ كليه شؤون خويش، در ذات پديده اى، حضور پيدا مى كنند تا مسئله اجتماع ضدين پيش آيد، بلكه منظور اين است كه اضداد در نخستين برخورد با هم جنگيده، و در اثر فعل و انفعال در يكديگر تأثير مى گذارند وسرانجام شخصيت اوليه هر كدام شكسته مى شود، و مزاج متوسط وتركيب جديدى پيدا مى شود. همچون بسيارى از محلولهاى شيميايى كه از تفاعل اجزا، تركيب جديد به دست مى آيد.

امير مؤمنان على (عليه السلام) در خطبه اى درباره آفرينش انسان مى فرمايد:

خلقت و طينت انسان را به رنگهاى گوناگون معجون ساخت و در وجود او اشيايى همساز با يكديگر و چيزهاى ضد و دشمن همديگر، و آميزه هايى ناهمساز، از قبيل گرمى و سردى و رطوبت وخشكى، قرار دارد.(1)

نيز مى فرمايد:

ميان طبيعتهاى دشمن و متضاد، الفت افكنده و بيگانه ها را به هم پيوند داده، دورها را با يكديگر نزديك ساخته، و نزديكها را از هم دور كرده است.(2)

حكيم صدر المتألهين، فيلسوف مشهور مسلمان مى گويد:

«لولا التضاد لما صح، الكون والفساد».(3)

«اگر تضاد عناصر نبود، در جهان فعل و انفعالى وجود نداشت» .


1 . معجوناً بطينة الألوان المختلفة والأشياء المؤتلفة والأضداد المتعادية، والأخلاط المتباينة من الحرّ والبرد والبلّة والجمود.(نهج البلاغه، خطبه 1).

2 . مؤلِّف بين متعادياتها، ومقارن بين متبايناتها، مقرِّب بين متباعداتها، مفرِّق بين متدانياتها(نهج البلاغه، خطبه 185).

3 . اسفار، ج7، ص 77.


71 صفحه

و نيز مى گويد:

«لولا التضاد لما صحّ دوام الفيض عن المبدء الجواد».(1)

«اگر تضاد نبود ادامه فيض از خداى بخشنده صورت نمى گرفت».

و فلاسفه اسلامى معتقدند:

«لولا التضاد لما صحّ حدوث الحادثات».(2)

«اگر تضاد نبود، پديده اى رخ نمى داد».

مقصود از عبارات فوق آن نيست كه دو چيز متضاد با حفظ تمام شؤون خود در نقطه واحدى گرد مى آيند، تا آن را سندى بر بطلان قانون امتناع اجتماع تضاد بگيريم! بلكه مقصود اين است كه اگر در جهان فقط يك عنصر بود اين همه تنوع امكان پذير نبوده تنوع موجودات جهان بر اثر وجود عناصر گوناگون است كه از تركيب آنها انواع مختلفى به وجود مى آيد، و هنگام تركيب، شخصيت هر يك شكسته مى شود و تضاد از ميان مى رود.

به عبارت ديگر: در گذشته، دانشمندان، به بيش از چهار عنصر معتقد نبودند، اما اكنون تعداد عناصر شناخته شده در حدود صد و اندى مى باشد، اين عناصر در موقع تركيب، بر اثر فعل و انفعال، شخصيت و ضديت خود را از دست مى دهند و در معجون تازه اى ذوب مى شوند. يعنى در حقيقت در اين نوع تضاد، شرط سوم امتناع اجتماع متقابلين(كه وحدت از نظر فعليت وحفظ شخصيت است) موجود نيست.


1 . اسفار، ج7، ص 77.

2 . اسفار، ج7، ص 71.


72 صفحه

مولوى به اين نوع از تضاد در گفتار خود اشاره كرده و مى گويد:

جنگ فعلى، جنگ طبعى، جنگ قول *** در ميان جزءها حربى است هول

اين جهان زين جنگ قائم مى شود *** در عناصر در نگر تا حلّ شود

چار عنصر، چار استون قوى است *** كه بر ايشان سقف دنيا مستوى است

پس بناى خلق بر اضداد بود *** لا جرم جنگى شدند از ضرّ وسود (1)

وى حتى گام فراتر نهاده و در امور معنوى نيز اصل تضاد را جارى شمرده است. به گفته او: اين جهان تركيبى از عسرها و يسرها، سختيها و آسانيها، و قهرها و لطفها است:

تا كه از عسرى نبينى خوفها *** كى ز يسرى باز يابى لطفها

تا دو پر باشى كه مرغ يك پره *** عاجز آيد از پريدن يكسره (2)

نيز:

قهر و لطفى جفت شد با يكديگر *** زاد از اين هر دو، جهان خير و شر

گر غذاى نفس جويد ابتر است *** گر غذاى روح خواهد سرور است (3)

بارى، مقصود از جمع ضدين در اين قسم، همان تكاپوى اضداد براى ايجاد حقايق است وشكى نيست، برخى از اجسام، حاصل تكاپوى عناصر


1 . مثنوى، دفتر ششم، ص 532.

2 . مثنوى، دفتر دوم، ص 44.

3 . مثنوى، دفتر دوم، ص 171.


73 صفحه

گوناگونند، چنانچه از تكاپوى «اكسيژن» و «هيدروژن» آب، و از تكاپوى «كلر» و «سديم» نمك به عمل مى آيد.

اصولاً زندگانى، محصول تماس و تكاپوى اضداد است و عمر انسان و تمام موجودات، معلول هماهنگى اضداد مى باشد واجتماع چنين اضداد، و يا به عبارت صحيحتر: حل هر يك از اضداد در يكديگر، نه تنها ممنوع نيست بلكه بقاى آفرينش جهان و انسان مشروط به اين امر است.

صلح اضداد است عمر اين جهان *** جنگ اضداد است عمر جاودان

زندگانى، آشتى ضدها است *** مرگ، آن، كاندر ميانشان جنگ خاست

3. تضاد: ماده جهان در هر منزلى با فعليتى همراه است

در بحث حركت خواهيم گفت: علت تكامل جهان، تحول پذيرى آن است و اگر قوّه تحول پذيرى از جهان گرفته شود جهان از حركت و دگرگونى باز مى ماند.

جهان طبيعت داراى اين امكان واستعداد است كه تواند صورتى را بپذيرد و صورت ديگر را رها سازد. اگر اين امكان و قوه از جهان گرفته شود جهان كه سراپا نهاد ناآرام است به صورت آرام در مى آيد.

هسته اى كه در دل زمين كاشته مى شود، اين قوه و قدرت را دارد كه صورت هسته را رها سازد و به صورت نهال درآيد. چنانكه در نهال نيز امكان درخت شدن نهفته است.

از آنجا كه هر يك از صورتهاى هسته، نهال، و درخت، منازل سير ماده


74 صفحه

جهان است و بدون طى منزل نخست، پيمودن منزل دوم امكان پذير نيست، لذا قوه تحول پذيرى ماده، به كمك صورت موجود، به ماده جهان امكان مى دهد كه مراحلى را طى كرده وصورتى را پس از صورتى اخذ كند.

اينكه گفته مى شود، ماده جهان در سايه امكان و قوه تحول پذيرى، صورتش را رها مى كند و صورت ديگرى را مى پذيرد، نتيجه نگرش ظاهرى به ماده متحول است كه به ظاهر صورتى را از دست داده وصورتى ديگر به خود مى گيرد. امّا حقيقت جز اين است، حقيقت اين است كه كمالات صورت پيشين به صورت دوم منتقل مى گردد، و در حقيقت، صورت دوم در عين تفاوت با صورت پيشين مزاياى آن را دارا مى باشد.

به عبارت روشنتر، اين حركت، حركت در ذات و جوهر شىء است. ذات واقعيت موجود، رو به تكامل مى گذارد و هرگز حركت آن، يك حركت مكانيكى نيست كه سطحى و مصنوعى باشد.

سلولى كه در رحم مادر پديد مى آيد از مرحله ضعف و ناتوانى رو به كمال گذارده و مراحلى را طى مى كند كه هر يك از آن مراحل، علاوه برداشتن كمالات مرحله پيش، واجد مزايايى است كه در اين مرحله نصيب آن مى گردد. اين حقيقتى است كه فلاسفه الهى آن را به روشنترين وجه بيان كرده اند و هر فردى با مختصر مطالعه در فلسفه اسلامى آن را درمى يابد.

تفاوت متافيزيسينها با ديالكتسينها در اين باب آن است كه گروه دوم به علت فاعلى، كه محرك واقعى ماده و آفريننده صور است، معتقد نبوده و عقيده دارند كه حركت از خواص ماده يا نتيجه تضاد است، در حالى كه گروه نخست مى گويند تحول پذيرى و استعداد تغيير و دگرگونى، در تكامل كافى نيست بلكه در كنار اين قوه و استعداد، فاعلى دانا و توانا قرار گيرد كه پيوسته


75 صفحه

لطف او، در مقام آفريننده صورتها و كمالها، به كائنات برسد.

حكيم سبزوارى مى گويد: جهان طبيعت به تغيير صور دائمى، امكانات زيادى پيدا مى كند كه پيوسته در مسير كمال و تغيير باشد. وقتى به اين تحول پذيرى جهان،به فيض خداى نامتناهى ضميمه گردد درهاى بركات به روى جهان طبيعت گشوده مى شود، و خير بيحد و بيشمار نازل مى گردد.(1)

در اينجا، مقصود از اضداد همان صورتهاى جوهرى است كه يكى پس از ديگرى وارد ماده مى گردد مثلاً روزى هسته، روز ديگر نهال، روز سوم درخت و....

پيش از اين يادآور شديم كه اگر اين اضداد، كه در حقيقت مسير حركت و منازل ماده را تشكيل مى دهند، نبودند هرگز كمالى در جهان پيدا نمى شد. زيرا هر صورتى مقدمه صورتهاى ديگر و هر ضدى مايه پيدايش اضداد بعدى است.

ولى چنين تضادى، تضاد ممنوع وغير ممكن نيست، زيرا همان طور كه قبلاً گفته شد تضاد ممنوع، اجتماع دو صف متضاد در يك محل و يك زمان است، در صورتيكه ماده واحد، اين دو صورت متضاد را در دو زمان متحمل مى گردد. روزى كه هسته است، ديگر در آن روز نهال نمى باشد و بالعكس، يا روزى كه مرغ است ديگر تخم مرغ نيست. در نتيجه، وقوع يك چنين تضادى دليل بر بطلان قانون امتناع اجتماع ضدين نيست و استدلال با اين گونه تضادها بر بى پايگى قانون امتناع اجتماع ضدين، گواه بر اين است كه اين گروه از فلسفه اسلامى و نكات ظريف آن آگاهى نداشته وجز رجزخوانى دليل ديگرى


1 . شرح منظومه، ص 228.


76 صفحه

ندارند.

4. تضاد: اجتماع نيروهاى مختلف

هرگاه جسمى با نيروهاى مختلف تركيب يابد و هر كدام اثر ديگرى را خنثى كند، اجتماع اين گونه نيروهاى مختلف را اجتماع نيروهاى متضاد مى گويند.

انسان با يك رشته تمايلات متخالف آفريده شده است و هر نيرويى براى خود خواسته اى دارد. مثلاً اگر انسان حب ذات دارد، عدالتخواه و نوع پرور نيز هست. غلبه يك غريزه بر غريزه ديگر، به اراده انسان بستگى دارد كه او، با كمال آزادى، يكى را بر ديگرى مقدم دارد.

خلاصه آنكه، هرگاه جسمى مجمع نيروها و خواسته ها وكششهاى مختلف باشد، اين نيروهاى مختلف را «اضداد» مى نامند، ولى اجتماع اين نيروها به علت يكى از سه امور زير، از قبيل اجتماع ضدين نيست:

1. يكى از اين دو نيرو«بالفعل» و ديگرى«بالقوه» است، و به عبارت ديگر، يكى به صورت فعالانه مشغول كار است در حاليكه نيروى ديگر جنبه اعدادى و زمينه اى دارد، و اجتماع دو نيروى مختلف كه يكى جنبه فعلى و ديگر جنبه زمينه اى داشته باشد از قبيل اجتماع ممنوع نيست.

2. گاهى موضوع و محل دو نيروى مختلف، يكى است، امّا از نظر زمان متفاوت مى باشند.

3. گاهى، بر خلاف صورت قبل، از نظر زمان اتحاد دارند ولى از نظر موضوع و محل مختلف مى باشند. اينك توضيح:

الف: هرگاه موجودى در يك زمان، مجمع نيروهاى مختلف قرار گرفت


77 صفحه

حتماً بايد اين نيروها به صورت زمينه در نهاد جسم نهفته باشند، نه اينكه همه نيروها به صورت نيروهاى فعال جلوه كنند، بلكه با فعاليت يكى از نيروهاى متضاد، نيروهاى مخالف از صحنه فعليت كنار زده و به صورت زمينه و استعداد در نهاد جسم پنهان مى شوند.

انسان، مجمع نيروهاى مختلف عقلانى ونفسانى است. هرگاه در محيط زندگى وى نيروهاى عقلانى شروع به فعاليت كردند، مسلماً نيروهاى اهريمنى از فعليت افتاده و به صورت زمينه در نهاد او مخفى مى شوند، و بالعكس.

چيزى كه اين تضاد را رفع مى كند آن است كه هر دو نيرو به صورت زمينه و يا لا اقل يكى به صورت زمينه و ديگرى به صورت نيروى فعال، فعاليت كند.

ب: گاهى موضوع دونيروى متضاد، يكى است امّا زمان آنها مختلف است. مثلاً هر عملى عكس العملى دارد: هنگامى كه شما سنگى را رها مى كنيد تا به روى زمين بيفتد در اين صورت در جهت عكس نيرويى كه متناسب با سرعت و وزن سنگ مزبور است، نيرويى ديگر از طرف زمين به آن وارد مى شود. اين دو نيرو متضاد يكديگرند وجسم، مجمع دو نيروى فعال مخالف مى گردد، امّا در دو زمان : نيروى نخست كه در اصطلاح به آن نيروى عمل (كنش) مى گويند بيش از لحظه برخورد سنگ با زمين وجود داشته ولى نيروى دوم پس از برخورد، توليد مى گردد و به علت همين تقدم و تأخر است كه مى گويند«كنش و واكنش يا عمل و عكس العمل» و اين جمله حاكى از آن است كه نيروى نخست يا دومى از نظر زمان فرق دارد.

نيز وقتى كه توپى را به سمت ديوار پرت مى كنند در آن نيرويى ايجاد مى شود كه در اصطلاح به آن عمل يا كنش مى گويند. ديوار نيز متقابلاً به مقدار


78 صفحه

فشار دستهاى ما، روى توپ اثر دفعى مى گذارد و آن را به طرف ما بر مى گرداند به اين دومى نيز اصطلاحاً عكس العمل يا واكنش مى گويند. در عين حال چون اين دونيروى مخالف نه به طور همزمان بلكه در دو زمان متفاوت متوجه يك جسم مى شوند از تضاد ممتنع فلسفى بيرون خواهند بود.

ج: گاهى زمان دو نيروى متضاد يكى است امّا موضوع آنها مختلف مى باشد، مانند جاذبه اى كه در خورشيد وجود دارد وقوه گريز از مركزى كه در سيارات حكمفرماست. خورشيد مى خواهد سيارات را به سوى خود جذب كند و سيارات مى خواهند از گرد خورشيد ـ كه مركز حركت است ـ بگريزند و چون اين دو نيرو، مربوط به دوجسم است تضاد خود به خود حل خواهد شد.

در آتش گردانى كه مى گردد و حلقه سيم آن در انگشت ما قرار دارد، دو نيروى مختلف موجود است، امّا دو نيرو در دو نقطه مغاير گرد آمده اند، زيرا واقعيت جذب مربوط به حركت دست راست است كه محور حركت محسوب مى شود، و قوه دفع و گريز مربوط به آتش گردان است كه مى خواهد از محور حركت بگريزد.

فشرده سخن آنكه هنگامى كه موجودى جولانگاه نيروهاى مختلف گشته و با قوه هاى گوناگون عجين مى گردد، در اين صورت تضاد نيروها به گونه هاى زير حل مى گردد:

1. هر دو نيرو، يا يكى از آنها، به صورت زمينه در نهاد جسم قرار مى گيرند، به نحوى كه اگر يكى فعاليت خود را آغاز كرد نيروى ديگر در مرز زمينه باقى مى ماند و از خود تجلى و ظهورى ندارد.

2. هر دو نيرو در زمان متفاوت فعاليت مى كنند، و ميان دو نيرو در


79 صفحه

صورتى تضاد غير قابل جمع وجود دارد كه فعاليت آنها در يك زمان واحد انجام گيرد.

3. دو نيروى مزبور در يك زمان فعاليت مى كنند امّا هر يك از نيروها،در دو نقطه مشغول فعاليت هستند.

اكنون كه با اقسام چهارگانه تضاد آشنا شديم وروشن شد كه تضاد كيفى به هيچ نحو قابل جمع نيست ولى اجتماع تضادهاى ديگر به اصل امتناع اجتماع ضدين ضررى نمى زند، شايسته است برخى از مثالهايى را كه دستاويز ماركسيسم براى نفى امتناع اجتماع ضدين قرار گرفته است مورد بحث و بررسى قرار دهيم.


80 صفحه

7

با اين نمونه هاى روشن

چگونه وحدت تضاد را محال مى شمارند؟!

ماركسيستها،بنا به عادات ديرينه، خود، براى اثبات يك قانون كلى فلسفى، به وجود چند مثال اكتفا مىورزند، در صورتى كه با چند مورد انگشت شمار هرگز نمى توان يك قانون عام فلسفى را اثبات كرد. البته، براى شكستن كليت و شمول يك قانون، يك مثال نيز (چه رسد به ده مثال) كفايت مى كند ولذا از قديم گفته اند كه كليت يك قانون با يك مورد مخالف از ميان مى رود.(1)

در اين ميان، دكتر تقى ارانى، كه از تئوريسينهاى ماركسيسم در ايران محسوب مى شود، بيش از همه كوشش كرده است كه وحدت تضاد را با مثالهاى دهگانه اى ثابت كند.

ماركسيستهاى وطنى در تعريف و تعظيم ارانى سنگ تمام مى گذارند ووى را نه يك ناقل خشك و جامد، بلكه در ادراك و ارائه اين مكتب، عنصرى خلاق مى پندارند كه در راه انطباق ماركسيسم بر سير تاريخ كشور ايران، سخت كوشيده است.(2)


1 . و به اصطلاح منطق ارسطو: نقيض موجبه كليه، سالبه جزئيه است.

2 . اقتباس از سخنرانى احسان طبرى در جلسه يادبود دكتر ارانى كه درمقدمه كتاب ; ماترياليسم ديالكتيك درج گرديده است. بگذريم از فشارها و تضييقاتى كه دكتر ارانى از دست همين حضرات در زندان رضاخان ديد وكشيد و داستان آن فرصت ديگرى مى طلبد!


81 صفحه

اكنون ما مى خواهيم پرده ها را بالا بزنيم تا روشن گردد كه وى تا چه اندازه از مكتب فلسفى رايج محيط خود (فلسفه اسلامى) آگاهى داشته است و مثالهاى دهگانه او تا چه اندازه به وحدت تضاد ارتباط دارند.

ارانى برا ى منطق ديالك تيك، به جاى چهار اصل، دو اصل مهم معتقد است كه يكى از آنها «اصل نفوذ ضدين» است. وى در اين باره چنين مى گويد:

1. سياه و سفيد در ظاهر دو چيز كاملاً متضاد مى باشند، زيرا سياه تمام الوان را جذب مى كند و سفيد تمام آنهارا پس مى دهد، ولى از يك نظر، يعنى از نظر صرف رنگ بودن، كاملاً يكى هستند. در مفهوم رنگ هم مفهوم سفيد و هم مفهوم سياه (بدون اينكه با هم ذره اى اختلاف از جهت رنگ بودن داشته باشند) جمع شده اند.

2. شب و روز مخالف يكديگرند، ولى وقتى كه مى گوييم فلان قضيه پنج شبانه روز طول كشيد، در مفهوم شبانه روز از نظر واحد زمان بودن، ارزش ساعات شب و روز كاملاً يكسان است.

3. وحدت مفهوم مرد و زن: در مفهوم انسان.

4. وحدت ايده آليسم و ماترياليسم، از نظر ايدئولوژى بودن.

5. وحدت مفهوم پديده هاى طبيعى و مصنوعى، از اين نظر هر شىء مصنوعى خود جزئى از محصولات طبيعت به اين اعتبار، يك پديده طبيعى است.


82 صفحه

نقد

وى با اين گونه مثالها خواسته است وحدت و نفوذ ضدين را ثابت كند، ولى متأسفانه بايد گفت كه اين گونه وحدتها از حوزه بحث ما بيرون است، زيرا همان طور كه بيان كرديم، مقصود از اجتماع، ممنوع، امتناع در اجتماع وجود خارجى است، نه اجتماع در ذهن، آن هم در پوشش يك مفهوم وسيع! به عبارت ديگر: سفيد و سياه از نظر لون، شب و روز از نظر واحد زمان، زن و مرد از نظر انسانيت، مكتبها از نظر ايدئولوژى و... ، با يكديگر هيچگونه تضاد ندارند، بلكه از اين لحاظ با هم قدر مشترك دارند، و اگر تضادى بينشان وجود دارد ازنظر ديگر است كه از آن نظر هيچگاه با هم جمع نمى شوند.

مثلاً از اين نظر كه رنگ سياه، الوان را جذب مى كند و رنگ سفيد دفع، يا اينكه روز، روشن و شب سياه است، يا مرد وزن خصايص متفاوتى از يكديگر دارند و...، اشياى مزبور از اين جهات هرگز با هم جمع نمى شوند. خلاصه آنكه، اجتماع و ائتلاف اشياى مختلف بر پايه جهات مشترك، ربطى به تضاد و تفاوت آنها از حيث جهات مميزه ندارد!

دكتر ارانى، كه از پيشگامان ماركسيسم در كشورمان محسوب مى شود پس از ذكر مثالهايى بى تناسب فوق، دست و پا مى زند كه وحدت و نفوذ ضدين را ثابت كند. وى اين بار، قيافه اى فيلسوفانه به خود گرفته و به جاى مثالهاى عاميانه، دست به مثالهاى فلسفى مى زند و مى گويد:

يك فرد تمرين نكرده به آسانى نمى تواند درك كند كه چطور مى توان حركت و سكون، وجود و عدم و امور جسمى و روحى را متحد كرد، در حاليكه:

1. مثلاً مى دانيم سكون حركتى است كه سرعت آن به صفر رسيده يعنى


83 صفحه

خود از حالات خاص حركت است.

2. مى دانيم هر چيز در حال شدن است: چون در حال شدن قرار دارد پس آن چيز موجود است، و چون هنوز نشده است پس آن چيز موجود نيست.

3. تضاد روحى وجسمى را مى توان به اين ترتيب از بين برد: خواص روحى، يك دسته مخصوص از خواص ماده است.

4. جمع شدن صحيح وغلط را مى توان چنين توجيه كرد مكانيك نيوتون در عين حال كه صحيح است غلط نيز هست، صحيح است زيرا به وسيله آن، نتايج صحيح عملى كه صحت آن مسلم است به دست مى آوريم، و غلط است زيرا تأثير سرعت دستگاه را در قوانين در نظر نگرفته است.

5. در جمله «انسان حيوان است»، در آن واحد، انسان معادل با حيوان و در همين حال متضاد با آن قرار داده مى شود، زيرا نسبت مزبور در حاليكه دليل بر اختلاف است، گواه بر اين است كه انسان با حيوان يكى است.(1)

نقد

بايد گفت كه اين پنج مورد نيز در وهن و سستى، دست كم از موارد پنجگانه قبل ندارد، هر چند قيافه بحث در اين جا فلسفى و در گذشته عاميانه است، زيرا:

در مثال نخست بايد توجه كرد كه: سكون نقطه مقابل حركت، و به معناى فقدان آن است و بايد چنين تعريف شود: سكون، پايان حركت، ونبود آن است، نه اينكه سكون حركتى است كه سرعت آن به صفر مى رسد! اين گونه


1 . ماترياليسم ديالكتيك، بحث وحدت ضدين.


84 صفحه

تعريف از سكون، جز مغالطه چيزى نيست.

خلاصه اينكه، در سكون حركتى وجود ندارد، نه اينكه سكون نيز در اصل، نوعى حركت مى باشد كه سرعت آن كاهش يافته است. بنابر آنچه گفتيم، چگونه مى توان گفت: حركت و سكون با هم جمع شده اند؟!

درباره مثال دوم، كه همان واقعيت حركت است كه از آن در زبان فارسى به لفظ «شدن» تعبير مى آورند، در هنگام تبيين نظريه هگل به طور گسترده بحث و بررسى به عمل خواهيم آورد و روشن خواهد شد كه شىء كه در حال شدن است، آن مقدار از آن كه تحقق خارجى يافته، موجود است و عدم به آن راه ندارد، و آن مقدار هم كه تحقق نيافته است، معدوم است و وجود به آن راه ندارد.

علت اينكه حركت را موجود آميخته با عدم مى دانند اين است كه مجموع اجزاى يك حركت را كه هنوز به پايان نرسيده است، شىء واحدى مى گيرند و چون حركت، شروع شده و هنوز به پايان نرسيده است از اين جهت آن را موجود آميخته به عدم مى پندارند، ولى اگر حركت را از نظر اجزا، «تقسيم بندى» كنيم قهراً حكم جزئى كه وجود يافته غير از حكم جزئى خواهد بود كه وجود نيافته است. اصولاً خاصيت امور تدريجى همين است كه تمام اجزاى آن دفعةً تحقق نمى پذيرد، بلكه به تدريج ظهور و طلوع نموده و داراى واقعيت خارجى مى گردد.

در مورد سوم، بايد گفت امور روحى، در صورتى با امور مادى تضاد دارند كه آنها را از آثار روح مجرد از ماده بدانيم، ولى هرگاه بسان ماديها، امور روحى وروانى را، واكنش ماده و از آثار آن بدانيم، در اين صورت خود بخشى از موجودات مادى بوده و تضاد ومنافاتى در ميان وجود نخواهد داشت و روحى


85 صفحه

بودن اين آثار، اصطلاحى بيش نخواهد بود، بلكه امور مادى و معنوى هر دو جلوه اى از امور مادى مى باشند كه صرفاً مراتب و درجات مادى بودن در آنها فرق مى كند.

در مورد چهارم، فشرده سخن اين است كه صحت نتيجه يك فرضيه، گواه بر صحت خود فرضيه نيست، به اين دليل كه منجمان پيش از فرضيه بطليموس نتايج درخشانى مى گرفتند و خسوف وكسوف ماه و آفتاب، و آغاز و پايان هر ماه را بدقت تعيين مى كردند، در حاليكه فرضيه بطليموس، سر سوزنى واقعيت نداشت. بنابراين نظريه نيوتون، را به پاس صحت نتايج آن نمى توان صحيح خواند، تا از يك نظر آن را صحيح، و از نظر ديگر كه تأثير سرعت دستگاه را در نظر نگرفته است غلط بدانيم، و اگر فرضيه نيوتون قابل تجزيه باشد، بايد گفت يك قسمت از آن صحيح است و غلط نيست و قسمت ديگر آن غلط است و صحيح نيست.

اشكال مورد پنجم نيز براى كسانى كه از منطق قديم آگاهى دارند، بسيار روشن است. زيرا آنجا كه مى گوييم: «انسان حيوان است»، بايد توجه نمود كه كدام قسمت از انسان را با حيوان متحد مى دانيم: آدميزاده قطعاً در آن بخش از وجود خويش، كه قدر مشترك وى با ساير جانداران (مانند توليد مثل، خوراك، حركت و...) با حيوان اتحاد دارد، ولى در آن بخش از وجود كه او را از ديگر جانداران جدا مى سازد (مانند تفكر و انديشه) هرگز با حيوان متحد نيست.(1)


1 . اين پاسخ در حد تفكر يك ماركسيست است كه نسبت به اين مسائل در سطحى نازل و پايين دارد، از نظر فلسفه اسلامى مطلب به گونه ديگرى است كه اينجا جاى طرح آن نيست.


86 صفحه

دو لغزش ديگر در گفتار ارانى

1. دكتر ارانى از كتاب «روزنبرك» نقل مى كند كه تاريخ جنگها ونزاعهاى بشرى، تاريخ نزاعها و كشمكشهاى نژادى است، و اختلاف نژاد هيچ وقت محو شدنى نيست.

سپس به رد اين عقيده مى پردازد و مى گويد: اين بيچاره كه طرفدار تئورى نژادها است چشم باز نمى كند كه ببيند: رقابت بحرى بين آمريكا وانگليس نژادى است يا مادى، حمله به ژاپن و چين نژادى است يا طبقاتى؟!

نويسنده كتاب «روزنبرك» جا دارد كه مقابله به مثل كرده بگويد كه اين بيچاره نمى داند كه مقصود اين نيست كه نژاد، عامل منحصر براى جنگها و نبردها است تا گفته شود كه رقابت اين دو ابرقدرت كه هر دو از يك نژاد مى باشند ربطى به نژاد ندارد، بلكه عامل اقتصادى است كه اين دو قدرت رابه جان يكديگر انداخته است و ما در بخش ماترياليسم تاريخى در اين باره به طور گسترده سخن گفته و عوامل محرك تاريخ را يكى پس از ديگرى برشمرده ايم.

2. ارانى طرفداران منطق ارسطو را متهم مى كند كه آنان از دو مقدمه، نتايج عجيب و غريبى مى گيرند. فى المثل مى گويند:

انگليسى سفيد است، سفيد ضد سياه است، پس انگليسى ضد سياه است. از اين نظر، انگليسى و هندى و آفريقايى با هم جمع نمى شوند.

آنگاه به اين منطق حمله مى كند ومى گويد: اين همان منطق جامدى است كه به دليل سياهى پوست ملتى را به غلامى محكوم مى كند.


87 صفحه

نقد

بايد به اطلاع اين ماركسيست پيشتاز وطنى برسانم،چنين استدلالى در هيچيك از آثار دانشمندان الهى ويا طرفداران منطق ارسطو، نه وجود دارد، ونه مى تواند داشته باشد. استدلال با اشكال چهارگانه اى كه در منطق ارسطو معروف است، براى خود شرايطى دارد كه با فقدان يكى از آن شرايط قياس و استدلال منطقى عقيم مى گردد و اين مطلب بر تمام آشنايان با منطق صورى روشن و واضح است.

قياس در منطق ارسطو، از دو قضيه (كه اولى را «صغرى» و دومى را «كبرى» مى گويند) تأليف مى گردد و از ضميمه گرديدن اين دو قضيه، چيز سومى به دست مى آيدكه آن را «نتيجه» مى نامند.

قياس منطقى به چهار صورت مى تواند تأليف يابد، كه يكى از آنها را «شكل اول» مى گويند. در قياسى كه به صورت شكل اول تشكيل مى شود، شرط اساسى براى منتج بودن آن است كه قضيه دوم، به صورت يك قضيه كلى صادق باشد و الاّ در غير اين صورت قياس عقيم و بى نتيجه خواهد بود. مثلاً مى گويند:

جهان متغير است;

و هر متغيرى حادث است;

پس جهان حادث است.

همان طور كه ملاحظه مى كنيد، قضيه دوم به صورت كلى است ولى در مثال مورد بحث (سفيد، ضد سياه است) صورت كلى آن (1)، دروغ بوده و


1 . هر سفيدپوستى ضد سياه است.


88 صفحه

صورت جزئى آن(1) هر چند راست است ولى فاقد شرط عموم وكليت مى باشد. صورت صحيح مثالى كه ارانى آورده چنين است:

«انگليسى سفيدپوست است; هر سفيدپوست دشمن سياه پوست است; پس انگليسى دشمن سياه پوست است»

همان طور كه ملاحظه مى كنيد، قضيه دوم (هر سفيدپوست، دشمن سياه پوست است) به صورت كلى و به عنوان يك اصل عام و فراگير دروغ است، زيرا مسلمانان سفيد پوست، نسبت به سياه پوستان هيچگونه عناد ودشمنى يى نداشته بلكه از دوستان آنانند(حتى در ميان انگليسيهاى آزاد، و انساندوست نيز مى توان تعداد قابل ملاحظه اى را يافت كه فاقد كينه نژادى نسبت به سياه پوستان بوده ومخالف تبعيض نژادى هستند)بنابراين، چنين قياسى از لحاظ منطقى عقيم و نادرست بوده و نازايى و بى نتيجگى آن نيز به علت خللى است كه در ماده استدلال وجود دارد، نه به اين علت كه تضاد منطقى و فلسفى قابل جمع است! يا به علل ديگر.

گفت شيخا ورد خوب آورده اى *** ليك سوراخ دعا گم كرده اى!

در اينجا از اطاله سخن پوزش مى طلبيم و خاطر نشان مى سازيم كه اين ايدئولوگ پيشتاز وطنى از منطق و فلسفه شرق كوچكترين اطلاعى نداشته است ولى در برابر، از آنچنان شهامت! و شجاعتى بهره مند بود كه مى توانست بى پروا انتقاد كند، و در حقيقت، تهور و بيباكى او، جبرانگر بى اطلاعى مفرط او بود! حكايت او حكايت كسى بود كه در تاريكى دم شير را به بازى گرفت، ولى فرصت درك روشنايى را نيافت تا از هول كارى كه كرده است بيهوش گردد!


1 . بعضى از سفيدپوستان، ضد سياه پوستانند.


89 صفحه

ما و استاد دانشكده كارگرى پاريس

تئوريسين ديگر ماركسيسم، ژرژپوليستر، نيز با يك رشته مثالها كوشيده است كه اجتماع ضدين را ثابت كند، مثالهاى سست و واهى يى كه انسان از طرح آنها خجالت مى كشد، مانند:

1. دانش و جهل از نظر متافيزيك با هم مخالف بوده و هر يك ناقض ديگرى است. جاهل، دانشمند نخواهد بود، و دانا نادان نيست، ولى مطالعه نشان داده است كه اين دو عامل به اين شدت با هم مخالف نيستند، زيرا در آغاز امر، جهل حكمفرفا بوده و سپس علم فرا رسيده است، معنى جهل به علم تبديل شده است. هيچ جهلى خالى از علم وجود ندارد، و به اصطلاح جهالت مطلق و صد در صد نداريم، پس هر چيزى با ضد خود همراه است.

از آن سوى، به گفته لنين، علم كامل نيز وجود ندارد، و هر دانشى در قسمتى به جهل آميخته است.(1)

نقد

بى پايگى اين نوع استدلالها نيز كاملاً روشن است. اگر كسى از يك جريان، ديروز آگاه نبوده ولى امروز آگاه باشد، يك چنين جهل و علمى كه ناشى از اختلاف در زمان است از قبيل اجتماع ضدين يا نقيضين نيست، زيرا چنانكه قبلاً گفتيم يكى ازشرايط تحقق تناقض ممنوع، اتحاد نقيضين در زمان است.

گذشته از اين هيچ گاه جهلى به علمى تبديل نمى شود. جهل يك امر


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 173.


90 صفحه

عدمى بوده وواقعيتى در فضاى ذهن ندارد تا به چيزى تبديل شود، بلكه اين خلأ به وسيله امر وجودى ـ كه علم است ـ پر مى شود، بدون اينكه عدم به وجود تبديل گردد. درست است كه جهل صد در صد وجود ندارد، و هرجاهلى دست كم اشياى خودش را مى شناسد، ولى در اين مورد هر يك از علم و جهل به علت تعدد موضوع براى خود حساب جداگانه اى دارند، و به هم آميخته نمى شوند، مثلاً فردى خود را مى شناسد ولى همسايه را نمى شناسد، و متعلق علم او خويشتن است و متعلق جهلش همسايه و يك چنين علم وجهلى را به علت تعدد و تفاوت موضوع نمى توان از قبيل اجتماع ضدين با نقيضين دانست.

بلى اگر موضوع واحد باشد، مثلاً يك شىء را، هم بداند و هم نداند، چنين علم وجهلى از قبيل اجتماع وجود وعدم است كه محال مى باشد. حال به بررسى دومين مثال ژرژ پوليستر مى پردازيم:

2. بدون بورژوازى، پرولتاريا به وجود نمى آيد، و بوررژوازى نيز وابسته به پرولتارياست، اين دو ضدى هستند كه جدا شدنى نيستند.(1)

نقد

ماركسيستها پيوسته مى كوشند مثالهايى را انتخاب كنند كه جنبه تبليغى داشته باشد، و بى جهت نيست كه اغلب مثالهاى ژرژپوليستر نيز چاشنى تبليغى داشته وجنبه استدلالى وبرهانى آن بسيار ضعيف است. فى المثل در مثال فوق، همگى مى دانيم كه وجود دو طبقه متضاد در دل يك جامعه، از


1 . همان، ص 176.


91 صفحه

قبيل اجتماع دو ضد نيست، زيرا جامعه، «واحد حقيقى» نيست كه پذيرش اين دو براى آن امكان پذير نباشد، بلكه يك «واحد اعتبارى» است كه در آن، ميليونها تضاد خودنمايى مى كند. سفيد و سياه، فقير و غنى، بزرگ و كوچك، پدر و فرزند، طبقه استثمارگر و استثمار شده، و غيره، همگى در جامعه واحدى هضم مى گردند.

اگر آنان معنى «اجتماع دو ضد در يك واحد» را روشن مى كردند دچار اين گونه پريشان گويى نمى شدند، وبه عبارت ديگر: اگر وحدت حقيقى را از وحدت اعتبارى وقراردادى جدامى ساختند، از اين نوع مثالها پرهيز مى كردند. به سومين مثال ژرژپوليستر توجه كنيد:

3. متافيزيسينها مى گويند: زندگى عبارت است از زندگى ومرگ، وبين اين دو امر هيچ گونه ارتباط واشتراكى قائل نيستند وچون زندگى و مرگ دومسئله متضاد است كه كاملاً با هم مغايرت دارند پس نمى توان در عين حال هم زنده بود و هم مرده، ولى اين را هم نمى توان به اين خشكى از هم جدا ساخت زيرا:

اوّلاً: زندگى، حاصل مرگ گروهى از سلولها و نشو ونماى گروهى ديگر است.

ثانياً: عناصرى كه در وجود مرده يافت مى شود فقط تغيير شكل يافته، به موجودات ديگرى حيات مى دهد ويا اينكه خاك را پر حاصل مى گرداند و....(1)


1 . همان صص161ـ 162.


92 صفحه

نقد

اين نوع استدلال هم از آن نوع استدلالهاى عجيب است!

اينكه در بدن انسان سلولى مى ميمرد و سلولهاى ديگرى جانشين آن مى گردند، چه ربطى به اجتماع ضدين دارد؟! مگر هر سلول براى خود واجد حيات مستقلى نيست؟ آنچه كه محال وممتنع است اجتماع مرگ و حيات در موضوعى واحد است نه در دو موضوع متفاوت. بدتر از آن اين است كه مى گويد مرده به موجودات ديگرحيات مى بخشد.! مرده از آن نظر كه مرده است هرگز به هيچ موجودى حيات نمى بخشد، بلكه در بدن اين مرده مقدارى خواص شيميايى باقى است كه در شرايط مخصوصى مايه تقويت موجودات زنده مى گردد. مضحك تر از همه اين است كه مى گويد: ديده شده كه مى گوييم«ها، باران گرفت» و بسا شده كه حرف ما به پايان نرسيده باران ايستاده است.(1)

مسلماً در عرصه واقعيت خارجى، زمان نزول باران غير از زمان قطع آن است بنابراين، كجا در يك زمان وجود و عدم جمع شده است؟! حتى زمانى كه به فرود آمدن باران مى انديشيم، غير از زمانى است كه به چيزى خلاف آن (ايستادن باران) مى انديشيم.

ماركسيستها، آنچنان در شناخت تضاد در فلسفه شرق پياده هستند كه گاهى بر وجود تضاد به راه رفتن انسان استدلال مى كنند ومى گويند يك پاى انسان جلو و يك پاى ديگر عقب است. وجلو و عقب بودن دو امر متضاد است، كه در يك جا جمع شده اند! ما پاسخ اين گونه سخنان بى پايه را به


1 . همان صص161ـ 162.


93 صفحه

خوانندگان گرامى واگذار مى كنيم.

چهارمين دليل ژرژ پوليستر در نفى امتناع اجتماع ضدين را بررسى مى كنيم:

4. وجود علائم (+) و (-) نشانه وجود تضاد در رياضيات است؟

نقد پاسخ

مسئله جمع و تفريق،يك عمل ذهنى است و هدف از اين عمل، آن است كه بتوان به تعداد واقعى معدود پى برد، و گرنه بيرون از فضاى ذهن، نه جمعى وجود دارد ونه تفريقى.

اگر كسى صد ريال پول در جيب داشته باشد، مى تواند آن را به چند صورت بيان كند، يك بار بگويد 100 ريال پول دارم، بار ديگر بگويد 150 ريال منهاى 50 ريال دارم، و بار سوم بگويد: 50ريال بعلاوه 50 ريال دارم.

معنى اين جمله ها آن نيست كه در يك موضوع واحد، ضدين (جمع و تفريق) وجود دارد، بلكه هدف بيان 100 ريال است. و راه بيان آن بر اساس محاسبات ذهنى، سه (بلكه هزاران) صورت دارد بدون آنكه هيچيك از آنها بر واقعيت خارجى اثرى بگذارد.

درجه حرارت انجماد آب در شرايط عادى را، رقم صفر نشان مى دهد، درجه بالاتر از آن را نيز باعلامت (×) يا (+) و پائينتر از آن را با علامت (-) نشان مى دهند. از آنجا كه مبدأ مقايسه رقم صفر است، مى توان درجه حرارت آبى را كه درجه سانتى گراد بالاى صفر است به انواع گوناگون نشان داد درجه حرارت آن: 5-10 درجه سانتى گراد، درجه حرارت آب: 5×0 سانتى گراد.

ولى اين نوع عمليات اثرى در خارج نمى گذارد و به تعبير روشنتر، در


94 صفحه

خارج نه وجودى تبديل به عمل مى گردد و نه عدمى به وجود. از اين بيان روشن مى گردد كه در معادلات، تبديل ارقام سلبى به ايجابى و بالعكس، لزوماً به معنايى تبديل وجود به عدم يا عدم به وجود نيست، بلكه يك رشته عمليات ذهنى است كه بسهولت انجام مى گيرد.

5. از ميان تئوريسينهاى ماركسيسم، دوست ودستيار كارل ماركس، «انگلس» نيز دست وپايى زده است كه براى تحقق تناقض مثالهايى پيدا كند و از اين راه منطق قديم را كه اجتماع نقيضين را ممتنع مى داند به باد انتقاد بگيرد، مى گويد:

جامعه بشريت، اين قدرت و توانايى را دارد كه به معلومات نامتناهى دست يابد، و اين در جايى است كه انسانها، به علت محدوديت امكانات وقابليتهاى ذهنى، به طور انفرادى قادر به چنين كارى نيستند.

نقد

بايد به انگلس گفت اگر بنا باشد كه اين گونه احكام، مصداق تناقض باشند. لازم نيست به ذهن خود فشار آورده و يك چنين مثالهاى فلسفى را پيدا كنيم، زيرا دور و بر ما ازا ين گونه تناقضها! فراوان است! مانند:

ده انسان در حال اجتماع مى توانند سنگ بزرگى را حركت دهند، در حاليكه يك انسان به تنهايى قادر به چنين كارى نيست!

رزمندگان غيور به طور دسته جمعى مى توانند دژهاى جنايتكاران را فتح كنند، در حالى كه هيچيك از آنها به تنهايى قادر به چنين كارى نيست!

حزب پرولتاريا مى تواند دولت كارگرى را استيضاح كند، در حالى كه


95 صفحه

هيچكدام از افراد حزب، منفرداً قادر به چنين كارى نيستند!

اگر در همه اين مثالها شرايط«جمع نقيضين» فراهم باشد، ما هم با انگلس همصدا مى شويم ومى گوييم جمع نقيضين مانعى ندارد، ولى با توجه به شرايطى كه در منطق ارسطويى براى مسئله «امتناع نقيضين» گفته شده هيچيك ازاين موارد از مقوله اجتماع ضدين يا نقيضين محال نيست.

مگر نه اينكه گفته شده است كه يكى از شرايط تحقق تناقض، «وحدت موضوع» است، در حاليكه اين مثالها فاقد چنين شرط اصلى است، زيرا آنجا كه مى گوييم مى تواند، موضوع قضيه افراد «به طور دسته جمعى» است و آنجا كه سخن از عدم امكان مى ناميم، موضوع قضيه، افراد به طور منفرد و بدون بهره گيرى از ديگران مى باشد.

6. وجود دو نيروى مختلف الكتريسيته مثبت و منفى، گواهى روشن در وجود تناقض است، و اثبات ونفى، از قبيل وجود وعدم مى باشند.

نقد

آنان كه آگاهى مختصرى از مسائل فيزيكى دارند مى دانند كه الكتريسته منفى، يك نوع الكتريسيته خاصى است كه از اصطكاك آن با الكتريسته مثبت، برق توليد مى شود. مقصود از الكتريسيته مثبت ومنفى، الكتريسيته موجود و معدوم نيست تا از مقوله «تناقض» به شمار آيد، بلكه دو نوع الكتريسيته مادى مى باشند كه از اتصال و بهم رسيدن آنها برق توليد مى شود و آميزش اين دو نوع الكتريسيته، از قبيل آميزش عناصر مختلف است كه مايه تنوع و تكثر موجودات مى گردد(و قبلاً از آن بحث شد).


96 صفحه

اگر بنا باشد جذب و انجذاب الكتريسيته را از قبيل «جمع ضدين» بشماريم، بايد اجتماع تمام عناصر در يك جسم را نيز از همين باب بدانيم. گذشته از اين، اين گونه فعل وانفعالات، به تضاد ديالكتيك (مبنى بر اينكه، در داخل يك جسم دو نيروى متضاد وجود دارد، كه يكى خواهان بقاى وضع موجود، و ديگرى خواهان نفى آن است.(1) ارتباطى ندارد، وانگهى، اين دو الكتريسيته در دو سيم جريان دارند نه در يك سيم. و در موقع به هم رسيدن، تركيبى رخ مى دهد كه شىء ثالث است.

ديالكتيسينها با اين نوع مثالها مى خواهند به جنگ يك حكم بديهى وروشن بروند و امتناع اجتماع «ضدين» يا «نقيضين» را باطل سازند، در صورتى كه اين مثالها و نمونه هاى مشابه آنها ربطى به مسئله ضدين ونقيضين، كه در فلسفه اسلامى مطرح مى باشد، ندارد.

به اين پرسش پاسخ دهيد!

اخيراً كتابى از طرف يكى از ماركسيستها با عنوان مستعار «سام» تحت


1 . چنانچه بپذيريم مثالهاى فوق از قبيل وحدت ضدين يا نقيض اند، بازبايد بگوييم كه صحت و درستى اين مثالها مستلزم صحت وحدت ضدين، كه ماركسيسم مدعى آن است، نيست. زيرا آنان حركت و تحول، ونمو و تكامل را، معلول دو نيروى متناقض موجود در دل پديده مى دانند كه پيوسته در حال جدال وكشمكش با يكديگرند، در حاليكه در اين مثالها، درگيرى در ميان دو نيروى متضاد يا متناقض خارجى است كه بر جسم تحميل شده اند. آيا مى توان از امكان دومى، امكان اولى را استنتاج كرد؟ تضاد درونى، مايه حركت ديناميكى است كه سبب مى گردد(به عقيده ماركسيستها) معلول از بطن علت خارج گردد وهسته به صورت نهال درآيد. حال آنكه كشمكش اين دو نيروى متضاد خارجى كه از بيرون بر جسم تحميل شده اند مايه حركت مكانيكى است كه نمى تواند پايه تكامل و تحول گردد.


97 صفحه

عنوان: «مبانى فلسفه علمى» منتشر شده است. مؤلف خواسته است مبانى فلسفه ماركس را كه مدعى است جنبه علمى دارد، به صورت واضح و روشن تبيين كند. چيزى كه در اين كتاب و نوع آثار ماركسيستها وجود ندارد، موضوع نوآورى است.

نوشتجات آقايان ماركسيستها نوعاً از دو نقص بزرگ خالى نيست:

1. بى اطلاعى از فلسفه شرق، خصوصاً فلسفه اسلامى كه نمونه بارزى از فلسفه «متافيزيك» است.

2. ناديده گرفتن انتقادهايى كه در طول زمان از اين فلسفه شده است به نحوى كه گويى تاكنون كوچك ترين خدشه اى بر اركان فلسفه ماترياليسم ديالكتيك وارد نشده و هيچ نوع رو در رويى رخ نداده است!

اكنون چند فراز از كتاب فوق را نقل مى كنيم تا روشن گردد كه تضاد مورد بحث نويسنده، تضاد مورد انكار فلاسفه اسلامى نيست، و ارتباطى به تضاد موردنظر متافيزيسينها ندارد.

1. نويسنده در اين كتاب اصرار دارد كه علت و سرچشمه تكامل را، وجود نيروهاى متضاد در داخل هر شىء و پديده اى بداند. اين سخن تا چه اندازه صحيح است؟

پاسخ اين پرسش را در بخش «نقش تضاد در جهان طبيعت» خواهيد خواند.

2. وى براى وحدت تضاد، مثالهايى را آورده است كه هرگز تحت تضاد ممنوع داخل نبوده، بلكه تحت اضداد ديگر (كه به طور مشروح بيان گرديد داخل است؟ اينك مثالها:


98 صفحه

الف: هر قطعه آهنربا دو قطب دارد: قطب شمال و قطب جنوب، اينكه دو قطب همديگر را دفع كرده و در عين حال به نحو جدايى ناپذيرى بهم پيوسته اند، شاهد قاطعى بر تحقق تضادها است.

ب: در ارگانيسم هر موجود زنده، دوگرايش مختلف وجود دارد: گرايش به حفظ خصوصيات و صفات موجود، و گرايش براى دگرگون كردن صفات مخالف شرايط زندگى، اين دو نوع گرايش مغاير، شاهدى بر تحقق تضادها است؟(1)

ج: در طول تاريخ، همواره شاهد وجود تضاد وكشمكش ميان طبقات گوناگون احتمالى بوده ايم:در جامعه برده دارى، ميان بردگان وصاحبان برده ها، در جامعه فئودالى ميان دهقانان وابسته به زمين وفئودالها (مالكان زمين)، و در جامعه سرمايه دارى ميان طبقه كارگر و سرمايه دار پيوسته تضاد وجود داشته ودارد.

د: نويسنده مزبور، فعاليتهاى مختلف سلول را نيز از قبيل جمع ضدين شمرده است، از قبيل: تجزيه موادى كه خواه از محيط خارج دريافت مى كند وخواه در داخل بدن وجود دارد، و تركيب و تبديل آنها به موادى كه براى بدن لازم است، و پيدايش و رشد اجزايى از بدن، همزمان با فرسودگى و از بين رفتن اجزايى ديگر در جهان بدن.(2)

خواننده دقيق و نكته سنج، با توجه به آنچه كه قبلاً در پاسخ بسيارى ازمثالها گفتيم، مى تواند به حل اين مثالها وپاسخ آنها پرداخته وروشن سازد كه


1 . در بحثهاى آينده خواهيم گفت در هيچ موجودى كه در مسير حركت است نيروى نگاهدارنده وضع موجود وجود ندارد.

2 . مبانى فلسفه، ص 44ـ 45.


99 صفحه

هيچيك از اين مثالها از موارد «اجتماع ضدين» ممنوع نيست.

در پايان توجه خوانندگان گرامى را به اين نكته جلب مى كنيم كه:

بحث ما فعلاً درباره «امتناع ضدين» است نه «امتناع نقيضين»، ولى چون هدف در فصل هفتم پاسخگويى به تمام اشكالات ماركسيستها درباره اين دو قضيه بود، از اين جهت به مجموع انتقادهاى آنان، چه در باب اجتماع «ضدين» وچه در باب اجتماع «نقيضين»، در اين بخش پاسخ گفتيم و خوانندگان عزيز با توجه به دو معيارى كه در شناخت ضد از نقيض گفتيم، خود مى توانند مواردضد را از نقيض باز شناسند.


100 صفحه

8

آيا در جامعه مطلوب اسلامى،

تضاد وجود دارد؟

تفاوت آرى، تبعيض نه!

اكنون كه از بحث پيرامون واقعيت تضاد در طبيعت و جهان مادى فارغ شديم لازم است نظر اسلام را نيز درباره وجود تضاد درجامعه مورد بررسى قرار دهيم.

شكى نيست كه اسلام، جامعه اى را كه در آن گروهى رفاه زده و تن پرور در كنار گروهى محروم و گرسنه و به ديگر تعبير: گروهى استثمارگر در برابر گروهى استثمار شده بسر برند، محكوم مى كند و با تمام قوا و نيرو مى كوشد طاغوت وطاغوتيان را از ميان بردارد وهر نوع ظلم واجحاف را از متن جامعه پاك سازد.

اينكه برخى مى گونيد: جامعه اسلامى، جامعه توحيدى بى طبقه است، معنى محصل و درست آن اين است كه در جامعه اسلامى، علل و عوامل تبعيض مطلقاً محكوم بوده و هيچ نوع امتياز بى جهت وبى ملاكى وجود ندارد. زيرا اين گونه تضاد، نه تنها مايه كمال نيست، بلكه موجب بدبختى جامعه انسانى است.


101 صفحه

قرآن از اين قماش جامعه ها نمونه هايى را ارائه داده و آنها را محكوم ساخته است: يكى از آنها جامعه فراعنه است، كه فرد ستمگرى با ايادى خود بر گرده مردم سوار شده و آن را به گروههاى مختلف تقسيم كرده بود، تا در سايه تشتت آنان و حزب سازى، و فرقه بازى، گروهى (بنى اسرائيل) را ضعيف وناتوان ساخته و مورد استثمار و بهره بردارى خود و گروه خود قرار دهد.(1)

امير مؤمنان (عليه السلام) درباره چنين جامعه آشفته اى مى فرمايد:

«وَما أخذَ اللّهُ على العلماء أن لا يقارّوا على كِظّة ظالم ولا سَغب مَظْلُوم».(2)

«خداوند از دانشمندان ودانايان امت پيمان گرفته است كه در برابر پرخورى ستمگر و گرسنگى مظلوم، صابر وشكيبا نباشند».

چنانچه مقصود از تضاد اجتماعى اين است كه فقر در جامعه بشرى، يك پديده لازم و ضرورى بوده واجتماع حتماً بايد به دو دسته تقسيم شوند: گروهى غنى وثروتمند، و گروهى فقير وبيچاره، يك چنين تضادى در اقتصاد اسلام بشدت محكوم است واگر در آثار ماركسيستها چنين مطلبى را به متافيزيسينها نسبت مى دهند، بى پرده وقاطع بايد گفت بهتانى بيش نبوده و اسلام از آن پيراسته است.(3)

در اينجا، البته مجال اين نيست كه سيستم اقتصادى اسلام را بگونه اى روشن بيان كنيم واين بحث بر عهده بخش سوم از بحثهاى مقايسه اى ما است


1 . (إِنَّ فِرْعَونَ عَلا فى الأَرْضِ وَجَعَلَ أَهلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفةً مِنْهُمْ يُذبِّح أَبْنائَهُمْ وَيَسْتَحيى نِسائَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدين)(قصص/4).

2 . نهج البلاغه، خطبه سوم.

3 . به اصول مقدماتى فلسفه، ص 112، مراجعه شود.


102 صفحه

كه پس از سپرى گشتن بخشهاى مربوط به نقد ماترياليسم فلسفى و ماترياليسم تاريخى، پيرامون آن بحث و گفتگو كنيم. ولى به گونه فشرده يادآور مى شويم:

بر خلاف تصور گروهى كه فقر را بلاى آسمانى يا نشانه بندگى، و غنا و ثروت را نشانه مهر آسمانى يا دليل دورى از مقام ربوبى مى دانند، بايد گفت كه از نظر قرآن، فقر از انديشه هاى شيطانى است كه شيطان گرايان آن را با طرق گوناگون در جامعه شايع مى سازند چنانكه مى فرمايد:

(اَلشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَيَأْمُركُمْ بِالْفَحْشاء...).(1)

«شيطان شما را به فقر و تنگدستى دعوت مى كند وبه فحشاء و پليدكارى فرمان مى دهد».

اگر شيطان به انديشه فقر دامن مى زند، از طرف ديگر شيطان گرايان وياران او با اعمال ضد انسانى خود، اين فساد اجتماعى را در جامعه تحقق مى بخشند در حالى كه مقصرى جز خود انسان و جامعه كس ديگرى نيست چنانچه مى فرمايد:

(ظَهَرَالْفَسادُفى البَرّ وَالْبَحْرِبِما كَسَبَتْ أَيْدِى النّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الّذى عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُون).(2)

«فساد و تباهى در خشكى ودريا بر اثر اعمال ورفتار مردم گسترش يافت تا خداوند نتيجه برخى از اعمال آنان را به خود آنان بچشاند شايد از اعمال بد خود بازگردند».

ممكن است گفته شود كه مفاد آيه اين است كه فساد اجتماع معلول


1 . بقره/268.

2 . روم/41.


103 صفحه

اعمال خود انسان ها است، ولى از كجا معلوم كه فقر از مصاديق فساد باشد؟ ولى پاسخ اين سخن روشن است، زيرا:

چه فسادى بالاتر از فقر كه امير مؤمنان (عليه السلام) مى فرمايد:

«الفقر الموت الأكبر».(1)

«فقر مرگ بزرگتر است».

علت اينكه حضرت فقر را مرگ بزرگتر مى داند اين است كه رنج مرگ تدريجى، بمراتب بالاتر از مرگ دفعى است كه لحظاتى بيش نيست، از اين لحاظ امام آن را مرگ بزرگتر مى خواند.

راستى چه فسادى بالاتر از فقر، كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) آن را مايه كفر و انحراف فكرى و عملى دانسته است، آنجا كه مى فرمايد:

«كادَ الفَقرُ أن يكون كفراً».

«سرانجام فقر كفر است».

آرى، چه فسادى بالاتر از فقر، كه امير مؤمنان درباره آن به فرزند خود محمد حنفيه چنين مى گويد:از آن به خدا پناه ببرد، آنجا كه مى فرمايد:

«يا بُنّى انّى أخاف عليك الفقر إنّ الفقر مَنْقصة للدّين، مَدْهَشَةٌ للعقل، داعية للمقت».(2)

«فرزندم! از فقر بر تو مى ترسم زيرا فقر مايه كاهش دين، سبب اضطراب و وحشت، ووسيله رسوخ عداوت در اجتماع است».

بنابراين با توجه به اينكه فقر از روشنترين مصاديق فساد است، قرآن


1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 163.

2 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 319.


104 صفحه

علت آن را برنامه هاى غلط اقتصادى واجتماعى خود جامعه انسانى دانسته و آن را با جمله (بِما كَسَبَتْ أَيدى النّاس) بيان مى كند.

علل پيدايش اين پديده سياه در اين مختصر نمى گنجد، براستى اجمالاً بايد گفت كه امورى از قبيل احتكار، ربا، گران فروشى، تقلب، رقابتهاى غلط، اعطاى اعتبارهاى حساب نشده، بيكارى، تنبلى، و بالاتر از همه برنامه ريزيهاى غلط اقتصادى است كه در نتيجه آنها ثروت به طور عادلانه در اجتماع تقسيم نمى شود بلكه پيوسته فقط در ميان طبقه وگروهى خاص دست به دست مى شود، و اين در حالى است كه اسلام با يك رشته برنامه هاى انقلابى اقتصادى، از تداول ثروت ميان ثروتمندان بشدت جلوگيرى كرده است چنانچه مى فرمايد:

(...كَىْ لا يَكُونَ دَولَةً بَيْنَ الأَغْنياء...).(1)

«چنين كرديم تا ثروت ميان ثروتمندان دست به دست نگردد».

شايد در تبيين علت فقر، بيانى روشنتر از اين دوجمله كوتاه يافت نشود كه امير مؤمنان (عليه السلام)آن را ياد آور شده است:

«ما رأيتُ نعمةً موفورةً إلاّ وفى جانبِها حقّ مضيَّع».(2)

«ثروتى بر روى هم انباشته نديدم مگر اينكه دركنار آن حقى ضايع شده وجود داشت».

«فما جاع فقير إلاّ بِما مُتِّع به غنى».(3)

«فقيرى گرسنه نگشت مگر آنكه توانگرى بر آن كامياب گرديد».


1 . حشر/7.

2 . صوت العدالة الإنسانية، ج1، ص 40.

3 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 328.


105 صفحه

بنابراين، چنين تضادى در جامعه اسلامى به علت غصب حقوق فقيران و بيچارگان است وبايد با اجراى برنامه هاى صحيح اقتصادى از جامعه طرد گردد.

علاقه اسلام براى محو اين گونه تضادها و تبعيضهاى طبقاتى، به اندازه اى است كه پيامبر در آخرين لحظات زندگى خود به على چنين سفارش كرد:

«يا علىّ لا يُظلَم الفلاّحونَ بحضرتِك، ولا يَزدادُ على أرض وُضِعَتْ عليها، ولا سُخْرَة على مسلم يعنى الأجير».(1)

«هرگز نبايد در حضور تو به كشاورزان ستم شود،وهرگز نبايد بر ميزان اجاره زمين كه من تعيين كرده ام اضافه گردد، وهرگز نبايد مسلمانى (كارگرى) مورد استثمار (ظالمانه) قرار گيرد».

تفاوت آرى، تبعيض نه!

در برابر اين نوع تضاد، اسلام به پيروى از قوانين وسنن آفرينش، تضاد ديگرى (اگر به كار بردن لفظ تضاد در مورد آن صحيح باشد) را به رسميت شناخته است كه وجود آن در جامعه بشرى نه تنها مايه ظلم و ستم نيست، بلكه وسيله ترقى و پيشرفت اجتماع است. اين گونه تضاد عبارت است از اينكه: خداى جهان افراد جامعه را با استعدادهاى گوناگون و شايستگيهاى متنوع و مختلفى آفريده است، تا هر فردى مطابق ذوق طبيعى وسليقه خود، كارى را تعقيب كند كه براى آن ساخته شده است.

اسلام در اعطاى حقوق، هرگز امتيازات طبيعى را از نظر دور نداشته و


1 . كلينى: كافى:5/284 كتاب معيشت.


106 صفحه

ازاين طريق برخى را بر برخى مزيت بخشيده است، چنانكه مى فرمايد:

(...وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بعَْض دَرَجات...).(1)

«برخى را بر برخى، برترى بخشيديم».

به طور مسلم اين گونه امتيازات طبيعى، يك رشته امتيازات اكتسابى را به دنبال آورده و مايه برترى ومزيت بر ديگران مى گردد.

در چنين جامعه اى تبعيض محكوم است، امّا تفاوت وجود دارد وهمين تفاوتهاى طبيعى و اكتسابى است كه مزاياى گوناگون را براى افراد پديد مى آورد. امّا هر نوع مزيت وبرترى بى ملاك وبى جهت(نظير اينكه فلانى به بهانه اينكه خدايگان! بوده و يا از وابسته هاى اوست، صاحب آلاف والوف گردد، ولى گروه ديگر به حكم حقگويى وحق طلبى و عدالتخواهى ونوعدوستى در كنج زندانها و سياه چالها بسر ببرند) بشدت محكوم است.

اگر مى گويند اسلام آيين مساوات، است مقصود مساوات قضايى در برابر قانون است، و اينكه بايد دولتها وسايل ترقى را براى همه افراد جامعه فراهم سازند وكليه امتيازات موهوم و ظالمانه اى را كه ريشه معقول ندارد ازميان ببرند، و گرنه مساوات، به معنى ناديده گرفتن امتيازات طبيعى و كسبى افراد، خود نوعى ستم و ظلم است، و اين نوع تساوى، اصولاً مخالف با قوانين آفرينش و اصول عدل انسانى است. گذشته از اين، تاكنون چنين مساواتى در هيچ جاى جهان حتى در زادگاه طرفداران اين انديشه عملى نشده است، و پيوسته فاصله طبقاتى ميان كاخ نشينان كرملينى وكوخ نشينان كشاورز حكمفرما بوده است.


1 . زخرف/32.


107 صفحه

تضاد در جامعه اسلامى، به دو نوع ديگر نيز قابل تصور و امكان پذير است: نخستين نوع تضاد مزبور عبارت از رقابت دو گروه يا بيشتر در طريق پيشبرد اهداف صحيح اجتماعى است. در اينجا نيز چنانچه تضاد دو گروه يا دوحزب به معنى مخالفت و دشمنى و تخريب وويرانگرى باشد، به طور مسلم، در جامعه اسلامى تضاد به اين معنى مطرود است، و در جامعه اى كه بناى آن بر اساس اخوت و برادرى استوار بوده و نهادهاى نخستين آن را، عشق به انسانها تشكيل مى دهد و روابط افراد برپايه برادرى است، تضاد به صورت ويرانگرى و تضعيف يكديگر معنى ندارد.

دومين تضاد مورد نظر در اسلام، تضاد به معنى مراقبت بيشتر در حفظ ايمان وعقايد دينى و پيكار منطقى با عقايد مخالف وباطل، و اين هم به منظور استحكام مبانى اعتقادى و تثبيت آرمانهاى بلند انسانى در جهت پيشبرد اهداف صحيح اسلامى است كه بزرگترين خواسته اسلام بوده و در آيات واحاديث اسلامى اشاراتى فراوان به اين نوع تضاد مطلوب (ميان حق وباطل) شده است.


108 صفحه

9

اصل امتناع تناقض

در فلسفه اسلامى

در بحثهاى گذشته روشن شد كه مسئله«امتناع ضدين» غير از مسئله «امتناع نقيضين» است ولى دو اصل اساسى فلسفه اسلامى در نوشته هاى ماركسيستها بهم مخلوط شده است، زيرا آنان گاه تضاد را به جاى تناقض و گاه تناقض را به جاى تضاد به كار مى برند و گاه نيز هر دو رابه صورت دو لفظ مترادف بهم عطف مى كنند! تو گويى آقايانى كه مى خواهند به زعم خويش اساس منطق ارسطو را متزلزل سازند برگى از اين منطق نخوانده اند.

همان طور كه در گذشته يادآور شديم، «ضدين» به دو امر وجودى مى گويند كه هرگز با هم جمع نمى شوند، در حاليكه مطلب در «تناقض» بگونه ديگرى است. متناقضين، به دو مفهومى گويند كه يكى وجودى و ديگرى عدمى بوده و به اصطلاح، واقعيت آن، به بود و نبود، وهستى ونيستى بازگشت مى كند(1) از قديم الايام در منطق اسلامى گفته اند، نقيض هر چيز نبود


1 . تفاوت تضاد و تناقض منحصر به اين نيست، بلكه آن دو اصطلاح تفاوت ديگرى نيز دارند كه خلاصه آن چنين است: دو چيز متضاد هيچگاه در نقطه اى جمع نمى شوند، امّا رفع هر دو امكان پذير است. مثلاً يك نقطه از كاغذ، نمى تواند هم سفيد باشد هم سياه، امّا مى تواند نه سفيد باشد ونه سياه، و لذا مى گويند: «المتضادان لا يجتمعان وقد يرتفعان» در عين ; حال، دو امر متناقض رفعشان نيز امكان پذير نيست، فى المثل يك شىء نمى تواند هم موجود و هم معدوم باشد، ونيز نمى تواند نه موجود باشد و نه معدوم، ولذا گفته اند: «النقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان».


109 صفحه

آن است.(1) از اين جهت، استعمال هر يك از اين دو لفظ به جاى ديگرى سخت اشتباه، و ناشى از عدم آشنايى با اصطلاحات فلسفه شرق و اسلامى است.

دانشمندان اسلامى در باب «تناقض» بحثهاى مفصلى دارند كه ما براى پرهيز از تطويل، صرفاً به بيان برخى از نكات مهم آن مى پردازيم:

الف: شرايط تحقق تناقض چيست؟

ب: امتناع اجتماع متناقضين از امور بديهى است.

ج: تصديق به هيچ قضيه واصلى از قضاياى علوم، بدون مسلم گرفتن «امتناع اجتماع متناقضين» امكان پذير نيست.

بحث را از شرايط تحقق تناقض آغاز مى كنيم:

الف: شرايط هشتگانه تحقق تناقض

از نظر منطق ارسطو و فلاسفه اسلامى، هر بود و نبود و هر وجود وعدمى متناقض نيست، وچه بسا بود و نبود اشيا به گونه اى با هم جمع مى شوند. از اين جهت، در منطق ارسطو، براى امتناع تحقق تناقض، شرايط هشت گانه اى مطرح شده است كه با توجه به آن شرايط، اجتماع بود و نبود اشيا از محالات خواهد بود.


1 . نقيض كلّ شىء رفعه.


110 صفحه

اين شرايط هشتگانه در دو بيت زير جمع شده اند.(1)

در تناقض، هشت وحدت شرط دان *** وحدت «موضوع» و «محمول» و «مكان»

وحدت «شرط» و «اضافه»، «جزء و كلّ» *** «قوه» و «فعل» است در آخر «زمان»

اينك به توضيح شرايط هشتگانه توجه كنيد:

1. وحدت موضوع

يكى از شرايط تحقق تناقض، و امتناع اجتماع آن، اين است كه سلب و ايجاب بر يك موضوع وارد گردد نه بر دو موضوع، و گرنه تناقض ميان دو شىء تحقق نيافته،و اجتماع آنها ممكن خواهد بود. مثلاً، هرگاه بگوييم: «زيد دانشمند است وزيد دانشمند نيست» اين تناقض است واجتماع چنين سلب و ايجابى امكان پذير نيست، ولى در صورت تعدد موضوع، اجتماع آنها اشكال نخواهد داشت. مثلاً اگر بگوييم «زيد دانشمند است و احمد دانشمند نيست» چنين سلب وايجابى از موارد تناقض نمى باشد.

2. وحدت محمول

در تحقق تناقض و عدم امكان اجتماع، بايد سلب و ايجاب بر يك محمول وارد گردد نه دو محمول، مثلاً بگوييم:«زيد دانشمند هست وزيد


1 . مرحوم صدر المتألهين هم، شرط نهمى به نام «وحدت حمل» و برخى ديگر نيز شرايط ديگرى را افزوده اند كه ضيق مجال، فرصت طرح آنها را نمى دهد.


111 صفحه

دانشمند نيست»، و الاّ اگر ايجاب و سلب بر دو محمول متفاوت وارد شوند اجتماع آنها ممكن بوده و تناقض محقق نخواهد شد، مانند: «زيد دانشمند است وزيد قاتل نيست».

3. وحدت مكان

سومين شرط براى تحقق تناقض، وحدت مكان است مثلاً اگر بگوييم: «زيد در مسجد نمازمى گزارد» و سپس بگوييم «زيد در مسجد نماز نمى گزارد» اين نوع سلب وايجاب، تناقض است و اجتماع آنها، ـ با حفظ ديگر شرايط ـ ممكن نيست. ولى اگر مكان اين دو نوع حكم فرق كند، در آن صورت اجتماع آنها امكان پذير بوده و تناقضى در كار نخواهد بود، مثل اينكه بگوييم:«زيد در مسجد نماز مى گزارد» و سپس اضافه كنيم: «زيد در خانه نماز نمى گزارد».

4. وحدت شرط

اگر بگوييم:«ازدواج خوب است اگر همسر مهربان باشد» وبيافزاييم كه «ازدواج خوب نيست اگر همسر مهربان باشد»، اين دو حكم به هيچوجه قابل جمع نيست، ولى در صورت تعدد شرط، اجتماع، ممكن خواهد بود و تناقضى وجود نخواهد داشت. نظير اينكه بگوييم: «ازدواج خوب است اگر همسر مهربان باشد» و «ازدواج بد است اگر همسر نامهربان باشد».

5. وحدت اضافه : انتساب

مثلاً بگوييم على پدر حسن است و على پدر حسن نيست اين دو گفتار متناقض است، و در صورت تعدد اضافه اجتماع ممكن بوده و تناقض نخواهد بود، مثلاً على پدر حسن است، على پدر حسين نيست.


112 صفحه

6. وحدت جزء و كل

مقصود از اتحاد در جزء وكل اين است كه، متعلق حكم در هر دو قضيه، جزء و يا كل باشد، نه اينكه حكم در يكى روى جزء و در ديگرى روى كل قرار بگيرد. مثلاً اگر بگوييم:«سراپاى اين اتاق سفيد است» و آنگاه بيافزاييم:«سراپاى اين اتاق سفيد نيست»، چون متعلق حكم در هر دو قضيه، «كل» و تمام اجزاى اتاق است قهراً تناقض محقق مى گردد واجتماع آنها ممكن نخواهد بود، ولى اگر حكم در يك قضيه روى كل و در ديگرى روى جزء رفته باشد اين دوحكم قابل جمع بوده و از موضوع تناقض خارج خواهد بود. مثلاً چنانچه بگوييم: «ايرانى سياه نيست»و هدف از ايرانى، مجموع اجزاى بدن وى باشد، سپس بگوييم: «جزئى از بدن ايرانى سياه است» و مقصودمان جزئى از اجزاى او مانند مو باشد، در چنين صورتى تناقض محقق نخواهد شد.

7. وحدت قوه و فعل

اگر بگوييم«زيد بالفعل نويسنده است»و «زيد بالفعل نويسنده نيست»، اين دوحكم از مقوله تناقض است، امّا اگر بگوييم: «زيد بالقوه نويسنده است»(يعنى مى تواند بنويسد) و «زيد بالفعل نويسنده نيست» چنين سلب وايجابى تناقض نخواهد بود.

8. وحدت زمان

اگر بگوييم: «زيد در شب مى خوابد» و «زيد در شب نمى خوابد»، اين دوحكم، متناقض يكديگر بوده و امكان اجتماع ميان آنها نيست، ولى هرگاه


113 صفحه

بگوييم: «زيد در شب مى خوابد» و «در روز نمى خوابد» تناقض نخواهد بود، زيرا ظرف زمانى دوحكم با هم مختلف است.

با توجه به مفهوم واقعى تناقض و اصطلاح فلاسفه مسلمان خواهيم ديد كه اصل تناقضى كه مورد توجه ديالكتسينها است، هيچ ربطى به تناقض معروف در فلسفه اسلامى ندارد.

ب: امتناع اجتماع نقيضين و ارتفاع آن، بديهى است

در منطق الهيون، اجتماع نقيضين و همچنين امتناع ارتفاع آنها، با توجه به شرايط هشت گانه اى كه گفته شد، محال و غير ممكن است.

در اين منطق به روشنى بيان شد كه مثلاً يك شىء، در آن واحد، نمى تواند هم موجود و هم معدوم باشد، زيرا فى المثل يك شىء معين، در لحظه واحد وشرايطى مشخص، يا هست و يا نيست، ونيز يك فرد انسان در لحظه خاصى از زمان، معنى لفظ ويا اجزاى محلول مشخصى را يا مى داند ويا نمى داند، وهرگز صحيح نيست كه بگوييم هم مى داند وهم نمى داند!

و اگر گفته شود كه ممكن است وى برخى از اجزاى محلول را بداند و برخى ديگر را نداند، در اين صورت دانستن و ندانستن در يك فردولحظه واحد با هم جمع مى شوند، بايد گفت كه متعلق علم وجهل دو تا است زيرا آنچه را كه مى داند غير از آن است كه نمى داند. آن قسمت كه معلوم است، ربطى به آن قسمت كه مجهول است ندارد، و هر كدام براى خود از نظر علم وجهل حساب جداگانه اى دارد، و در گذشته گفته شد كه يكى از شرايط تحقق تناقض وحدت موضوع است.


114 صفحه

امتناع ارتفاع نقيضين نيز همين گونه است، زيرا معقول نيست كه يك شىء خاص، در آن واحد، نه موجود باشد نه معدوم، نه هست بر آن صدق كند ونه نيست! ولذا در فلسفه اسلامى، امتناع اجتماع دو نقيض و همچنين ارتفاع نقيضين، از واضح ترين و روشنترين قضايا محسوب مى شود.

ج: امتناع اجتماع نقيضين پايه هر نوع تصديق است

فلسفه الهى مسئله نقيضين را كه جمع و رفع هر دو امكان پذير نيست، از روشنترين مسائل فلسفى شمرده و آن را پايه تمام انديشه ها و عقيده ها دانسته است، به طورى كه اگر فرد انديشمندى صحت اين امتناع را انكار كند بايد اذعان و يقين خود نسبت به مورد انديشه خويش را نيز از دست بدهد! براى روشن شدن مسئله، مثالى مى زنيم:

فرض كنيد كه شما از روى دلايل هندسى ثابت كرديد كه سه زاويه مثلث با دو زاويه قائمه مساوى است. حال آيا در حاليكه به حكم خود (مبنى بر تساوى زواياى سه گانه مثلث با دو زاويه قائمه) اذعان داريد، مى توانيد بگوييد زواياى سه گانه مثلث با دو زاويه قائمه مساوى نيست! يا احتمال بدهيد كه مساوى نباشند؟! هرگز! زيرا با توجه به اينكه جزماً مى گوييد مساوى است، اگر بگوييد مساوى نيست، علم نخست خود را باطل كرده ايد. به مثال ديگر توجه كنيد:

هرگاه از راه تجربه ثابت كرديم كه حاصل ضرب (7 × 7) مساوى با 49 است، ديگر ممكن نيست بگوييم 7 × 7 مساوى با 49 نيست، زيرا اگر كسى ادعا كند 7 × 7 در عين مساوى بودن با 49، باز با آن مساوى نيست، بايد علم


115 صفحه

پيشين خود را منكر گردد وجزء سوفيستهابه شمار آيد.

اصولاً صاحب هر فرضيه و تئورى، كه آن را به عنوان يك دستاوردعلمى به بازار دانش عرضه مى كند، به زبان حال يا قال مى خواهد بگويد طرف مقابل قضيه درست نيست، نه اينكه در عين درست بودن نظريه مخالف ومقابل آن نيز درست است.

خود ماترياليستها نيز، كه معتقدند هستى مساوى با ماده است، قطعاً نظريه مخالف آن (فراتر بودن هستى از انحصار به ماده و ماديات) را محكوم شمرده وباطل مى دانند و آن را به كلى طرد مى كنند، چه، اگر در همين حالت، نقيض آن را نيز صحيح بدانند، بر ضد مكتب خود قيام كرده اند.

چنانچه ديالكتيسينها هم اگر مى گويند: «جهان در حال حركت و تغيير است»، مى خواهند ثبات جهان را محكوم سازند، نه اينكه هر دو را تصديق كنند.

مرحوم صدر المتألهين درباره امتناع نقيضين مى گويد:

پا برجاترين سخنان آن دسته از قضايايى است كه در همه جا صادق باشد، و پابرجاتر از آن گفتارى است كه راست بودن آن بديهى باشد. بديهى ترين چيزها، آن است كه انكار آن اساس وپايه هر نوع سفسطه گرى باشد و آن عبارت از اين است كه بگوييم ميان هستى ونيستى، واسطه اى نيست. تصديق اين قانون، پايه تمام تحليلها است و انكار آن، انكار تمام مقدمات ونتايج علوم است.(1)

چنانكه قبلاً نيز اشاره شد، اصولاً هر صاحب مكتبى مى خواهد بگويد:


1 . اسفار: ج1، ص 89ـ 90.


116 صفحه

انديشه هاى من درست بوده و انديشه هاى مخالفان باطل و پوچ مى باشد.

بديهى است كه اين ادعا ، بر اين اساس استوار مى باشد كه وى پذيرفته باشد ديگر ممكن نيست هم انديشه هاى او صحيح باشد و هم انديشه هاى طرف مقابل او، پذيرفتن اين اصل، چيزى جز همان اعتقاد به امتناع اجتماع نقيضين نيست، و اگر كسى چنين اصلى را انكار كند وبگويد ممكن است هم گفتار او صحيح باشد و هم نقطه مقابل آن، در نتيجه مكتب خود را باطل كرده ومردم را به پوچ گرايى دعوت كرده است.

اصل امتناع ضدين و نقيضين، حقيقتى بديهى وروشن است، ونياز به برهان و تجربه ندارد. اصل مزبور يك مطلب نظرى نيست كه براى يكطرفه ساختن جريان، به برهان وتجربه نيازى داشته باشيم، زيرا همان طور كه بالبداهه درك مى كنيم كه«دو، نصف چهار است»، همچنين درك مى كنيم كه «يك جسم، در يك آن، نمى تواند هم سفيد و هم سياه باشد».

حال با وجود بداهت و روشنى اين اصل، ببينيم چگونه ديالكتيسينها منكر آن شده اند، آيا واقعاً توانسته اند اين دو اصل را باطل كنند يا آنچه را كه آنان ضد و نقيض مى نامند، ضد و نقيض نيست وبر فرض هم كه ضدو نقيض باشند، اجتماعى در كار نيست ومثالهايى را كه در اين مورد مى آورند همگى حاكى از آن است كه از معنى واقعى ضد و نقيض با شرايطى كه در فلسفه اسلامى براى آن ذكر شده، غفلت يا تغافل ورزيده اند؟!

تا پيش از عصر «هگل»، مسئله امتناع جمع ضدين ونقيضين، از مسائل مسلم جهان وعلم و فلسفه بود. نخستين كسى كه به گمان خود اين سد را شكست، هگل و يا برخى از معاصران اوبود كه وجود تضاد را اساس وپايه حركت وفعاليت موجودات و انديشه ها دانست و پنداشت كه اشيا، بدون


117 صفحه

تضاد، ساكن و بى حركت هستند.

«كارل ماركس» نظريه وحدت تضاد را از «هگل» گرفت و آن را به فلسفه ماديگرى وارد ساخت و از اين جا بود كه ماديگرى به دو دوره قديم وجديد تقسيم گرديد. در دوره نخست، امتناع اجتماع ضدين، قانونى مسلم در طبيعت وانديشه به شمار مى رفت وهمگان معتقد بودند كه يك شىء مشخص واحد نمى تواند در يك حال، هم وجود داشته باشد وهم وجود نداشته باشد، يا دو فكر متناقض نمى توانند هر دو صحيح باشند و انسان نمى تواند دو فكر مخالف را تصديق كند، و قطعاً يكى از آنها اشتباه است(اگر هر دو اشتباه نباشد).

ولى در فلسفه ماديگرى جديد، تضاد و تناقض، پايه تحول موجودات و افكار شمرده شد و شرط فعاليت آنها به شمار رفت و گفته شد كه انسان مى تواند دوحكم متناقض را تصديق كند بى آنكه دچار اشتباه شود، چيزى كه هست بايد تضاد را حل كند و نبايد يكى را منكر شود.

ولى در آينده خواهيم گفت نام آنچه را كه هگل يا ماركس تناقض يا تضاد نهاده است ارتباطى به تناقض و تضادى كه در فلسفه اسلامى عنوان شده است ندارد و اين خود حاكى است كه پيروان مكتب هگليسم و ماركسيسم، از فلسفه اسلامى آگاهى ندارند.


118 صفحه

10

«وحدت تضاد» يا «ديالكتيك»،

در فلسفه هگل

بحثهاى پيشين به روشنى، ماهيت مسئله «امتناع اجتماع ضدين» و «امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين» را واضح ساخت و معلوم گشت كه ضدين مورد نظر فلاسفه، هيچ گاه با يكديگر قابل جمع نيست، چنانكه نقيضين مورد نظر آنان نيز، به هيچوجه قابل جمع و همچنين قابل رفع نمى باشد.

اكنون وقت آن رسيده است كه نظريه پايه گذار ائتلاف ضدين و نقيضين را، كه هگل است، مورد بررسى قرار دهيم وببينيم كه چگونه وى مدعى وحدت ضدين، ونقيضين و ائتلاف اين دو، شده است؟

البته ما در اين بحث، در بند رعايت لفظ و «اصطلاح» فلسفه اسلامى در باب ضدين و نقيضين نخواهيم بود وبسان ماركسيستها اين دو لفظ را به طور مترادف(ضد را به جاى نقيض، و يا نقيض را به جاى ضد) به كار خواهيم برد. ضمناً بحث پيرامون نظريه هگل وماركس در باب وحدت تضاد با هم در دو بخش جداگانه مطرح مى كنيم تا مطالب به هم مخلوط نشود و خواننده با كمال سهولت حقايق و تفاوت دو مكتب (ديالكتيك از نظر هگل، و ديالكتيك از نظر ماركس) را دريابد.


119 صفحه

امّا پيش از آنكه مبحث ديالكتيك هگلى را مطرح كنيم اجازه دهيد سخن را با شرح ديالكتيك سقراطى آغاز كنيم كه قبلاً وعده توضيح مفصل آن را داده بوديم.

ديالكتيك سقراط

ديالكتيك از لفظ «ديالكو» گرفته شده و معنى آن گفتگو وجستجوى حقيقت از راه بحث وجدال است. يكى از افراد سرشناس كه از اين راه استفاده مى كرد، حكيم بزرگ يونان، سقراط، بود. هرگاه كسى از سقراط سؤال مى كرد وى مستقيماً و به طور يك جانبه به پاسخ گويى نمى پرداخت، بلكه كوشش مى كرد كه به كمك و همكارى طرف مقابل، راهى به سوى روشن شدن حقيقت بگشايد. مثلاً در بحث خود پرسشى مطرح مى كرد و از مخاطب نظر مى خواست، وقتى طرف نظر مى داد، نظر وى را با نقدى ويران مى كرد، و سپس هر دو براى يافتن نظر جامع و صحيح تلاش مى كردند.

سقراط پيوسته خود ودانشمندان را قابله علوم، كه بايد علوم را بزايانند، مى ناميد ومى گفت علوم مثل جنينهايى در روحها هستند و فقط قابله لازم دارند كه آنها را از درون روحها بيرون بكشد.

محمد على فروغى مى گويد: آنچه را كه استهزاى سقراطى ناميده اند، در واقع طريقه اى بود كه براى اثبات سهو و خطا، وهدف، رفع شبهه از اذهان بود به وسيله سؤال وجواب ومجادله، هنگامى كه خطاى مخاطب را ظاهر مى كرد باز به همان ترتيب مكالمه وسؤال وجواب را دنبال مى كرد و به كشف حقيقت مى كوشيد واين قسمت از تعليمات سقراط را «مامايى» ناميده اند، زيرا كه او مى گفت: دانشى ندارم و تعليم نمى كنم، من مانند مادرم حسّ مامايى


120 صفحه

دارم، من نفوس را يارى مى كنم كه زاده شوند، يعنى به خود آيند و راه كسب معرفت را بيابند.(1)

ديالكتيك هگل

هگل از فلاسفه الهى غرب است كه در سال 1770 م ديده به جهان گشود و در سال 1831 در گذشت. گروهى درباره اهميت افكار عرفانى وى آنچنان غلو مى كنند كه اورا مولوى غرب(يا مولوى را هگل شرق) مى خوانند، وبراستى كه اگر ثابت شود وى مغززايايى مانند مولوى داشته است، بايد به فلسفه او كه مشكل و پيچيده است بيش از پيش توجه شود، هر چند كه به علت دشوارى فلسفه او، توجه به آن بسيار كم است. مى گويند وقتى كسى معنى عبارتى از عبارات اورا پرسيد، پس از تأمل پاسخ داد:وقتى اين عبارت را مى نوشتم من وخدا هر دو مى فهميديم، امّا اكنون تنها خدا مى فهمد!(2)

در كشور ما برخى از كسان به معرفى فلسفه «هگل» همت گماشته اند كه يكى از قديميترين آنان، آقاى محمد على فروغى است كه، با اعتراف به قصور خويش، به معرفى هگليسم پرداخته است.(3)

ديگرى آقاى دكتر حميد عنايت است كه نوشته وت سيتس پيرامون فلسفه


1 . سير حكمت در اروپا، ج1، ص 16. امير مؤمنان (عليه السلام) تعاليم پيامبر را روش «تذكارى» و «يادآورى» مى داند و مى فرمايد آنان پيش از آنكه نوآوران باشند يادآورانند، آنجا كه مى فرمايد: «ليستأدُوهم ميثاقَ فطرته ويُذكّرونهم منسىّ نعمته، ويحتجّوا عليهم بالتبليغ، ويُثيروا لَهم دفائن العقول.(نهج البلاغه، خطبه 1).

2 . سير حكمت در اروپا، ج3، ص 34، فلسفه هگل، ج1، ص 24.

3 . سير حكمت در اروپا، ج3، ص 35ـ 70.


121 صفحه

هگل را در دوجلد ترجمه كرده و همراه پيشگفتار وواژه نامه اى فلسفى از مترجم در سال 1347 شمسى به چاپ رسيده است.

سومى آقاى حميد حميد است كه كتابى تحت «هگل و فلسفه جديد» در سال 1345 منتشر ساخته و در آخرين فصل از كتاب ديگرش به نام «مقدمه اى بر فلسفه معاصر» نيز به گونه اى پيرامون تضاد هگلى بحث كرده است.

افزون بر اين، بررسيهايى به صورت ترجمه و يا تحقيق درباره فلسفه هگل به زبان فارسى انجام گرفته است، مانند: ترجمه كتاب اندره كرسون به نام «هگل» توسط آقاى على كسمائى. مقاله اى تحت عنوان : «استيك هگل» كه در دوره دوم مجله «علم و زندگى» منتشر شده است، مقاله اى از دكتر كاويانى به نام «مفهوم طبيعت در فلسفه هگل» كه در مجله «يغما» و «كتاب هفته» منتشر شده است، و ديگر رساله ها و مقاله هايى كه غالباً به دور بودن مفسران و يا مترجمان از آشنايى با فلسفه اسلامى، نمى توانند خوانندگان فارسى زبان را كه بيشتر با فلسفه شرقى مأنوس هستند بسهولت از طرز تفكر هگل آگاه سازند و انسان ناچار است برخى از فصول آنها را مكرر بخواند، هر چند قسمتى از پيچيدگى آنها مربوط به افكار خود هگل است.

اصول ديالكتيك هگل

هگل ديالكتيك خود را روى سه اصل استوار ساخته است. اين سه اصل عبارتند از:

1. تغيير وحركت و تحول، از احكام عمومى موجودات ذهنى وطبيعى است، وچيزى در اين جهان، اعم از انديشه و اشيا، در يك حال باقى نيست.


122 صفحه

2. تناقض و تضاد، پايه و اساس هر نوع حركت و فعاليت موجودات است. ريشه حركتها وجنبشهاى فكرى و طبيعى همان تناقض وتضادهايى است كه در درون اشيا پديد مى آيد،

3. هر نوع حركت و تكامل، بر اثر عبور از ضدى به ضد ديگر، و سپس تركيب دوضد در مرحله سوم به وجود مى آيد و هر نوع تكامل تحت قانون مثلث «اثبات: نفى، نفى در نفى» انجام مى گيرد.

به عبارت روشنتر: آگاهى از مكانيسم عملكرد طبيعت و انديشه از نظر هگل بستگى به اين دارد كه دو مطلب زير را به هم ربط دهيم:

1. در همه پديده ها، حتى انديشه، سه دوره وجود دارد، كه عبارتند از توليد، رشد، نزول،

2. گوهر هر نهادى، همانا گهواره نهاد برترى است.

در اين صورت، هستى اشيا وحتى هر فكر ونهادى، حركتى سه مرحله اى دارد، مطابق قاعده سه پايه معروف:

الف: نهاده، يا وضع، و يا «تز»،

ب: برابر نهاده، ياوضع مقابل، يا «آنتى تز»،

ج: هم نهاد، يا وضع مجامع، يا «سنتز»،

به طور خلاصه: نخستين چيز، «نهاده موجود» است، سپس چيزى مخالف او در «برابر نهاده» مى شود، و تركيب اين دو با هم نيز «همنهادى» مى شود يعنى تركيب يا «سنتزى» كه در سطح بالاترى آن تضاد را حل كرده و به سطح عاليترى رسيده است،و به عبارت دقيقتر: تصديق، نفى، ونفى در نفى.


123 صفحه

با توضيحى بيشتر:

هر هستى، هر فكر و هر نهاد، ابتدا موجوديت خود را تصديق مى كند (اين مرحله، مرحله توليد يا مرحله «تز» است)، امّا هنگام رشد، مخالفتى برمى انگيزد، و ضد خود را ايجاد مى كند(كه مرحله «آنتى تز» است) و از مبارزاتى كه در درون پديده به وجود مى آيد، فكر يا نهاد برترى، ظهور مى كند كه اضداد را در يك «سنتز» برتر آشتى مى دهد.(1)

اين مقوله سه گانه اى كه هگل در تفكر مى گويد، شبيه جنس و فصل منطقيين است كه از ضميمه شدن اين دو به يكديگر، نوعى خاص متولد مى گردد، يا بسان وجود مطلق است كه با ماهيت آميخته مى گردد، و موجودى مشخص به وجود مى آيد.

در هر حال، آنچه كه مايه تحرك و جنبش مى گردد و اينكه پايه نخست، به وسيله پايه دوم نفى مى شود، سپس در مقوله سوم خلاصه مى گردند همان مسئله تضاد درونى است كه غوغا را در درون فكر و موجودات طبيعى برپا مى كند.

مى توان از خود فلسفه هگل براى اين اصل توضيح خواست. وى مى گويد:

مقوله نخستين، معناى مثبت دارد، مقوله دوم، معنى سلبى يا مخالف مقوله نخست بوده، و آنچه را كه مقوله نخست اثبات كرده است نفى مى كند. هگل اين مقوله دوم را از هيچ منبع خارجى نمى گيرد بلكه از مقوله نخست استنتاج مى كند. ازينرو لازم مى آيد كه مقوله نخست، حاوى مقوله دوم


1 . ماركس و ماركسيسم، ص 21، با كمى توضيح.


124 صفحه

باشد و هگل نيز ثابت مى كند كه مقوله نخست، حاوى ضد خويش بوده و با آن يكى است. در اين نقطه دو مقوله در برابر يكديگر قرار دارند، و ناقض يكديگرند، ولى محال است كه بتوان در اين تناقض باقى ماند و تناقض ميان مقولات اول و دوم نيز هميشه در مقوله سوم، كه جامع آن دومقوله است، رفع مى شود. اين سه پايه را گاه به ترتيب«بر نهاد»(نهاده)، «برابر نهاد»، و «همنهاد» نيز مى نامند.

همنهادى كه از اين راه پيدا مى شود، باز به عنوان مقوله اى مثبت عرض وجود كرده و خود «بر نهاد»سه پايه اى تازه مى شود زيرا به محض استقرار، نقيضين از درونش زاده مى شوند، و آن را با خود دچار تناقض نيز همچنان بايد در وحدت بالاترى كه «همنهاده» است حل شود. هم نهاد نو باز خود «بر نهاد» سه پايه ديگرى مى شود و اين جريان در سراسر مقولات تكرار مى شود و اين تحولات از آغاز تا پايان، تحولى اجبارى است.(1)


1 . فلسفه هگل، ترجمه دكتر حميد عنايت، ج1، ص 124ـ 126. هگل حقيقت اين سه پايه را در دو مورد بخوبى پياده مى كند كه يكى از آنها مربوط به تحقق مثلث در فكر وانديشه است، و ديگرى مربوط به تحقق مثلث در دستگاه طبيعت.

به عبارت روشن تر، مثلث هگل و تز مشهور او، هم در فكر و انديشه و هم در جهان و طبيعت پياده مى شود وبه علت عموميتى كه بحث او دارد، در باره دو مورد به گستردگى بحث مى كند. اين دو مورد عبارتند از:

1. تصور وجود مطلق اوّلاً، نفى آن ثانياً، سپس انتقال به وجود مقيد.

2. حركت از نظر او هستى و نيستى و شدن است و به قول مترجم هستى و نيستى وگرديدن، نخستين مقوله سه پايه هگل اند و ما در فصول آينده مثلث هگل را در دو مورد به گونه اى گسترده مورد بحث قرار خواهيم داد.


125 صفحه

آيا هگل پايه گذار اين اصول بوده است؟

در اصولى كه هگل روى آنها تكيه كرده، هيچ نوع نوآورى ويا نوپردازى ديده نمى شود، زيرا اصل تغيير وحركت، چيزى نيست كه از عموم مردم مخفى وپنهان باشد چه رسد به اينكه در فلسفه مطالب تازه اى باشد و ما در فصل حركت در اين باره سخن خواهيم گفت.

چيزى كه هگل بر آن افزوده است، نفوذ و سريان قانون تغيير و حركت به فكر و انديشه است وما در بحث حركت خواهيم گفت كه انديشه هاى انسان پيراسته از ماده واحكام ماده است، وحركت در فكر و انديشه به معنى فلسفى آن، واقعيت ندارد و تكامل فكر وانديشه، به معنى فلسفى امكان پذير نيست و تكامل فكر، معنى خاصى دارد كه با تجرد فكر منافاتى ندارد.

درباره دو اصل ديگر، نويسنده كتاب«فلسفه هگل» آشكار مى گويد كه وى مبتكر آن نبوده است:

«بر خلاف آنچه پنداشته اند، اين اصل به هيچوجه تازگى ندارد. گذشته از آن، نويسندگان پيشين به نحو ضمنى در اين باره بر هگل پيشى گرفته اند. محتواى اصل وحدت ضدين، در واقع امر، در متن همه فلسفه هاى گذشته بوده است، آنچه در مورد هگل تازگى دارد اين است كه او نخستين كسى است كه اين اصل را آشكارا به صورت يك اصل منطقى بيان كرده است».(1)

پل فولكيه مى گويد: هگل، مثلث «موضوع، ضد و تركيب» را اختراع نكرده است. معاصرين وى «فيخته و شلينگ» هم نظريات ماوراى طبيعى خود را بر آن اساس مى نهادند، ولى هگل از اين اصل حداكثر استفاده را كرده و آن


1 . فلسفه هگل، نوشته وت ستيس، ص 128.


126 صفحه

را تنها واقعيت دانسته و نام آن را ديالكتيك نهاده است.(1)

تا اينجا توانسيتم نظريه هگل را از منابع مستند نقل كرده و توضيح دهيم ولى فهم كامل اين نظريه، نياز به توضيح در مواردى است كه هگل آنها را، گواهى روشن بر جريان سه پايه ديالكتيك خود دانسته است.

هگل مسئله «تز» ، «آنتى تز» و «سنتز» را قانونى ثابت براى عالم «فكر» و عالم «طبيعت» مى داند از نظر او تولد فكر در دستگاه انديشه، و پيدايش پديده ها در جهان طبيعت، بدون عبور از دو كانال نخست، و سپس تركيب در مرحله سوم، ممكن نيست.

اكنون براى اينكه خواننده گرامى از طرز تفكر «هگل» در دو جهان (عالم فكر و عالم طبيعت) آگاه گردد، ما دو مورد را بخوبى تشريح مى كنيم، و با تشريح دو مورد، خوانندگان گرامى با طرز تفكر وى آشنا خواهند گشت.

ما نخست مسئله«مثلث» هگل را در دستگاه انديشه پياده مى كنيم و از آن به لفظ «شدن» تعبير مى آوريم، سپس به تشريح منطق وى در جهان طبيعت مى پردازيم و از آن به لفظ «اجتماع وجود و عدم در حركت» ياد مى كنيم، و آنگاه به تشريح نظريه ايشان درباره اجتماع نقيضين در مسئله «خلقت» مى پردازيم. اينك بحث ما درباره نظريه ايشان در مسئله «تفكر» و «انديشه».

از خوانندگان گرامى درخواست مى كنيم كه دو فصل آينده را به دقت مطالعه كنند، و اگر بار نخست مفهوم نشد، با مطالعه مجدد مطلب را پيگيرى نمايند تا كاملاً برايشان مفهوم گردد.


1 . ترجمه فارسى رساله پل فولكيه.


127 صفحه

11

تناقض در دستگاه انديشه

انديشه وجود مطلق همراه با نفى

در پايان فصل گذشته يادآور شديم مثلث «هگل»، كه تركيبى از «تز» و «آنتى تز» و «سنتز» است، از ديدگاه اين حكيم، از گستره عظيمى برخوردار است: مثلث مزبور، هم بر دستگاه انديشه حاكم است، وهم بر موجودات طبيعى و پديده هاى مادى حكومت مى كند. اكنون براى آگاهى از جهانشمولى «تز» وى، دو مورد را برمى گزينيم تا روشن شود كه چگونه «تز» وى بر هر دومورد حكومت دارد.

«هگل» براى اثبات مدعاى خود درباره فكر و انديشه، موضوع «شدن» و انقلاب وجود «مطلق» به وجود «مقيد» را مطرح مى كند. و براى اثبات نظريه خود در طبيعت نيز از مسئله حركت كمك مى گيرد.

اكنون بحث خود را درباره مسئله «شدن» كه رمز تحقق تناقض در انديشه است، آغاز مى كنيم:

از نظر هگل، انديشه شدن يا «صيرورت»، نه وجود است نه عدم، بلكه تركيبى از اين دو است.

سيستم فلسفى «هگل» مى گويد: هستى مطلق، كه مرحله تصديق يا


128 صفحه

موضوع است، وجودى كاملاً غير مشخص مى باشد و نمى شود گفت: اين است، يا آن، و اين نوع از هستى با عدم برابر است به طورى كه بدنبال اين تصديق، نفى آن لازم مى آيد. پس مى گوييم هستى نيست، اين نفى هم، نفى مى شود، و مرحله تركيب فرا مى رسد مى گوييم هستى، صورت پذيرفته است.(1)

ويل دورانت در توضيح سخن هگل مى نويسد: ما فقط چيزى را مى توانيم تصور كنيم كه نسبت او را با شىء ديگر در نظر بياوريم و مشابهات و اختلافات آن را بدانيم. هر تصور بدون نسبت بى معنى خواهد بود، و اين است معنى اينكه: وجود محض، عين عدم است، وجودى كه مطلقاً عارى از نسبتها و كيفيات باشد واقعيت ندارد و بى معنى است.(2)

نظريه هگل، داير بر اينكه وجود مطلق با عدم يكسان است و تا وجود، با نسبتها وكيفيات، رنگ آميزى نشود وجود ندارد، درست نقطه فلسفه اسلامى است كه مرحوم صدر المتألهين آن را پى ريزى كرده است.

در اين فلسفه، اصالت از آن وجود است و نسبتها و كيفيات و حدود و قيود وجود، كه در اصطلاح به آن «ماهيت» مى گويند، در سايه وجود تحقق پيدا مى كنند.

شكى نيست كه هر موجودى در مقام تجزيه و تحليل به دو چيز بازگشت مى كند:

1. وجود و هستى،


1 . اصل تضاد، نشريه دانشكده ادبيات، ص 16، به نقل از رساله پل فولكيه پيرامون ديالكتيك با تصرف مختصر.

2 . تاريخ فلسفه ويل دورانت، ص 248.


129 صفحه

2. خصوصيات وكيفيات وجود، كه در اصطلاح به آن «ماهيت» مى گويند.

توضيح بيشتر اينكه: در فلسفه اسلامى بحثى است به نام «وجود و ماهيت»، و اينكه اصالت ازآن كدام يك از اين دو است؟

مقصود ازوجود، اصل هستى اشيا است كه قدر مشترك ومايه همسانى هر موجودى با ديگر موجودات مى باشد. اگر مى گوييم«زيد موجود است، درخت نيز موجود است»، در اين موقع لفظ «موجود» حاكى از يك نوع قدر مشترك ميان دوموجود بنام زيد و درخت است.

مقصود از ماهيّت، جهاتى است كه وجود موجودات به وسيله آن رنگ آميزى مى شود و آن را از ديگر موجودات جدا مى كند. اگر وجود زيد به وسيله انسان بودن، وناطق بودن رنگ آميزى شده، وجود درخت، با نبات بودن متلون گرديده است و در نتيجه، اين دووجود از هم متمايز و جدا شده اند.

اين، يك نوع معرفى اجمالى ازوجود و ماهيت بود. اكنون بايد ديد كه اصالت از آن كدام است؟

در اينجا فلاسفه بر دو دسته تقسيم مى شوند:

1. اصالت وجودى،

2. اصالت ماهوى.

گروه نخست، اصالت را از آن وجود دانسته و مى گويند: وجود است كه به اين حدود و قيود و مشخصات، تحقق و عينيت مى بخشد و اگر پاى وجود از ميان برود حدود هر موجودى جز يك رشته مفاهيم بى اثر، چيزى در خارج نخواهد بود.


130 صفحه

به عبارت ديگر: اگر در خارج انسان و درختى هست، به علت وجودى است كه به اين دو عنوان در خارج واقعيت و عينيت بخشيده و آنها را ملموس كرده است.

البته نتيجه وجود بخشيدن به ماهيت، اين است كه خود وجود قهراً محدود و به گونه اى رنگ آميزى مى شود و حد و پايه وجود قهراً معين مى گردد، مثلاً يكى در حد انسانى وديگرى در حد نباتى محصور مى شود.

هگل چون نتوانسته است واقعيت وجود و اصالت آن را بخوبى تجزيه و تحليل كند، هستى مطلق و بيرنگ را با نيستى مرادف دانسته و آن را بر ديالكتيك خود شاهد آورده است!

نويسنده «فلسفه هگل» در اين باره مى نويسد:

نخستين مقوله سه پايه مقولات هگل، يعنى هستى ونيستى و گرديدن، را در نظر مى گيريم، سخن را با مقوله هستى آغاز مى كنيم. منظور ما مقوله محض هستى است (وجود مطلق پيراسته از ماهيت) نه نوع ويژه اى ازهستى (وجود آميخته با ماهيت). هرگاه همه اوصاف اين ميز (يعنى چهار گوش بودن، قهوه اى بودن، سخت بودن) را وحتى مطلق ميز بودن را از آن بگيريم وصرفاًهستى آن را كه وجه مشترك وى با چيزهاى ديگر در كائنات است در نظر بياوريم اين گونه هستى را هيچ تعينى نيست، زيرا همه تعيناتش را از آن گرفته ايم. ازينرو وجودمطلق وغير معين و بى شكل،يك سره تهى است و به يك سخن خلأ محض است و هيچ گونه محتوايى ندارد، و هر نوع محتوايى براى آن تعيين خواهد بود. اين خلأ مطلق «لا شىء» است،يعنى حاصل عدم همه چيزها وتعيينات وكيفيات وخصال.

خلأ با هستى يكى است، پس هستى همان نيستى است و بدين گونه


131 صفحه

آشكار مى شود كه تصور محض هستى، شامل تصور نيستى است.(1)

نقد

اين سخن كه «موجود مطلق و بيرنگ با عدم مساوى است»، در فلسفه اسلامى كاملاً مردود است، زيرا:

اولاً، ممكن است موجود از نظر كمال به پايه اى برسد كه ديگر اززندان قيود وحدود آزاد گردد، و مقام او بالاتر از آن باشد كه حد و قيدى او را محدود سازد.

تصور اينكه چنين موجودى ممكن نيست تحقق يابد از مكتب حس گرايى سرچشمه مى گيرد و اگر در مقام حس، چنين موجودى پيدا نشد و به قول ايشان واقعيت (ميز) بدون مشخصات ميز پيدا نشود اين دليل بر آن نمى شود كه اصلاً موجود رها از قيد و حد، يافت نمى گردد.

اگر امثال هگل از فلسفه اسلامى ومعارف الهى آگاهى داشتند، تصور وجود مطلق مانند وجود خدا براى آنان آسان بود. فلاسفه اسلامى در مباحث مربوط به الهيات، پيراستگى وجود باريتعالى را از هر نوع قيد و حد مبرهن و ثابت كرده اند و خوانندگان گرامى براى آگاهى بيشتر مى توانند به كتابهاى مربوط به صفات خدا، مراجعه كنند.(2)

چه نيكو مى ستايد امير مؤمنان على (عليه السلام) خدا را، آنجا كه مى فرمايد:

فما وحّده مَنْ كيّفه ولا حقيقتَه أصاب من مثَّله، ولا ايّاه عنى من


1 . فلسفه هگل، ص 122.

2 . به كتاب شناخت صفات خدا، از همين قلم، ص 164ـ 169، مراجعه شود.


132 صفحه

شبَّهه، ولا صَمده مَنْ أشار إليه وتوهّمه....(1)

او را به يكتايى توصيف نكرده هركس كه بگويد اوچگونه است حقيقت او را نشناخته آن كس كه براى او مانندى بينديشد، و او را قصد نكرده آن كس كه به او اشاره نمايد، يا او را به صورت موجودى بينديشد.

وباز مى فرمايد:

الّذى لا يحول ولا يزال ولا يجوز عليه الافول، ولم يلد فيكونَ مولوداً، أو لم يُولد فيصير محدوداً....(2)

خداوند دگرگونى ندارد، وآفتاب وجود او غروب نمى كند، سخنى در حق او شايسته نيست جز اينكه به او گفته شود: نزاييده تا زاييده محسوب شود، و زاييده نشده تا محدود گردد.

و باز مى فرمايد:

ولا يقال له حدّ ولا نهاية ولا إنقطاع ولا غاية.(3)

نمى توان گفت براى او حدو پايان و تمام شدن وغايت و انتهايى است.

ثانياً، فرض كنيد پس از تصور هستى مطلق، با حكم ذهنى او را نفى كرديم، و گفتيم نيست، ولى اين كار هرگز دليل بر صحت تناقض نمى گردد، زيرا اثبات در لحظه اى و نفى در لحظه ديگر بوده است.

ثالثاً، نقيض هر چيز، «عدم » و «نبود» آن است، مثلاً


1 . نهج البلاغه، خطبه 181.

2 . نهج البلاغه، خطبه 181.

3 . نهج البلاغه، خطبه 181.


133 صفحه

نقيض «وجود» عدم وجود ونقيض « هستى» عدم آن است و همچنين نقيض كيفيت و «تعيين» عدم «كيفيت»و «تعيين» است. بنابراين، اينكه مى گويد: «وجود مطلق، حاصل عدم تعيينها وكيفيتها است»(بر فرض صحت) مقصود اورا تأمين نمى كند، زيرا وى مى خواهد از اين راه، اجتماع نقيض را تصحيح كند در حاليكه نقيض «وجود مطلق»، عدم آن است و هرگز نقيض «وجود مطلق»عدم تعيينها وكيفيتها نيست. پس هرگاه نظريه او را نيز بپذيريم هرگز نتيجه اى را كه او مى خواهد از اين نظريه به دست نمى آيد.

رابعاً: فرض كنيد كه ما نمى توانيم وجود مطلق را تصور كنيم وفرض وجود مطلق با عدم آن برابر مى باشد، به طورى كه بدنبال تصديق آن، نفى آن لازم مى آيد، ولى اين مطلب سبب نمى شود كه اصل امتناع وجود و عدم را انكار كنيم، زيرا لازمه آن اين است كه فرض وجود مطلق را در يك آن، ملازم با نفى آن در آن بعد بدانيم ولى اين نفى غير از اجتماع نقيضين در خارج است. اين مطلب جز اين نيست كه انسان مطلبى را در لحظه اى صحيح مى انديشد ولحظه بعد خلاف آن براى اوثابت مى گردد ويك چنين عمليات ذهنى كه از فضاى ذهن تجاوز نمى كند، غير از امتناع نقيضين است.

اصولاً مراحل سه گانه اى كه «هگل» در موضوع «شدن» ادعا مى كند، يك رشته تصورات ذهنى است كه از تحقق شىء انتزاع مى گردد. آنچه در خارج واقعيت دارد همان وجود انسان است، ولى ذهن درباره اين پديده دست به فعاليتهاى ذهنى مى زند: نخست هستى بيرنگ را تصور مى كند، بعد به نظرش مى رسد كه هستى مطلق وجود نداشته، و به نفى آن مى پردازد، و سرانجام به مرحله تركب منتقل مى گردد آنگاه مى گويد: هستى صورت پذيرفتن است.

تمام اين عمليات فقط و فقط در فضاى ذهن انجام مى گيرد نه در


134 صفحه

خارج، حال آنكه امتناع اجتماع نقيضين مربوط به خارج است نه فضاى ذهن، و هيچ پديده اى با طى اين مراحل سه گانه، كه هر يك جدا از ديگرى باشد، محقق نمى شود. اگر مقصود ماركس كه مدعى است از ديالكتيك هگل، جنبه هاى ايده آليستى و ذهنى آن را كنار گذارده، اين نوع ائتلاف وجود وعدم باشد كه صد در صد جنبه ذهنى و انديشه اى دارد سخنى به گزاف نگفته است(1) و اگر فلسفه اسلامى يا منطق ارسطو، اجتماع سلب وايجاب ويا عدم و وجود را ممتنع مى داند، مقصود آميزش وجود و عدم در خارج است، نه در ذهن.

در اينجا به بحث و بررسى خود پيرامون نظريه هگل در باب تحقق تناقض در دستگاه انديشه پايان مى بخشيم، و به نقد و بررسى نظريه وحدت وجود و عدم در طبيعت، كه هگليسم مدعى آن شده است، مى پردازيم.


1 . در گذشته يادآور شديم علت اينكه ماركس هگل را به «ذهن گرايى» متهم مى كند اين است كه وى به تقدم روح وجهان مافوق ماده معتقد است، نه از آن نظر كه در متن، به صورت يك قضيه مشروط آمده است.


135 صفحه

12

تحقق تناقض در طبيعت

حركت آميختگى وجود به عدم !!

هگل، پدر ديالكتيك و پايه گذار «تز» و «آنتى تز» و «سنتز»، مدعى است كه از تركيب نفى يا اثبات «سنتزى» به وجود مى آيد كه تناقض به وسيله آن رفع مى گردد.

براى روشن شدن مقصود وى، دو مورد را كه ازنظر او نقيضين با هم تركيب يافته اند، متذكر مى شويم:

1. انقلاب وجود مطلق به وجود مقيد كه نمونه اى براى وحدت وجود و عدم در فكر و انديشه بود و مشروح آن را در درس پيش خوانديم.

2. حركت و تغيير، كه از نظر او تركيب وجود يا عدم در طبيعت است.

3. برخى مدعى اند كه هگل صدور جهان از خدا را نيز بر اين سه پايه استوار مى داند.

اينك به تشريح دو مورد اخير مى پردازيم و در اينجا نيز مى بينيم كه موارد مزبور، هيچ گونه ارتباطى به امتناع نقيضين ندارند.

آيا در حركت، وجود و عدم به هم آميخته اند؟

گاهى تصور مى شود كه حركت تركيبى از هستى ونيستى است. نويسنده


136 صفحه

«فلسفه هگل» مى نويسد:

يك چيز هنگامى كه مى گردد وتغيير مى پذيرد، هم هست، و هم نيست، در اين صورت، در مقوله «گرديدن»، تناقض رخ مى دهد.

به سخن ديگر: تناقض ميان مقولات اول و دوم، هميشه در مقوله سوم كه جامع آن دو مقوله است رفع مى گردد، به اين گونه كه گرديدن، هستى اى است كه نيستى است، يا نيستى اى است كه هستى است.(1)

دو بيان در باب آميختگى وجود وعدم و حركت

مسئله آميختگى وجود و عدم در حركت را، به دو بيان مى توان بيان كرد كه ما هر دو را يادآور مى شويم:

1. در فلسفه اسلامى بوضوح ثابت شده كه حركت از موجودات ضعيف و ناتوانى است كه وجود و عدم در آن به هم آميخته است. هر جزئى را در نظر بگيريد، لحظه پيدايش آن، جدا از عدم و فناى آن نيست و هيچ جزئى از آن حالت قرار و ثباتى ندارد.

حكيم صدر المتألهين در اين مورد مى گويد: حركت و زمان از موجودات ضعيف و ناتوان است كه وجود آنها با عدم آنها و حدوث آنها با زوال آنها همراه است.(2)

خلاصه آنكه، شدن نه هستى است و نه نيستى، بلكه تركيبى از آن دو


1 . فلسفه هگل، ج1، ص 125.

2 . اسفار، ج1، ص 37، الحركة والزمان من الأُمور الضعيفة الوجود الّتى وجودها يشابِك عدمها، وحديثها عين زوالها.


137 صفحه

است.

مسئله تركيب حركت از وجود و عدم را، مى توان ساده تر از اين بيان كرد و آن اينكه:

نظر محققان در باره حركت اين است كه حركت وسكون نحوه وجود شىء وكيفيت «هستى» اشياء است، زيرا هستى گاه به صورت دفعى و آنى است، وگاه به صورت تدريجى.

چيزى كه در حال حركت و به اصطلاح در حال «دارد وجود مى پذيرد» و «دارد مى شود» است، از اين نظر كه از مرحله عدم گام به مرحله وجود نهاده ودارد هستى مى پذيرد سهمى از هستى دارد امّا از اين نظر كه هنوز «هستى» پذيرى آن به پايان نرسيده است و بتدريج دارد هستى مى پذيرد در اين صورت يك نوع عدم بر آن حكومت مى كند وبا عدم آميخته است.

پاسخ

ما در اصل حركت، كه يكى از اصول چهارگانه ديالكتيك است، به روشنى ثابت خواهيم كرد كه حركت مبين نحوه وجود شىء بوده وبه عبارت ديگر: حركت وجود واحد مستمرى است كه بتدريج وجود مى پذيرد ولى در عين حال، آن قسمت از حركت كه هستى پذيرفته است هستى خالص است كه عدمى در آن نيست و آن قسمت از حركت كه هنوز هستى نپذيرفته عدم محض است كه وجود به آن راه نيافته است. در اين صورت چگونه مى گويند: در حركت، وجود و عدم وهستى ونيستى با هم آميخته شده است.

درست است كه حركت واحد، اجزاى ممتاز و مشخصى ندارد، زيرا در


138 صفحه

صورت داشتن اجزاى ممتاز و جدا از هم، وحدت حركت از بين رفته، حركت واحد به دو حركت جدا، تبديل مى گردد،ولى با اين وجود، هرگز نمى توان انكار كرد كه حركت يك امتداد وكشش خاصى است كه با امتداد خود، بر مكان ممتد و زمان ممتد يك نوع انطباق دارد، و خاصيت موجود ممتد اين است كه بهتدريج جامه هستى بپوشد. از اين جهت آن قسمت كه هستى پذيرفته است ارتباطى به آن قسمت كه هنوز نپذيرفته است ندارد، وبنابراين هرگز آنچه كه وجود پذيرفته است با آنچه كه هستى نپذيرفته، آميخته نمى شود.

گفتيم اين نظريه را كه حركت پديده اى است آميخته با وجود وعدم، مى توان با دو بيان مطرح كرد. بيان نخست همان بود كه از نظر خواننده گرامى گذشت، اكنون وقت آن رسيده است كه با بيان دوم آشنا شويم:

2. خلاصه اين بيان آن است كه در هر جزئى از اجزاى حركت، عدم جزء ديگر نهفته است و به هر جزئى كه بنگريم عدم جزء ديگر را مى يابيم. از اين جهت فلاسفه اسلامى مى گويند:

هر جزئى از حركت آميخته با عدم جزء ديگر است.

پاسخ

اينكه مى گويند هر جزئى آميخته با عدم است، مقصود اين نيست كه هر جزئى آميخته با عدم خويشتن است، بلكه مقصود اين است كه هر جزئى بيانگر عدم جزئى است كه پيش يا پس از آن قرار گرفته است.

توضيح اينكه: حركت بسان زمان، موجود واحد تدريجى است كه اجزاى آن بتدريج جامه وجود مى پوشند، و حقيقت يك موجود تدريجى جز اين نيست كه اجزاى وجود آن، در يك جا جمع نمى شوند بلكه، مانند چشمه


139 صفحه

جوشان يا واقعيت زمان كه لحظه اى توقف و ايست ندارد، در يك چنين موجود تدريجى، هر جزئى از اجزاى آن، نشانگر عدم جزء قبلى و جزء بعدى است. يعنى وقتى انگشت روى جزء معيّن نهاده و آن را در نظر مى گيريم، در كنار آن جزء، جزء قبلى يا بعدى را نمى بينيم، زيرا حقيقت يك موجود تدريجى، خصوصيتى جز اين ندارد كه اجزاى ان، غير قابل جمع بوده و در مسير زمان پخش مى گردد.

بنابراين آنچه كه با وجود هم آغوش است، اين است كه عدم و فقدان هر جزئى با وجود جزء ديگر همراه است وچنين اجتماعى از عدم ووجود، اجتماع عدم و وجودِممنوع نيست.

اجتماع نقيضين اين است كه وجود هر جزئى با عدم همان جزء جمع و هم آغوش گردد نه وجود جزئى با عدم جزء ديگر (اجزاى قبلى و بعدى).

اگر بنا باشد كه نام چنين اجتماع را جمع وجود وعدم بگذاريم بايد سرتاسر جهان و تمام موجودات را عين جمع ميان عدم ووجود بدانيم. زيرا هر موجودى با عدم موجود ديگر هم آغوش است،مثلاً فردى مانند زيد در حاليكه زيد است احمد نيست.

حكيم صدر المتألهين كه مى فرمايد:

«فكلّ جزء منها يستدعى عدم جزء آخر».

«هر جزئى از اجزاى حركت، مستلزم نبود جزء ديگر است».

اصولاً سنخ وجود تدريجى، اين است كه نيمى از آن در گذشته و نيمى از آن در آينده قرار دارد، جزئى از آن متقدم وجزئى از آن متأخر است، و هر كدام از آن دو جزء متقدم و متأخر را نيز در نظر بگيريم باز به دوجزء به نام


140 صفحه

گذشته و آينده منقسم مى گردد، و چيزى كه در آن يافت نمى شود «حال» و «بقاء» است. اصولاً سنخ يك موجود تدريجى كه داراى كشش و امتداد است داراى چنين خصلتى است وهيچ گونه معيت در اجزاى آن ديده نمى شود. انگشت روى هر جزئى بگذاريد فوراً دو نيم شده، نيمى از آن در گذشته ونيمى ديگر در آينده قرار دارد، و اگر غير از اين بود، موجود، سيّال و تدريجى نمى شد.

از آنجا كه در تجزيه اجزاى حركت، تقارن و معيت اجزاى ديده نمى شود، بلكه در هر جزئى عدم جزء ديگر مشاهده مى گردد، لذا مى گويند در حركت، وجود و عدم به هم آميخته شده اند، وچنانچه در گذشته يادآور شديم، چنين عدمى نقيض وجود نيست تا از آميختگى آن، «جمع نقيضين» لازم آيد، بلكه جمع نقيضين اين است كه وجود هر چيزى با عدم خودش جمع گردد نه با عدم چيز ديگر.

هگل ونظريه مثلث خلقت

پدر ديالكتيك، مثلث تز، آنتى تز و سنتز را قانون كلى در موارد زير مى داند:

1. تفكر و انديشه،

2. در تحولات طبيعت،

3. در داستان خلقت جهان،

پيرامون دوموضوع نخست، قبلاً به گونه اى سخن گفتيم، اكنون وقت آن رسيده است كه از نحوه حكومت مثلث در موضوع خلقت وصدور جهان از


141 صفحه

خدا نيز آگاه گرديم.

بيان هگل در اين بخش آنچنان پيچيده و دشوار ونامفهوم است كه نمى توان به آسانى مطلبى را به وى نسبت داد. برخى نظريه او را در اين قسمت به شكل زير بيان كرده اند:

جهان و همه انسان ها، چيزى جز جلوه وجود خدا (ايده مطلق، به اصطلاح هگل) نيستند. اين ايده مطلق، فكر كرد و فكر او در خارج به صورت دنيا تجسم يافت. دنيا كه از اصل خدا جدا شده است پيوسته در تلاش است تا روزگار وصل خود را باز يابد ودوباره به عقل كل بپيوندد.

هگل رابطه انسان محدود با خالق نامحدود را، رابطه اى عاشقانه مى داند كه از تز (خالق) و آنتى تز (خلق) سنتزى به وجود آيد كه در آن هر دو در كنار هم و با مهر ووحدت تمام زيست كنند واين عاشق و معشوق نه فقط قلباً يكديگر را مى خواهند بلكه در خارج وواقعيت نيز درهم مى روند و محو مى شوند.(1)

اگر به راستى مقصود هگل همين باشد، كه به وى نسبت داده شده است، اين مطلب بصورت مفهومتر در عرفان اسلامى و فلسفه صدر المتألهين وجود دارد، بدون اينكه تعبيرات ناروايى مانند «ايده مطلق فكر كرد، و فكر او در خارج به صورت دنيا تجسم يافت» در آن بكار رفته باشد.

كسانى كه مايلند از نحوه فاعليت خداى متعال در نظر حكما و عرفا آگاه گردند مى توانند به آثار عرفان اسلامى مراجعه كنند، چنانكه فى المثل اين نظريه


1 . آندره پى يتر، در ترسيم اركان سه گانه هگل در خدا و خلق، بيان نارسايى دارد. به ماركس و ماركسيسم، ص 24، مراجعه شود.


142 صفحه

به صورت روشن در اشعار مولوى منعكس است:

منبسط بوديم و يك گوهر همه *** بى سر و بى پا بُديم آن سر همه

يك گهر بوديم همچون آفتاب *** بى گره بوديم، صافى همچو آب

چون به صورت آمد آن نور سره *** شد عدو، چون سايه هاى كنگره

كنگره ويران كنيد از منجنيق *** تا رود فرق از ميان اين فريق(1)

عارف ديگرى به نام جامى، در ديوان خويش مى گويد:

در آن كنجى كه هستى بى نشان بود *** به كنج نيستى عالم نهان بود

وجودى بود از قيد دوئى دور *** ز گفت و گوى مائى و توئى دور

وجود مطلق از قيد مظاهر *** به نور خويشتن بر خويش ظاهر

فلاسفه اسلامى خدا را فاعل «بالتجلى» مى دانند و مقصود از آن اين


1 . مثنوى، دفتر اول، ص 19، نيزمى گويد:

اين جهان يك فكرت است از عقل كل *** عقل چون شاه اسـت، صورتـها رسـل

(دفتر دوم مثنوى، بيت 978)


143 صفحه

است كه تصور چيزى توسط حق متعال، مايه خلاقيت آن مى گردد. آنها اين حقيقت را با بيانهايى روشن كرده اند بدون اينكه در اين مورد به لغزگوييهايى همچون طرح «تز» و «آنتى تز» كه تصور آن در باب مقام ربوبى مشكل و پيچيده بوده وبا تشبيه خالق به خلق همراه است، دچار گردند.

آنان مى گويند: گاهى تصور يك فعل، مستلزم به وجود آمدن آن مى گردد، مثلاً انسانى كه در نقطه بس بلندى ايستاده است وقتى به نقطه پايين نگاه مى كند فوراً مى افتد. در اين مورد تصور سقوط، با تحقق وانجام آن همراه است. به اين نوع از فاعل، «فاعل بالعناية» مى گويند وواقعيت آن اين است كه تصور فعل، مايه تحقق آن مى گردد.

حالا اگر علم به خود ذات(نه تصور فعل كه به آن فاعل بالعنايه مى گويند) كه سراپا كمال و جمال است، مايه تحقق پرتوى از آن در خارج گردد، به آن فاعل بالتجلى مى گويند، به اين معنى كه ذات خداوند همگى كمال و جمال بوده و تصور چنين ذات با كمالى، در خارج مايه بروز كمالى به نام خلق مى گردد. چنين فاعلى را، فاعل بالتجلى خوانده و مى گويند: فاعليت خدا و خلاقيت او، از اين باب است.

حق اين است كه واقعيت فاعليت خدا بر كسى معلوم نيست، ولى در مقام فرض و تصور، راه فلاسفه اسلامى بسيار روشنتر از تصوير هگل است.


144 صفحه

13

نارساييهاى فلسفى مثلث

هگل

در فصلهاى پيشين،نظريه هگل در باره اجتماع وجود و عدم در طبيعت و انديشه را به محك آزمون زده و بدقت مورد بررسى قرار داديم. با بررسى اين نظريه معلوم شد كه وجود و عدم و به اصطلاح فلسفه اسلامى «نقيضين» هرگز با هم جمع نمى شوند و مورد ويا مواردى را كه هگل از قبيل اجتماع نقيضين پنداشته هيچ ربطى به اصل امتناع نقيضين ندارد.

اكنون بر آنيم كه تكاپوى طبيعت را با اسلوب «ديالكتيك»، يعنى برپايه هاى سه گانه «اثبات، نفى، و نفى در نفى» مورد بررسى قرار دهيم تا روشن گردد كه آهنگ تكاپوى طبيعت و تكامل جهان ماده با اين اسلوب همخوانى نداشته ومثلث هگل مشكلاتى دارد كه برخى را ذيلاً يادآور مى شويم:

1. عدم، عنصر واقعى نيست

نخستين اشكالى كه بر اين نظريه (بر فرض صحت آن)، متوجه است اين است كه بنابه نظريه «هگل»، پايه دوم از اين پايه هاى سه گانه، امرى


145 صفحه

عدمى و منفى است، در صورتيكه هر پايه اى از پايه هاى تكامل بايد امر وجودى و اثباتى باشد، و چون «عدم» در خارج واقعيتى ندارد نمى تواند پايه تكامل شمرده شود، لذا اين نظريه كه يكى ازپايه هاى تكامل را «نفى» مى داند، وهم و پندارى بيش نيست.

توضيح اينكه: نفى وعدم، يكى از مفاهيم ذهنى است كه در خارج براى آن مصداقى وجود ندارد بلكه از مصنوعات ذهنى است كه ذهن آنرا مى سازد. ما هرگز در خارج، واقعيتى به نام «عدم» نداريم كه آنرا پايه اشيا و پديده ها قرار دهيم. به عبارت ديگر: در سيستم تكاپوى ديالكتيك هگل، ماهيت پايه نخست را «اثبات»، ماهيت پايه دوم را «نفى»، و ماهيت پايه سوم را «نفى مركب از اثبات و نفى»تشكيل مى دهد و بدين ترتيب، دومين پايه تثليث هگل بر روى «نفى» استوار است و اين در حالى است كه آنچه در خارج واقعيت دارد، جز اثبات چيزى نيست. بر اين اساس بايد پايه دو تثليث را نيز اثبات تشكيل داده و پيوسته در مسير تكامل، اثباتها خودنمايى كنند وجز اثبات متوالى چيزى در كار نباشد.

به عبارت ديگر، آنچه مى تواند در خارج واقعيت داشته باشد ويا واقعيتى به آن تبديل شود و يا با واقعيتى مركب ومزدوج گردد و از طريق تركيب اشيا، حقيقتى نوين به دست بيابد عنصرى است كه سهمى از واقعيت و هستى داشته باشد، وعدم، عنصرى نيست كه درباره آن اين اوصاف و ا حكام صادق باشد.

2. تكامل، دو مرحله بيش ندارد

چنانچه بپذيريم كه، عدم يا نفى، عنصرى نيست كه در خارج عينيت


146 صفحه

داشته باشد ويا عنصرى به آن تبديل گردد ويا با چيزى تركيب پيدا كند وواقعيتى را به وجود آورد، در اين صورت بايد گفت: تكامل دو مرحله بيشتر ندارد و هر دوى آنها نيز، اثباتى پس از اثبات، وواقعتيى پس از واقعيت است، بدون آنكه در اين جا از سه گانگى خبرى باشد. در مثال تخم مرغ كه از مثالهاى رايج اين مكتب است اين حقيقت بروشنى ديده مى شود: آنچه واقعيت دارد تخم مرغ است وجوجه. تخم مرغ قوه و توان جوجه است، و جوجه مقام فعليت و صورت تكامل يافته تخم مرغ، ومراحل ميان آن دو، حركتى است از نقص به كمال و مسيرى است كه تكامل بدون آن تحقق نمى يابد.

از اين بيان روشن مى گردد كه بهترين تعبير براى اظهار حقيقت امر، آن است كه بگوييم: تكامل دو مرحله بيش ندارد: مرحله نخست، مرحله قوه و توان، ومرحله دوم مرحله فعليت كه تكامل مرحله نخست است.

با توجه به اين مسائل بايد گفت: فلسفه غرب در طرح مسائل مربوط به هستى شناسى، دوران طفوليت و كودكى را مى گذراند و انظار فلسفه اسلامى در تبيين اين گونه مسائل در افق بالايى قرار دارد كه فراتر از سطح دريافتهاى فلاسفه غرب است، حتى تعبيرهاى فلسفى آنان از پختگى خاصى برخوردار است كه فلسفه غرب از آن عارى مى باشد.

3. در حركت مكانى، از تركيب خبرى نيست

هگليسم مدعى است كه هر نوع تغيير و حركت جز اين نيست كه شيئى از يك حالت بالخصوص به ضد آن كشيده مى شود كه حالت نخست را نفى مى كند، آنگاه از تركيب اين دو، يك حالت متعادل و در عين حال متكامل از


147 صفحه

دوحالت نخست، به وجود مى آيد، سپس همان حالت متعادل و متكامل مجدداً اين حالات سه گانه را پيدا مى كند، واين جريان تا بى نهايت ادامه دارد.

اين مطلب را مى توان به صورت اجمالى پذيرفت، ولى هرگز نمى توان آن را قانون كلى انگاشت، زيرا رائج ترين حركت نزد ما همان حركت مكانى است. حركت از نظر فلاسفه غرب به اجزاى جدا از هم تقسيم مى گردد، توگويى اجزاى بسيط حركت، پهلوى هم چيده شده و هيچ گونه اتصال ووحدتى ميان آنها موجود نيست. در اين صورت جزء دوم از حركت، نفى جزء دوم هست، در حالى كه جزء سوم از حركت تركيبى از آن دو نيست، آرى، اگر هگل حركت مكانى را يك واحد ممتد و متصل به هم پيوسته بداند، به گونه ا ى كه در آن اجزاى بالفعل و ممتازى وجود نداشته باشد، در اين صورت اين اشكال متوجه او نيست. زيرا در اين صورت حركت، اجزائى ندارد تا بگوييم سومى تركيبى از دو جزء پيشين نيست، ولى متأسفانه او بر خلاف فلاسفه اسلام، حركت مكانى را يك واحد متصل به هم پيوسته كه در آن اجزاى مشخص نباشد نمى داند، بلكه حركت مكانى را مركب از حركتهاى ريزو نشكن و لا يتجزا تصور مى كند، در اين صورت اين اشكال متوجه او نيز خواهد بود.

4. آيا تكاپوى طبيعت بر اساس مثلث هگل است؟!

هگل مى گويد: هر پديده اى كه به وجود مى آيد، در ضمن رشديابى، مخالفتى ازدرون، بر آن انگيخته مى شود،و از مبارزه آن دو ضد، پديده جديدى به نام «سنتز» كه موجودى برتر از آن است، به وجود مى آيد. در حقيقت تكامل پديده ها، معلول عامل خارجى نيست، بلكه اين عامل درونى


148 صفحه

وسرشت هر پديده است كه حركتها و تكاملها را ايجاد كرده و نشو و نما مى آفريند. حتى در مورد نبات وجاندار بايد گفت كه رشد آنها به تحريك تضاد درونى صورت مى گيرد وتكامل عالم بر همين اساس به پيش مى رود.

حال، تكاپوى طبيعت را در مراحل گوناگون مورد بررسى قرار مى دهيم تا ببينيم كه مثلث هگل تا چه اندازه صحيح و پا برجا مى باشد. اينك نتايج بررسى ما:

1. در سيستمهاى باز، عامل خارجى مؤثر است

سيستمهاى باز به آن دسته از پديده ها گويند كه پيوسته با خارج از خود درحال ارتباط و تبادلند وبراى رشد خود انرژى لازم و مواد غذايى را از خارج جذب كرده و مواد مضر و زايد را دفع مى نمايند، مانند ياخته هاى نباتى، حيوانى و انسانى.

همگى مى دانيم ياخته هاى مزبور، با اخذ كمك از خارج رشد ونمو مى كنند ودر طى رشد خود، تقسيم شده و توليد مثل مى نمايند.

در اين سيستم از موجودات، محرك تكامل تضاد درونى نيست، بلكه وقتى استعداد درونى ياخته، به عوامل خارجى ضميمه مى گردد، جنب وجوش و حيات وحركتى در آن پديد مى آيد. در سيستمهاى بسته، به علت بسته بودن سيستم و عدم تغذيه آن از خارج، فاقد جنب وجوش و حركت و تكامل مى باشند، و اگر هم تحولى در آنها رخ دهد، همراه با تنزل و انحطاط و انهدام انرژى مؤثر و نظم و تشكيلات خواهد بود. مثلاً خورشيد و ديگر سيارات ، هر نوع تحول در دل آنها مايه مصرف شدن قسمتى از اثر آنها و در نتيجه سبب افزايش كهولت و به هم خوردن تشكيلات آنها است. در اين قسم از پديده ها،


149 صفحه

حركت وتكاملى در كار نيست تا درباره ريشه آن گفتگو كنيم.

2. در تكاپوى فيزيكى نيز،عامل خارجى مؤثر است

در عمليات فيزيكى ومكانيكى، هر نوع تحول، محصول تأثير انرژيهاى خارجى روى مواد است، بدون اينكه تضادى در درون باشد. مثلاً مكانيزم تبخير آب جز اين نيست كه انرژى لازم براى بالا بردن حرارت از خارج وارد محيط آب مى شود، و در نتيجه ملكولهاى آب از همديگر جدا شده به صورت بخار از ظرف بالا مى رود. همچنين گرم و منبسط شدن جسمى مانند آهن جز با دخالت عامل خارجى صورت نمى پذيرد. گرم شدن يك جسم و ذوب آن، جز اين نيست كه ملكولهاى جسم مزبور حرارت را از خارج جذب مى كنند و در سايه جذب حرارت، اتمهاى جسم به حالت جنب وجوش درمى آيند و در نتيجه بر حجم جسم افزوده شده و جسم، حالت انبساط ويا ذوبان به خود مى گيرد.

3. تبديل عناصر به يكديگر، از طريق تجزيه و تركيب صورت مى گيرد

بر خلاف انديشه هگل، تبديل عناصر به يكديگر از طريق تضاد درونى صورت نمى گيرد، بلكه اين نوع تبدلات از طريق تجزيه عنصر از چند الكترون و پروتون و يا تركيب آن با چند الكترون و پروتون ديگر انجام مى شود، بدون آنكه تضادى از درون مايه اين نوع دگرگونيها گردد. در اينجا، به عنوان نمونه، دو مورد از آن تبديلات را ذكر مى كنيم و براى اينكه عموم خوانندگان از آن بهره مند شوند از آوردن اصطلاحات و فرمولهاى علمى دورى مى جوييم.

1. عنصرى به نام عنصر «راديوم» وجود دارد كه داراى 88 الكترون و 88


150 صفحه

پروتون است هرگاه بخواهيم اين عنصر به عنصرى ديگر به نام «راندون» تبديل شود، بايستى عمليات زير انجام گيرد. عنصر راديوم با از دست دادن اشعه آلفا (عنصر هليوم كه داراى 2 الكترون و 2 پروتون است) به عنصر راندون، كه داراى 86 الكترون و 86 پروتون است، تبديل مى شود.

در اينجا ملاحظه مى كنيد كه تنها با كاهش 2 الكترون و 2 پروتون از عنصرى به نام «راديوم»، عنصر ديگرى چون «راندون» به دست مى آيد.

2. گاهى از طريق افزودن 2 الكترون و 2 پروتون به يك عنصر، عنصرى جديد به دست مى آيد، مثلاً از تابانيدن اشعه آلفا(عنصر هليوم كه داراى 2 الكترون و 2 پروتون است) به عنصر نيتروژن (كه داراى 7 الكترون و 7 پروتون هست) عنصر جديدى به نام فلوثور( كه داراى 9 الكترون و 9 پروتون هست) به دست مى آيد.

4. فعل وانفعالات شيميايى با دخالت عالم خارجى صورت مى گيرد

در فعل و انفعالات شيميايى گاه به تركيب دو يا چند عنصر برمى خوريم كه مايه پيدايش تركيب جديدتر مى شوند، بدون اينكه در اين بين، تضادى در كار باشد و «سنتزى» از درون دو امر متضاد بيرون آيد.

مثلاً ازتركيب «اكسيژن» و «هيدروژن» در اثر دخالت عامل خارجى مانند فشار و درجه حرارت تركيبى به نام آب، و از تركيب دو عنصر «كلر» و «سديم» تحت شرايط خاصى مانند تنظيم درجه حرارت و فشار تركيبى به نام «نمك» به وجود مى آيد، بدون آنكه از مسئله تضاد در اينجا خبرى باشد. در اين گونه موارد تركيب صورت مى پذيرد بدون آنكه از مثلث هگل چيزى به چشم بخورد!


151 صفحه

5. در قلمرو حيات و زندگى، عامل خارجى مؤثر است

درست است كه در قلمرو زندگى مثلثى به نام «ولادت، رشد ومرگ» داريم وچه بسا اين مثلث مؤيد صحت نظريه هگل جلوه كند، ولى تنها تجزيه و تحليل خود مسئله ولادت، نظريه هگل را باطل مى كند، زيرا توليد مثل هرگز از درون يك تز به نام «اوول» به وجود نمى آيد، بلكه بايد در اينجا تز ديگرى به نام «اسپرم» به آن ضميمه شود وسرانجام توليد مثل تحقق يابد، نه اينكه «تز» نخست به صورت توليد زنجيرى تك پايه اى پيش رود. وانگهى تركيب دو تز يعنى دو جزء نر وماده نيز، از طريق تنازع و تضاد نيست، بلكه تجاذب و التيامى است كه آنها را به هم وصل مى كند و تركيبى تازه به وجود مى آورد.

در فصل هفدهم، پيرامون تأثير عوامل خارجى در تحقق پديده ها بحث خواهيم كرد و براى آنكه دامن بحث را در اين جا كوتاه كرده باشيم، ذكر باقى ايرادات و نارساييهاى مثلث هگل را در تبيين تكاپوى طبيعت، به آن فصل وا مى گذاريم.


152 صفحه

14

تكاپوى فرد و جامعه،

و مثلث هگل

بمرور زمان، انتقادهاى فلسفى وعلمى آنچنان ضربت شكننده اى بر «تز» هگل وارد آورد و آن را متلاشى ساخت كه امروزه هرگز نمى توان به آن به صورت يك نظريه فلسفى يا علمى اعتماد كرد. موارد نقض و انتقاد اين نظريه بيش از آن است كه ما در فصل گذشته منعكس ساختيم.

بحثهاى گذشته (و آينده) ديگر اجازه نمى دهد كه، يك فرد هگليست يا ماركسيست، به تضاد ديالكتيك به صورت افسونى بنگرد كه براى حل هر مشكل فلسفى و علمى و اجتماعى مى توان آن را به كار گرفت.

اكنون وقت آن رسيده است كه اين «تز» را از نظر تكامل فردى و اجتماعى مورد بررسى قرار دهيم.

اگر هگل به تضاد ديالكتيك، از نقطه نظر يك اصل فلسفى مى نگريست، ماركسيسم مى خواهد از آن نتايج اجتماعى بگيرد. بلكه اين مكتب هدفى جز تفسير مسايل اجتماعى نداشته و فلسفه آن جز ابزارى كه در استخدام يك رشته انديشه هاى اجتماعى قرار دارد، چيزى نيست.

در اين فصل بهروشنى ثابت خواهيم كرد، كه مثلث هگل در تبيين


153 صفحه

واحدهاى حقيقى اعم از گياه وجاندار و انسان، از كارايى لازم برخوردار نيست و هيچ گاه انسان در تكامل فردى خود به نوسانهايى از آن نوع كه هگل مدعى آن است، دچار نمى گردد، وبر خلاف پندار وى، نيروهاى متضاد در درون آدمى يار و مددكار يكديگرند، نه نفى كننده هم.

در واحدهاى اعتبارى مانند جامعه انسانى نيز هر چند تضاد افراد يا گروهها با يكديگر نوسان هايى ايجاد مى كند، ولى نيمى از اين نوسان ها معلول عوامل درونى (غرائز) و نيمى ديگر از آنها ناشى از يك دسته عوامل خارجى است كه با غرايز فردى يا گروهى ناسازگارى دارد. اينك توضيح مطلب:

1. نقد نظريه هگل در باب تكامل فرد

همگى مى دانيم كه وحدت بر دونوع است: وحدت حقيقى و واقعى، ووحدت اعتبارى و قراردادى. واحد حقيقى همچون واحد گياه، واحد حيوان، وواحد انسان است كه وحدت در يگانگى آنها مربوط به خلقت و آفرينش آنها است، زيرا هر فردى از افراد گياه وحيوان و انسان، موجود واحدى است، در حالى كه وحدت ويكى بودن خانواده با جامعه، امرى قراردادى و اعتبارى است. چه، در حقيقت، اين ما هستيم كه به دلايل گوناگون، در حقيقت، افراد كثيرى را موجود واحدى حساب مى كنيم وهر فردى را به صورت عضوى از اعضا، و يا جزئى از اجزاى يك كل، به حساب مى آوريم.

مثلث هگل در واحدهاى حقيقى (مانند واحد گياه، واحد حيوان، واحد انسان) هر چند مركب باشند جارى نيست، زيرا هيچ فردى از افراد انسان ويا حيوان، كه در مسير تكامل خود مطابق يك سنت ثابت گام برمى دارد، به چنين نوسانهايى دچار نمى شود، وهرگز در درون اونيروهاى متضادى كه او را به اثبات


154 صفحه

و نفى و سپس به تركيب وادار كند وجود ندارد، بلكه نيروهاى متضاد در درون او مكمل يكديگر و مايه تكامل اويند، به گونه اى كه اگر وى از چنين تضادى برخوردار نبود، راه تكامل بر رويش بسته مى شد.

همه مى دانيم كه در درون ما، قواى عقلانى ونفسانى به هم آميخته است و هيچگاه قواى عقلانى بدون قواى نفسانى نمى تواند انسان ساز و تكامل زا باشد،بلكه بايد اين دو نيرو به تكميل يكديگر بشتابند و در جهت زمينه سازى تكامل او، به پا خيزند، نه اينكه يكى ديگرى را نفى ونابود كند و سپس تركيبى از آن دو به وجود آيد!

فى المثل، انسان پيراسته از شهوت وغضب، نمى تواند نسل خود را حفظ كند و موجوديت خود را در برابر دشمن درنده، صيانت بخشد.

چنانكه انسان عارى از معنويت وروحانيت نيز به صورت حيوان درنده اى درمى آيد كه جز تخريب وويرانگرى كارى انجام نمى دهد. از اين جهت، كمال و جامعيت انسان در گرو آن است كه قواى نفسانى وى با قواى عقلانيش دست به دست هم دهند تا او را به حدّ كمال برسانند، نه اينكه با هم به مبارزه برخيزند وسرانجام دومى اولى را نفى كند، آنگاه پديده اى مركب، كه در آن تضاد حل شده است، به وجود آيد، سپس خود آن پديده، راه پديده قبلى را طى كند و اين مسير تا بى نهايت پيش رود!

روشنتر بگوييم: مثلث «هگل» ناظر به آن واحدهايى مانند گروهى از جامعه است كه قطع نظر از عروض تضاد، از شخصيت مستقل وتامى برخوردار است، در حالى كه هر واحدى از افراد انسان و يا حيوان، بدون نيروهاى متضاد، شخصيت مستقلى ندارد، بلكه هر يك از اين قواى متضاد، جزئى از شخصيت وواقعيت او و تكميل كننده انسانيت او مى باشند.


155 صفحه

به عبارت ديگر، قواى متضاد، تشكيل دهنده شخصيت حقيقى، يك فرد انسان است و مطالعه و بررسى هر پديده اى در محدوده اى پيراسته از تضاد و فقط در چهار چوب قواى متناسب، مطالعه تمام شخصيت او نيست، بلكه بررسى بخشى از واقعيت او است.

بنابراين هر فردى منهاى قواى متضاد، شخصيت وواقعيت كامل ندارد كه بتوان روى آن حساب كرد و در برابر آن سفره اى به نام «تز»، «آنتى تز» و «سنتز» گسترد.

2. نقد نظريه هگل در باب تكاپوى جامعه

اگر مثلث هگل واقعيتى داشته باشد، بايد گفت مربوط به واحدهاى اعتبارى (مانند جامعه) است. شكى نيست كه وحدت جامعه، يك وحدت اعتبارى و قراردادى است، نه حقيقى وواقعى. در چنين واحد اعتبارى، نقش تضاد در تحول و تبدل البته انكار پذير نيست، امّا در عين حال، نحوه عملكرد آن نه به گونه اى است كه «هگل» مدعى آن شده است. اينك بيان آن:

ريشه مبارزه ها ونبردها

افراد و گروههاى طغيانگر و افراطى، به انگيزه هاى پست وحيوانى چون سودجويى، جاه طلبى، خودخواهى، شهوت پرستى، و قدرت طلبى، تمام تمايلات عقلانى خويش را نابود مى سازند، و موجب سقوط خودو جامعه مى شوند. آنان اعضاى بيمار فاسد جامعه بشرى هستند كه بايستى، براى سلامت اجتماع،تحت معالجه قرار گرفته و در صورت لزوم از جامعه پاكسازى شوند.


156 صفحه

اين گروه در طول تاريخ براى بسط سلطه وحاكميت خويش، براى بهره كشى از حاصل كار ديگران و به بردگى كشيدن آنان، با تمام قوا وارد ميدان مى شوند و در اين راه با زور، حيله، دروغ، تخدير، ايجاد تفرقه، ظلم و فساد، پيش مى روند و تا آنجا كه مى توانند پايه هاى حكومت خود را محكم مى سازند. شرايط محيط وپايين بودن سطح فكر و فرهنگ مردم و فقدان آگاهى لازم در توده ها، زمينه را براى استقرار حاكميت اين گروه فراهم مى سازد، و در نتيجه آن غرايز حيوانى و نفسانى خود را، كه محرك اصلى آنها به اين گونه پليديها است، اشباع مى سازد.

متقابلاً، در برابر اين گروه، كسانى به پا مى خيزند و براى محو زور گويان ومفسدان دور هم گرد مى آيند.

كسانى كه براى كوبيدن ستمگران گام پيش مى نهند، غالباً با دو آرمان و دو محرك حركت مى كنند:

1. محروميتها، ناكاميها، گرسنگيها و ديگر غرايز نفسانى اشباع نشده. شكى نيست كه محروميت كارگران و زحمتكشان از حقوق خويش، يكى از عوامل محرك تاريخ در پيكار آنان با مترفان و مفسدان است هيچ فردى نمى تواند ببيند كه فرد يا گروهى «مترف» بر سر مواهب طبيعى نشسته و همه چيز دارند، و خود وى با محروميت كامل به سر مى برد.

2. نهادهاى عالى و غرايز برتر انسانى، مانند انساندوستى، حق پرستى، عدالتخواهى و ديگر سايقه هاى عالى انسانى، كه دارندگان اين نهادهاى عالى را دوشادوش گروه نخست، بر ضد مستكبران بسيج مى سازد.

اين دو گروه با داشتن آرمانها و نظريات مختلف، از سپيده دم تاريخ بر


157 صفحه

ضد ستمگران ومستكبران نبرد كرده اند، و اين نبرد همچنان ادامه دارد، ولى ريشه اين نبردها و درگيريها و اساس موضع گيريهاى اين دو گروه با گروهاى ستمگر، همان غرايز نهفته در وجود انسانهاست.

از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه نبرد طبقه يا گروهى خاص بر ضد گروه و طبقه ديگر، معلول اختلاف طبقاتى نيست، بلكه اختلاف طبقاتى و تضاد جوامع سبب بيدارى و تحريك نهادها و غرايز درونى شده و تحريك اين نهادها، موجى از خشم و غضب را در برابر موج طغيان و فساد برمى انگيزد وموجب نبرد ومبارزه گروهها و طبقات مى شوند.

گروه استثمارگر به سائقه جاه طلبى و ثروت اندوزى، به كمك ديگر غرايز حيوانى، مى كوشد تمام مواهب طبيعى و مادى، و مناصب اجتماعى و سياسى را به خود و دار و دسته خود اختصاص دهد و در اين راه نيز براى اشباع غرايز پست وپايين خويش، از هيچ چيز فروگذار نمى كند، طبعاً اين فعل و كنش در هيچ جامعه اى بدون واكنش نبوده ودر نتيجه عناصر زحمتكش ومحروم كه به بردگى كشيده شده اند، يا افراد نوع دوست وحق پرست اين وضع را تحمل نمى كنند و پرخاشگرى به طور تدريجى و آرام آغاز مى گردد وجنگ سرد و تبليغاتى و يا نبردهاى موضعى وپراكنده به راه مى افتد، و به مرور زمان و به نسبت افزايش آگاهيها، آهنگ مبارزه شديدتر و تندتر مى گردد.

اين واكنش سبب مى گردد كه دشمن خونخوار ملت، بار ديگر شدت عمل به خرج دهد وبا استفاده از حيله ها ونيرنگهاى گوناگون نظير تبليغات و تظاهرات مصنوعى، ترورهاى ناجوانمردانه، متهم كردن شخصيتهاى مبارز و ديگر وسايل تخدير وخفقان، كوشش كند كه گروه به پا خاسته را عقب براند و


158 صفحه

آرامش را به طور موقت به جامعه سياه وستمزده بازگرداند.

اما اثر تخديرى و ارعابى اين فعل و كنش، موقت بوده و به مرور زمان كم رنگ مى شود، و در نتيجه بار ديگر طبقه ستمديده با مشتهاى گره كرده و چنگ و دندان يا سلاحهاى سرد و خانگى به پاخاسته و حمله و هجوم را آغاز مى كند. تلفاتى را بر دشمن وارد مى كند و متقابلاً ضايعاتى را متحمل مى گردد.

اين صحنه ها از طرفين به صورت كنش و واكنش ادامه پيدا مى كند تا اينكه سرانجام يا به پيروزى حق بر باطل منجر مى گردد ويا گروه باطل در برنامه خود تجديد نظر مى كند وراه انسانى را در پيش مى گيرد. مسئله «تز» و«آنتى تز» هگل را مى توان با چنين زيربنايى در جامعه هاى متضاد تصوير كرد كه به صورت كنش و واكنش هاى متعدد ومكرر اثرات مطلوبى در اصلاح جامعه مى گذارد و سرانجام به محو باطل و احياى حق ويا اصلاح گروه افراط گر و متجاوز مى انجامد.


159 صفحه

15

آيا ديالكتيك ماركس

با ديالكتيك هگل تفاوت دارد؟

ماركسيسم كه پيوسته از ابتكار و نوپردازى دم مى زند، مدعى است كه ماركس در ديالكتيك هگل تصرفاتى انجام داده است، زيرا فلسفه هگل يك فلسفه ايده آليستى، و به مثال مطلق (خدا) و ماوراى طبيعت معتقد است، و ماده را يكى از تجليات آن مى داند، ولى فلسفه ماركس يك فلسفه مادى است كه اصالت را از آن ماده مى داند.

در اين زمينه انگلس مى گويد: ديالكتيك هگل (همچون مخروطى) بود، و بناچار بايستى آن را بر روى پاى آن قرار داد(1) پل فولكيه مى گويد: به عقيده هگل، تحول ديالكتيكى واقعيت، كه ما آن را مادى مى خوانيم، تنها جنبه اى از مثال مطلق مى باشد كه به دنياى خارج سرايت كرده است ولى بر عكس به عقيده ماركس، جهان مادى مستقل از روح وجود دارد و مراحل تصديق و نفى، كه منتهى به تركيبهاى موقتى مى گردد كه نماينده مراحل مختلف تحول عالم وجود است، در ماده خود به خود صورت مى گيرد.(2)


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 137.

2 . ترجمه رساله، پل فولكيه.


160 صفحه

ماركس در مقدمه كتاب «سرمايه» مى گويد: روش ديالكتيكى من، نه تنها از لحاظ مبنا و پايه با روش هگل اختلاف دارد، بلكه كاملاً عكس آن است. به عقيده هگل انديشه، خالق واقعيت است و واقعيت فقط نمود خارجى انديشه مى باشد، ولى به عقيده من، جهان انديشه، تعبير جهان مادى در ضمير انسان مى باشد.

از بيانات فوق استفاده مى شود كه، ديالكتسينها ميان ديالكتيك هگل و ديالكتيك ماركس دوتفاوت عمده قائلند:

1. هگل جهان ماده را پرتوى از مثال و ايده مطلق (خدا) مى داند، در حاليكه ماركس آن را اصيل پنداشته و مبدأ خلقت را افسانه اى بيش نمى داند.

2. هگل انديشه را خالق واقعيتها مى داند، در حاليكه در فلسفه ماركس انديشه، عكس برگردان خارج وواكنش آن است.

ولى آيا اين تفاوتها مى تواند دو نوع ديالكتيك به وجود آورد، يا از دو سيستم فلسفى گزارش كند؟ به طور مسلم نه. زيرا چه به مثال مطلق وجهان ماوراى طبيعت معتقد باشيم و چه نباشيم، واقعيت عملكرد تضاد در طبيعت و انديشه يكسان است. همچنانكه اعتقاد به اصالت انديشه در تحقق و هستى، با اعتقاد به اينكه انديشه برگردانى ازخارج است، در جوهر ديالكتيك مؤثر نيست.

آرى فلسفه هگل با فلسفه ماركس متفاوت است، نه ديالكتيك آنها، ديالكتيك هگل و ماركس، چيزى جز حركت اشيا در ذهن وواقعيت بر پايه تز و آنتى تز و سنتز، نيست، و در اين امر، نظريه اصالت ماده يا تبعى بودن آن نسبت به مثال مطلق، و نيز اصالت انديشه يا برگردان بودن آن، چندان مؤثر نيست.

از اين بيان روشن مى گردد كه گفتار استالين درباره ديالكتيك ماركس،


161 صفحه

كاملاً دور از واقعيت است، آنجا كه مى گويد:

نبايد تصور كرد كه ديالكتيك ماركس و انگلس عيناً همان ديالكتيك هگل است. در حقيقت، ماركس و انگلس فقط هسته معقول ديالكتيك را گرفته وپوسته ايده آليستى آن را دور انداخته اند وسپس ديالكتيك را بيشتر بسط وتوسعه داده اند و آن را به صورت علمى امروزى درآورده اند.(1)

به نظر ما، تنها كارى كه ماركس انجام داده اين است كه ديالكتيك را در حوزه تبيين تاريخ بشر نيز پياده كرده و تحولات جامعه را بر اساس سه پايه مزبور تفسير نموده است.

ژرژ پوليستر، ضمن بحثى تحت عنوان هگل و ماركس در تعريف از ديالكتيك ماركس سنگ تمام گذارده است. وى با اينكه مى گويد ما امروز در سايه هگل از حركت ديالكتيك جهان سخن مى گوييم، ولى مع الوصف«هگل» را به ايده آليستى متهم مى كند و سخن انگلس را كه ديالكتيك هگل روى سر ايستاده بود و ما آن را روى پا نگاه داشتيم تكرار مى كند.(2)

پايه نوآورى ماركس

ميزان نوآورى ماركس بايد ارزيابى گردد. ماركسيستها تئوريهاى ماركس را آخرين انجيل بشر مى دانند، ولى حقيقت اين است كه در اصول فلسفى وطرز تفكر منطقى وى كوچكترين نوآورى مشاهده نمى شود.(3)


1 . ماترياليسم ديالكتيك وماترياليسم تاريخى، استالين، ط 1348، ص 6.

2 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 136ـ 137.

3 . در تجزيه و تحليل اصول سه گانه يا چهارگانه ماركس خواهيم گفت كه ماركس هرگز مبتكر اين اصول نيست، بلكه همه را از فلاسفه پيشين گرفته است.


162 صفحه

زيرا ماركس ماديگرى را از دانشمندان قرن هجدهم ميلادى فرا گرفته و از اين جهت، وجود و هستى را با ماده مساوى مى داند. نيز منطق ديالكتيك را از هگل اخذ كرده وبا در آميختن آن به ماديگرى، يك فلسفه تلفيقى به بازار فلسفه عرض كرده است.

به عبارت ديگر، ماترياليسم يك نوع جهان بينى مادى است كه به دو صورت مى تواند انجام بگيرد.

1. ماديگرى، به روش متافيزيك وعدم ائتلاف تضاد،

2. ماديگرى، به روش اصول ديالكتيك ووحدت تضاد،

كارى كه ماركس انجام داد اين بود كه منطق هگل را در ماديگرى قرن 18 وارد ساخت.

يك فرد معتقد به ائتلاف تضاد هرگز لازم نيست كه ماديگرا باشد، بلكه ممكن است در عين پذيرفتن اصول ديالكتيك، يك فرد الهى بوده و جهان ماده را وابسته به جهان ماوراى ماده بداند، چنانكه هگل چنين بود.

نوآورى ماركس تنها در ماترياليسم تاريخى او خلاصه مى گردد كه بر اساس آن، تكامل تاريخ را بر اساس عامل اقتصادى تفسير كرده و تحولات، تاريخ بشر را به اين حقيقت، در كلام برخى از ماركسيستها نيز اشاره شده است. پل فولكيه مى گويد:

ماديت ماركس بيشتر جنبه توضيح تاريخى داشته و كمتر صورت نظريه فلسفى به خود مى گيرد، و به اين ترتيب نوعى ماديت تاريخى است. ماركس هميشه مشغول مطالعه مسائل اجتماعى و سياسى بوده و كمتر به فكر حل مسائل مورد علاقه حكمت ماوراى طبيعت مى باشد. وى مى خواهد از قوانين بزرگ تحول بشريت اطلاع حاصل كند.(1)


1 . ترجمه فارسى رساله پل فولكيه.


163 صفحه

16

وحدت وائتلاف تضاد

در فلسفه ماركس

بررسيهاى گذشته، ما را با اصل تضاد و تناقض در فلسفه اسلامى آشنا كرد و به روشنى معلوم ساخت كه امتناع اجتماع تضاد و تناقض از جمله اصول اساسى است كه مرور زمان وپيدايش مكاتب و انديشه هاى نو، هيچ گونه خللى در آن ايجاد نكرده است. اين دو اصل از اصول محكم و استوار منطق ارسطو مى باشد، نه به اين معنى كه ارسطو آن را كشف كرده بلكه او ما را به اين دو حكم بديهى و روشن وملموس توجه داده است، و شايد در تاريخ فلسفه شخصيتهاى ديگرى نيز به آن توجه داده اند.

در پى اين بحث، پيرامون ائتلاف تضادها و اتحاد وجود و عدم در مكتب «هگل» سخن گفتيم و روشن شد مواردى كه وى آنها را از مقوله اتحاد وجود و عدم پنداشته ارتباطى به دو اصل گذشته ندارد وجناب «هگل»، پدر ديالكتيك، در اين مورد دچار اشتباه شده است. آنگاه به تحليل نظريه اين متفكر آلمانى در تكاپوى طبيعت و جامعه پرداختيم ومعلوم گشت كه در تكاپوى طبيعت هيچگونه اثرى از مثلث هگل مشهود نيست، چنانكه نحوه تكاپوى جامعه نيز به گونه اى است كه ارتباطى به نظريه هگل ندارد.


164 صفحه

اكنون وقت آن است كه نظريه ماركس را نيز، كه خود را خوشه چين خرمن ديالكتيك هگل مى داند، مورد بررسى قرار دهيم و ببينيم كه فرزند آن پدر، وحدت تضاد را چگونه توجيه وتفسير مى كند.

در اهميت اصل تضاد در مكتب ماركسيسم همين كافى است كه لنين مى گويد: فهم اجزاى متضاد هر پديده، و همچنين گرايشهايى كه در تمام پديده هاى طبيعت من جمله ذهن و جامعه موجود است، روح وجوهر ديالكتيك است.(1)

نيز همو مى گويد: ديالكتيك حقيقى عبارت است از بررسى تضادها در خود ذات اشيا.(2)

«لنين» مدعى است كه تضاد، هم در طبيعت، هم در ذهن و هم در جامعه وجود دارد، ولى آنچه مهم است وجود تضاد در طبيعت وجامعه است. مقصود از وجود تضاد در ذهن، انديشيدن دو متضاد نيست زيرا تاكنون كسى جمع ميان دو ضد را در ذهن به صورت تصور انكار نكرده است، بلكه مقصود تولد ضد از ضد در محيط فكر است.

پيش از آنكه به نقد ديالكتيك ماركس بپردازيم، لازم است نكته اى را تذكر دهيم، و آن اينكه:

تضادى كه هگل از آن دم مى زند، همان اثبات ونفى است كه پس از كشمكش اوليه در مرحله سوم با هم جمع شده و تضاد را حل مى كنند، ووى اين معنى را با تعابير «تز»، «آنتى تز» و «سنتز» بيان كرده است.


1 . ماترياليسم ديالكتيك، موريس كنفورت، ص 103، به نقل از ماركس در كتاب سرمايه، مقدمه چاپ دوم.

2 . ماترياليسم ديالكتيك، استالين، ص 12.


165 صفحه

در حاليكه «تضاد» در فلسفه ماركس، معنى كاملاً مبهم و غير روشنى دارد، چندانكه هر كسى آن را به گونه اى خاص مطرح مى كند، و اين امر، خود حاكى از آن است كه تضاد در ماركسيسم معناى منسجم و منظم وروشنى ندارد كه روى آن بحث كنيم. اينك براى روشن ساختن اين ادعا،عباراتى از كتب ماركسيستها را نقل مى كنيم چه معلوم شود كه اصطلاح تضاد در اين مكتب در مفاهيم مختلفى به كار مى رود.

1. تضاد: تبديل ضد به ضد ديگر

از گفتار همكار ماركس، انگلس، برمى آيد كه مقصود از وحدت تضاد، اين است كه ضدى به ضد ديگر تبديل مى شود:

«متافيزيسين دو ضد را جلوى هم قرار مى دهد ولى در و اقع تضاد به هم تبديل مى شود. هيچ چيز به حال خود باقى نمى ماند و به صورت ضد در مى آيد».(1)

اگر مقصود از وحدت تضاد اين باشد كه هر پديده اى در طول زمان به صورتها وفعليتهاى مختلف در مى آيد(در گذشته نيز يادآور شديم كه يكى از معانى تضاد در فلسفه ماركس همين است) بايد گفت اين سخن مهمى نيست كه روى آن بحث شود، زيرا هر مكتبى كه معتقد به تكامل است، آن را قبول دارد و مى پذيرد.

2. تضاد: نبرد نيروهاى بازدارنده وپيش برنده

يكى از تئوريسينهاى ماركسيسم، وحدت تضاد را به شكل ياد شده در


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 162.


166 صفحه

بالا معنى كرده و مى گويد: در هر پديده اى، دو نيرو در حال تلاش مى باشند: نيرويى كه مى خواهد پديده را به حالت نخستين نگاه دارد، و نيرويى كه مى خواهد وضع موجود را به هم زند و آن را پيش برد. نبرد و كشمكش اين دونيرو، همان وحدت تضاد است. ژرژ پوليستر مى نويسد: در زندگى، نيروهايى وجود دارد كه حاوى وحامى حيات بوده، متمايل به اثبات قواى حياتى است، و از سوى ديگر، در كالبد زنده، قوايى موجود است كه متمايل به نفى وجود دارد، و همين اثبات و نفى، تضاد موجود است.

ديالكتيك متوجه تحول است. اينك بايد ديد چرا تحول روى مى دهد؟علت تحول آن است كه هيچ چيزى با خود سازگار نيست و بين قواى موجود در درون آن كشمكش قرار دارد، و چون آن قوا با يكديگر متضادند، يكى از قوانين ديالكتيك تضاد است. تحول و تغيير امور ناشى از تضاد موجود در درون آنهاست هرگاه تخمى را كه زير مرغ است مورد ملاحظه قرار دهيم خواهيم ديد كه در تخم نطفه اى است كه در هواى مساعد و شرايط مخصوص نشو و نما مى كند. در حين رشد جوجه، بخوبى ديده مى شود كه در داخل تخم دو قوه موجود است:يكى مى خواهد تخم را به حالت خود نگاه دارد، و ديگرى مايل است تخم را تبديل به جوجه كند. بنابراين تخم را با خويش سازگارى نيست.

ميان قوايى كه مى خواهند جوجه را به همين حال نگاه دارند و قوايى كه مى خواهند جوجه را به مرغ تبديل كنند، تضاد وكشمكش وجود دارد. آنگاه معادله معروفى را به نامهاى «تز» و « آنتيتز» تشكيل مى دهد:

1. اثبات، كه «تز» نام دارد وقوه اى است مى خواهد تخم را به همان حالت خود حفظ كند.


167 صفحه

2. نفى، كه «آنتى تز» نام دارد و مى خواهد حالت نخست را از ميان ببرد.

در اين صورت در همان حالتى كه تخم مرغ است مى توانيم بگوييم كه تخم مرغ نيست، زيرا در درون تخم، موجود زنده اى وجود دارد كه در شرايط خاصى متضمن نفى حالت اول است.

عين اين مطلب، در جوجه نيز حكمفرما است كه مى خواهد حالت نخست را نفى كند و او را به صورت مرغ درآورد، پس در همان حالى كه جوجه است مى توان گفت جوجه نيست.(1)

شما مى توانيد اين بيان را در هسته اى كه مى تواند نهال گردد يا ساقه گندمى كه مى تواند خوشه شود نيز مطرح كنيد.

ماركسيستها در تشريح تضاد جامعه، ادوار ونظامات تاريخى پنجگانه(2) را مطرح مى كنند كه هر كدام ضد خود را در دل خويش پرورش داده و در اثر پيشرفت ابزار توليد به نقيض خود تبديل مى شود. فى المثل، فئوداليسم به علت تضادى كه از رشد نيروهاى توليد بر ضد آن رخ مى دهد به كاپيتاليسم تبديل مى گردد، يا كاپيتاليسم به سوسياليسم تبديل مى شود.

اگر مقص(3)ود از وحدت تضاد در مكتب ماركسيسم، همين باشد كه اكنون گفته شد، بايد وجود اين دو نوع نيرو را انكار كرد. زيرا در جهان طبيعت از نيروى بازدارنده هيچگونه خبرى نيست، حتى پوسته تخم مرغ و هسته نهال، كه تصور مى شود حافظ ونگهبان وضع موجودند، براى حفظ قواى درونى آنها


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 165ـ 167، با تلخيص.

2 . كمون اوليه، بردگى، فئوداليسم، كاپيتاليسم وسوسياليسم.

3 . تفصيل اين قسمت در بحث ماترياليسم تاريخى خواهد آمد.


168 صفحه

است كه مى خواهند تخم يا هسته را به سوى كمال سوق دهند.

وضع هسته و تخم مرغ، يكسره گواهى مى دهد كه آن دو براى تحول و تكامل آفريده شده اند و تمام ذرات آن، با زبان حال مى گويند كه ما، در خدمت تحول وتبدل بوده و خواهان آن هستيم كه هرچه زودتر صورتى كاملتر وفعليتى بالاتر پيدا كنيم.(1)

3. تضاد: وجود گرايشها و نيروهاى مختلف

از بسيارى از كتب ماركسيستها بخوبى استفاده مى شود كه مقصود آنان از وحدت تضاد، وجود گرايشهاى گوناگون در پديده هاى طبيعى است و اينكه هر چيزى با گرايشهاى مختلف آفريده شده است، مانند:

1. خواص الكتريكى اجسام، كه در آنها الكتريسيته مثبت و منفى وجود دارد،

2. در زندگى آلى، ساخته شدن و خراب شدن تركيبات آلى وجود دارد،

3. در محاورات روزانه غالباً مى گوييم در فلان شخص انبوهى از تضاد وجود دارد، يا وى گرايشهاى متضادى از خود نشان مى دهد، مثل آرامش و خشونت، جسارت و ترس، خودخواهى و از خود گذشتگى.(2)

موريس كنفورت مى گويد: در درون هر پروسه وحدت و مبارزه و گرايشهاى متضاد وجود دارد اين تضاد بين گرايشهاى متقابل ذاتى پروسه ها است وصرفاً در نتيجه علل عرضى يا خارجى پيدا نمى شود. حل تضادهاى


1 . تفسير وحدت تضاد به اين معنى، همان نظريه هگل بوده و طبعاً اشكالاتى كه پيش از ايشان در فصول 11ـ 14 مطرح كرديم به همين اصل نيز متوجه است.

2 . ماترياليسم ديالكتيك، كنفورت، ص 98ـ 136ـ 132.


169 صفحه

ذاتى در پروسه هاى طبيعت وجامعه، منجر به تغيير كيفى شده ونيروى محرك چنين تغييرى است.(1)

نيز مى گويد: اگر نيروهايى كه در يك جسم كار مى كنند گرايشهاى جاذبه ودافعه را تركيب كنند، اين يك تضاد واقعى است.و اگر حركت جامعه، گرايش توليد اجتماعى را با گرايش به حفظ تملك خصوصى محصولات، تركيب كند، اين نيز يك تضاد واقعى است.(2)

نيز مى گويد: تضادهاى جاذبه و دافعه كه توسط فيزيك مطالعه مى شوند، پيوستن و جدا شدن اتمها كه به وسيله شيمى مطالعه مى شوند، وبالأخره پروسه هاى زندگى ومناسبت ارگانيسم با محيط كه توسط بيولوژى مطالعه مى شوند، حل اين تضادها است.(3)

استالين مى گويد: ديالكتيك بر خلاف اصول متافيزيك معتقد است كه اشيا و پديده هاى طبيعت در داخل خود نيز تضادهايى دارند زيرا آنها داراى يك قطب مثبت و قطب منفى، يك گذشته و يك آينده مى باشند، همه آنها عناصرى دارند كه يا در حال رشد و نموند و يا طريق نابودى و زوال را مى پيمايند.

مبارزه اين تضادها، يعنى: مبارزه بين قديم وجديد، يعنى مبارزه بين آنكه مى ميرد و آنكه بدنيا مى آيد، بين آنكه ازميان مى رود و آنكه ترقى مى كند، محتويات داخلى جريان تكامل و پيچ و خم تغييرات كمى است كه به تغييرات كيفى تبديل مى شود.


1 . ماترياليسم ديالكتيك، كنفورت، ص 98ـ 136ـ 132.

2 . ماترياليسم ديالكتيك، كنفورت، ص 136ـ 139.

3 . ماترياليسم ديالكتيك، كنفورت، ص 136ـ 139.


170 صفحه

از اينرو متد ديالكتيك بر آن است كه جريان تكامل پست به عالى نتيجه تكامل و توسعه و هماهنگى پديده ها نبوده، بلكه بر عكس، در اثر بروز تضادهاى داخلى اشيا و پديده ها و در طى يك مبارزه بين تمايلات متضاد كه بر اساس آن تضادها قرار گرفته است انجام مى گيرد.

لنين مى گويد: ديالكتيك، به معنى حقيقى، عبارت است از بررسى تضادها در خود ذات اشيا.(1)

مائوتسه تونك نيز در كتاب «تضاد» مى نويسد تأثير پديده ها بر روى يكديگر و مبارزه اضداد كه ذاتى هر پديده اى است، موجد حيات تمام اشيا وپديده ها ومحرك تكامل آنهاست. چيزى كه در آن، تضاد نباشد وجود ندارد. اگر تضاد نبود، تكامل جهان صورت نمى گرفت. تضاد، اساس اَشكال ساده حركت است(مقصود، حركت مكانيكى است) وبه طريق اولى، اساس اَشكال پيچيده حركت است(مقصود، حركت ذاتى اشياست).

سخن «مائو» در عبارت فوق، ناظر به جمله انگلس در كتاب «آنتى دورينگ» است كه مى نويسد: خود حركت مكانيكى، يك تضاد است، اگر تغيير ساده مكانيكى محل، خود محتوى تضاد باشد، به طريق اولى اشكال عالى حركت ماده و مخصوصاً حيات آلى و تكاملش محتوى تضاد است.(2)

در پاسخ به اين گونه سخنان بايد گفت كه، وحدت تضاد به اين معنى اصلاً سخن تازه اى نيست كه ماركس مدعى آن شده باشد، بلكه وحدت تضاد به اين معنى در فلسفه اسلامى نيز مطرح بوده و در گذشته سخنان امير مؤمنان را در اين مورد يادآور شديم.


1 . ماترياليسم ديالكتيك تاريخى، استالين، ص 12و13.

2 . ماترياليسم، ماركسيسم، ص 128.


171 صفحه

معنى اين نوع تضاد آن است كه جهان از عناصر گوناگون يا نيروهاى مختلف آفريده شده است و اگر مى بينيم كه طبيعت به صورتى مطبوع جلوه مى كند به اين علت است كه اضداد از طريق تركيب خود، به جهان، دوام و استوارى و زيبايى خاص بخشيده اند، ولى اين گونه تركيب، به قيمت كسر و انكسار عناصر و نيروهاى مختلف به دست آمده و اين غير از مسئله تضاد فلسفى است كه آن را محال و ممتنع شمرده اند.

براى اينكه خوانندگان را از سرگردانى در فهم معنى وحدت تضاد در فلسفه ماركس نجات بخشيم اينك بخشى از تضاد يكى از نويسندگان محقق ماركسيست را نقل مى كنيم:

ضدين با هم توافق مى كنند، و بهترين آهنگها از الحان مختلف درست مى شود و همه چيز از مبارزه به وجود مى آيد.

طبيعت، تناقضات را دوست دارد و هماهنگى را به وسيله آنها توليد مى كند، نه به وسيله موجودات مشابه. مثلاً جنس نر را با جنس ماده جمع مى كند وجنس مشابه را با هم جمع نمى كند و توافق اوليه به وسيله دوجنس مخالف صورت مى گيرد، نه وسيله دوجنس مشابه، هنر نيز همين طور عمل مى كند و از طبيعت تقليد مى نمايد. در نقاشى رنگهاى سفيد و سياه و زرد و قرمز با هم تركيب مى شوند و به همين ترتيب مشابهت با تصوير اوليه حاصل مى گردد. در موسيقى هم صداهاى بم، اصوات بلند و اصوات كوتاه با هم تركيب مى شوند و نغمه هاى مختلف به وجود مى آيد تا يك آهنگ واحد توليد شود.(1)


1 . ترجمه رساله ديالكتيك، نوشته پل فولكيه.


172 صفحه

17

ماركسيسم،

و اشكالات وحدت تضاد

بررسيهاى گذشته ثابت كرد كه ديالكتيك«ماركس» همان ديالكتيك هگل بوده و تفاوتى بنيادين وجوهرى ميان آن دونيست، و هر چند تئوريسنهاى ماركسيسم در تبيين معنى تضاد، چندان روشن سخن نگفته و در تفهيم مفاد «وحدت تضاد» به چپ و راست رفته اند، ولى سرانجام هگليسم وماركسيسم دراصل«وحدت تضاد»،با يكديگر اتفاق نظر دارند. طبعاً ضربات شكننده اى كه بر مثلث هگل وارد ساختيم، متوجه ديالكتيك ماركس نيزخواهد بود.

در فصل سيزدهم وعده داديم كه برخى از اشكالات تثليث هگل را در فصل هفدهم يادآور خواهيم شد و هر چند عنوان فصل حاضر، اشكالات وحدت تضاد در مكتب ماركس است،ولى به حكم اتحاد ديالكتيك هر دو مكتب، قهراً تمامى اشكالات با اكثر آنها، مشترك الورود خواهد بود.

اينك اين شما و اين هم برخى از اشكالات وانتقادات:

1. آيا در هر پديده اى دو نيرو وجود دارد؟

ماركسيسم مدعى است كه در هر پديده اى دو نيرو وجود دارد:


173 صفحه

الف: قوه اى كه مى خواهد صورت هسته را حفظ كند: «تز» يا «اثبات»،

ب: قوه اى كه مى خواهد اين اثبات را نفى كندو آنرا به صورى ديگر درآورد.

ولى اين مطلب سخنى بى پايه است، زيرا ما در پديده هايى كه آنان به عنوان مثال يادآور مى شوند هرگز به عاملى به نام اثبات و نگهدارنده وضع موجود برنمى خوريم. وضع موجود بذر يا تخم مرغ، گواهى مى دهد كه اين پديده ها براى تبدل و تغير آفريده شده اند، نه براى اثبات و بقا به عبارت ديگر، در درون اين موجودات طبيعى، از منازعه و كشمكش خبرى نيست، بلكه اين پديده ها با تمامى ذرات وجود خويش آماده انفعال و دگرگونى مى باشند،نه مهياى كشمكش و نزاع، و اگر عاملى در درون آنها باشد عامل نفى است نه عامل اثبات. حتى پوسته تخم مرغ وهسته براى اين است كه قوه تحول و تكاملى كه در درون آنها موجود است از ميان نرود، و نطفه تخم وسلولهاى زنده هسته فاسد نشوند ونابود نگردند. در اين صورت پوسته آنها خدمتگذار نيروى تحول وتكامل است، نه حافظ وضع موجود ومانع تغيير وحركت.

اصولاً در جهان ماده، كه نام ناآرام و بيقرار دارد، نمى توان عاملى به نام عامل ثبات جست كه مى خواهد پديده را به همان حالت نخست حفظ كند و صيانت نمايد، بلكه از روز نخست امكان بقا وپايدارى هر موجودى محدود و اندازه گيرى شده است كه اگر عامل ديگرى نيزتوى سر آن نزند نمى تواند بيش ازاين به وضع خود ادامه دهد.


174 صفحه

2. تأثير عوامل خارجى را نمى توان ناديده گرفت(1)

آيا علت حركت و تكامل، تضاد وكشمكش نيروهاى داخلى است، ويا اينكه تأثير عوامل خارجى در رشد پديده هاى طبيعى و اجتماعى، اگر قوى تر ونيرومندتر نباشد كمتر از ميزان تأثير عوامل داخلى نيست؟

مائوتسه تونك مى گويد:

علت اصلى تكامل اشيا، نه از برون، بلكه از درون و به علت تضادهاى داخلى است. حركت و تكامل اشيا به علت وجود چنين تضادهايى است كه در درون همه آنها وجود دارد تضاد درونى اشيا، علت اصلى تكامل است و ارتباط يك شىء با شىء ديگر علت ثانوى به حساب مى آيد.(2)

شما مى توانيد ميزان استحكام و استوارى سخن «مائو» را با مطالعه در باب گياهان و درختان ارزيابى كنيد. آيا تأثير اشعه خورشيد و مواد قندى زمين وآثار حيات بخش آب، كمتر از تأثير درونى اشياست، يا اينكه اگر قوى تر و نيرومندتر از آن نباشد، كمتر از آن نيست؟! در اين صورت چگونه، «مائو» اين گونه از علل را علت ثانوى به حساب مى آورد و تضاد را علت اوّلى مى خواند؟!

بى پايه تر از اين ، سخنى است كه بعداً مى گويد:

ماترياليست ديالكتيك، با تئورى علل يا نفوذ خارجى كه به وسيله ماترياليسم مكانيستيك متافيزيكى و اعتقاد عاميانه تكامل تدريجى مطرح مى شود با شدت مى جنگد. بديهى است كه اسباب خارجى تنها مى تواند


1 . در فصل سيزدهم، صفحات142ـ 148، پيرامون تأثير عوامل خارجى در تكاپوى طبيعت بحثى داشتيم و در اينجا نيزنكات و موارد ديگرى در اين باب تذكر مى دهيم.

2 . تضاد، ص 5ـ6.


175 صفحه

باعث حركت مكانيكى اشيا باشد رشد ساده گياهان وحيوانات و تكامل كمى آنها نيز اساساً به علت تضاد داخلى آنها است، به همين طريق تكامل اجتماعى هم اساس علل درونى دارد نه برونى.(1)

مائو، در اين كلام، ميان شرط و زمينه وعلل مؤثر فرقى نگذارده است. برخى از علل خارجى، شرط تغيير و دگرگونى مى باشند: مثلاً تخم مرغ در شرايط خاصى از حرارت، تبديل به جوجه مى شود، اما هر علت خارجى زمينه ساز نيست بلكه واقعاً جزو علل مؤثر مى باشد. هرگز نمى توان اشعه حياتبخش خورشيد و تأثير آب و خاك را مانند حرارت مادر مصنوعى ماشين جوجه كشى انگاشت، ومؤثر واقعى را تضاد درونى انديشيد.

ماركسيستها كه فلسفه خود را فلسفه علمى معرفى مى كنند،غالباً برداشتهاى فلسفى آنان حول چند مثال دور مى زند، در صورتى كه در جهان علم و دانش براى اثبات يك قانون كلى، بايد به استقرا و تتبع وسيع دست زد. هيچ پزشك محققى با يكى دو آزمايش، استعمال يك دارو را با قاطعيت بر كليه بيماران مشابه آن دو مورد تجويز نمى كند، مگر اينكه آن دارو را در مناطق مختلف، روى بيماران گوناگون آزمايش كرده باشد.

ماركس مى گويد: هر پديده طبيعى واجتماعى بر اثر تضاد درونى پديد مى آيد آيا ماركس درباره تبخير آب به وسيله حرارت خارجى چه مى گويد؟!

آيا تضاد درونى، آب را به صورت بخار درمى آورد، يا آتش زير ديگ اين غوغا را در آن ايجاد مى كند؟!

آيا بارورى انسان وحيوان، در سايه عامل خارجى است، يا تضاد


1 . تضاد، ص 5ـ6.


176 صفحه

درونى، موجود ماده را، باردار مى سازد؟!

براستى، با وجود اين گونه مثالها و نمونه هاى فراوان، چگونه مائو ومائوئيستها مدعيند كه عامل تكامل، تضاد درونى است و عامل خارجى جزو عوامل درجه دوم مى باشد؟!

تأثير عامل خارجى در تحولات اجتماعى

از پديده هاى طبيعى كه بگذريم، به پديده هاى اجتماعى مى رسيم. در اينجا نيز مى بينيم كه كميت منطق ديالكتيك در تبيين تحولات اجتماعى لنگ است. آيا برچيده شدن تخت و تاج قيصرها در روم و نابودى فراعنه در مصر و امثال آن، همگى معلول تضاد داخلى بود يا اينكه عامل خارجى در دگرگونى اين رژيمها اثر بارزى داشت؟

شكى نيست كه نفوذ اسلام در دگرگون ساختن رژيمهاى مزبور نقش مؤثرى ايفا كرده است اين عامل خارجى بود كه نگهبانان وغلامان حلقه به گوش اين گروهها را نابود ساخت، بدينگونه كه آيين جديدى را به مردم اين سرزمينها عرضه كرد كه آنان آرمانهاى مطلوب خويش را در آن مى ديدند ولذا با كمال حريت، مرام جديد را بر مردم كهن ترجيح داده و خط بطلان بر چهره رژيم موجود كشيدند.

مطالعه اوضاع كشورهاى اروپاى شرقى وپيوستن آنان به بلوك كمونيسم، گواهى روشن بر تأثير عامل خارجى در تحولات اين كشورها است. كشورهاى اروپاى شرقى هنوز در دوره فئوداليسم مى زيستند و گام به مرحله سرمايه دارى نگذاشته بودند و اگر هم گذارده بودند هنوز از نظر نظام سرمايه دارى


177 صفحه

دوران طفوليت خود را مى گذراندند. مع الوصف در آنها تحول رخ داد و رژيم كمونيستى جايگزين رژيمهاى پيشين گرديد، واين كار صورت نپذيرفت جز به علت اعمال نفوذ خارجى و تأثير عوامل پشت پرده كه بر مطلعين از تاريخ قرن بيستم مخفى و پنهان نيست.

همگى مى دانيم كه فلسفه ماركسيسم يك فلسفه استخدامى و ابزارى است. هدف يك ماركسيست از كشف قوانين طبيعت، هرگز شناخت خود جهان وانسان نيست، او مى خواهد با شناخت قوانين حاكم بر جهان به توجيه تحولات جامعه انسانى بپردازد، و به عبارت صحيحتر، حكم طبيعت را بر جامعه تحميل نمايد.

هدف وى از پافشارى بر توجيه حركت طبيعت بر اساس تضاد درونى، آن است كه برساند جامعه بشرى نيز به علت تضاد درونى تكامل پيدا مى كند و انقلاب و دگرگونى جوامع به عامل ديگرى جز تضاد درونى نياز ندارد. ولى دگرگونيهايى كه در كشورهاى اروپاى شرقى رخ داد و در نتيجه اين جوامع به طور ناگهانى و طفره از مرحله «فئوداليسم» گام به «كمونيسم» نهادند! به روشنى ثابت كرد كه عامل انقلاب، هميشه تضاد درونى نيست بلكه فشار ابرقدرتهاى مجاور نيز مى تواند در منطقه انقلابى ايجاد كند.

آرى، بر خلاف ادعاى ماركسيسم، اين تضاد طبقاتى نبود كه روابط ونظام سوسياليستى را در آنها برقرار كرد، بلكه ارتش سرخ و ايادى آن بود كه با استفاده از دوران آشوب زده پس از جنگ جهانى دوم، حكومت حزب كمونيست رابه مثابه شاخه اى از حزب كمونيست روسيه بر آن كشورها تحميل نمود.


178 صفحه

3. تكامل هميشه عبور از ميان اضداد نيست

منطق ديالكتيك، هر نوع تكامل در طبيعت و جامعه را صرفاً از طريق عبور از ميان اضداد، و انقلاب ضدى به ضد ديگر، توجيه مى كند و مى گويد هر چيز طبعاً به ضد خود گرايش داشته و پيوسته ضد خود را پرورش مى دهد و در طبيعت و جامعه دو گروه از عوامل در نبرد و پيكارند: عوامل اثباتى كه مى خواهند شىء را در همان حال كه هست نگاه دارند، و عوامل نفى كننده در درون كه مى خواهند وضع موجود را به هم ريزند، سرانجام نفى پيروز گرديد. و پديده طبيعى و تاريخى به ضد خود مبدل مى گردد.

ولى اين نظريه،نه در طبيعت كليت دارد و نه در تاريخ، زيرا در طبيعت، گاه پديده اى از دو عنصر متضاد به وجود مى آيد بدون آنكه در آنجا ضدى به ضد ديگر تبديل شده باشد، مثلاً از تركيب دو عنصر به نامهاى هيدروژن و اكسيژن،آب به وجود مى آيد و همچنين، از تركيب «كلر» و «سديم»، نمك پديد مى آيد. در اينجا تركيب دو عنصر متضاد و متزاحم مايه پيدايش پديده اى تازه شده، بى آنكه مى بينيم ضدى به ضدى ديگر مبدل شود.

نيز از تلاقى دو سيم الكتريسيته كه بار مثبت ومنفى دارد برق به دست مى آيد. در اينجا هم تركيبى از دو ضد متزاحم مايه پيدايش پديده گرديده و هرگز براى پيدايش اين پديده، از ميان اضداد عبور نشده است.

گاه نيز جريان بر عكس است، يعنى ضدى به ضدى تبديل مى گردد، در حاليكه از تركيب دو عنصر خبرى نيست و نمونه اين امر هم در طبيعت كم نيست.


179 صفحه

18

آيا تضاد در طبيعت

نقش آفرينشگرى دارد؟

مقصود «هگل»، پدر ديالكتيك، از طرح تضاد درونى و مثلث تز و آنتى تز و سنتز، اثبات تكاپوى طبيعت و ذهن در پرتو تضاد بوده ووى بر اين باور است كه تضاد درونى، نقش آفرينشگرى دارد. در عين حال مى دانيم كه وى مردى مذهبى بود و جهان طبيعت را وابسته به جهان ماوراى طبيعت مى دانست.

ماركس در اين ميدان گامى فراتر نهاده ومى خواهد تمام تحولات و تبدلات جهان، و پيدايش كمالات و فعليات در طبيعت را از اين طريق توجيه كند، ووابستگى جهان ماده به جهان ديگر را امرى موهوم و پندارى قلمداد نمايد. او مدعى است كه تضاد در پديده ها در خودگردانى جهان ماده كافى بوده، و اصلاً نيازى به وابستگى به جهان ديگر و دخالت عنصر غيبى نيست.

اكنون پرسشى به شرح زير مطرح مى گردد:

آيا تضاد درونى در جهان ماده، كه هگل آن را بر پايه «تز» و «آنتى تز» مطرح ساخته و ماركس نيز از وى پيروى مى كند، مى تواند نقش آفرينشگرى را برعهده بگيرد؟چنانچه جواب منفى باشد، پس نقش تضاد در طبيعت چيست؟


180 صفحه

اينك پاسخ هر دو سؤال:

الف: چرا تضاد نمى تواند نقش آفرينشگرى را برعهده گيرد؟

از بحثهاى گسترده دانشمندان كه درباره تضاد در طبيعت كرده اند، به روشنى استفاده مى شود كه وجود تضاد در ماده، دو اثر بارز دارد:

1. زيبايى طبيعت و تنوع آن، زاييده وجود عناصر گوناگون با نيروهاى مختلف در طبيعت است. اگر جهان، تك عنصرى بود و يا در جسم نيروى واحدى حكمفرما بود، هرگز اين نظام بديع و اعجاب انگيز وجود نمى داشت(قبلاً نيز به اين مطلب اشاره اى داشتيم).

2. نقش تضاد در طبيعت، اين است كه صورت پيشين را از ميان مى برد، و ماده را براى پيدايش صورت جديد آماده مى سازد. اگر در طبيعت تضاد نبود، ماده در چنگال فعليت نخستين باقى مى ماند و از انحصار يك حالت بيرون نمى آمد.

اين تضاد است كه با قدرت تخريب و ويرانگرى خويش، صورت نخست را از ميان مى برد، تا زمينه را براى پيدايش صورت جديد آماده سازد. در اين زمينه، گاه تضاد خارجى اين نقش را برعهده دارد، مانند آبى كه بر روى آتش مى ريزند و در نتيجه چوب مشتعل رابه صورت ذغال سياه در مى آورد.

و گاه تضادهاى داخلى وخارجى دست به دست هم مى دهند و حالت فعلى و موجود شىء را از ميان مى برند.

خلاصه آنكه، نقش تضاد فقط تخريب وافساد ومحو حالت پيشين و آزاد ساختن ماده قبلى از قيد صورت ووضع موجود است،و پس از رهايى ماده


181 صفحه

از صورت پيشين، عامل ديگرى لازم است كه ماده را به حركت و تحول وادار كند. از اين جهت، تضاد را نمى توان عامل اصلى حركت و علت اساسى آن دانست.(1)

ولى ماركس از تضاد موروث از هگل، نتيجه ديگرى گرفته و مى خواهد آن را خلاّق و آفريننده حركت در ماده بداند، و خود را از اعتقاد به فاعلى بالاتر كه نقش آفرينشگرى در طبيعت دارد برهاند. وى از اين طريق مى كوشد پايه هاى مكتب خويش را كه بر اساس اصالت ماده و خودگردانى طبيعت و بى نيازى آن از فاعل و علت برتر استوار است محكمتر سازد، و موضوع خالقيت خدا و مخلوقيت جهان را، افسانه اى بيش نداند.

از قديم الأيام، ماديها مسئله حركت ماده و آفرينشگرى محسوس در آن را از خواص ماده دانسته و مى گفتند: تمامى فعل و انفعالاتى كه در جهان ماده رخ مى دهد، اثر مستقيم خود طبيعت است.

پس از پيدايش نظريه «هگليسم» و تضاد درونى اشيا، منطق ماديها دگرگون شده و همه تحولات را به حساب «تضاد» گذاشته و بر پايه «تز» و «آنتيتز» استوار كردند كه زاينده «سنتز» است.

در حاليكه حل راز خلقت و تفسير آفرينش ازطريق «خصيصه ماده» يا «تضاد درونى» به، شوخى شبيه تر است تا جدّى، و هرگز نمى توان جهان دائماً متغير و دگرگون شونده وناپايدار را مستقل از عامل خارجى دانست.

تشريح اين مطلب كه جهان منفعل و متغير، به علتى بالاتر و برتر از طبيعت مادى نيازمند است، بر عهده بحثهاى فلسفى در باب علت و معلول


1 . مرحوم صدرالمتألهين، در اسفار، ج5، ص 192ـ 194، اين بحث را بررسى كرده است.


182 صفحه

است كه محققان اسلامى پيرامون آن داد سخن داده و بخوبى از عهده مطلب برآمده اند. بديهى است كه ظرفيت محدود كتاب، مجال نمى دهد كه آنچه را آنان گفته اند در اينجا بياوريم، لذا با اشاره كوتاهى به اين مطلب كه «حركت عمومى جهان در ابعاد مختلف، نمى تواند بى نياز از محرِّك برتر و بالاتر باشد» از اين بحث مى گذريم و طالبين تفصيل بيشتر را به كتب مربوطه ارجاع مى دهيم.

بر وجود «علت فاعلى» در طبيعت، وبه اصطلاح، محرّك ماده براى كسب كمال و فعليتهاى مختلف، از جهات گوناگونى مى توان استدلال كرد، كه به برخى از آنها ذيلاً اشاره مى كنيم:

1. وجود «نظم هدفدار» در طبيعت و «سنن و قوانين عمومى» در ماده، گواه گويا بر وجود خامه نقاش توانا و هنرمندى است كه ماده فاقد شعور و درك را، با زيور قوانين علمى آراسته و آن را صورتگرى كرده است.

درست است كه دست و خامه نقاش در ترسيم طبيعت ديده نمى شود، ولى اثر خامه او كه خود نظم و محاسبه در آفرينش است، بخوبى آشكار است.

هرگز نمى توان اين نظم را مخلوق تصادف و معلول انفجارهاى پياپى در آغاز جهان دانست، زيرا انفجارى كه عقل بزرگى بر آن نظارت نكند و تحولاتى كه توسط مهندس خلقت هدايت نشود، به يك ميلياردم اين نظام نيز منجر نمى گردد.(1)


1 . براى توضيح برهان نظم و رفع هرگونه ابهام در باب آن به كتاب خداشناسى، صفحات 126ـ 143، اثر نگارنده، مراجعه نماييد.


183 صفحه

2. واقعيتهاى جديد وتازه اى كه در تكامل ماده به وجود مى آيد و هرگز با ماده و طبيعت سنخيت ندارد، گواه بر وجود آفرينشگر برترى است كه هر موقع ماده شايستگى خاصى پيدا مى كند، كمال مطلوب وى را به او مى بخشد، اين حقيقت، درباره موجودات جاندار، بويژه انسان، كاملاً روشن است. اين بخش از موجودات،پس از طى مراحل خاص، واجد كمالى به نام روح وروان مى گردد كه هرگز نمى توان آن را خصيصه مادى خواند و از آثار انسجام و به هم پيوستگى اجزاى دماغى شمرد، زيرا براهين فلسفى و آزمايشهاى علمى به وجود روحى پيراسته از ماده گواهى داده و در اين مورد به طور گسترده سخن گفته اند.(1)

3. علم و فلسفه در اين امر متفقند كه جهان طبيعت، به صورت يك درياى مواج، پيوسته در حال ناپايدارى و دگرگونى است. تغيير و دگوگونى نه تنها بر ظاهر جهان حكمفرما است بلكه بر درون آن نيز حكومت دارد جهان پيوسته از درون مى جوشد و مى خروشد و دگرگون مى گردد و فانى و نابود مى شود، به گونه اى كه ماركسيسم از آن به «حركت ديناميكى» و فلاسفه اسلامى از آن به «حركت جوهرى» تعبير مى آورند.

جلال الدين محمد بلخى، اين حقيقت را چنين بازگو مى كند:

داد خود از كس نيابم جز مگر *** ز آن كه هست از من، به من نزديكتر

كاين منى از وى رسد دم دم مرا *** پس ورا بينم، چو اين شد كم مرا


1 . براى آگاهى از اين تجارب علمى، به كتاب «اصالت روح از نظر قرآن» اثر نگارنده مراجعه كنيد.


184 صفحه

نيز مى گويد:

در وجود آدمى جان و روان *** مى رسد از غيب چون آب روان

هر زمان از غيب نو نو مى رسد *** وز جهان تن، برون شو مى رسد

در جهان طبيعت عموم پديده ها در مدار «تولد و مرگ» در حركتند، اما صورت نوعى آنها ثابت بوده وآحاد و افراد فناپذير هر نوع، با همان قالبى پا به عرصه وجود مى نهند كه آحاد و افراد نابود شده پيشين، آيا خود اينان، قالب و صورت كهن را حفظ مى كنند يا صورتگرى چيره دست و توانا، بيرون از اين گردونه متغير، همه را به شكلى واحد آرايش مى كند و نقش مى دهد؟

براستى آيا در اين جهان ناپايدار كه پيوسته در حال «لا بقائى» و «ناپايدارى» است، مى توان زمام تكامل و آفرينشگرى را به دست خود آن سپرد؟ يا اينكه نياز ناپايدار به موجود پايدار، امرى فطرى ووجدانى است كه نيازى به دليل و گواه ندارد؟

حكيم«صدر المتألهين» به پيروى از ديگر فلاسفه پيشين، اين دليل رابه گونه اى علمى و فلسفى تقرير مى كند كه فشرده آن اين است:

حركت و دگرگونى در تمام اجزاى جهان رسوخ دارد، و در هيچ ذره اى از ذرات جهان سكون و قرار نيست. جهانى كه ذرات وجود آن تماماً در حال حركت و تغيير، صيرورت و شدن است، و در تمامى زواياى آن جز حركت و شدن چيز ديگرى يافت نمى شود، قطعاً بايد محركى جز خود داشته باشد كه سرچشمه تمام اين صيروتها وشدنها گردد، زيرا محال است يك شىء نسبت به خويش، هم كننده باشد و هم شونده، به عبارت ديگر، جهان متحرك،


185 صفحه

محركى غير از خود لازم دارد كه مبدأ تمام حركتهاى سطحى وجوهرى در طبيعت باشد، و هيچ گاه خود طبيعت از آن نظر كه متحرك و دگرگون شونده است، نمى تواند خود محرِّك و پديد آورنده حركت و دگرگونى گردد.

زيرا حركت از آن نظر كه صيروت و شدن است، سنخ وجود آن«انفعال» و اثر پذيرى است، در حاليكه محرك از آن نظر كه فعّال و اثر بخش است، سنخ وجودش از قبيل «فعل» و انجام دادن است يك شىء هرگز نمى تواند ازيك نظر، هم فاعل باشد و هم منفعل، هم محرّك باشد و هم متحرك. از اين بيان نتيجه مى گيريم كه جهان سراپا انفعال و تغير، به محرك و اثربخشى نياز دارد، و يكى از اين دو لزوماً بايد محرك باشد نه متحرك، و ديگرى متحرك باشد نه محرك.(1)

***

نهادن تز وآنتى تز به جاى علت فاعلى شبيه به شوخى است.

مقصود از علت، بالأخص «علت فاعلى»، پديد آورنده حركتها وفعليتها وايجاد كننده صورتهاى جوهرى انسانى وحيوانى و نباتى و غيره است، چنين موجودى از آن نظر كه معطى و موجود بخشنده وپديد آورنده است، بايد قويتر از معلول باشد، ومثلث «هگل» ناتوانتر از آن است كه جايگزين چنين علتى گردد، زيرا:

اوّلاً: «آنتى تز» صد در صد جنبه عدمى دارد و نقشى جز «نفى تز» ندارد. آيا مى توان يك چنين امر عدمى را يكى از پايه هاى علت و اجزاى آن شمرد؟


1 . به اصطلاح فلسفى، حركت ازمقوله انفعال ومحرّك از مقوله فعل است، ومقوله3 فعل و انفعال از اجناس عاليه اى هستند كه هرگز با هم گرد نمى آيند. براى آگاهى بيشتر از اين برهان، به اسفار، ج3، ص 38ـ 40 ، مراجعه كنيد.


186 صفحه

به خاطر آوريد كه هگل مثلث خود را به نحو «اثبات»، «نفى» و «نفى در نفى» مطرح مى كند و پايه دوم مثلث وى از واقعيت برخوردار نيست تا بتواند واقعيتى را پديد آورد.

ثانياً: در طرح هگل، «سنتز» كاملتر از دو پايه نخست است. هرگاه دو پايه نخستين را علت سنتز بدانيم، نتيجه اين مى شود كه معلول كاملتر از علت باشد!

از اين جهت، بايد «سنتز» و «آنتى تز» را زمينه پيدايش سنتز (به گونه اى كه گفته شد، يعنى ويرانگر صورتها و آماده كننده براى صورت جديد) دانست نه علت واقعى آن.

آنچه گفتيم، بحثى فشرده بود كه ثابت كرد: حركت عمومى جهان در تمام سطوح، به محركى غير از خود نيازمند است، وهرگز نمى توان به بهانه «خصيصه ماده بودن» با «تضاد درونى»، از اعتقاد به چنين علتى سرباز زد.

در اينجا به بحث پيرامون نخستين اصل ديالكتيك ـ وحدت تضاد ـ پايان داده و به بررسى دومين اصل آن مى پردازيم.

پايان بحث و بررسى نخستين اصل ديالكتيك به نام تضاد


187 صفحه

حركت اصل دوم ديالكتيك


188 صفحه

189 صفحه

حركت اصل دوم ديالكتيك

19

اصل تغيير و حركت

حركت و دگرگونى در برابر سكون و ركود، دومين اصل از اصول چهارگانه ديالكتيك است. اصل تغيير و حركت، به طور اجمال چيزى نيست كه بر كسى مخفى و پنهان باشد، و هر فردى از همان آغاز زندگى آن را در طبيعت حس مى كند، هر چند اذعان به كليت وگسترش آن به برهان و مطالعه اى عميق نياز دارد.

حركت چيست؟

ساده ترين تعريف براى حركت اين است كه گفته شود جسم از حالتى كه فعلاً دارد تدريجاً به حالتى كه مى تواند به آن برسد، دست يابد.(1)

به عبارت ديگر، هرگاه شىء تدريجاً به طور مستمر از چگونگى خاصى به سوى چگونگى ديگرى پيش رود، به حالت«تدريج استمرارى» آن حركت مى گويند، مثلاً سيب ريز و كم رنگ به سوى بزرگى پيش رود، و سنگ از


1 . تعريفدقيق حركت آن است كه در فلسفه اسلامى آمده است: «خروجُ الشىء من القُوّة إلى الفِعْلِ بالتدريج» ياد مى شود. به اسفار، ج3، ص 22 مراجعه شود.


190 صفحه

ارتفاعى، به زمين فرو افتد، در همه اين مثالها، زوال حالتهاى پيشين و باز يافتن حالتهاى پسين را، حركت مى نامند.

از اين بيان مى توان به نكته اى پى برد و آن اينكه در ماهيت حركت دو چيز معتبر است:

1. هر نوع تغييرى بايد تدريجاً انجام گيرد، نه دفعةً و به طور ناگهانى، و فرق اين دو نوع تغيير در فصل آينده بيان خواهد شد.

2. در واقعيت حركت، اتصال ويكپارچگى اجزاى آن قطعى است، وحركت هيچ گاه از اجزاى منفصل و در كنار هم چيده شده، تركيب نمى يابد. اتصال اجزاى حركت بسان توالى عكسهاى منفصل بر پرده سينما نيست كه انسان در اثر سرعت توالى عكسهاى متعدد ولى جدا از هم، همه را به هم پيوسته ومتصل مى انگارد.

خلاصه آنكه، واقعيت حركت همان استمرار تدريجى است، و استمرار، در صورتى واقعيت پيدا مى كند كه واقعاً ميان اجزاى حركت، پيوستگى حاكم باشد، والاّ در غير اين صورت، استمرار پندارى بيش نبوده وسرانجام حركتى در كار نخواهد بود.

از اين جهت، در فلسفه اسلامى تأكيد مى شود كه حركت از مبدأ تا مقصد، و از لحظه شروع تا لحظه پايان، واحد شخصى است كه فقط قابليت (نه فعليت) تجزيه و تقسيم را دارد ومى توان اجزاى بالقوه ونهفته آن را، به صورت اجزاى بالفعل و محقق درآورد، نه اينكه حركت، از اجزاى مشخص و ممتاز از هم تركيب يافته باشد.

تفاوت دو جمله ياد شده در زير بسيار روشن است:

الف: حركت، واحد متصل و موجود ومشخصى است كه اجزاى بالقوه و


191 صفحه

نهفته اى دارد.

ب: حركت، از اجزاى منفصل وجدا از هم تركيب يافته است و هم اكنون اجزاى مشخص وبالفعل دارد.

زيرا، در فرض نخست، از مبدأ تا مقصد هر چند هم طولانى باشد، حركت يك موجود گسترده بيش نخواهد بود. در حاليكه در دومى، هر جزء كه موجود مستقلى است چون استمرار، فرع بر پيوستگى است، طبعاً استمرارى در واقع در كار نبوده و حركت يك امر موهوم وغير واقعى خواهد بود كه مولود توالى اجزا در حس خطا پذير باصره آدمى است.

تعريف حركت، به گونه اى ديگر

مى توانيم حركت را به گونه اى ديگر نيز تعريف كنيم، و آن اينكه: حركت، زوال تدريجى قوه ها و توانستنها و حدوث تدريجى فعليتها و شدنها است.

حركت تنها زوال نيست، همچنانكه تنها حدوث نيز نيست، بلكه زوال آميخته با حدوث، وحدوث آميخته با زوال است. از يك طرف زوال، و از طرف ديگر حدوث است. مقصود از زوال، زوا ل قوه ها و توانستنها است، ومقصود از حدوث، حدوث فعليتها و شدنها و افزايش كمالات.

در حقيقت، حركت همان امر ممتد و متصل و يكپارچه است كه زوالها و حدوثها به هم پيوسته و در ضمن آن به طور مستمر، قوه ها و توانستنها به فعليت درمى آيند.

اين عصاره سخنى است كه فلاسفه اسلامى در باره حركت دارند، شما اين واقع بينى را با تعريف هايى كه ديگران درباره حركت كرده اند مقايسه كنيد وآنگاه خود داورى نماييد كه كدام به حقيقت امر نزديكتر است؟


192 صفحه

بشر از چه زمانى به پديده حركت توجه يافته است؟

هرگز نمى توان براى توجه بشر به تغيير و حركت در بخش محدود يا تمام اجزاى جهان، تاريخ معينى را مشخص كرد وفى المثل آن را مولود جهان بينى يونان دانست. بلكه اين اصل، بسان ديگر اصول فلسفى، تاريخچه بسيار كهنى دارد، و هر چند افلاطون و ارسطو قهرمان حركت و تحول در فلسفه يونان شناخته شده اند، ولى توجه بشر به اين امر سابقه بس ديرينه اى دارد.

موضوع حركت در تحول علمى اخير مغرب زمين (رنسانس) بار ديگر زنده شد، و در عصر «هگل» حركت بر پايه «تز» و «آنتى تز» و «سنتز» بر سر زبانها افتاد و يكى از اصول چهارگانه ديالكتيك معرفى شد. به رغم اينهمه،فلاسفه اسلامى را بايستى بحق،قهرمان مبحث حركت ناميد، مسائلى كه هنوز در هيچ يك از مكتبها به آن دقت ومتانت مطرح نشده ومورد موشكافى قرار نگرفته است. در اين مكتب مطرح شده است.

در قرآن مجيد، تصريحات و اشارات روشنى به اصل تغيير و تحول در مجموع جهان وجود دارد، تا آنجا كه به تحول ذاتى وجوهرى كوهها در طول زمان تصريح شده است:

(...وَتَرَى الجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِىَ تَمُرُّ مَرّالسَّحابِ...)(1).

«كوهها را مى بينى و گمان مى كنى كه آنها ساكنند، در حاليكه بسان ابر در حركتند».

اگر در فلسفه غرب، يا فلسفه ماركس، مسئله تبديل كميتها به كيفيتها مطرح شده است، در فلسفه اسلامى و بالأخص در فلسفه صدر المتألهين


1 . نمل/88.


193 صفحه

حركت در گوهر و درون اشيا مطرح مى باشد، به گونه اى كه گوش روزگار چنين نظرياتى را نشنيده است، وما در بخش ويژه اى در اين باره به طور فشرده بحث وگفتگو خواهيم كرد.

ادعاى بدون دليل

تئوريسينهاى ماركسيسم چنين وانمود مى كنند كه اين مكتب بنيانگذار اين اصل مى باشد و پيروان ديگر مكاتب، جهان وجامعه را جامد و ساكن مى پندارند!

استالين در رساله «ماترياليسم ديالكتيك» در اين مورد چنين مى گويد: ديالكتيك، بر خلاف متافيزيك كه براى جهان حالت آرامش و سكون معتقد است، حالت ركود و تغيير ناپذيرى براى طبيعت قائل نيست، بلكه آن را در حال حركت و تغيير و تكامل و تجدد بى گسست مى داند.

حالتى كه در آن پيوسته چيزى پديد مى آيد و تكامل مى يابد، وچيزى مى ميرد و سپرى مى شود. انگلس مى گويد: طبيعت، از خردترين ذرات تا عظيمترين اجسام آن، از سنگريزه تا خورشيد، در پيدايش و زوال جاودانى، در جريانى بى گسست، در حركت و تغيير مدام است. از اين جهت، به عقيده انگلس، ديالكتيك اشيا، انعكاسات دماغى آنهارا به طور عمده در ارتباط متقابل آنها با يكديگر، در به هم پيوستگى آنها با يكديگر، در حركت آنها در پيدايش و زوال آنها در نظر مى گيرد.(1)

اگر انگلس از تغيير وحركت بى گسست سخن مى گويد، اين همان


1 . ماترياليسم ديالكتيك،ص8، چاپ 1348.


194 صفحه

مطلبى است كه در فلسفه اسلامى به طور روشن و واضح اثبات گرديده و گفته شده است كه حركت يك واحد مستقلى است كه اجزاى آنها به هم پيوسته است و انقطاع و فاصله اى ميان اجزاى آن وجود ندارد. و در آينده نيز تحت عنوان «آيا هر تغييرى، حركت است؟» مجدداً بدان اشاراتى خواهيم داشت. اينكه مى گويد: انعكاسات دماغى و انديشه هاى انسان نيز مشمول قانون حركت وزوال است، سخنى است بى پايه، و چنانكه در فصول آينده خواهيم گفت حركت در فكر و انديشه معنى صحيحى ندارد.

ژرژ پوليستر در «اصول مقدماتى فلسفه» مى نويسد:

ديالكتيك خود عبارت است از حركت و تغيير، پس وقتى از لحاظ ديالكتيك صحبت از وضع حالت است، منظور حركت وتغيير است. هرگاه بخواهيم اشيا را بر پايه اصل ديالكتيك مطالعه كنيم آنها را در حال حركت و در حين تغيير، مورد مطالعه قرار مى دهيم.

مطالعه موجودى به نام سيب دو راه دارد:

1. راه متافيزيكى: توصيف سيب از نظر شكل ورنگ و مزه، و مقايسه آن با سيب و گلابى و بيان شباهتها و تفاوتها.

2. راه ديالكتيكى: مطالعه دوران تكامل سيب از شكوفه بودن تا به ثمر رسيدن و سيب كامل شدن.

پس سيب هميشه سيب نبوده، بلكه تاريخى دارد و به همين دليل هم به شكل امروز باقى نخواهد ماند. اين گونه مطالعه، بر اساس گذشته و آينده صورت مى گيرد و در اين صورت سيب عبارت خواهد بود از برزخ ميان آنچه كه سابق بوده و آنچه كه در آينده خواهد بود.شما مى توانيد كره زمين را دو نوع


195 صفحه

مطالعه كنيد: يك بار از نظر شكل ظاهرى و درياها و دشتها وكوهستانها كه سطح آن را پوشانيده است و مقايسه آن با كرات ديگر. اين نوع مطالعه از آن متافيزيك است، در حاليكه از نظر ديالكتيك، مطالعه زمين عبارت است از بررسى ادوارى كه بر آن گذشته و خواهد گذشت، و اين حالت امروزى برزخى است نسبت به آنچه كه بوده است و آنچه كه خواهد بود.(1)

از نظر پوليستر جامعه را نيز مى توان به دو نوع مطالعه كرد: ثابت و متغير. مثلاً در مطالعه جامعه سرمايه دارى، تنها مقايسه آن با جوامع دوران فئودالى و بردگى كافى نيست بلكه بايد بدانيم كه جامعه سرمايه دارى حالت موقت و گذرايى است بين گذشته و آينده.

بنابراين براى ديالكتيك چيزى ثابت، مطلق ومقدس وجود ندارد. مقصود از ثابت، ساكن و جامد بودن اشياست و غرض از مطلق اينكه تابع شرايطى نبوده و ابدى باشد. وبالأخره مقصود از مقدس نيز اين است كه شىء قابل دستكارى وبحث و تغير نباشد.در اين صورت بايد بدانيم كه همه چيز دستخوش تحولات تاريخى است.(2)

نقد

ژرژ پوليستر، در سخنان خود به دو مطلب اشاره كرده كه هر دو قابل توجه است.

اوّلاً، با قاطعيت هرچه تمامتر مى گويد: متافيزيك، اشيا را در حال جمود مورد بررسى قرار مى دهد و از ريشه گرايى و تحقيق پيرامون سوابق وجودى


1 . پيرامون بررسى اشيا در حال حركت، در فصل بيست ويكم توضيحاتى خواهيم داد.

2 . اصول مقدماتى فلسفه، ص140ـ 142.


196 صفحه

آنها سرباز مى زند. اين سخن تهمتى بيش نيست، بايد گفت كه متافيزيسينها اشيا را به دو صورت، آن هم براى دستيابى به دو مقصد مورد بررسى قرار مى دهند:

گاه هدف آنان اين است كه وضع فعلى شىء را بشناسند در اينجا از طرق گوناگون به بيان مشخصات فعلى شىء مى پردازند، بدون اينكه به توضيح سوابق وجودى آن رسيدگى كنند، و در نخستين مراحل تحصيل اين نوع شناسايى بسيار مفيد است.

گاه هدف آنان وسيع و گسترده بوده و مقصودشان اين است كه ريشه انديشه ها و تاريخ، و يا وضع قبلى وجود شىء را به دست آرند. در اين موقع، به ريشه گرايى پرداخته، و جامعه و اشيا را در حا ل حركت و تغيير مورد بررسى قرار مى دهند. مراجعه به كتب تاريخ جوامع و علوم طبيعى اين حقيقت را به روشنى ثابت مى كند.

قرآن مجيد آنگاه كه ريشه آفرينش آسمانها را بيان مى كند مى گويد:

(ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِوَهِىَ دُخانٌ...) .(1)

«آنگاه به آفرينش آسمانها پرداخت، در حاليكه آنها گاز بودند».

در جاى ديگر نيز، آنگاه كه درباره ريشه حيات بحث مى كند مى گويد:

(...وَجَعَلْنا مِنَ الماءِكُلَّ شَىء حَىّ...) .(2)

«از آب هر چيز زنده اى را آفريده ايم».

براى اولين بار موجود زنده در آب پيدا شده است.


1 . فصلت/11.

2 . انبياء/30.


197 صفحه

البته قرآن، كتابى از سنخ كتب علوم طبيعى نيست كه پيرامون ادوار مختلف آفرينش آسمانها و ريشه حيات و زندگى مادى بحث كند. قرآن، در اصل، كتاب هدايت و تربيت است، اما گاه براى پيشبرد هدف خويش لازم مى بيند به صورت گذرا به مسائل مختلفى از علوم طبيعى اشاره كند.

كسانى كه از فلسفه اسلامى و ديگر مكاتب فلسفى آگاه نيستند، تصور مى كنند كه ماركسيسم در بيان عقايد متافيزيسينها راه انصاف و درستى را پيموده است ومخالفان منطق ديالكتيك، همگى جهان و جامعه را پديده اى ساكن و جامد انگاشته و فقط در اين ميانه ماركس است كه براى جهان و جامعه حركت قائل شده است! ولى پژوهشگران فلسفه شرق وغرب بخوبى مى دانند كه تغيير و دگرگونى اشيا، اجمالاً مورد انكار هيچ فيلسوفى نبوده است تا ماركسيسم در اين مورد سخن بديعى آورده و بر ديگران پيشى گرفته باشد.

خود ماركسيستها از هراكليت، فيلسوف يونانى قرن ششم قبل از ميلاد، نقل مى كنند كه مى گفت در يك آب نمى توان دو بار شنا كرد. ارسطو خود پايه گذار مباحث مربوط به حركت است و از وجود حركت در جهان بر وجود محرك براى جهان استدلال مى كند. و برهان او به نام برهان حركت معروف است.

كتابهاى فلاسفه اسلامى، از فارابى وبوعلى گرفته تا صدرالمتألهين و ديگران، سرشار از مباحث مربوط به حركت و تكامل است. انديشمندان مسلمان مباحث مربوط به حركت را آنچنان دقيق واستوار مطرح كرده اند كه بى اغراق بايد گفت مكتب ماركسيسم به گرد نظريات آنان نيز نمى رسد. حكيم صدرالمتألهين مجموع مباحث مربوط به حركت را در دو بخش از كتاب خود(1)


1 . اسفار، ج3، مرحله هاى هفتم وهشتم، ص 1ـ243.


198 صفحه

بهطور گسترده مورد بررسى قرار داده ونظريات فلاسفه اسلام در طول قرون را ذكر كرده است. با اين وصف، بسيار عجيب استكه ماركسيستها مخالفان خويش را به جمود وسكون متهم مى سازند! تو گويى هياهو و جنجال پوچ، جزئى از منطق! اين جماعت را تشكيل مى دهد!

روشنترين گواه بر بى پايگى نظريه «پوليستر»، مراجعه به كتابهاى علوم طبيعى است كه در طول چهارده قرن به دست تواناى دانشمندان اسلامى تأليف يافته است. در اين كتابها، فصول مختلفى به بحث پيرامون جماد ونبات وحيوان و زمين و آسمان، به گونه اى كه ديالكتسينها مى خواهند اختصاص داده شده است. بدين شيوه كه، در تشريح حقايق طبيعى جهان به وضع كنونى آنها اكتفا نشده بلكه گذشته آنها و علل پديد آرنده شان نيز مورد بررسى ومداقه علمى قرار گرفته است.

ثانياً، پوليستر وجود ثابت ومطلق ومقدس را انكار كرده است و ما در فصل بيست و يكم درباره اين سه مفهوم به طور گسترده بحث خواهيم كرد.


199 صفحه

20

آيا حركت يك اصل فراگير است؟

در تشريح اصل حركت و مقايسه آراى متفكران اسلامى با آنچه كه تئوريسينهاى ماركسيسم در اين مورد دارند، از دو نوع بحث ناگزيريم:

1. بيان نقطه نظرهاى خاص ماركسيسم پيرامون حركت در حوزه مسائل مربوط به انديشه، تاريخ، و جامعه.

همگى مى دانيم كه فلسفه ماركس يك فلسفه ابزارى و استخدامى بوده و هدف آن از طرح اصل حركت، گسترش دادن آن به مقوله انديشه و افكار، و تاريخ و جامعه است. لذا لبه تيز بحث يا به اصطلاح نوآوريهاى ماركس متوجه اثبات حركت در افكار و عقايد و تاريخ وجامعه است.

2. بيان انديشه ها و نظريات بلند متفكران و فلاسفه اسلامى پيرامون اصل حركت در طبيعت، آرا و انديشه هايى كه ماركسيسم آنها را بو نكرده و در هيچ دفترى نديده است.

از اين جهت، بحث را با نقد و بررسى آراى ماركس مبنى بر شمول و فراگيرى اصل حركت نسبت به علوم وعقايد، و ديگر مباحث اختصاصى وى، آغاز مى كنيم و پس از فراغت از اين بخش، به تبيين نظريات فلاسفه اسلامى در بحث حركت خواهيم پرداخت.


200 صفحه

آيا حركت يك اصل فراگير است؟

از مباحث قابل توجه در فلسفه ماركس، عموميت و فراگيرى اصل حركت است، به گونه اى كه در اين مكتب همه چيز حتى علوم و دانشها، افكار و انديشه ها، اديان ومذاهب و اخلاق، در حال «شدن» است نه «بودن»، و هيچ چيز در دولحظه به يك حال نيست.

اگر «هراكليت» گفته استكه در يك آب نمى توان دوبار آب تنى كرد، مقصود مثلى است كه بايد آن را به همه چيز تعميم و گسترش داد.

تنها چيزى كه از اين اصل مستثنى است، خود اصل«تغيير وحركت» است كه هرگز تغيير پذير نبوده و به صورت اصل ثابت ودائم، بر طبيعت و جامعه و علوم و انديشه ها حكومت مى كند.

مقدمتاً بايد گفت، در اينكه حركت، يك اصل فراگير در همه پديده هاى مادى است سخنى نيست، زيرا به گواه دلايل فلسفى و علوم تجربى يكى از ويژگيهاى ماده، حركت و دگرگونى است.

بنابر اين در صحت و استوارى اين قانون و فراگيرى نسبى و محدود آن ـ در حدودى كه گفته شد ـ نبايد ترديد كرد. امّا سخن اينجا است كه آيا واقعاً اين اصل تا بدان حد فراگير است كه علوم، دانشها، افكار، انديشه ها، اديان ومذاهب را نيز شامل مى شود؟ اگر واقعاً كاربرد اصل حركت چنين حوزه وسيع وفراگيرى دارد دليل بر آن چيست؟

***


201 صفحه

آيا اصل تغيير، علوم رياضى را نيز شامل است؟

دقتى مختصر،فراگيرى اين اصل نسبت به علوم رياضى وبسيارى از قوانين علوم طبيعى را تكذيب مى كند فى المثل، آيا مى توان گفت قوانين مربوط به انعكاس نور وآئينه هاى محدّب ومقعّر وقوانين مربوط به اهرمها، دستخوش دگرگونى هستند؟! نه تنها اين رشته از قوانين از حوزه تغيير و تبديل بيرون مى باشند، بلكه رشته هاى مختلفى از علوم وآگاهيهاى واضح و روشن انسان، از هر نوع تغيير و دگرگونى پيراسته بوده و دست تغيير به آن راه پيدا نمى كند، كه از آن جمله امتناع «اجتماع نقيضين» و ارتفاع آن دو، ونيز كوچك بودن جزء از كل و غيره مى باشد.

اصولاً با توجه به اينكه انسان يك رشته علوم و دانشهاى ثابت و پايدار دارد، مى توان گفت كه فكر و انديشه انسانى مقوله اى مادى نبوده و اين سنخ از واقعيات، وجودى غير مادى دارند.

به عبارت ديگر، وجود ادراكات ثابت ولا يتغير گواه بر اين است كه اين طرز از ادراكات هويت مادى نداشته وواقعيتى فراتر از انعكاس مادى در سلولهاى مغزى دارند. زيرا سلولهاى مغزى و انعكاسات آن، بسان جهان ماده در معرض تغيير ودگرگونى قرار دارند، در حاليكه اين نوع از ادراكات پيوسته ثابت و برقرارند.

ما به خواست خدا در بحث «شناخت»(1)، تجرد دانشهاى انسانى از ماده را به نحو روشنى ثابت خواهيم كرد.

آيا اصل تغيير، خود و ديگر اصول را نيز شامل است؟!


1 . اين بخش به طور جداگانه به نام شناخت در فلسفه اسلامى منتشر شده است.


202 صفحه

چنانچه فرض شود كه اصل حركت اصلى فراگير است، جاى اين سؤال وجود دارد كه آيا اين اصل، خودش را نيز شامل است يا نه؟!

صورت نخست، مستلزم از بين رفتن اين اصل است، بلكه بايد گفت لازمه آن، نه تنها از بين رفتن اين اصل، بلكه نابودى و فروپاشى تمام اصول چهارگانه ديالكتيك، و به ديگر تعبير، انتحار و خودكشى ديالكتيك به دست خويش است! زيرا مفاد آن اين است كه اصول چهارگانه ديالكتيك قابل تغيير و دگوگونى مى باشند وبنابراين هرگز نمى توان به آنها به صورت اصولى متقن و ثابت نگريست.

در صورت دوم بايستى دليل استثناى اين اصل وديگر اصول ديالكتيك بايد بيان گردد، كه چرا اين اصل يا ديگر اصول ديالكتيك، مشمول اين قانون عام و فراگير نبوده و از امواج دگرگونى بركنارند؟! مگر نه اين است كه جايگاه آنها سلولهاى مغزى است كه پيوسته در حال تغيير و دگرگونى مى باشند؟

مگر نه اين است كه اين علوم و ادراكات، بسان ديگر افكار، زائيده روابط اقتصادى يى است كه پيوسته در حال تغيير و دگرگونى مى باشد. به هر روى، چيزى كه نتيجه تراوش مغز فنا پذير مادى است، چرا بايد ثابت و پايدار باشد، در حاليكه منشأ و علت ايجاد آن پيوسته در حال تغيير و دگرگونى مى باشد.

از آنچه گفتيم، پايه ارزش سخنى كه «لنين» درباره اصول ديالكتيك مى گويد روشن مى شود. وى مى گويد: نمى توان هيچ يك از قسمتهاى اصلى فلسفه ماركسيسم را كه كاملاً با فولاد ساخته شده تغيير داد.

اگر واقعاً منطق ديالكتيك، اسكلتى فولادين! داردو هرگز نمى توان آن را تغيير داد ، پس چگونه مى گوييد اصل تغيير و تبديل، اصلى عمومى و فراگير


203 صفحه

است؟!

و چگونه مى گوييد هر حقيقتى ارزش موقتى دارد و هيچ فكرى ارزش مطلق ندارد.

اشتباه ماركسيسم در اينجا است كه مورد قانون (پديده هاى طبيعى) را با خود قانون (قوانين كلى رياضى وطبيعى) به هم مخلوط كرده و ميان اين دو، تفاوتى قائل نشده است.چيزى كه محكوم به تغيير ودگرگونى است مورد قانون است، نه خود قانون. قانون از يك نوع وجود پيراسته از تغيير و تحول برخوردار است، واين خود، روزنه اى است فراخناى اثبات يك رشته موجودات مجرد از ماده.

ما در بحثهاى فلسفى خود تحت عنوان «آيا وجود مساوى ماده و انرژى است» در باب اين موضوع بحث و گفتگو خواهيم كرد و در بخش مربوط به سؤال «آيا در جهان قطعى و مطلق ومقدس داريم» نيز مطالبى در اين مورد خواهيم آورد.

ماركسيسم، مساوى با سوفيسم است

اصولاً نفى ارزشهاى مطلق، و گرايش به نسبيّت ارزشها، مستلزم نفى علم و آگاهى بشر به همه چيز حتى به حقايق مسلم تاريخى بوده، ومفهوم آن اين است كه آنچه را بشر از زندگى در روى زمين يا از زندگى خود مى داند، صد درصد عين واقع و متن حقيقت نيست.

زيرا نتيجه اين جمله كه تمام حقايق، گذرا و مولود شرايط زمانى و مكانى بوده و دستخوش تغيير و دگرگونى مى باشند، جز اين نيست كه هيچ حقيقتى براى ما كاملاً معلوم نبوده و همه چيز براى ما مجهول خواهد بود.


204 صفحه

بدين گونه، ديالكتيك سرانجام از گرداب شك و ترديد سر درآورده ومكتبى كه مدعى علمى بودن خود مى باشد جز ترديد و اضطراب نتيجه ديگرى نخواهد داد.

منطق ديالكتيسينها در فراگير بودن اصل حركت

بد نيست كمى در اين بحث توقف كنيم و منطق آنان را در فراگير بودن اصل تغيير و تحول حتى نسبت به علوم وادراكات ذهنى، مورد بررسى قرار دهيم.

پيروان ماترياليسم ديالكتيك، فكر و انديشه را جز بازتاب طبيعت و ماده چيز ديگرى نمى دانند، و به عبارت ديگر، آنان مدعيند هنگامى كه اعصاب وحواس بشر در برابر طبيعت مادى قرار مى گيرد از اين تقابل، اثرى از ماده خارجى وارد مغز ما شده و بر آن تأثير مى گذارد، كه ما آن را علم و ادارك مى ناميم.

از سوى ديگر، براى اينكه علم با واقع خارجى تطبيق كند، بايد تمام ويژگيهاى پديده مادى را دارا باشد.چه، در غير اين صورت كاملاً با آن تطبيق نداشته و حاكى از آن نخواهد بود.

بر اساس اين دومقدمه، به زعم آنان، فراگيرى اصل تغيير وحركت نسبت به ادراكات و افكار بشرى، كاملاً اثبات مى گردد. زيرا فرض اين است كه طبيعت در حال رشد و نمو است وبراى حفظ تطابق وارتباط، بايد تصوير ذهنى از طبيعت نيز مانند خود آن، در حال رشد و نمو باشد تا مطابقت كامل ميان مفاهيم ذهنى با ذوات خارجى برقرار گردد. از اين جهت، حقيقت نزد ديالكتيسينها جز تحول و تكامل شناسايى انسان از جهان مادى، چيزى


205 صفحه

نيست.

نقد

استدلال فوق ازجهات گوناگونى نارساست، زيرا:

اوّلاً، ما فعلاً درباره حقيقت ادراك و علم به تفصيل سخن نگفته و آن را به موضعى ديگر موكول مى كنيم. در اين جا اجمالاً مى پذيريم كه يك قسمت از ادراكات ما نتيجه تأثيرپذيرى اعصاب مغزى از ماده خارجى است، ولى آيا حقيقت علم همين اثر مادى است كه در موقع احساس در اعصاب ادراكى پديد مى آيد، وعلم واقعيتى جز انعكاس اثر طبيعت در ذهن ندارد، با اينكه همه اين مقدمات فيزيكى، صرفاً به اصطلاح شرط اعدادى وزمينه اى براى پيدايش علم بوده و ادراك ومدرِك واقعيتى فراتر از ماده و طبيعت دارد؟

مكتب مادى در اين قسمت به نتيجه قطعى نرسيده و بيش ازاين ثابت نكرده است كه در جريان حصول ادراك در ذهن، يك رشته فعاليتهاى فيزيكى در مغز انجام مى گيرد و انعكاسى از ماده خارجى در ذهن صورت مى بندد، اما اينكه براى علم و ادراك حقيقتى جز اين نيست و ماوراى اين فعاليتهاى فيزيكى، جهان ديگرى وجود ندارد، تا واقعيت ادراك و مدرك را در آنجا جستجو كنيم،هنوز علم موفق به نفى اين امر نشده است. ازينروى، چگونه آقايان، به اصطلاح در ميان دعوا، نرخ تعيين كرده، ومى گويند علم و ادراك حقيقتى جز انعكاس اثر ماده خارجى در اعصاب ادراكى بشر چيزى نيست؟!

پيش از اين يادآور شديم كه آقايان ديالكتيسينها، «نيافتن» را به جاى «نبودن» به كار مى برند و چون علم هنوز به عرصه ماوراى طبيعت راه نيافته (و از آنجا كه ابزار تحقيق و كاوش علم، تجربه و آزمايش حسى و كمى است، تا


206 صفحه

ابد نيز به آن عرصه راه نخواهد يافت) از اين جهت، مكتب ديالكتيك براى ادراك ومدرك، واقعيتى بيش از همان انعكاس ماده در نمى يابد و در قلمرو بحث به همان مقدار كه علم آن را روشن كرده است، اكتفا مى كند.

ولى آيا مى توان از چنين استدلالى، يك اصل قاطع فلسفى استنتاج كرده و به طور جزم گفت: چون علم هنوز چنين واقعيتى را كشف يا ثابت نكرده است، پس چنين جهانى و واقعيتى وجود ندارد؟ به طور مسلم نه.

ثانياً، ديالكتيسينها مفهوم ومصداق را به هم مخلوط كرده وآرزو مى كنند كه هر نوع ويژگى كه در مصداق وعينيت خارجى هست در مفهوم ذهنى نيز باشد، مثلاً چون اصل تحول و دگرگونى بر عينيت خارجى حاكم است، پس براى حفظ تطابق ميان مفهوم ومصداق، بايد ادراكات ذهن ما مشمول اين قانون گردد.

اين آرزو نيز، جز تمناى باطل چيز ديگرى نبوده وبسان اين است كه بگوييم: چون آتش خارجى مى سوزاند،براى حفظ تطابق، ادراك ذهنى آتش نيز بايد بسوزاند! يا چون زهر خارجى كشنده است،بايد سم ذهنى نيز مهلك وكشنده باشد!

ديالكتيسينها از يك نكته غفلت ورزيده اند،و آن اينكه، اگر مفهوم ذهنى تمام ويژگيهاى عينيت خارجى را دارا باشد، در اين صورت معنى ندارد كه نام يكى را مفهوم و ديگرى را خارج بناميم، بلكه در اين صورت اين مفهوم، مفهوم آن مصداق، و آن خارج نيز مصداق اين مفهوم نخواهد بود و در نتيجه، مفهوم ذهنى، واقعيتى در عرض ديگرواقعيتها به شمار خواهد رفت! اصرار آقايان بر چنين غلط فاحشى و تمناى اينكه مفاهيم ذهنى از تمام ويژگيهاى خارج برخوردار باشد، حاكى از آن است كه حضرات، برگى از فلسفه اسلامى را نيز


207 صفحه

نخوانده اند.

ثالثاً، فعاليت وعكسبردارى ذهن از خارج، به صورت قرار گرفتن مفهومى كنار مفهوم ديگر است، نه تكامل مفهوم نخست.

مثلاً شكى نيست كه سلول «جنين» به ترتيب روبه تكامل گذارده وبا طى مراحل «نطفه»و «علقه» و «مضغه» و... رشد ونمو مى كند وبه صورت نوزاد درمى آيد. در حاليكه مسئله ادراك دراين مرحله، قرار گرفتن مفهومى از مفاهيم سه گانه در كنار مفهوم ديگر است نه تبديل مفهومى به مفهومى ديگر.

روزى از سلول«جنين» مفهومى به نام «نطفه» وارد ذهن ما مى گردد، آنگاه كه سلول جنين متكامل گرديد وبه صورت خون بسته درآمد مفهوم ديگرى به نام «علقه» وارد ذهن ما مى شود و در كنار مفهوم نخست قرار مى گيرد، بدون آنكه دست به تركيب مفهوم نخست بزند ويا مفهوم نخست چاق و فربه گردد، و چنين است حال در مراحل ديگر....

مفاهيم بيشمارى كه در لحظات مختلف وارد فضاى ذهن ما مى گردند لزوماً به گونه اى نيستند كه مفهوم دومى، مفهوم نخست را دگرگون كرده و آن را به رشدو نمو وادار سازد. بلكه فضاى ذهن يا قواى مدرك، بسان دستگاه فيلمبردارى است كه در هر لحظه از يك منظره يا حادثه و پديده خاص فيلم برمى دارد، بدون اينكه فيلم دومى تأثيرى در فيلم نخست داشته باشد.

از اين بيان روشن مى گردد كه هر فكرو انديشه اى، هر چند غلط وبى پايه باشد، در جاى خود محفوظ مى ماند. حتى وقتى كه غلط و بى پايه بودن آن روشن گردد و فكر تازه اى در فضاى ذهن ما وارد شود، اين فكر واپس زده مى شود، و يا لااقل دركنار انديشه نخست قرار مى گيرد، نه اينكه فكر دوم و انديشه بعدى، انديشه نخست را معدوم مى كند يا آن را متكامل مى سازد.


208 صفحه

تفاوتى كه ميان فكر نخست و فكر دوم وجود دارد اين است كه فكر نخست، حالت يقينى و جزمى خود را از دست مى دهد، در حاليكه فكر دوم رنگ يقين و جزم به خود مى گيرد، و در حقيقت، آن انديشه غلط زمينه پيدايش فكر دوم مى گردد.

لذا هرگاه به فضاى ذهن مراجعه كنيم و در آن به تكاپو بپردازيم، هر دو انديشه را در نقطه خاص مشاهده خواهيم كرد، بى آنكه انديشه دوم، نخست را معدوم سازد يا آن را به دومى تبديل نمايد.

رابعاً: تكامل علوم منحصر به اين نيست كه ادراكات ذهنى انسان بتدريج متكاملتر، حقيقيتر وصحيحتر گردد، بلكه يكى از اقسام تكامل آن است كه انسان از يك رشته حقايق ديگر آگاه گردد و به قلمرو معلومات خود بيفزايد.

فى المثل، هر يك از ما مقدارى از زندگانى پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) را مى دانيم، مى دانيم كه او در چهل سالگى مبعوث به رسالت شده وكتابى به نام قرآن آورده است كه بشر از مقابله با آن عاجز و ناتوان مى باشد. با اين سابقه از معلومات، آنگاه كه به بخشى ديگر از زندگانى (مثلاً داستان رزم خندق يا ازدواج با خديجه(عليها السلام) ) او دست مى يابيم، معنى آن اين نيست كه آگاهيهاى نخست ما فربه و كامل مى گردد، بلكه با حفظ معلومات نخستين، يك رشته معلومات ديگرى را كسب كرده ايم. ولى كسب چنين آگاهى يى ربطى به تحول و تكامل حقيقت به معنى فلسفى ندارد.

بى ترديد، علوم و دانشهاى بشرى روز به روز در حال توسعه و گسترش بوده و هر روز از روى يك رشته قوانين و نواميس طبيعى پرده برداشته مى شود، ولى گسترش علوم به آن معنى نيست كه هسته اوليه معلومات انسان، بسان


209 صفحه

هسته درخت در فضاى زمين، رو به رشد و نمو گذارده ومتكامل مى گردد.

هسته كوچك خرما، همه خواص وويژگيهاى يك درخت تنومند خرما را (البته به نحو فشرده و اجمال) در خود دارد، آيا اطلاعات بسيط ومحدود اوليه انسان نيز در قياس با اطلاعات عميق ووسيع بعدى وى اينچنين است؟! فى المثل آنچه كه اكنون در زواياى ذهن متخصصين وكارشناسان برجسته علوم طبيعى مى گذرد، در ذهن بحث و بسيط انسانهاى غارنشين اوليه نيز( ولو به طور اجمال) مى گذشته است؟!

خلاصه: تمام تئوريها وفرضيه ها، وكليه انديشه هاى گذشته و امروز ما، همگى در فضاى ذهن جدا از هم موجود مى باشند و هيچ فرضيه اى در ذهن به فرضيه ديگر تبديل نمى گردد، چيزى كه هست يك قسمت از آنها حالت يقين را از دست داده و بخشى ديگر در فضاى ذهن ما بر چسب يقين بر پيشانى دارند.

اگر كسى اين گونه از توسعه و افزايش علوم را تكامل و تحول بنامد، مضايقه اى از آن نيست، ولى هرگز چنين تكاملى، تكامل فلسفى مورد نظر ماركسيستها نيست، و بر فرض قبول اين نوع نام گذارى، واقعيت آن، حركت علوم و ادراكات انسانى نيست.


210 صفحه

21

آيا در جهان چيزى قطعى،

ملّى ومطلق نداريم؟!

نظريه فراگير بودن اصل حركت وتغيير حتى نسبت به علوم وعقايد و افكار و انديشه ها، اين نتيجه را دربر دارد كه بگوييم در صفحه هستى از مفاهيم سه گانه فوق خبرى نيست، و اين يكى از نوپردازيهاى ماركسيسم است كه آن را از اصل فراگيرى حركت، استنتاج كرده است.

فراگيرى حركت نسبت به علوم و انديشه در فصل گذشته ابطال گرديد وبا دلايلى استوار بى پايگى آن معلوم شد. قهراً نتيجه اى كه از اين اصل باطل گرفته مى شود، باطل خواهد بود، ولى براى روشنگرى بيشتر، مستقلاً نيز پيرامون اين نتيجه سخن مى گوييم.

مقدمتاً، بررسى خود را با سخنى از انگلس آغاز مى كنيم. وى مى گويد: «براى ديالكتيك چيزى قطعى، مطلق ومقدس وجود ندارد».(1)

«قطعى بودن»،معناى روشنى دارد، ببينيم اين گروه«مطلق» و «مقدس» را چگونه تفسير مى كنند؟ انگلس مى نويسد:

«به چشم ديالكتيك، هيچ قدرت و نيرويى نيست كه موجودات را به


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 138 و142.


211 صفحه

حالت ثابت و معين نگاه دارد. بنابراين، هيچ چيز مطلق وجود ندارد(غرض از «مطلق» آن است كه تابع شرايطى نبوده، ابدى، كلى و كامل باشد. «مقدس» چيزى را گوييم كه به چشم مردم، قابل دستكارى وبحث وتغيير نباشد و فقط بايستى مورد احترام باشد) ديالكتيك معتقد است كه هيچ چيز از حركت وتغيير جدا نيست و همه چيز دستخوش تحولات تاريخى است».(1)

آيا فكر قطعى وجود ندارد؟!

اين گونه ادعاها، دليلى جز اشتهاى نو پردازى ندارد. ما از آقاى انگلس سؤال مى كنيم اينكه مى گويد: «چيز قطعى وجود ندارد»، نظر او نسبت به اصول چهارگانه ديالكتيك چگونه است؟

آيا اين اصول قطعى هستند يا نه؟ آيا خود وى به اين اصول ايمان و اذعان دارد يا نه؟ چنانچه بگويد آرى، خود سخن خويش را نقض كرده ولا محاله وجود يك رشته امور قطعى وتغيير ناپذير را پذيرفته است.

چنانچه پاسخ منفى باشد، اصول ديالكتيك را دچار شك و ترديد ساخته و ماركسيسم را به صورت يك نظريه غير قطعى ومشكوك عرضه كرده است، و در نتيجه، به مكتبى معتقد شده است كه اساس آن را يك رشته امور مشكوك و ترديد پذير تشكيل مى دهد! در اين صورت، چگونه مى توان گفت فلسفه ماركس، فلسفه اى علمى است؟! آيا شك و ترديد را مى توان علم ناميد؟!

اصولاً چگونه مى توان گفت: در جهان چيز قطعى وجود ندارد. آيا قوانين رياضى از قطعيت برخوردار نيست؟! آيا كسى مى تواند درباره نتايج


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 138 و142.


212 صفحه

چهار عمل اصلى و نيز جدول ضرب شك و ترديد كند؟! آيا بسيارى از قوانين فيزيكى و فرمولهاى شيميايى قطعى نيست؟! آيا مى توان در قانون سرعت يا انكسار نور، شك و ترديد ورزيد؟! با اين وضع چگونه انگلس مى گويد: «در جهان چيز قطعى وجود ندارد»؟!

نه تنها اين اصول علمى بر ما به صورت قطعى حكومت مى كند، بلكه يك رشته اصول اخلاقى و اجتماعى نيز به صورت مقطوع و ترديد ناپذير بر جوامع بشرى (به هر شكل وقيافه اى باشد) حكومت دارد، و انكار آن اصول مبارزه با وجدان ودريافتهاى صحيح انسانى به شمار مى رود.

آيا انديشه مطلق ومقدس داريم؟

روشن شد كه در جهان، امور قطعى متعددى وجود دارد كه تعدادشان بيش از آن است كه در سطور فوق برشمرديم. اكنون ببينيم آيا امور مطلق ومقدس نيز در جهان وجود دارد يا ندارد؟ به طور مسلم جواب مثبت است. آيا ديالكتسينها خود با اصول چهارگانه ديالكتيك بسان اصول مطلق و مقدس رفتار نمى كنند؟!

آيا آنها اين اصول را مطلق نمى دانند؟ به طور مسلم آرى، زيرا صحت و استوارى اصول ديالكتيك از نظر آنان به هيچ شرايطى بستگى ندارد و در تمام شرايط و احوال، و ادوار گوناگون تاريخى بر جهان وجامعه حكومت مى كند.

آيا آنها را مقدس نمى دانند؟ به طور مسلم آرى، زيرا اجازه نمى دهند كه كسى در آن اصول دستكارى وتجديد نظر كرده، نقطه اى را كم وزياد نمايد. در حقيقت، آنان با اين اصول همان طور رفتار مى كنند كه افراد مذهبى با كتابهاى آسمانى خود رفتار مى كنند: مطلق، مقدس، وتغيير ناپذير. به زعم


213 صفحه

ديالكتيسينها، اين اصول آخرين انجيل بشر است ودست كمى از وحى منزل(به اصطلاح مذهبيها) ندارد، مع الوصف چگونه مى گويند در جهان چيز مطلق و مقدس، هرگز وجود ندارد؟!

گذشته از اين، خود اين جمله كه مى گويند:«براى ديالكتيك چيزى قطعى، مطلق، مقدس نيست» آيا يك نظريه قطعى ومطلق و مقدس است يا نه؟

در صورت نخست، خود اين مطلب، يك نظريه قطعى، يك انديشه مطلق، يك واقعيت مقدس خواهد بود، و در نتيجه، خود نظريه به وسيله خود، از ميان خواهد رفت. چه، با تصديق قطعيت و مطلق ومقدس بودن خود اين قانون، درخواهيم يافت كه در جهان امر قطعى ومطلق ومقدس وجود دارد و اينكه ديالكتيك مى گويد چنين چيزهايى نداريم وهم و پندارى بيش نيست.

در صورت دوم نيز گذشته از انهدام بنيان ديالكتيك، نتيجه اين خواهد بود كه نفى قطعيت از ديگر انديشه ها به صورت قطعى نباشد. زيرا هرگاه خود اين قضيه قطعيت وكليت خود را از دست بدهد ديگر نمى تواند از ديگر انديشه ها، قطعيت و كليّت را سلب كند.

مطلق ومقدس بودن خود اين جمله، نيز خالى از پيامدها و لوازم سوء نيست، زيرا اين جمله (چيز مطلق ومقدس نداريم) در صورتى مى تواند مطلق و مقدس بودن را از ديگر قضايا و انديشه ها سلب كند كه خودش مطلق ومقدس باشد، يعنى خود در تمام شرايط و احوال صدق كند، وقابل دستكارى نباشد، و الاّ هرگاه خود اين جمله در شرايطى صدق كند و در شرايط ديگر صدق نكند، و يا قابل تغيير ودستكارى باشد، در اين صورت با


214 صفحه

چنين وضعى(كه خود در همه شرايط صدق نمى كند، يا قابل دستكارى است) ديگر نمى تواند صفت «اطلاق» يا «تقديس» را از ديگر قضايا سلب نمايد. چه، اين كار در صورتى از جمله مزبور برمى آيد كه خود مطلقاً در تمام شرايط صحيح بوده و مقدس باشد.

اصولاً طرفداران هيچ مكتبى، انديشه هاى خود را نسبى نمى دانند بلكه آنها را مطلق ومقدس مى انگارند و در هر شرايطى صادق مى شمرند و هيچ گاه قابل دستكارى نمى دانند.

نسبيّت، در «طبيعت» است نه در «انديشه»!

ماركسيسم مى گويد: طبيعت پيوسته در حال حركت و سيلان و تغيير و تبدل است، و موجود متحرك، در هر آنى از وجود، با وجود قبل وبعد خويش، متفاوت بوده، يك لحظه وجود ثابت ندارد. چنين موجود متحركى در گذشته وآينده معدود است. از اين جهت، هر چيزى را در نظر بگيريم، از يك نظر هست و از نظر ديگر نيست، در ظرف مشخصى هست، و در ظرف قبل و بعد آن، فانى ونابود مى باشد.

پذيرش نسبيت (به اين معنى) در طبيعت متحرك اشكالى ندارد. بلكه بايد گفت هر پديده اى كه مقيد به زمان و مكان مشخصى مى باشد، محكوم به اين حكم است، زيرا چيزى كه در زمان و مكان مشخصى قرار دارد، در خارج از آن دو، از وى خبرى نخواهد بود.

امّا اين مطلب، سخن تازه اى نيست كه ماركسيسم كشف كرده باشد، بلكه هر فردى با اندكى دقت، بدان توجه مى يابد، چنانكه در فلسفه اسلامى نيز پيرامون موجودات محدود به زمان و مكان، و موجودات پيراسته از اين دو


215 صفحه

قيد (مانند خدا ومجردات) به گستردگى سخن گفته شده است. ولى جان سخن اين جاست كه در محدوده زندگى ما، چنانكه خود ماركسيسم نيز بدان معترف است، يك رشته حقايق وجود دارد كه از قيد زمان و مكان آزاد بوده و نسبيّت به ساحت آن راه ندارد، و اساساً تصور نسبيّت در آنها مايه ابطال علوم قطعى انسانى است.

آرى، در ميان علوم وافكار انسانى، يك رشته قوانين مطلق و تغيير ناپذير يافت مى شود كه در تمام زمانها و مكانها، و احوال واوضاع، صادق است و به هيچ وجه سخنى را كه «هراكليت»، پدر ديالكتيك، درباره پديده ها مى گويد، نمى توان درباره آنها به زبان آورد. او مى گفت: «هرچه را بنگرى به اعتبارى هست، و به اعتبارى نيست» اين سخن البته در مورد پديده هاى طبيعى كه دستخوش زوال و دگرگونيند صحيح است، امّا درباره قوانين كلى حاكم بر جهان، همچون قوانين حاكم بر اعداد (نظير اينكه: حاصل ضرب دو در دو، چهار است) ويا احجام و سطوح هندسى (مانند اهرمها و منشورها و...) و همچنين احكام مربوط به تضاد و تناقض، هرگز جارى و صادق نيست.

دو نقيض، در هيچ زمان و مكانى، قابل جمع و رفع نيستند، چنانكه دو شىء متضاد نيز هيچ گاه قابل جمع نمى باشند. اينها يك رشته قوانين مطلق ومقدس وقطعى است كه از گزند هر نوع نسبيت مصون و محفوظ مى باشد.

بررسى اشيا در حال حركت

ديالكتيسينها پس از قانون حركت، از دو نوع شناخت سخن مى گويند كه اولى را«شناخت متافيزيكى» وديگر را «شناخت ديالكتيكى» مى نامند آنان


216 صفحه

مى گويند:

براى مطالعه سيب، دو راه در دست داريم: يكى راه متافيزيكى، ديگرى راه ديالكتيكى. در حالت اول، شكل ورنگ سيب توصيف مى شود و از مزه يا ديگر اوصافش صحبت مى كنيم. بعد مى توان سيب را با گلابى مقايسه كرد وشباهت يا تفاوت آن دو را ملاحظه كرد و نتيجه گرفت كه سيب سيب است وگلابى هم گلابى است. امّا اگر بخواهيم سيب را از نظر ديالكتيكى مطالعه كنيم حركت را مورد توجه قرار مى دهيم، مثلاً سيب رسيده از ابتدا رسيده نبوده و نخست رنگ سبز داشته يعنى كال بوده است. پيش از شكوفه بودن هم صورت دكمه را داشته و به مرحله درخت سيب در فصل بهار مى رسيم. پس سيب هميشه سيب نبوده، بلكه تاريخى دارد. اين گونه مطالعه بر اساس گذشته صورت مى گيرد.(1)

در اينكه براى مطالعه هر پديده طبيعى و اجتماعى دو راه در اختيار داريم، و هر دو راه نيز در جاى خود مفيد و سودمند است، ترديدى نيست در يكى، وضع فعلى آن را مورد بررسى قرار مى دهيم بى آنكه به تاريخچه گذشته آن نظر بيافكنيم، و در ديگرى، سابقه پديده را به جاى جنس و فصل گرفته و آن را از اين ديدگاه مورد بررسى قرار مى دهيم. براى نمونه، كره زمين را به دونوع مى توان مطالعه كرد:

1. وضع سياره را در نظر گرفته و درباره آن به جستجو پرداخت.


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 139.


217 صفحه

2. سرگذشت زمين را با تحولاتى كه در طول زمان در آن رخ داده است محور مطالعه قرا رداد.

هر دو نوع مطالعه نيز مفيد وسودمند است ونبايد به بهانه يكى، ديگرى را كوبيد. كسى كه مى خواهد از شكل فعلى درياها و دشتها وكوهها و آتشفشانها وساير خصوصيات آن آگاه گردد، راه نخست براى او سودمند است، در حالى كه براى فرد ديگرى كه مى خواهد علل و ريشه هاى پديده ها را به دست آورد پيمودن راه دوم ضرورى است.

سخن ما با اين حضرات در جاى ديگرى است، و آن اينكه، آنان به چه مدرك و دليلى راه نخست را «متافيزيكى» و دومى را «ديالكتيكى» مى نامند؟! مگر اعتقاد به تحول وحركت از آن ديالكتيسينهاست؟!

هر فردى از ما نسبت به سرگذشت پيدايش گل، از كاشتن نهال يا بذر آن، كيفيت آفرينش نوزاد از سلول انسانى، و چگونگى تكامل ميوه از شكوفه ناچيز، عالم وآگاه است. چه شد كه نوع دوم از مطالعه، دربست در اختيار ديالكتيسينها شمرده شده و ديگر انديشمندان در مقام بررسى پديده هاى طبيعى از توجه به تاريخ پيدايش آنها، غافل محسوب گشته اند؟! آيا صحيح است كه به حكيمان بزرگ اسلام كه با دلايل روشن، «حركت در جوهر اشيا» را ثابت كرده وبه حركت و تكاملى بالاتر از «حركت اتوديناميكى» ماديها معتقد شده اند جسارت كنيم و به آنها نسبت جمود بدهيم وبگوييم كه در بررسى اشيا سوابق پديده ها را در نظر نمى گيرند؟!

اصولاً معنى حركت در جوهر اين است كه يك شىء به تدريج از نوعى به انواع متعددى تحول يابد و نوعى ناچيز به صورت انواع متكاملتر درآيد.


218 صفحه

كتاب آسمانى مسلمانان، به مراحل گوناگون آفرينش و تكامل جسمى و روحى انسان (در رحم مادر و نيز در بيرون رحم از خردسالى تا سنين كهولت و فرتوتى) اشاره و از آن رهگذر يك رشته نتايج اخلاقى وعقيدتى مطرح ساخته است.(1)

قرآن مجيد، در مقام تشريح قدرت الهى نحوه و علل نزول باران وتكوّن آن را به اسلوبى شيوا بيان كرده و در بررسى اين پديده جوّى، سرگذشت آن را از آغاز تا پايان در نظر گرفته است.(2) همچنين به منظور نزديك ساختن مسئله معاد به اذهان، موضوع روييدن گياهان را مطرح ساخته و سرگذشت پيدايش گياهان را به اسلوب به اصطلاح ديالكتيكى بيان كرده است.(3)

نيز براى تبيين موقعيت دنيا، و اينكه جهان طبيعت، عالمى گذرا و در معرض تغيير و تجدد است مثالى آورده است كه خود، بيانگر سرگذشت پيدايش گياهان از آغاز بهار تا وزش باد خزان است.(4)

كتابهاى علوم طبيعى نيز كه به دست تواناى دانشمندان اسلام تأليف يافته سرشار از اين شيوه بحث و بررسى بوده وبسيارى از آنها به مناسبتهاى مختلف به تشريح سوابق پديده هاى جهان پرداخته اند.(5)

بنابراين هيچ وجهى ندارد كه ديالكتيسينها، دانشمندان الهى را به يك نوع خاص از بحث وتحقيق، كه به زعم آنان اشيا را در خارج از گردونه تحرك وتكامل بررسى مى كند، متهم سازند.


1 . حج/5 و مؤمنون/12ـ15.

2 . نور/43 وروم/48.

3 . اعراف/57.

4 . كهف/45، در فصل نوزدهم نيز برخى از آيات در اين زمينه را يادآور شديم.

5 . به بخش طبيعيات شفاءو اسفار و... مراجعه شود.


219 صفحه

22

با حركت هاى مكانيكى و ديناميكى

آشنا شويم

از نظر دانشمندان، سكون، يك امر نسبى است و ما در جهان طبيعت موجود ساكن نداريم. زيرا هر موجود ساكن و آرامى كه در برابر شما قرار دارد، از يك رشته مولكولهاى ريز شكل يافته است كه خود متشكل از اتمها مى باشد، و هر اتمى نيز داراى يك هسته، مركزى وچند الكترون و... كه با سرعت زياد گرد هسته مركزى مى چرخند. در نتيجه، در دل موجودات بظاهر آرام، جهان ناآرامى قرار دارد.

گذشته از اين، هر موجود بظاهر آرامى كه در دل زمين يا كره ديگرى قرار گرفته است، به تبع حركت سياره اى كه در آن قرار دارد، چرخان و متحرك است.

توجه به اين نكته ضرورى است كه، ماركسيستها اين نوع حركتها را حركت مكانيكى مى دانند و هرگز به آن ابراز علاقه نمى كنند، آنان تنها به آن قسم از حركات علاقه نشان مى دهند كه به صورت خود بخود وبه طور ديناميسم انجام گيرد. يعنى، تغييرات آن به وسيله علل خارجى صورت نگرفته، بلكه نحوه رشد و تكامل آن كاملاً طبيعى بوده و از عوامل درونى سرچشمه بگيرد.


220 صفحه

براى توضيح اين دو نوع حركت، مثالى كه ژرژ پوليستر آورده است كمك مى گيريم(در گذشته نيز اشاراتى در اين مورد داشتيم):

«فرق است ميان تكامل سيب، و ساخته شدن مداد از چوب الوار. سيب و مداد هر كدام تاريخى دارند و پيوسته به صورت فعلى نبوده اند، ولى آيا بين اين دو نوع تاريخ، اختلافى وجود دارد؟ البته سيب سبز و كالى كه پس از مدتى مى رسد، آيا مى تواند با بودن شرايط مناسب همچنان سبز بماند و نرسد؟ نه، بايستى برسد، و اگر به زمين بيفتد بايستى فاسد و متلاشى شود ودانه هايش پخش گردد، در صورتى كه درختى كه به صورت الوار درآمده ممكن بود مداد نشود. مداد هم به نوبه خود مى توانست به يك شكل مانده و تراشيده نشود».

«در تاريخ مداد، تحولات در كنار يكديگر قرار دارند، بى آنكه از هم ناشى شده باشند. اما سيب، يك تكامل طبيعى را طى مى كند و تحولات آن پى درپى رخ مى دهد. به عبارت ديگر، وقتى تحول حاصل شد به طور اجبار تحول ديگرى دست مى دهد تا به نتيجه اى مى رسد. در تاريخ مداد، امّا، بر عكس اين امكان وجود داشت كه درخت، الوار نشود، چنانكه الوار هم مى توانست مداد نشود ومداد هم مى توانست تراشيده نشود. اگر تاريخ مداد به اين تحولات پيوسته است، علت آن همان دخالت عامل خارجى است».(1)

فشرده گفتار پوليستر اين است كه ميان اين دو نوع حركت، دو امتياز و فرق اساسى وجود دارد:

1. در حركت مكانيكى عوامل خارجى دخالت دارد، در حاليكه در حركت ديناميكى عوامل درونى، شىء متحرك را به پيش مى رانند و تكامل


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص143ـ 144.


221 صفحه

طبيعى و درونجوش انجام مى گيرد.

2. در حركت مكانيكى، تغيير دومى ناشى از تغيير اول نيست و ميان اولى ودومى ضرورتى وجود ندارد. مثلاً حتماً لازم نيست كه الوار، مداد شود، در حاليكه در حركت ديناميكى، جريان بر خلاف اين بوده، ونوعى روابط وضرورت ميان اجزاى حركت وجود دارد.

اكنون ما هر دو امتياز را مورد بررسى قرار مى دهيم.

درباره امتياز نخست، بايد بگوييم كه اين امتياز از دو نظر باطل است:

الف: شكى نيست كه ميان تكامل سيب با تبديل الوار به مداد تفاوت روشنى وجود دارد وهرگز نمى توان اين دو نوع تحول را يكى دانست، امّا تفاوت اين دو نوع تحول، در اين نيست كه عامل تحول در اولى در دل موجود قرار داشته و به قول ژرژ پوليستر: ديناميسم خود بخود است ولى در ديگرى عامل تحول، خارجى و بيرونى است. زيرا يقيناً رشد و رسيدن سيب نيز بدون تأثير و دخالت عوامل خارجى (از قبيل انرژى خورشيدى، گازهايى كه در هوا موجود است، و مواد ديگرى كه از طريق تنه و شاخ و برگهاى درخت به سيب مى رسد) امكان پذير نخواهد بود.

تفاوت واقعى اين دو در آن است كه تحول سيب، يك تحول جوهرى است، در حاليكه تحول الوار يك تحول غير جوهرى است. چنانچه ماركسيستها مسائل مربوط به جوهر و عرض در فلسفه اسلامى را بدقت مى خواندند و ميان تحولات عميق و سطحى دقيقاً فرق مى گذاشتند، هرگز حركتهاى ديناميسمى را به گونه زير تفسير نمى كردند:

«عوامل داخلى كه سيب را به تكامل مى رساند به وسيله فشار قواى درونى


222 صفحه

صورت مى گيرد و موسوم به ديناميسم خود بخود است و اين قوه اى است كه از خود موجود بروز مى كند».(1)

ب: در اينجا توجه ماركسيستها را به نكته دقيقى جلب مى كنيم دانشمندان الهى در فصل «وحدة العالم» (پيوستگى تمام اجزاى جهان به يكديگر، و اينكه جهان يك واحد مشخص است كه هر موجودى عضوى از آن پيكر كل را تشكيل مى دهد) آن را يادآور شده اند:

تقسيم عوامل به عامل داخلى و خارجى، يك امر نسبى و اعتبارى است. زيرا وقتى نظر به خود سيب مى دوزيم عوامل موجود در آن را داخلى، و عامل خارج از آن را خارجى مى ناميم. اما اگر از اين جهت صرفنظر كنيم، و افق نگاه خويش را وسيعتر نماييم، تقسيم مزبور، به حكم اينكه جهان مجموعه اى از علل ومعاليل به هم پيوسته است كه در طول يكديگر قرار گرفته و در مسير تبديل وتبدلند، پندارى بيش نيست، زيرا همان عامل خارجى كه وسيله سقوط سيب از درخت مى گردد جزئى از مجموع علل است كه مايه تكامل و رسيدن سيب مى شود. در حقيقت، عاملى به نام وزش باد، در داخل كادر همان شرايطى قرار دارد كه تاريخ سيب را پديد آورده است.

اگر ماركسيسم به اصل فلسفه اسلامى (وحدة العالم) ايمان ندارد ونمى تواند وحدت و همبستگى علل داخلى وخارجى را در كادر واحدى بپذيرد، توجه وى را به اصل سوم از اصول چهارگانه ديالكتيك جلب مى كنيم كه بدان ايمان قاطع دارد. زيرا اين مكتب در اصل مزبور مى كوشد همبستگى موجودات جهان به يكديگر وقانون تأثير متقابل ميان آنها را به نحو روشن ثابت كند. بنابراين، نمى تواند ميان عوامل داخلى وخارجى خط فاصل مشخصى


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 145.


223 صفحه

بكشد وبرپايه اين خط كشى به دو نوع حركت معتقد گردد. اگر ميان اين دو نوع حركت تفاوتى وجود داشته باشد، تنها تفاوت در علل موجده آن نيست بلكه تفاوت، هم در علل وهم در مركز حركت است، يكى سطحى و ديگرى عمقى، يكى عرضى و ديگرى جوهرى.

روشنتر بگوييم: تقسيم حركت به دو نوع مكانيكى و ديناميكى انحصار به ماركسيسم ندارد بلكه در فلسفه اسلامى نيز اين تقسيم به صورتى روشنتر بيان گرديده و حركت به دو نوع تقسيم شده است: حركت در جوهر، وحركت در عرض. در حركت در جوهر، شىء از ذات و درون خود، حركت مى كند و رشد مى نمايد، مانند حركت شكوفه به سوى ميوه شدن، يا حركت «جنين» به سوى انسان شدن. در حاليكه حركت در عرض، حركت در عوارض موجود است، مانند حركت در مكان، يعنى حركت يك جسم از نقطه اى به نقطه ديگر.

اين نوع تقسيم، از تقسيم بندى ماركس صحيح تر است، زيرا لازم نيست حركت در ذات به صورت اتوديناميسم يعنى حركت خودكار باشد، بلكه ممكن است در عين وجود حركت در ذات، عامل خارجى نيز در آن مؤثر باشد. زيرا رشد و نمو سيب بدون تأثير و دخالت عوامل خارجى (از قبيل انرژى خورشيدى، گازهايى كه در هوا موجود است، ومواد ديگرى كه از طريق تنه و شاخه وبرگهاى درخت به سيب مى رسد وغيره) نمى تواند انجام گيرد وشكى نيست كه سيب موادى را از محيط خارج به وسيله شاخه ها از طريق جو و به وسيله ريشه ها از طريق زمين جذب مى كند. بنابراين، تقسيم صحيح، حركت به جوهرى وعرضى است، نه مكانيكى و اتوديناميكى.

درباره امتياز دوم كه مجموع اجزاى حركت را ضرورتهايى تلقى مى كند، اجمال سخن اين است كه اين سخن، بر فرض صحت، در مورد جامعه


224 صفحه

درست نيست. زيراحركت سيب و زمين و جامعه را در كنار يكديگر قرار دادن و همه را يك حركت اتوديناميكى به صورت يك ضرورت اجتناب ناپذير تلقى كردن مستلزم انكار آزادى واختيار انسانها است. آيا صحيح است افراد انسان را، كه هر كدام داراى اراده وخواست واختيار و تمايلات مخصوص به خويش است، با سيبى كه داراى ذرات بى شعور و سلولهاى نباتى است مقايسه كنيم؟ البته اين مطلب مربوط به «دترمينيسم» و موجبيّت تاريخى است كه ماركسيسم مدعى آن مى باشد و ما از اشاره و نقد اجمالى آن در اين مجال ناگزيريم.

حركت ديناميكى جامعه

هدف ماركسيسم از طرح بحث حركت ديناميستى، عطف تكامل جامعه بر تكامل طبيعت است ماركسيستها تاريخ تكامل سيب وجامعه را در يك ترازو گذارده وبا وزنه واحد مى سنجند ودر نتيجه، درباره گذشته وحال وآينده اين دو شىء متغاير، حكمى يكسان صادر مى كنند! آنان معتقدند كه در ديناميسم خود بخود، جامعه بشرى به طرف كمونيسم روان بوده و سرانجام به اين نقطه خواهد رسيد. ولى عطف تكامل اين دو به هم، از انديشه هاى خامى است كه مطالعه ويژگيهاى انسان اجتماعى بر خلاف آن گواهى مى دهد.

سيب از يك رشته سلولهاى نبات بى شعور وپيراسته از هر نوع احساسات و غريزه تشكيل شده و از يك رشته قوانين فيزيكى و شيميايى پيروى مى كند كه سرپيچى از آنها براى وى امكان پذير نيست، لذا از همان دوران شكوفايى مى توان آينده سيب را پيش بينى كرد، در حاليكه جامعه انسانى از يك رشته تمايلات وغرايز متضاد پيروى مى كند كه چه بسا ممكن است در شرايط خاصى غريزه اى زمام زندگى را به دست گرفته وجامعه انسانى را به نقطه اى بكشد،


225 صفحه

همچنانكه ممكن است در شرايط ديگرى غريزه ياد شده روى نهان كرده و زمام زندگى جامعه را غريزه ديگرى (كه از نظر نتيجه، نقطه مقابل غريزه نخستين است) به دست گيرد و در نتيجه جامعه را به نقطه اى ديگر سوق دهد.

خلاصه، به حكم اينكه حريت و آزادى بر جامعه حكومت مى كند و به حكم اينكه غرايز و تمايلات گوناگونى بر آن حاكم مى باشد، نمى توان در تعيين مسير حركت جامعه، بدون آگاهى دقيق و همه جانبه از عناصر سازنده آن، حكم قطعى صادر كرد.

از نظر ماركس«عامل سازنده تاريخ» را نيروى ديناميسمى فاقد شعور وادراك جامعه تشكيل مى دهد و اراده و خواست انسان در گردونه تحولات تاريخى تأثيرى ندارد. يعنى همان طور كه ريشه درخت در شرايط مناسبى از خاك و نور و آب، رشد ونمو مى كند و اراده انسان در آن تأثيرى ندارد، جامعه انسانى نيز تحت شرايط ديناميكى تغيير قيافه و چهره مى دهد و به طور قهرى و خواه ناخواه پيش مى رود.

اكنون بايد ديد كه آيا اين سخن با واقعيات و عينيات خارج وفق مى دهد؟ آيا تلاش انسان براى اصلاح جامعه آن هم به دلخواه خود، نه به دلخواه عوامل فاقد شعور، مؤثر نيست؟

آيا اين گونه جبريگرى، مثلاً سرپوشى بر جنايات ظالمان و پليدى بدكاران نيست؟

ماركسيسم مى خواهد خود را مكتبى نجات بخش جا بزند ومدعى است كه اقتصاد كمونيسم، بشر را از هر گونه وابستگى به غير مى رهاند ووى را از خود بيگانه شدن نجات مى بخشد. ولى متأسفانه اين سخنان جز رجز خوانى و كوفتن بر طبل ميان تهى ، چيز ديگرى نيست. اين مكتب، با عطف تكامل


226 صفحه

جامعه بر تكامل طبيعت، و ادعاى اينكه هر دو تحت يك ضابطه و عامل به تكامل مى رسند، بروعده هاى گزاف خويش خط بطلان مى كشد.

ما در كتاب «نيروى محرك تاريخ»، آراى ماركسيسم در باب «ماترياليسم تاريخى» را مورد نقد و بررسى قرار داده ويادآور شده ايم كه جبر تاريخ، افسانه اى بيش نيست. اينك نيز فشرده اى از آن بحث را در اينجا مى آوريم.

آيا انسان اصالت دارد واين، اراده وخواست و آرمانهاى مقدس يا نامقدس او است كه تاريخ را مى سازد و تكامل ابزار توليد نيز شاخه اى از اين اصالت است وحركت تاريخ چيزى جز حركت انسان نيست، ودر حقيقت جامعه انسانى سازنده تاريخ و پديد آورنده آن است؟

با اينكه اصالت از آن دستگاههاى توليد ورشد ابزار كشاورزى وصنايع بوده و تعيين كننده خط مشى تاريخ، چيزى جز كشمكش طبقاتى كه مولود رشد ابزار توليد و بقاى روابط كهن اقتصادى است، نيست؟ در فرض اخير، انسان نقشى در سازندگى تاريخ ندارد وبيش از آنكه سازنده تاريخ باشد، كاشف قوانين آن هست. ماركس نظريه دوم را گرفته و خود را كاشف قوانين جامعه مى داند، قوانينى كه زاييده مبارزه طبقاتى و كشمكشهاى درون اجتماع است.

انسان در اين مكتب، در جاده اى گام برمى دارد كه پيش از او ساخته وكشيده و تمام شده است و انسان جز پيمودن آن كار ديگرى نمى تواند انجام دهد.

در حاليكه بر اساس نظريه نخست، انسان خود سازنده تاريخ بوده و پيش از حركت او، نه راهى وجود دارد ونه خطى، واين انسان است كه با حركت


227 صفحه

خود راه را مى سازد و خط را ترسيم مى كند، و لذا انسان در اين مكتب سازنده تاريخ است نه كاشف آن.

از ميان اين دو نظر چيزى كه مى تواند به انسان ارزش بخشد همان نظريه نخست است نه نظريه ماركس. زيرا در نظريه ماركس، انسان اصالت خود را از دست داده و آلت دستى براى ابزار توليد بيش نيست.


228 صفحه

23

حركت، در فلسفه اسلامى

بحثهاى گذشته، نظريات و آراى ماركسيسم را، پيرامون مسائل مربوط به حركت در طبيعت و ذهن و جامعه روشن ساخت و واهى بودن و بى پايگى نتايجى را كه اين مكتب از طرح اين اصل مى گيرد، آشكار كرد.

اكنون وقت آن رسيده است كه به برخى از مسائل مربوط به حركت كه در فلسفه اسلامى مطرح ومورد نقادى قرار گرفته است، اشاره كنيم، و به گونه اى فشرده پيرامون آنها به بحث بپردازيم.

مباحث مربوط به حركت، آنچنان مبسوط و گسترده است كه هرگز نمى توان در اين صفحات محدود آنها را مطرح كرد و به نقادى پرداخت. از اين جهت، ما در فصل حاضر تنها به برخى از مسائل مهم ـ آن هم به نحو اجمال ـ اشاره مى كنيم. ضمناً براى سهولت،عناوين بحث را با ارقام رياضى مشخص مى كنيم.

1. آيا هر تغييرى حركت است؟

تغيير و دگرگونى در طبيعت ووجود انسان، از مفاهيم بس روشنى است كه هيچ فردى ـ هر چند از نظر دانش و بينش در سطحى نازل باشد ـ نمى تواند


229 صفحه

وجود آن را در فضاى خارج از ذهن و انديشه انكار كند. زيرا هر فردى با ديدگان خود مى بيند كه در فصلهاى بهار و تابستان درختان جامه سبز بر تن كرده، وچهره طبيعت خرم و شاداب مى گردد ومتقابلاً در فصل زمستان سبز پوشان باغ جامه از تن بيرون آورده و چهره اى عبوس وافسرده و بى روح دارند. ريزش برف وباران، گردش شب و روز، حركت ماه وآب، كهنه شدن نوها و هزاران حادثه و رويداد طبيعى كه با تغيير و دگرگونى همراه است، گواهى روشن بر وجود تغيير و تحول در جهان و انسان است مع الوصف، با همه وضوح و روشنى مطلب، مى بينيم كه برخى از فلاسفه كه قبل از ميلاد مى زيستند، حركت را انكار كرده اند.

در يونان باستان، ازيك طرف «هراكليت»را مى بينيم كه همه جهان را چون آب روان در سريان وحركت دايمى مى داند، تا آنجا كه مى گويد: در يك آب نمى توان دو بار شنا كرد، و از طرف ديگر به گروهى مانند «بارميندس» و «لوسيپوس»، دو فيلسوف نامدار يونانى قبل از ميلاد، برمى خوريم كه منكر حركت در جهان بوده اند، تا آنجا كه «زنون» شاگرد بارميندس، براهينى بر امتناع حركت اقامه مى كند. گروهى ناآشنا با ظرائف انديشه، اين گونه حكيمان را منكر واضحات شمرده اند، چون حركت را با تغيير ; كه در جهان، امر محسوس و روشنى است ـ مساوى گرفته اند. در حاليكه اين منتقدان چنانچه اندكى با مسائل فلسفى آشنا بودند تا اين حد امثال «بارميندس» را مخالف واضحات نمى شمردند، زيرا آنچه كه مسلم است تغيير و دگرگونى است ولى چيزى كه مورد انكار آنان قرار دارد مسئله حركت است، نه تغيير. آرى، هر دگرگونى و تغييرى حركت نبوده و اعتراف به تغيير، مستلزم اقرار به حركت نمى باشد وبه اصطلاح، تغيير اعم از حركت است.


230 صفحه

توضيح اينكه: هر نوع تغيير و دگرگونى كه در ظاهر پيوسته جلوه مى كند، چنانچه در باطن نيز پيوسته و بىوقفه باشد، اين نوع دگرگونى حركت خواهد بود. ولى اگر در ظاهر خود را پيوسته نشان دهد، و به علت سرعت و پى درپى بودن اجزاى آن فاصله ها احساس نشود، امّا در حقيقت از پديه هاى دفعى گسسته از هم، تركيب يافته باشد، چنين تغييرى حركت محسوب نشده و در فلسفه به آن امور دفعى و آنى مى گويند.

به عبارت ديگر، آنان معتقد بوده اند كه تغيير بر دو نوع است:

1. تغيير مستمر تدريجى، كه اجزاى متغير در حال اتصال ووحدت بوده، و كوچكترين گسستگى در ميان اجزاى آن نباشد. اين گونه از تغيير، كه نام آن «حركت» است، در نظر آنان محال و غير ممكن است.

2. تغييرات دفعى و آنى، كه هرگز قابل تجزيه و تقسيم نيست، و در حقيقت امور آنى و دفعى ـ بدون آنكه ميان آنها اتصال و پيوند و وحدتى وجود داشته باشد ـ در كنار هم قرار گرفته اند.

براى روشن شدن قضيه، خط مايلى را در نظر بگيريد كه مى خواهيم آن را با خط، ديگر موازى كنيم. اين خط شروع به حركت مى كند، وقتى حركت به آخرين نقطه خود رسيد در اين موقع حالت «موازات» به صورت يك امر دفعى غير قابل تقسيم پيدا مى شود.

آنان معتقدند كه تمام تغييرات وتبدلالت جهان، بسان پيدايش حالت «موازات» است كه به طور دفعى و آنى با وقفه ها و سكون هاى خاصى، در جهان انجام مى گيرد.

آنان مى گويند درست است كه جهان در حال تغيير و دگرگونى است، ولى اين دگرگونى به گونه مستمر وتدريجى نيست، بلكه يك رشته تغييرات آنى


231 صفحه

و دفعى است كه يكى پس از ديگرى تحقق مى پذيرد. مجموع اين تغييرات آنى و دفعى غير قابل انقسام، اساس تغييرات جهان را تشكيل مى دهد و شما اين تغييرات قطعه قطعه را مستمر وپيوسته تصور مى كنيد، در حالى كه جز يك رشته تغييرات از هم گسسته و غير قابل انقسام چيز ديگرى نيست.

تو گويى تغييرات طبيعت، به يك اعتبار، مانند حركت عقربه ساعت است.

حركت عقربه ساعت در نظر ما پيوسته است، در صورتى كه حركت مزبور، هر چند ظاهراً به صورت پيوسته جلوه مى كند، در باطن امر با سكونها ووقفه هايى همراه است كه آن را از پيوستگى خارج مى كند.

بنابراين، آنچه مورد انكار نبوده و بديهى است، تغيير و دگرگونى است، نه حركت، ووجود تدريجى مستمر كه از آغاز تا پايان كوچكترين فترت وسكونى در ميان اجزاى آن وجود نداشته باشد، حركت است. وحركت به معنى همين پيوستگى مستمر است كه وجود آن در جهان مورد انكار آنها مى باشد.

اين تنها برخى از حكماى قديم يونان نيستند كه وجود حركت را انكار كرده اند، بلكه فخر رازى نيز از جمله كسانى بوده است كه در وجود حركت، به معنى ياد شده، تشكيك كرده است و مرحوم صدرالمتألهين، اشكال وى را در اسفار نقل كرده و به نقد آن پرداخته است.(1) بنابراين نبايد تغيير و دگرگونى را با حركت يكى گرفت.


1 . اسفار، ج3، ص 27.


232 صفحه

2. آيا «بودن» با «شدن» مغاير است؟

امروز در نوشته هاى علمى و فلسفى ، «بودن» را در مقابل «شدن» به كار مى برند، گويى «بودن» به معنى «ماندن» و «قرار» و «ثبات» است، و «شدن» به معنى حركت و دگرگونى.

ولى اين اصطلاح، چندان صحيح نيست (هر چند نزاع در الفاظ واصطلاحات، شيوه انديشمندان نيست)، زيرا «بود» و «بودن» به معنى هستى وهستى يافتن است و چون هستى بر دو نوع «ثابت» و «متغير» است، طبعاً «بودن» نيز بر دو نوع خواهد بود: يكى «بودن» به گونه متغير ومتبدل يعنى به صورت «شدن»، دوم «بودن» به صورت جامد و ساكن يعنى به صورت ماندن.نتيجه اينكه، «شدن»، نه تنها با بودن مغاير نيست بلكه در حقيقت يكى از اقسام آن به شمار مى رود وبودنها گاه به صورت «شدن»هاست و گاه به صورت «ماندن»ها.

به عبارت روشنتر: موجودات بر دو نوع مى باشند: موجوداتى كه بودنشان عين شدن است و شيوه وجود آنها عين سيلان و تغيير و پويايى است، و موجوداتى كه نحوه وجودشان عين ثبات وسكون و قرار و ماندن. از اين بيان روشن مى گردد كه سيلان و ثبات جز نحوه وجود چيزى نيست و هرگز نبايد حركت و سكون را نسبت به بستر حركت، يعنى مورد و مقوله اى كه حركت در آن انجام مى گيرد، چيزى جز نحوه وجود آن مورد انگاشت وناگفته پيداست كه هر چند در ذهن، نحوه وجود با مورد (مقوله حركت) اختلاف وتفاوت دارد و آن دو در فضاى ذهن به صورت دو مفهوم جلوه مى كنند، امّا در مقام خارج وواقعيت با هم اتحاد و يگانگى دارند.


233 صفحه

كمى اين حقيقت را روشنتر بيان كنيم:

هر چيزى، از هر مقوله كه باشد(جوهر يا عرض، كيف يا كم) هرگاه تدريجاً تحقق پذيرفته و وجود آن جنبه سيلانى داشته باشد، به اين جنبه سيلانى حركت مى گويند. مثلاً از آن نظر كه جسم حجمى از فضا را اشغال و پر مى كند و ميان آن جسم و آن فضا، هيئت و نسبتى به وجود مى آيد، به اين هيئت و نسبت در اصطلاح فلاسفه «أين»، و در اصطلاح توده مردم«مكان» مى گويند. هر گاه اين هيئت جنبه سيلانى پيدا كند، در اين صورت به اين حالت سيلانى حركت مى گويند.

از اين نظر دانشمندان مى گويند: حركت، چيزى جز خصوصيت وجود شىء نيست.

براى توضيح بيشتر مطلب لازم است قدرى درباره حركت در مكان بحث كنيم.

هرگاه جسمى فضايى را اشغال كرد، در اينجا سه چيز مى تواند توجه ما را جلب كند:

1. جسم، يا موجودى كه حركت قائم به آن است،

2. مكان، يا فضايى كه جسم آنجا را اشغال مى كند،

3. از اشغال جسم، هيئتى ونسبتى ميان جسم و مكان به وجود مى آيد كه به آن در اصطلاح فلسفى «أين» مى گويند.

گاه جسمى اين هيئت و نسبت را به طور ثابت داراست، و در هيئت و نسبت مزبور تبدلى رخ نمى دهد، و گاه اين هيئت حالت تبدل و سيلان به خود مى گيرد، به طورى كه جسم هر لحظه در مكانى است كه در لحظه پيشين و پسين در آن نيست. فلسفه، اين حالت سيلان و لغزندگى را حركت مى نامد.


234 صفحه

گويى «مكان گيرى» به دو صورت انجام مى شود: وجود ثابت، ووجود تدريجى و سيّال، هرگاه «مكان» يك شىء، حالت سيلان و لغزندگى به خود گرفت نام آن را حركت مى ناميم به عبارت روشنتر، ما دو نوع مكان داريم: مكان ثابت و غير متدرّج، و مكان متدرّج، وجسم به طور مرتب فضايى را اشغال مى كند وسپس رها مى سازد و هكذا....

از اين بيان مى توان دو نتيجه گرفت:

الف: در حقيقت حركت، كه همان وجود تدريجى و سيلانى يك شىء است، وحدت و پيوستگى تمام اجزاى آن ضرورى است، به طورى كه در تمام مراحل، وحدت ويگانگى خود را حفظ كند وحركت به صورت يك واحد ممتد وپيوسته تحقق پذيرد. در غير اين صورت، حركت به سكون تبديل گشته و رشته آن قطع مى شود يا به صورت امور دفعى درمى آيد.

براى روشن شدن مطلب، خطى را در نظر بگيريد هرگاه در يك خط نقطه مشخصى به وجود آيد نتيجه آن، بريدگى و دو نيم شدن خط خواهد بود و خط در صورتى خط واحد است كه در آن هيچ نوع بريدگى يا نقطه ممتازى به چشم نخورد.

ب: وجود مستمرّ وسيلانى يك شىء، مستلزم آن است كه در آن اجزاى مشخص و ممتاز نباشند. مقصود از اجزاى مشخص، اجزايى است كه هر جزئى، جدا از جزء ديگر، وجود و هستى داشته باشد.

در اين جا سؤالى مطرح مى شود، و آن اينكه:

اگر در حركت اجزاى بالفعل ومشخصى وجود ندارد، پس چگونه در فلسفه اسلامى مى گويند كه تمام پديده ها وحتى خود حركت به صورت بى نهايت قابل انقسام است، وحتى وجود«جزء لا يتجزى» را محكوم و باطل


235 صفحه

شمرده و مدعيند كه ما در تقسيم تمام پديده هاى مادى به نقطه اى نمى رسيم كه قابل انقسام نباشد، بلكه هر چه قسمت كنيم باز قابل قسمت است.

پاسخ اين پرسش در بحث زير نهفته است:

3. چگونه هر حركتى به طور بى نهايت تقسيم مى پذيرد؟

اين سخن كه تمام پديده ها، و از آن ميان پديده حركت، به طور غير محدود انقسام پذير است بدين معنى نيست كه هم اكنون در اين پديده ها، اجزاى مشخص و مجزا از هم وجود دارد به گونه اى كه هر جزئى را براى خود حساب و دفتر جداگانه اى است. بلكه مقصود از آن، امكان انقسام و توان تجزيه است، نه اينكه فعلاً انقسام وتجزيه اى در كار باشد. تقسيم حركت به صورت نامحدود مانند اين است كه مى گوييم: هر عددى قابل تقسيم به كسرهاى بيشمار بوده و در عين حال هيچگاه از كثرت تقسيم به «صفر» نمى رسيم. اين نكته رياضى تمثيل خوبى بر بحث ماست كه مى گوييم در حركت از كثرت تقسيم به سكون نمى رسيم. روشنتر بگوييم:

اجزاى حركت، به حكم اينكه«جزء لا يتجزى» محكوم و باطل است، به طور بى نهايت قابل انقسام است و با تقسيم هر جزئى هيچ گاه به عدم و نيستى نمى رسيم، و هر چه تقسيم كنيم وابزار تقسيم وتجزيه دقيقترى در اختيار داشته باشيم باز حركت قابل تقسيم و تجزيه مى باشد و اين تقسيم ادامه دارد، مگر اين كه خود از كار خسته شويم و يا ابزار دقيقترى براى تقسيم نداشته باشيم.

آنچه گفتيم، تنها منحصر به حركت نيست، بلكه موجودات مادى جهان


236 صفحه

به حكم اينكه «جزء لا يتجزى» باطل است، تماماً مشمول اين قانونند.

اينكه مى گوييم حركت يا ديگر پديده هاى طبيعى، به صورت بى نهايت قابل انقسامند، نه به اين معنى است كه هم اكنون اجزاى بى نهايت به صورت مشخص و ممتاز وجدا از هم در يك پديده ده سانتى، يا حركت بسيار كوتاه، موجود و قابل حسّند، بلكه مقصود اين است كه اجسام و امور مادى قابليت وتوان انقسام تا بى نهايت را دارند، و ميان اجزاى بى نهايت بالفعل واجزاى بى نهايت بالقوه، فاصله زياد است.

معنى انقسام بالقوه اين است كه هر جزئى از اجزاى حركت را در نظر بگيريم به دو نيم قابل قسمت است، و هر يك از آن دو جزء نيز تا بى نهايت قابل قسمت مى باشد، ولى قابل قسمت بودن غير از اين است كه فعلاً در آن اجزاى مشخصى وجود داشته باشد.


237 صفحه

24

گذشته و آينده از هم جدا نيست

4 . نتايج حركت در فلسفه اسلامى

فلسفه اسلامى، حركت را نحوه وجود شىء مى داند، بدين معنى كه ، شىء مى تواند دو نوع وجود پيدا كند: وجودى جامد، ساكن، راكد ويكنواخت كه به يك حالت در گوشه اى از جهان بيفتد، ووجودى سيال، متدرّج، نارآم، كه آرامش آن، مايه تباهى ونابودى آن است.

فلسفه اسلامى در جهان ماده براى سكون مصداقى سراغ ندارد. آنچه سراغ دارد تماماً موجودات متغير وسيال است. جهانى متحرك و نهادهايى ناآرام كه اشيا در آن، صورت يك موجود مستمر و سيال را دارند كه پيوسته با انجرار وكشش خاصى، از كيفى به كيف ديگر، از كمى به كم ديگر، از وضعى به وضع ديگر، منتقل مى گردد، و در اين انتقال كوچكترين فاصله اى ميان مراتب حركت وجود ندارد.

مثلاً سيبى كه از درخت آويخته است، پيوسته از رنگى به رنگ ديگر تغيير و تحول پيدا مى كند و اين الوان، با داشتن مراتب متعدد، به هم پيوسته بوده و از هم گسسته نيست. حالات كمّى و مقدارىِ سيب نيز كه در هر زمان خود را به كمّ و مقدار خاصى نشان مى دهد همين گونه است، از اين جهت بايد گفت كه، كيفيتها و كمّيتهاى سابق، از لاحق جدا نيست.


238 صفحه

5. اتصال حركت، ونظريه دانشمندان درباره حقيقت جسم

گاهى تصور مى شود كه نظريه دانشمندان درباره حقيقت اجسام، با گفته ما (گذشته حركت، از آينده آن جدا نيست) منافات دارد. لذا لازم است ابتدا با نظريه دانشمندان درباره حقيقت جسم آشنا شويم، و سپس داورى كنيم كه آيا نظريه امروز آنان، با اتصال اجزاى حركت منافات دارد يا نه؟

بدين منظور، نخست نظريات مشهور درباره حقيقت جسم را منعكس مى كنيم، سپس روشن مى سازيم كه اين نظريات با آنچه در باب «وحدت حركت» گفتيم منافاتى ندارد. نظريه هاى مشهور درباره حقيقت جسم عبارت است از:

1. نظريه فلاسفه يونان،

2. نظريه ذيمقراطيس،

3. نظريه متكلمان اسلامى،

4. نظريه آتميسم.

اينك به تشريح نظريه ها و آراى فوق توجه كنيد:

الف: نظريه فلاسفه يونان

گروهى از فلاسفه مشهور يونان را «مشائى» گويند. زمانى كه آثار فلسفه يونان به زبان عربى ترجمه و نشر شد، گروهى از انديشمندان مسلمان، افكار و آراى بزرگان اين مكتب را برگزيده و آنها را پرورش دادند، كه از آن جمله، بايستى از شيخ الرئيس ابوعلى سينا ياد كرد كه به عنوان يكى ازبزرگترين فلاسفه مشاء در ميان مسلمين به شمار مى رود. گروه مزبور عقيده دارند كه اجسام


239 صفحه

طبيعى، مانند آب وهوا، هر يك واحدهاى متصلى هستند كه داراى ابعاد سه گانه مى باشند، و همان طور كه در حس اتصال دارند، در واقع نيز متصلند.

فلسفه مشاء، براى هر جسمى، صورتى به نام جسميه كه همان اتصال وپيوستگى جسم مى باشد، قائل است، و به عبارت ديگر، واقعيت جسم از نظر اين مكتب، همان اتصال و پيوستگى آن است، به گونه اى كه از ميان رفتن آن، مايه انعدام جسم خواهد بود.

در اين مكتب، هر جسمى داراى دو نوع صورت و فعليت است:

1. صورت جسميه، كه همان حالت اتصال و پيوستگى جسم است،

2. صورت نوعيه به نام هاى جماد، نبات، حيوان و انسان كه مبدأ آثار ويژه اى، در افراد انواع است.

ب: نظريه ذيمقراطيس

ذيمقراطيس مى گويد: اجسام از ذرات بسيار ريز غير محسوس و نشكنى تشكيل يافته كه هر كدام داراى ابعاد سه گانه است. اگر مى بينيم كه جسمى در ظاهر شكسته و يا بريده مى شود، در حقيقت اين ذرات متصل وكنار هم قرار گرفته اند كه از يكديگر فاصله بيشترى گرفته اند.

ذيمقراطيس با فلاسفه يونان در يك جهت اتفاق دارد و آن حقيقت جسم است، هر دو نظر مى دهند كه واجد جسم، موجود متصلى است كه داراى ابعاد سه گانه باشد. اختلاف وى با آنان در دو مورد است:

الف: مصداق، و به اصطلاح: واحد جسم، در نظر ذيمقراطيس همان ذرات كوچك صلب و نشكن است كه هر ذره اى به طور مستقل، واحد جسم


240 صفحه

است و هيچيك از اجسام محسوس، جسم واحدى نيست، بلكه از اجسام بيشمارى تشكيل يافته است. در حاليكه از نظر حكما، هر كدام (نه هر ذره اى) از اجسام محسوس واحد مستقلى است كه وقتى آن را به دو نيم كنيم يك واحد واقعى را به دوواحد تقسيم كرده ايم.

به عبارت روشنتر، هر يك از اجسام محسوس از ديدگاه فلاسفه يك جسم بيش نيست، در حاليكه نزد ذيمقراطيس واحدهاى بيشمارى است كه به هم چسبيده اند.

ب: از آنجا كه واحد جسم نزد ذيمقراطيس ذرات نشكن است، لذا واحد جسم از نظر وى قابل انقسام نيست، در حاليكه از نظر فلاسفه تمام واحدها قابل انقسام است. زيرا واحد جسم از نظر آنان همان اجسام محسوس است كه به آسانى قابل شكستن مى باشد.

3. نظريه متكلمان اسلامى

متكلمان اسلامى معتقدند: هر جسمى، از مجموعه اى از ذرات تشكيل شده، و ذرات مزبور در حاليكه طول و عرض وعمق ندارند تشكيل دهنده جسم مى باشند. نام اين ذرات، در اصطلاح متكلمان، «جوهر فرد» است. تفاوت نظريه متكلمان با نظريه ذيمقراطيس بسيار روشن است: ذرات تشكيل دهنده جسم، در نظر متكلمين، فاقد بعد است، در حاليكه بر پايه نظريه پيشين، داراى ابعاد سه گانه مى باشد.

4. نظريه اتميسم

بر اساس اين نظريه، كه در جريان تحول علمى اروپا به وجود آمد، هر


241 صفحه

جسمى از اتمهاى بيشمار ونشكن تشكيل يافته است، با پيدايش نظريه اتميسم، نظريه ذيمقراطيس بار ديگر زنده شده، ولى چيزى نگذشت كه دانشمندان موفق به شكستن اتم شدند وروشن شد كه اتم نيز داراى اجزائى است، بدينگونه كه، هر اتمى از دو جزء به نام الكترون و پروتون تركيب يافته و الكترونها بر گرد پروتون ميچرخند.

اين بود نظريات دانشمندان جهان پيرامون اجسام. اكنون نيز دانشمندان فيزيكدان معتقدند كه جسم از اتصال ووحدت حقيقى برخوردار نيست. و اگر اجسام را در ظاهر واحدى متصل و به هم پيوسته احساس مى كنيم، در واقع امر از چنين اتصالى خبرى نيست.

در اين صورت اين پرسش مطرح مى گردد كه اگر در اجسام وحدت و اتصالى وجود ندارد، چگونه حركت مى تواند يك واحد متصلى باشد كه ميان گذشته و آينده جدايى نباشد.

پاسخ:

اتصال و پيوستگى اجزاى جسم، يا انفصال و از هم گسستگى آنها، ضررى به وحدت حركت واتصال اجزاى آن نمى زند. زيرا اعتقاد به انفصال وناپيوستگى اجزا، بيش از اين ثابت نمى كند كه صورت جسميه اى به صورت يك امر متصل وجود ندارد و آنچه را كه ما متصل مى انگاريم متصل و پيوسته نيست، و چنين مطلبى به وحدت حركت ضررى نمى زند. براى توضيح،به حركت در مكان توجه كنيد. شىء مى تواند دو نوع مكان داشته باشد: يك نوع مكان ثابت وغير متدرّج، و نوع ديگر مكان متدرّج، به گونه اى كه جسم پيوسته مكانى را اشغال وسپس رها كند.


242 صفحه

معنى اتصال حركت در مكان، اين است كه اين مكانهاى تدريجى به هم پيوسته است و ميان آنها عدم و فاصله اى وجود ندارد. درست است كه ذهن ما مى تواند آنها را به اجزاى مختلف تقسيم كند و جزئى را در پيش و جزء ديگرى را در پشت سر قرار دهد، ولى اين كار ذهنى لطمه اى بر وحدت حركت، و اتصال گذشته به آينده وارد نمى كند، زيرا اين تقسيم، ذهنى وفرضى است و در خارج، از آن خبرى نيست.

بنابراين،چه شما جسم را واحدى متصل بدانيد كه اجزاى آن به هم پيوسته است، يا اينكه واحدى بشناسيد كه از اجزاى منفصل تركيب يافته است، هيچيك از اين دو نظر، به وحدت اين مكانها ى متدرج و اتصال مكانهاى گذشته به آينده آسيب نمى رساند.

سيبى كه در درخت قرار دارد، در حركت كيفى خود، پيوسته از رنگى به رنگ ديگر مبدل مى شود. اين كيف متدرج، حالت اتصال و ناگسستنى دارد. خواه خود سيب واحد متصلى باشد، و يا اينكه از اجزاى منفصل و جدا از هم تركيب يافته باشد، در هر حال اين كيف متدرّج و سيّال به صورت يك واحد متصل روان و سيال است كه گذشته هاى آن با آينده هاى آن مربوط مى باشد....

آرى، اين نظريه بر فرض صحت، ضربه شكننده اى بر صورت جسميه (اتصال و پيوستگى جسم) وارد مى سازد، صورت جسميه اى كه در فلسفه اسلامى روى آن بحث وگفتگو شده است، ولى بر اتصال گذشته حركت به آينده آن لطمه نمى زند.

خلاصه آنكه، خواه جسم، وحدت و اتصال داشته باشد و يا نداشته باشد، مجموع تغييرها و تبديلها در كيفيتها وكميتها، صيرورتها وشدنها به طور


243 صفحه

مستمر از حالت قوه به فعليت در مى آيند تا آنجا كه گاهى وضع جوهرى آنها عوض مى شود و جماد، به نبات وحيوان، وحيوان به انسان تبديل مى يابد و تغييراتى در كم و كيف به وجود مى آيد. رنگها و كمّيتها با دگرگونى خاص، با پيوستگى گذشته به آينده، رو به تكامل مى گذارند. مكانهاى گذشته به آينده، و اوضاع قبلى به اوضاع بعدى، به صورت مجموع واحدى مى باشند، بدون اينكه در اين حركت وقفه و يا سكونى در كار باشد.

6. سرچشمه تغيير و حركت كجاست؟

هر ماده اى كه كيفيت مخصوصى را مى پذيرد (مثلاً دانه گندم وجو، بوته گندم و جو مى باشد، يا نطفه انسان، نوزاد انسان مى گردد) اين امر، به اين علت است كه ماده پيشين (دانه و گندم يا نطفه انسان) حامل استعداد مخصوصى است كه در سايه آن تحول پذيرفته و راه تكامل را مى پيمايد و از صورتى به صورت ديگر تبديل مى گردد، در حالى كه اين استعداد در ماده ديگر نيست و از اين جهت، نمى توان گام در اين مسير بگذارد و آينده اى بسان هر يك از آن دو داشته باشد.

ما اين حقيقت را در تغييرات صنعتى و«شدنها»ى مصنوعى يى كه واقعيت آن از پيوند يافتن اجزاى مصنوعى با يكديگر، مرتبط گشتن نيروها، فراتر نمى رود، به روشنى مشاهده مى كنيم.

شما با تهيه چند متر پارچه وارد مغازه خياطى مى شويد و از او درخواست مى كنيد كه براى شما از پارچه مزبور پيراهنى بدوزد، او نيز پيشنهاد شما را مى پذيرد وفوراً شروع به اندازه گيرى مى كند، ولى چنانچه به جاى پارچه با


244 صفحه

مقدارى آهن و آجر سراغ او برويد و از او درخواست كنيد كه از اين مواد، پيراهنى براى شما بدوزد! اگر از مغازه، به جرم تمسخر يا جنون، بيرونتان نيفكند، دست كم خواهد گفت كه در اين مواد، امكان تهيه پيراهن نيست.

از اين بيان معلوم مى گردد كه ماده نخست (پارچه) داراى امكان واستعداد خاصى است كه به ماده امكان مى بخشد كه به صورت پيراهن درآيد، در حاليكه در آجر و هيزم چنين امكانى نيست هر چند در آنها امكانات ديگرى براى ساختن مصنوعات ديگر وجود دارد.

به عبارت ديگر، اگر در ماده جهان، صفت تحول پذيرى نبود، هرگز امكان نداشت موجود مادى در مسير تكامل قرار گيرد. جهان طبيعت سراپا امكان وقوه است كه مى تواند صورت وفعليتى را بپذيرد و فعليت ديگر را رها سازد، و اگر اين امكان و قوه از جهان گرفته شود جهان از تكامل باز مى ايستد.

هسته اى كه در دل زمين كاشته مى شود، داراى قوه و قدرتى است كه در پرتو عوامل خارجى، مانند اشعه خورشيد وآب و خاك و نيز عامل داخلى (سلولهاى قابل رشد) شروع به رشد مى كند، و به صورت نهال، درمى آيد، در حقيقت، ماده در پرتو «قوه تحول پذيرى» به كمك عوامل داخلى و خارجى منزل به منزل پيش مى رود وبا اخذ صورتى، صورت ديگر را رها مى كند.

حل گره تكامل از اين راه، به مراتب واقع بينانه تر از فرمول «تز و آنتى تز و سنتز» است.

براى تقريب بيشتر ذهن، شمع وموم را در نظر بگيريد كه به آسانى به صورتهاى مختلف درمى آيد و اراده انسان صورتگر، قادر است كه در ظرف چند لحظه از آن صورت انسان يا شيرى را بسازد، در حاليكه فى المثل برليان داراى


245 صفحه

چنين حالت تحول پذيرى نيست و ايجاد تحول در آن، مايه شكسته شدن و از بين رفتن آن مى گردد.

اگر ماده جهان طبيعت بسان برليان بود، هيچ نوع تحول در آن به سهولت امكان پذير نبود. لذا بايد گفت تحول پذيرى ماده در پرتو عوامل داخلى و خارجى مايه ترقى وپيشرفت آن است، نه تضاد درونى.

از اين بيان نتيجه مى گيريم كه هرگاه، در حقيقت حركت، اين مطلب نهفته است كه چيزى به صورت چيز ديگر درآيد، بايد دو امر ياد شده در زير، پيش از حركت محقق گردد.

اوّلاً، بايد ماده و «چيز»ى باشد، تا صورت تازه اى بپذيرد.

ثانياً، قابليت و شايستگى لازم ا ست كه اولى را به حالت ثانوى درآورد، و اين همان «استعداد» است كه در فلسفه اسلامى پيرامون آن بحث مى شود. در فلسفه اسلامى مى خوانيم هر پديده اى كه از طريق حركت ماده به وجود مى آيد، به علت اين است كه ماده متحول، حامل توان و استعداد دگرگونى است كه در سايه آن، ماده تحولات را مى پذيرد.(1)

اينكه مى گوييم: مسبوق به استعداد وماده مى باشد، نه به اين معنى است كه در خارج دو چيز مجزّا به نام ماده و استعداد داريم، بلكه مقصود اين است كه شىء واحد در مقام تحليل وتجزيه عقلى به دو چيز تحليل مى پذيرد.

امكان و استعداد از واقعيت ويژه اى برخوردار بوده و هرگز «شايستگى چيز ديگر شدن» امرى فرضى و اعتبارى نيست كه مابازايى در خارج نداشته باشد بلكه از واقعيت خاصى برخوردار است، زيرا اگر استعداد «چيز ديگر


1 . كل حادث مسبوق بقوة ومادة تحملها.


246 صفحه

شدن» از واقعيت خاصى برخوردار نباشد، بايد در همه چيز لياقت تحول به همه چيز وجود داشته باشد، مثلاً دانه گندم بتواند به بوته جو تبديل شود، در صورتى كه واقعيت خارجى اين امر را تكذيب مى كند، پس بايد پذيرفت كه اين قوه و نيرو از واقعيت خاصى برخوردار است، و خود قوه يك نوع وجودى است ، همان طور كه فعليت ، يك نوع وجود ديگر است ـ هر چند «قوه و استعداد» وجود مستقلى از ماده ندارند.

7. هر قوّه اى، با فعليتى همراه است

نكته قابل ملاحظه اين است كه بدانيم هر امكان و قوه اى با فعليتى همراه است وتوضيح اين مطلب با دقت در مورد دانه گندم و تخم مرغ روشن ميشود. چه، فرض اين است كه در دانه گندم يا تخم مرغ، امكان بوته گندم شدن و همچنين مرغ شدن وجود دارد و ما نام اين امكان را قوه مى گذاريم(از اين پس، هر موقع نامى از قوه مى بريم مقصود از آن، امكان چيز ديگر شدن است). ولى همين قوه در دانه گندم و تخم مرغ با صورتى (و به تعبير فلسفى: با فعليتى) به نام گندم يا تخم مرغ همراه است. از ينروست كه مى گوييم دانه گندم و تخم مرغ، بالفعل دانه گندم و تخم مرغ است، ولى قوه بوته گندم يا مرغ شدن را دارد، و به عبارت ديگر، قوه و فعليت به هم آميخته است.

زيرا هر جزئى از اجزاى حركت، تكاملى نسبت به جزء پيشين، و پايه اى براى تكامل آينده برتر است، به تعبير ديگر، فعليتى است نسبت به وضع گذشته، وقوه و توانى نسبت به وضع آينده. مثلاً جوجه نسبت به تخم مرغ، كه حامل


247 صفحه

قوه آن بود، فعليت آن است، در حاليكه نسبت به مرغ شدن، كه حامل قوه آن است، قوه و زمينه آن به شمار مى رود، و همين گونه است مطلب در حركت در مكان، در كيف، در وضع، و در جوهر.

در عين حال، اجتماع چنين وجود وعدمى، يا چنين فعليت وقوه اى، گواه بر امكان تضاد يا تناقض ممنوع نيست، زيرا آنچه ممنوع است اين است كه وجود هر چيزى، با عدم خود جمع گردد نه با عدم چيز ديگر، و همچنين آنچه محال است اجتماع فعليت هر چيزى است با قوه خود آن شىء، نه فعليت هر شىء با قوه موجود بعد.

از اين بيان يك اصل فلسفى به دست مى آيد و آن اينكه هر ماده اى كه قوه شدن چيزى در آن هست، قطعاً با يك فعليتى همراه است كه حكم حافظ ونگهبان آن قوه را داراست.

8. قوه با فرا رسيدن فعليت منتفى مى گردد

اكنون بايد ديد كه اين قوه تا كى باقى است؟ شكى نيست هنگامى كه فعليت دوم فرا مى رسد، يعنى دانه و تخم مرغ، بوته گندم وجوجه مى شود ديگر قوه پيشين باقى نيست. زيرا فرض اين است كه آن قوه، به مرحله فعليت رسيده و آنچه را كه ماده به وسيله قوه آن را تعقيب مى كرد به آن نائل گرديده است.

در اين صورت معنى ندارد كه بگوييم هنوز قوه بوته گندم يا جوجه شدن باقى است،زيرا فرض اين است كه به صورت يك امر بالفعل مانند بوته گندم و يا جوجه درآمده است. ازاين جهت فلسفه اسلامى مى گويد با پيدايش فعليتها، قوه ها و امكانها منتفى مى شود، و ديگر قوه پيشين بر ماده حكومت نمى كند. آرى، درست است كه با پيدايش فعليتى، قوه پيشين منتفى


248 صفحه

مى گردد، ولى مفهوم اين جمله آن نيست كه پديده ياد شده از هر نوع قوه و امكان عارى مى شود، بلكه تنها از قوه خاصى به نام قوه «بوته گندم شدن» پيراسته مى شود، ورنه پس از پيدايش فعليت مزبور، يك رشته امكانات ديگرى مانند امكان آرد شدن، نان شدن وجزو بدن شدن، در ماده به وجود مى آيد و نوبت آن مى رسد كه ماده تحت شرايط خاصى به يكى از فعليتها تبديل شود و اين كار، تا زمانى كه ماده در حال تحول و گردش است ادامه دارد.

9. كمالى بر كمال ديگر افزوده مى شود

اكنون كه روشن شد با آمدن فعليتى قوه پيشين منتفى مى گردد، بايد ديد آيا با آمدن فعليت دوم، وضع فعليت نخست چگونه است؟ فى المثل وقتى تخم مرغ به جوجه تبديل شد، موقعيت تخم مرغ نسبت به جوجه شدن چگونه مى شود؟

در اين جا در ميان فلاسفه اسلامى، دو نظر وجود دارد. يكى را شيخ مشائين، بوعلى سينا، برگزيده و ديگرى را صدرالمتألهين انتخاب كرده است.

بوعلى مى گويد: با آمدن فعليت و صورت تازه، فعليت نخست باطل ونابود مى گردد،عيناً مثل اينكه انسان پيراهنى را از تن بيرون آورد و پيراهن ديگرى بپوشد. وقتى هم كه تخم مرغ جوجه گشت، ماده محفوظ ميان دو فعليت، لباس يكى از فعليتها را به نام تخم مرغ بودن از تن مى كند و فعليت ديگر را مى پوشد. اين همان نظريه معروف به «خلع و لُبس» به معنى كندن وپوشيدن است، يعنى ماده پيوسته فعليتى را از دست مى دهد و فعليت ديگرى را به دست مى آورد.

صدر المتألهين در اين مورد نظر مخصوصى دارد. وى مى گويد:


249 صفحه

فعليت سابق ازميان نمى رود بلكه جزو ماده مى گردد و به گونه اى ماده را آماده مى سازد كه صورت دوم را بپذيرد و همچنين... از اين نظريه در فلسفه اسلامى به نام «لُبْس بعدَ لُبْس»(پوششى پس از پوشش) تعبير مى آورند.

گوياترين تعبير در تبيين نظريه صدرالمتألهين آن است كه بگوييم: كمالات فعليتهاى قبل باقى مى ماند، هر چند خصوصيات آنها باقى نيست. مثلاً وقتى تخم مرغ تبديل به جوجه مى گردد فعليت دوم ازنظر درجه كمال، بالاتر از فعليت نخست است. از اين جهت، مى توان گفت: هر كمالى را كه تخم مرغ دارا بود جوجه نيز داراست، به اضافه كمال ديگرى كه در فعليت نخست موجود نبود وفعليت آن را به دست آورد، و به قول معروف: چون كه صد آمد نود هم پيش ماست.

در نظريه بوعلى، فعليتى باطل مى شود و فعليت ديگرى جايگزين آن مى گردد، ولى در نظريه صدر المتألهين، فعليتى به فعليتى كاملتر از خود تبديل مى شود و در حقيقت، دو فعليت در يك فعليت برتر خلاصه مى شود، وجهان از اين طريق راه تكامل را مى پويد، در فصول آينده، بخش مربوط به «حركت در جوهر»، توضيحات بيشترى در اين باب خواهيم داد.

10. چگونه در حركت وجود وعدم به هم آميخته است؟

از نظر فلاسفه اسلامى در حركت، وجود وعدم به هم آميخته است، و اين حقيقت، با توجه به اينكه حركت، يك موجود ممتدّ ومتدرّج مى باشد روشن و واضح است.

موجودى كه داراى امتداد وكشش بوده و اجزاى آن در يك جا مجتمع نيست، قهراً وجود هر جزئى از آن با عدم جزء ديگر آميخته خواهد بود، زيرا هر


250 صفحه

جزئى از آن، بيانگر عدم جزء قبلى و بعدى است، يعنى عدم آن دوجزء قبلى وبعدى را در جزء مزبور مشاهده مى كنيم.

اين مطلب به حركت، كه يك موجود تدريجى است، اختصاص ندارد، بلكه از خواص امتداد و كشش است، هر چند در آن تدريج نباشد.

مثلاً اجسام از آن نظر كه داراى امتداد است هيچگاه تمام اجزاى آن در يك جا جمع نمى باشد و هرگاه ما به نقطه اى از نقاط جسم چشم بدوزيم ديگر نقطه ها را در آنجا نمى بينيم، و هر نقطه اى بيانگر عدم نقاط ديگر است.

خلاصه، از آنجا كه حركت يك موجود متدرّج و سيال است و اجزاى آن در خارج پخش مى باشد هر جزئى از آن فاقد جزء ديگر وبيانگر عدم آن است. در عين حال، بايد توجه داشت كه اين گونه آميختگى، به هيچ وجه ربطى به اجتماع نقيضين ندارد، ومشروح اين قسمت در بحث تضاد وتناقض بيان گرديده است.

نتايج حركت در فلسفه اسلامى


251 صفحه

25

آيا هر حركتى مايه تكامل است؟

تكامل، در فلسفه اسلامى ونيز فلسفه امروز مقام مهمى دارد و كشف حركت در جوهر (تحول و دگرگونى طبايع جهان)، و طرح اين نظريه توسط انديشمندان مسلمان كه مجموع اجزاى طبيعت با يك حركت درونى، از نوعى به نوع ديگر انتقال مى يابد، واقعيت تكامل را بيش از پيش روشن كرد. در عصر رنسانس، زمانى «لامارك» و سپس «داروين» تكامل انواع و تحول نوعى به نوع ديگر را در زيست شناسى مطرح كردند، تكامل در فلسفه غرب بر سر زبانها افتاد. وقتى هم كه تكامل اجتماع در جامعه شناسى(1) كشف گرديد، اعتقاد به تكامل، در ميان دانشمندان بازار داغى يافت، از اين جهت بايد پيرامون دو موضوع سخن گفت:

1. مفهوم تكامل چيست؟

2. آيا هر حركتى مايه تكامل است؟


1 . نخستين كسى كه تكامل در جامعه را كشف كرد، جامعه شناس و مورخ مشهور اسلامى، ابن خلدون مغربى متوفاى سال 808 هجرى قمرى مى باشد. وى تاريخى به نام «العبر» دارد كه در چند جلد چاپ شده است و بر اين تاريخ مقدمه اى نوشته كه به مقدمه ابن خلدون مشهور است مقدمه مزبور بر خلاف تاريخ وى از اهميت و شهرت عظيمى برخوردار است.


252 صفحه

مفهوم تكامل چيست؟

در زبان عربى، لفظ «نقص» گاه در مقابل واژه «تمام» و گاه در برابر لفظ «كمال» قرار مى گيرد. آنجا كه واژه «نقص» و «تمام» را به كار مى برند، مقصود اين است كه شىء ناقص الخلقه يا تام الخلقه باشد، فى المثل نوزاد يك چشمى ناقص، و دو چشمى تام مى باشد.

در اين اطلاق، نظر به اجزاى طبيعى پديده است: هرگاه نوزاد تمام اجزاى اصلى بدن را دارا باشد او را «تام» مى گويند و در غير اين صورت موجودى «ناقص» خواهد بود.

حال آنكه، اگر كمالاتى را كه اين موجود در مراحل زندگى مى تواند به دست آورد در نظر بگيريم نوزاد «تام الخلقه» نيز ناقص بوده و موجود كاملى نيست. او در صورتى كامل مى گردد كه كمالات ممكن را به دست آورده و مراحل ترقى را به پايان برساند.

در اين جا با مفهوم «تكامل» آشنا شديم اكنون وقت آن رسيده است كه به سؤال دوم بپردازيم:

11. آيا هر حركتى مايه تكامل است؟

يكى از دقيقترين مسائل، ملازمه حركت با تكامل است، بدين معنى كه آيا هرحركتى مايه تكامل است؟ در اينجا ديدگاه علم و فلسفه يكسان ومشابه نيست بلكه كاملاً متفاوت است. جسمى كه از نقطه اى به نقطه ديگر حركت مى كند با پرگارى كه به دور خود مى چرخد، از نظر علمى كسب كمال نمى كند و از پله تكامل بالا نمى رود. زيرا درست است كه در اين حركت، شىء مكان


253 صفحه

جديدى به دست مى آورد و وضع تازه اى تحصيل مى نمايد، ولى چون اين نوآورى به قيمت از دست دادن مكان ووضع پيشين صورت مى گيرد، بسان معامله گرى خواهد بود كه از معامله اى صد تومان سود برد، ولى در معامله ديگر صد تومان ضرر كند، يا حكم حوضى را دارد كه پيوسته آب بدان وارد شود امّا به همان مقدار نيز از آن خارج گردد.

لذا اين قسم از حركت، از ديدگاه علم مايه تكامل نخواهد بود،حركتى مايه تكامل است كه با حفظ كمالات پيشين، كمالات تازه اى به دست آورد و در آن حالتِ اشتداد به وجود آيد، مثلاً درجه حرارتِ آب بالا برود «كميّت» سيب در درخت افزايش پيدا كند، «جنين» در رحم مادر از نوعى به نوع ديگر متحول گردد و... و چون در حركتهاى وضعى و مكانى چنين استعدادى وجود ندارد، از اين جهت نمى توان گفت كه حركت مطلقاً با تكامل همراه است.

ولى از ديدگاه فلسفى، حركت در تمام موارد، با تكامل مساوى است، خواه در آن اشتداد باشد يا نباشد. زيرا معنى حركت، جز اين نيست كه شىء از مرحله (قوه) گام به مرحله (فعليت) درآيد، يعنى «توان»و «امكان» ، «شدن» گردد. جسمى كه در نقطه اى قرار دارد، مى تواند در نقطه اى ديگر نيزباشد، هرگاه اين توان به مرحله فعليت وشدن برسد، مى گويند: قوه، به مرحله فعليت رسيد.

اگر معنى حركت همين باشد، حركت پيوسته با تكامل همراه و هم آغوش خواهد بود، و ملازمت خواهد داشت. زيرا تكامل نيز جز اين نيست كه قوه ها و امكانات موجود در شىء، حالت شكوفايى به خود گيرد و به فعليت برسد. اين امر در تمام حركتها، حتى در حركت در مكان، وحركت در وضع، محقق مى باشد.


254 صفحه

چيزى كه سبب مى گردد چنين حركتى رنگ كمال به خود نگيرد آن است كه در تفسير تكامل لوازم حركت را در نظر گرفته و از خودحركت چشم پوشيده مى شود، مثلاً مى بينيم كه موقعيت جسم در حركت در مكان يا در حركت در وضع، فرق نكرده است و با تبديل مكان و وضع، باز يك مكان و يك وضع بيشتر ندارد وبه اصطلاح در جا زده است، زيرا كسب مقام جديد به بهاى از دست دادن مكان قديم تمام شده است. ولى اگر خود حركت را در نظر بگيرند و توجه كنند جسم با اين حركت، قوه و توان خود را به مرحله شدن رسانيد، قطعاً خواهند گفت كه در همه جا حركت ملازم با تكامل است.

اينكه مى گويند: «تحصيل مكان ووضع جديد، به قيمت از دست دادن موقعيت پيشين تمام شده است»، ضررى به تكامل نمى زند زيرا از دست دادن مكان سابق ووضع پيشين، جزء ماهيت وواقعيت حركت نيست، بلكه از لوازم حركت در مكان و وضع است، چون ممكن نيست كه يك شىء، در زمان واحد، داراى دو مكان و دو وضع باشد. از اين جهت، جسم براى تحقق حركت، وتبديل قوه ها به فعليتها ناچار است مكان ووضع قبلى را رها سازد.

خلاصه آنكه، هرگاه چشم به خود حركت دوخته و توجه كنيم كه در تمام حركتها، توانها به شدنها تبديل مى گردد، وبه اصطلاح فلسفى: قوه ها به فعليتها مى رسد، هرگز در كليت قضيه واينكه هر حركتى مايه تكامل است، ترديد نخواهيم كرد.

جهان در دامن خود موجودات كاملى را مى پروراند

چنانچه اين نظريه فلسفى را نپذيرفته و اصرار ورزيم كه در تكامل بايستى حتماً افزايشى رخ دهد، آنگاه بايد در تفسير تكامل نظريه سومى را اتخاذ كنيم،


255 صفحه

و تنها استثناى حركت در مكان يا حركت در وضع كافى نيست، زيرا هرگز مجموع اجزاى جهان رو به تكامل (به معنى علمى لفظ) نمى رود و هرگز نمى توان گفت كه تمام موجودات جهان با حركت وتغيير خود، تكامل آفرين مى باشند، بلكه جهان در حركت عمومى خود كه بخش مهمى از آن رو به نقصان و نابودى است، موجودات كاملى را در دامن خود پرورش مى دهد، و چنين نيست كه هر فردى از انسانها و حيوانات، نباتات، لزوماً روى در تكامل داشته باشد. زيرا ادعاى اينكه هر حركتى رو به تكامل است و تمام موجودات جهان (به معنى علمى، نه معنى فلسفى كمال) به سوى تكامل در حركتند، امرى مخالف حس ولمس است.

چه، گذشته از اينكه بسيارى از انسانها يا حيوانها در درون تولد وشكوفايى از ميان رفته و تير اجل يا سموم خزان، نهال زندگى آنان را بر زمين مى افكند، نسل بسيارى از حيوانات و نباتات نيز در حال انقراض مى باشد و همچنين طبق قانون دوم «ترموديناميك»، منظومه شمسى و تمام كهكشانها وسحابيها پس ازمدتى رو به انحلال و انقراض مى روند، و جهان از گرمى به سردى و از تلاش رو به سستى مى گذارد. با چنين اصل مهمى، هرگز نمى توان گفت، هر نوع تلاش وتكاپو در طبيعت، روى به سر منزل تكامل دارد. بلكه بايد از جريان عمومى تكامل وجهت گيرى كلى دستگاه خلقت به سوى كمال سخن گفت، كه در جنب و جوش عام هستى، موجودات متكاملى پديد مى آيند، هر چند بخشى از موجودات نيز از ميان مى روند.

12. اركان حركت

فلاسفه اسلامى براى حركت، اركان ششگانه اى قائلند كه با بررسى موارد


256 صفحه

حركت، وجود هر شش ركن ضرورى به نظر مى رسد. اين اركان عبارتند از:

1. مبدأ، 2. مقصد، 3. محرك، 4. موضوع حركت، 5. مقوله و يا جهتى كه حركت در آن انجام مى گيرد، 6. زمان و مقدار حركت.

يكى از حركتها، حركت در «أين» و مكان است ببينيم كه اين امور ششگانه چگونه در آن محقق مى گردد. طبعاً با توضيح اركان شش گانه در اين نوع از حركت، وضع ديگر اقسام نيز روشن مى شود.

فرض كنيد كه شما از خانه خود به محل كارتان حركت مى كنيد، در اين حركت، اركان شش گانه به روشنى ديده مى شود: خانه، مبدأ حركت، ومحل كار، منتهى ومقصد شماست. اراده و خواست شما محرِّك بدن، وجسم وتن نيز موضوع حركت مى باشد. همچنين مقوله و جهتى كه حركت در آن انجام مى گيرد «أين» است كه در اصطلاح توده مردم به آن مكان مى گويند ومقدار حركت نيز همان زمان است كه آن را اندازه گيرى مى كند.

شما مى توانيد با بررسى حركتهاى ديگر، هر يك از اركان ششگانه مزبور را به دست آوريد. مثلاً سيبى كه در درخت از نظر كمّ و كيف در حال حركت واشتداد است، آبى كه روى آتش در حال گرم شدن مى باشد، پروانه موتور، پرگار مهندس، وسنگ رويين آسياب، كه همگى در حال گردشند و پيوسته وضع خود را با خارج دگرگون مى سازند، در همه اينها اركان ششگانه با اندك دقتى به دست مى آيد و ديگر لازم نيست به بيان اركان ششگانه در همه موارد حركت بپردازيم.

13. آيا هر حركتى هدفى را تعقيب مى كند؟

از مباحث سودمند حركت اين است كه آيا هر حركتى جوياى هدف و


257 صفحه

غايتى بيرون از حركت مى باشد، يا نه؟ شكى نيست كه با مطالعه علوم طبيعى تا حدودى مى توان اين مسئله را ثابت كرد، ولى هرگز نمى توان با مطالعه مواردى مشخص ومحدود، يك قانون فلسفى عام كه تمام جهان و حركت آن در پوشش وى قرار گيرد، به دست آورد.

هرگاه از نظر علمى ثابت شود كه هر جاندارى در حركت خود به دنبال هدفى ويژه است، هرگز نمى توان از اين طريق يك قانون فلسفى ساخته و گفت كه در تمام حركتها هدفى در كار است. زيرا فرض اين است كه مورد مطالعه ما موجود جاندار است و از مطالعه يك نوع موجود معين، نمى توان حكمى در باب ساير موجودات صادر كرد.

مع الوصف، هدفدارى حركت را از طريق برهان فلسفى مى توان ثابت كرد، زيرا:

حركت، طلب وتكاپو است، وحقيقت طلب بدون مطلوب تحقق نمى پذيرد.

ماركسيستها، كه فلسفه خود را علمى مى دانند و پيوسته مى كوشند براى اصول فلسفى خود مبانى علمى جستجو كنند، از اثبات هدفگيرى براى حركت و از اثبات تكامل ناتوان وعاجزند. زيرا آزمايشهايى كه روى انسان و حيوان وگياهان روى زمين انجام مى گيرد، هر چند ثابت مى كند كه حركت در اين نوع از موجودات، هدفى را تعقيب مى نمايد، ولى اين نوع از آزمايشهاى محدود، نارساتر از آن است كه بتواند يك قانون فلسفى را ثابت كند، قانونى كه بتواند سراسر هستى را فرا گيرد و برساند كه حركت در تمام موارد هدفى را تعقيب مى كند. زيرا خود كره زمين، چه رسد به محتويات آن، چيزى نيست كه در برابر جهانهاى دور، موجود مهمى به حساب آيد، از اين جهت، نمى توان از آن قانون كلى وفلسفى انتزاع كرد.


258 صفحه

14. چگونه بشر به پديده اى به نام زمان متوجه شده است؟

شكى نيست كه بشر به پديده اى به نام «زمان»، كه خود امتداد و كشش خاصى دارد، از نخستين روزهاى زندگى خود توجه داشته است و هرگز نمى توان براى توجه او به عنصر زمان به طور قطع منشأى را يادآور شد. زيرا ممكن است حادثه زير يا مشابه آن، مايه توجه بشر به پديده زمان شده باشد: دو سوار كار از نقطه معينى شروع به حركت مى كنند و يكى از آن دو به مقصد مى رسد، در حاليكه دومى نرسيده است.

از اختلاف وضع اين دو سواركار و مقايسه آن با يكديگر، هر بيننده اى به پديده اى به نام زمان پى مى برد وبا خود مى انديشد اكنون كه سواركار دومى در مدتى طولانيتر از اولى به مقصد رسيده است، پس حركت اين دو سواركار، با كشش و امتدادى همراه مى باشد كه ميزان آن در يكى كمتر و در ديگرى بيشتر بوده است.

به عبارت ديگر، از اينكه مى بينند يكى از سواركاران به مقصد رسيده ولى ديگرى نرسيده است، به امتدادى به نام زمان پى مى برند كه مى توان حركتها را از نظر قلّت و كثرت يا كندى وسرعت با آن اندازه گيرى كرد. اساساً در هر حركتى، دو نوع امتداد داريم، پيوسته با آن دو هم آغوش است:

1. امتداد مقوله اى مانند مكان در حركت در «أيْن»، 2. امتداد زمانى.

فرض كن(1)يد جسمى مسافت پانصد مترى را در بيست دقيقه طى مى كند. در اينجا دو امتداد وجود دارد: از اينكه جسم مى توانست مسافتى بيش از فاصله پانصد متر يا كمتر از آن را طى كند، معلوم مى شود امتدادى به نام امتداد


1 . در غير حركت در مكان، به جاى امتداد مكانى، مراتب ودرجات مى گويند.


259 صفحه

مكانى، كه مسير حركت جسم است، وجود دارد. و از اينكه مى توانست اين مسافت را در كمتر از بيست دقيقه يا بيشتر از آن طى كند، مى فهميم كه علاوه بر امتداد مكانى، كه منطبق بر مسافت است، كشش ديگرى داريم كه با قطعات زمان تطبيق مى كند.

از بيان فوق دو مطلب استفاده مى شود:

1. زمان ، بيانگر مقدار حركت است، چنانكه مى گويند فلان ماشين در مدت بيست دقيقه اين مسافت را پيمود.

2. زمان مولود و زاييده خود حركت است و حركت هر جسمى با سيلان و جريان خود، زمان خويش را مى سازد، به طورى كه هرگاه در مجموع جهان يك حركت بيش نباشد، زمان وجود خواهد داشت. چيزى كه هست، مردم نوعاً همه حركتها را با يك زمان عمومى كه مولود حركت خورشيد يا زمين است مى سنجند و به زمانهاى كوچك كه مولود حركتهاى ديگر است توجه ندارند، و الاّ به تعداد هر حركتى زمان داريم و هر حركتى با جريان و سيلان خود، زمان خاص خود را مى سازد.


260 صفحه

نتايج حركت در فلسفه اسلامى

26

حركت، در مقوله هاى گوناگون

عرض و جوهر

همان طور كه يادآور شديم، حركت داراى اركان ششگانه اى است كه يكى از آنها مقوله حركت است، يعنى جهتى كه طبيعت در آن جهت گام به پيش مى نهد و تكامل مى يابد، و به تعبير ديگر، بسترى كه جسم در آن مى غلتد يا دالان و راهرويى كه طبيعت از آن عبور مى كند. «مقوله» حركت، كه يا جوهر است ويا عرض، و براى آشنايى با اين دو مفهوم رايج فلسفى، به توضيح زير مى پردازيم:

تقسيم ممكن به جوهر وعرض، يكى از تقسيمات شايع در فلسفه اسلامى است. مثلاً «سيب» جوهر است، و رنگ و مقدار آن «عرض»ى است كه قائم به آن مى باشد. به عبارت دقيقتر، هرگاه چيزى در هستى پذيرى مستقل باشد و هستى آن، فرع بر هستى ديگرى نباشد، چنين موجودى را جوهر مى گويند، مانند جمادات، نباتات وحيوانات، زيرا اجسام طبيعى، با تمام انواع و اقسامى كه دارد چون در مقام هستى از شؤون موجود ديگر نيستند، آنها را «جوهر »مى گويند. ولى هرگاه وجود يك شىء فرع بر وجود شىء ديگر ووابسته به آن باشد، آن را «عرض» مى نامند، مانند سياهى وسفيدى، و انواع


261 صفحه

طعمها، بويها، نرميها ودرشتيها.

عرض، گاه به صورت محسوس مى باشد، مانند رنگها، مزه ها وبويها، وگاه نيز به صورت غير محسوس، مانند صفات وحالات روانى از قبيل شادى و اندوه و ديگر اعراض نفسانى.

15. حركت در چهار مقوله از عرض

فلاسفه اسلامى پيش از صدرالمتألهين، معتقد بودند هر نوع حركت و تحول در بستر عرض امكان پذير است، و آنچه كه دستخوش دگرگونى مى گردد صفات واعراض طبيعت است، نه خود ذات و طبيعت شىء، و از ميان اعراض نيز معتقد بودند كه چهار عرض و صفت از صفات و اعراض طبيعت، مى تواند مشمول تحول گردد، كه عبارتند از:

1. كيف (چگونگى)، 2. كم(مقدار)، 3. أين(مكان)، 4. وضع.

مقصود ازحركت در «كيف»، اين است كه جسم در يكى از صفات ظاهرى خود مانند رنگ، يا صفات درونى مانند يك احساس نفسانى رو به كمال بگذارد. مثلاً سيب، از دوران كالى تا لحظه اى كه رشد مى نمايد رنگهاى مختلفى پيدا مى كند، و بستر حركت، و به قول فلاسفه اسلامى: «مقوله» حركت، قسمت كيف و چگونگى ظاهرى جسم است.

مقصود از حركت در «كم»، افزايش مقدار وحجم جسم است. در همان مثال ياد شده، مقدار جسم سيب به مرور زمان افزايش يافته و بر كميت آن افزوده مى شود.

مقصود از حركت در «مكان»، كه در اصطلاح فلسفى به آن حركت در


262 صفحه

«اين» مى گويند، اين است كه جسم بتدريج مكان و جايگاه خود را عوض كند و به تعبير علمى تر: آن حالت و نستبى كه ميان جسم و «مكان» برقرار است بتدريج عوض ودگرگون گردد. توده مردم از شنيدن نام حركت غالباً به ياد اين نوع از حركت يا حركت وضعى كه بعداً خواهيم گفت مى افتند. حركت انسان در راه و يا حركت وسائل نقلى در خيابان، همگى از قبيل حركت در مكان و به تعبير صحيحتر: حركت در مقوله «أين» است.

مقصود از حركت در «وضع» نيز اين است كه جسم جاى خود را عوض نكند و نسبت او با خارج از خود، پيوسته در حال دگرگونى باشد، مانند حركت زمين به دور خود، حركت سنگ رويين آسياب به دور ميله آن، حركت پروانه ماشين بر گرد محور خويش، وحركت الكترونها به دور پروتونها. كليه حركتهاى مكانيكى، از مقوله حركت در مكان و يا وضع بيرون نيستند.

اعراض منحصر به اين چهار نوع نيستند، بلكه در جهان ماده، يك رشته اعراض ديگرى داريم كه در فلسفه اسلامى از آنها بحث شده ولى حركت در آنها مجاز شمرده نشده است.(1)


1 . اعراض باقيمانده عبارتند از:

1. فعل: تأثير و اثر گذاردن.

2. انفعال: اثر پذيرى،

3. متى: زمان قرار گيرى جسم.

4. اضافه: انتساب: مانند پدرى و فرزندى،

5. جده: حالتى كه انسان از پوشيدن لباس پيدا مى كند.

امّا چرا آنان حركت در اين پنج عرض را جايز نمى دانستند، خود بحث دامنه دارى دارد كه فعلاً برا ى ما مطرح نيست. به اسفار، ج3، ص 186، مراجعه گردد. هر چند بنابر حركت در جوهر، تمام اعراض به دنبال حركت درونى مشمول قانون حركت خواهند بود و هر نوع اشكال تراشى در مورد شمول حركت به اين گونه از اعراض، اساس و پايه صحيحى ندارند، هر چند حكيم سبزوارى در شرح منظومه، ص 241ـ 242، اين اشكالات را با اهميت تلقى كرده است.


263 صفحه

در تمام اين موارد دو ركن حركت را هرگز نبايد فراموش كرد:

1. متحرك يا موضوع حركت، وآن همان جسم است كه در عين حفظ تمام شخصيت آن، پيوسته صفات وى دگرگون مى گردد.

2. مقوله يا بستر وجهتى كه جسم در آن جهت به تكامل ظاهرى خود مى پردازد. گويى كيف وكم يا مكان ووضع، بسترى است كه جسم روى آنها حركت مى كند، يا راهرويى كه از آنجا مى گذرد، وبالأخره جامه اى كه پيوسته آنها را بر تن مى كند.

سيبى را كه سرخ مى گردد، آبى را كه گرم مى شود، و نهالى را كه به صورت درخت تنومند در مى آيد، در نظر بگيريد، در همه اين موارد، متحرك يا موضوع حركت، سيب وآب و نهال است، وجهتى نيز كه جسم در آن جهت رو به تكامل مى رود، كيف وكم آن جسم را تشكيل مى دهد.

بنابراين در حركت، موضوع(كه همان شىء متحرك است) بايد با حفظ شخصيت خود، در يكى از جهات ظاهرى خويش، به سوى كمال حركت كند، و در حقيقت، جوهر شىء از نظر عرض تحول پذيرد.و به اصطلاح ، در جريان حركت اشيا، جوهر و خود ذات آنها عرض نمى شود، بلكه صفات آنها دگرگون گرديده و جسم و جوهر، نقش رابط ميان صفات گذشته و آينده را ايفا مى كند. لذاست كه مى گوييم، اين سيب، همان سيب سفيد است كه اكنون سرخ شده است، يعنى ذات آن محفوظ مانده، ولى چهره آن دگرگون است.

16. مقصود از حركت در جوهر چيست؟

كاشف حركت جوهرى، فيلسوف بزرگ اسلامى صدراى شيرازى است


264 صفحه

كه در سال 979 هجرى قمرى ديده به جهان گشود و در 1050 رخ در نقاب خاك كشيد. صدرا با طرح مسأله «حركت در جوهر» ثابت كرد كه تغيير وحدوث، مخصوص اعراض و صفات ظاهرى ماده نيست، بلكه تحول و دگرگونى به ذات ماده راه مى يابد، و اشياى جهان در ذات خود تغيير مى پذيرند و از نوعى به نوع ديگر متحول مى گردند.

اساس حركت در جوهر اين است كه ذات ماده و جوهر اشيا پيوسته در حال تغيير ودگرگونى است، و عالم طبيعت، حقيقتى سيال وجوهرى متبدل و متغير دارد. جهان، بسان عكسى افتاده بر آب روان است كه انسان تصور مى كند آن عكس ثابت و پايدار است، در حالى كه پيوسته عكسى بر سطح آب نقش مى بندد وسپس از بين رفته و عكسى ديگر جايگزين آن مى گردد.

ماه و خورشيد و اختران، پديده هاى جوى وزمينى، و تمام اتمها ومولكولها كه در نظر افراد بى اطلاع، ثابت وپايدار به نظر مى رسد پيوسته در تغيير و تبدل بوده و شمس و قمر، با وجود سيال و بيقرار خويش است كه نورافشانى مى كنند.

به قول مولوى:

هر نفس نو مى شود دنيا و، ما *** بيخبر از نو شدن اندر بقا

عمر هم چون جوى، نونو مى رسد *** مستمرى مى نمايد در جسد(1)

شاعر و متفكرى ديگر، تجدد طبيعت را چنين توصيف مى كند:

روز نو و شام نو، باغ نو، و دام نو *** هر نفس انديشه نو، نوخوشى ونو عنا (2) است


1 . مثنوى، دفتر اول، ص 25.

2 . عنا: رنج و محنت.


265 صفحه

بر اساس نظريه حركت در جوهر، هيچ ماده اى در جهان ثبات و قرار ندارد و هر پديده، در هر آن، از وجود و هستى خاصى برخوردار است كه آن هستى، در آن قبلى نبوده و در آن بعد نيز نخواهد بود. چيزى كه هست گاه اين تغيير وسيلان محسوس است و گاه محسوس نيست، و محسوس نبودن آن ضررى به اين قانون، كه دلايل فلسفى آن را تأييد مى كند، نمى زند.

چرا برخى حركت در جوهر را محال مى شمارند؟(1)

برخى از فلاسفه اسلامى پيش از صدرالمتألهين، حركت در جوهر را بدين علت محال مى دانستند كه تحول و تغيير نمى تواند طورى باشد كه رشته ارتباط شىء متحول را با گذشته آن، قطع كند، و به ديگر تعبير، نبايد به گونه اى باشد كه شىء به كلى از ميان رفته و شىء تازه اى كه اصلاً با گذشته وى ارتباط ندارد، جايگزين آن گردد، بلكه بايد هسته اصلى شىء حفظ شود و حركت، در ظواهر وصفات، و قشر و پوست آن انجام گيرد.

در تمام حركتها و تحولهايى كه در پديده هاى كيهانى و زمينى(از جماد ونبات وجاندار) رخ مى دهد بايستى رابطه گذشته با آينده حفظ گردد، تا آنجا كه بتوان گفت كره زمين فعلى، همان زمين چند ميليون سال پيش است كه به مرور به اين صورت درآمده است، يا اين درخت تنومند چنار همان نهال صد سال پيش است كه رشد و نمو كرده است. طبعاً اين ارتباط در صورتى امكان پذير خواهد بود كه جوهر وذات شىء محفوظ بماند، و تنها صفات آن عوض شود.


1 . اشكال حركت در جوهر، به آنچه كه در متن آمده است، منحصر نيست، بلكه اشكالات ديگرى نيز در نظر مخالفان هست كه برخى را صدر المتألهين در اسفار، ج3، ص 85، يادآور شده است.


266 صفحه

به بيانى روشنتر: در مورد نهالى كه درخت تنومند مى گردد. جوانى كه پير مى شود، سيب كالى كه مى رسد، وامثال آن، لزوماً بايستى يكى از سه راه را برگزيد:

1. در اين گونه موارد، مطلقاً وجود هر نوع تحول و دگرگونى را منكر شد! بديهى است كه اين نوع برخورد با مسئله، مورد رد و انكار تمام انسانهاى واقع بين وحقيقت گرا خواهد بود.

2. بگوييم نه تنها صفات و ظواهر آنها دگرگون شده، بلكه حركت و تحول در ذات خود شىء راه يافته است در اين صورت نيز بايد ارتباط درخت تنومند وفرد كهنسال و سيب پخته را با گذشته آنها قطع كنيم، و چنين انگاريم كه، پيرمرد از نو متولد شده و درخت تنومند امروز به وجود آمده است!

اين مطالب، علاوه بر اينكه خلاف حس ووجدان است، ملازم با انكار حركت است، زيرا در اين صورت چيزى به چيزى تبديل نشده بلكه موجود كاملاً بى سابقه اى پاى در عرصه وجود نهاده است.

3. گفته شود ذات و گوهر اين اشيا محفوظ مانده و دگرگونى در صفات آنها رخ داده است، رابط ميان گذشته و آينده نيز خود شىء متحرك است. اين بيان ملازم با اثبات حركت جوهر در قسمت اعراض، و انكار حركت جوهر در خود جوهر است.

بر اين اساس، گروهى حركت در جوهر، و اينكه جوهر در زمينه و جهت گوهر خود، دگرگون گردد را محال شمرده اند و تنها به همان حركت در صفات چهارگانه اكتفا ورزيده اند.

آنچه گفتيم عصاره دليل برخى از فلاسفه اسلامى (در رأسشان، بوعلى سينا) در انكار حركت در جوهر بود، كه به اعتبار اين مطلب كه در حركت،


267 صفحه

بايستى موضوع باقى بماند ولى در فرض حركت در جوهر، متحرك وموضوع نابود گرديده، وچيزى از گذشته باقى نمى ماند و ارتباط از هم مى گسلد، حركت در جوهر را انكار مى كردند.

اكنون ببينيم كه صدراى شيرازى، قهرمان نظريه حركت جوهرى، چگونه مشكل فوق را حل مى كند؟

17. حافظ وحدت، اتصال و پيوستگى اجزاى حركت است

صدرالمتألهين، با ابتكارى كه در تبيين حقيقت حركت در جوهر دارد، پيروزمندانه از پاسخ اين اشكال برآمده است. فشرده گفتار او را مى آوريم:

نخست بايد ديد كه نسبت حركت به «مقوله» و «بستر» حركت چيست مثلاً بايد ديد در ميوه اى مانند خرما كه رو به سياهى مى رود و به اصطلاح حركت خود را در «كيف» آغاز مى كند، موقعيت حركت نسبت به «سياهى» كه بستر حركت، و جهت تكامل جسم در آن قسمت است، چيست؟

در اينجا آيا دو چيز داريم: چيزى به نام «حركت» و چيز ديگرى به نام «سياهى»، وحركت وسياهى از قبيل لازم و ملزوم وعارض و معروض يكديگرند؟ يا اينكه نسبت اين دو با هم، نسبت نمود شىء است به خود آن شىء، نسبت وجود شىء است به خود آن، ونسبت وجود شىء است به خاصيت آن؟

در گذشته يادآور شديم (1) كه حركت جز نحوه وجود خود شىء، چيز ديگرى نيست، مثلاً سياهى دو جور مى تواند ظاهر شود: يك بار به صورت


1 . فصل بيست و سوم تحت عنوان آيا «بودن» با «شدن» مغاير است، مراجعه كنيد.


268 صفحه

سياهى ثابت و برقرار كه همه اجزاى وجود آن يكجا تحقق مى پذيرد، و بار ديگر به صورت سيلانى و تدريجى، به گونه اى كه وجود سياهى در طول زمان پخش مى گردد. بنابراين، حركت در «كيف»، جز وجود تدريجى آن كيف چيز ديگرى نيست همچنانكه سكون جز تجلى وجود آن به صورت ديگر، چيز ديگرى نمى تواند باشد.

اكنون سؤال مى كنيم: مايه وحدت و يگانگى دو سياهى چيست؟ چگونه سياهى دوم را به سياهى نخست نسبت مى دهيم ومى گوييم: اين همان سياهى ديروز است كه امروز كاملتر شده است.

پاسخ اين پرسش آن است كه، اتصال اين سياهيها و به هم پيوستگى آنها، حافظ وحدت و مايه ارتباط و يگانگى ميان آنهاست، و اگر اتصال وپيوستگى نبود، هرگز نمى توانستيم تمام مراتب را مراتب و درجات يك شىء واحد بدانيم.

از اين بيان، پاسخ اشكال به حركت در جوهر و تحول در ذات شىء نيز روشن مى شود. زيرا هيچ مانعى ندارد كه شىء در ذات خود گام بزند و گوهر شىء، در طول زمان، تحولاتى پذيرد، به گونه اى كه هر مرتبه از مدارج كمال، با مرتبه پيشين مغاير باشد، ولى در عين حال، وحدت و يگانگى همه مراتب مختلف محفوظ شمرده شود. چه، حكم اينكه همه اين درجات به هم اتصال داشته و پيوستگى كاملى بر آنها حكمفرما است ومرتبه دوم همان مرتبه نخستين است كه كمالى بيشتر يافته است و هر مرتبه اى نسبت به مرتبه قبل خويش، همين حكم را دارد، از اين جهت همه اين مراتب، مراتب يك شىء واحد شمرده مى شود و آنها به طور مجموع، مراتب وجود واحدى هستند كه در طول زمان، درجات گوناگون داشته و يافته است.


269 صفحه

درست است كه در حركت در رنگ، متحركى به نام جسم، و راه و بسترى موسوم به درجات رنگ سياهى داشتيم كه متحرك پيوسته از اين راهها مى گذشت و در اين بسترها مى غلتيد و در تمامى حالات نيز متحرك، همان متحرك نخستين بود ولى در حركت در جوهر هر دم متحركى غير از متحرك نخست است، آرى اين تفاوت درست است، امّا بايد توجه كرد كه حافظ وحدت سياهيها (و اينكه سياهى آخر، همان سياهى نخست است كه كمرنگ بود) يا مايه وحدت حرارتهايى كه فلزو آب پيدا مى كنند، خود جسم متحرك نيست كه سياهى يا حرارت قائم به آن است، بلكه از آنجا كه سياهيها و حرارتهاى مزبور به هم اتصال و پيوستگى دارند، همگى يك تحول به حساب مى آيند ووحدت جسم و يكى بودن معروض در تمام حالات، تأثيرى در وحدت سياهيها وحرارتها ندارد.

همين سخن، عيناً در حركت در جوهر نيز حكمفرفا است. درست است كه بر اساس اين نظريه هر دم هويت نوينى به وجود مى آيد، و هويتها لحظه به لحظه دگرگون مى شوند، امّا از دو نظر، مجموع هويتها، يك هويت مشخص واحد به شمار مى روند:

1. اتصال و پيوستگى وجودى ميان تمام مراتب، به اين هويتها وحدت و يگانگى مى بخشد وهمه را به صورت موجود واحدى در مى آورد كه اجزاى وجودى آن، در بستر زمان و مكان پخش و گسترده اند و در هر لحظه اى جزئى و قطعه اى از آن، محقق مى گردد.

البته از آنجا كه «ذى اجزاء» بودن حركت، نه به اين معنى است كه هم اكنون هر جزئى از اجزاى حركت به صورت مشخص وجدا از هم تحقق و هستى دارد(و به اصطلاح، اجزاى بالفعل مى باشند) بلكه به معنى اجزاى


270 صفحه

نهفته در وحدت و پيوستگى است و به اصطلاح، اجزاى بالقوه مى باشند، از اين جهت، پخش اجزا در بسترهاى زمان و مكان، موجب تعدد شخصيت نبوده ووحدت متحرك با اعتراف به تنوعها محفوظ خواهد بود، و آنچه كه مطلوب و خواسته مستشكلان است لازم نخواهد آمد. زيرا بقاى متحرك دو نوع است: گاه به صورت ثبات و سكون و به صورت «ماندن» و گاه به صورت يك وجود گسترده كه اجزاى آن در بستر زمان و مكان پخش شده و ميان همه اجزا وحدت و اتصال وپيوستگى حكمفرماست.

2. در حركت جوهرى، درجات پايين به گونه اى فشرده در درجه بالا محفوظ است.

درست است كه وضع فعلى طبيعت با وضع پيشين آن از زمين تا آسمان فرق كرده، تا آنجا كه جماد به صورت موجودى جاندار درآمده است، ولى هر نوع كمال ضعيف وكمرنگى كه در نخستين مراحل طبيعت موجود بود، در آخرين مرحله به صورت عصاره موجود است، مانند رقم صد كه نود و هشتاد و ديگر اعداد پايينتر نيز در آن موجود مى باشد. چيزى كه هست نقايص مرحله نخست حذف مى شود و اصل كمال آن، محفوظ مى ماند، و از اين طريق، وحدت موضوع حفظ مى گردد.(1)

اكنون وقت آن رسيده كه برهان حركت در جوهر طبايع را از كاشف بزرگ آن بشنويم. ولى پيش از آنكه، به استدلال صدرا گوش بسپاريم لازم است مطلبى را مورد بررسى قرار دهيم، و آن اينكه، مفهوم دو اصطلاح علمى (صورت جسمى، و صورت نوعى) كه در فلسفه اسلامى، كاملاً رواج دارد و تشريح حركت در جوهر يك نوع به آن بستگى دارد، چيست؟


1 . به اسفار، ج3، صفحات 86 و97، و پاورقى استاد علاّمه طباطبايى بر اسفار، ص 78.


271 صفحه

18. مقصود از صورتهاى (1) جسمى ونوعى چيست؟

فلاسفه اسلامى در هر جسمى، علاوه بر «صورت جسمى» كه همان امتداد و كشش و اتصال اجزاى جسم به يكديگر است، صورتى به نام «صورت نوعى» قائل شده و مى گويند كه تمام آثار وخواص اجسام (از رنگ وبو و طعم در نباتات، و درك و شعور در جانداران) همه و همه معلول صورت نوعى جسم و از آثار مستقيم آن است، به گونه اى كه اگر صورت نوعى در كار نباشد، همه اين آثار و خواص از بين مى روند.

براى اينكه خوانندگان گرامى با واقعيت صورتهاى جسمى و نوعى اجسام، بخوبى آشنا شوند در اين باره توضيحاتى مى دهيم:

فرض كنيد در برابر ما يك رشته سنگهاى مختلف معدنى از قبيل مرمر، عقيق، فيروزه و ياقوت و غيره وجود دارد. سنگهاى مزبور با ديگر سنگها و نيز ديگر اجسام مانند درخت و جاندار، هم نقطه اشتراكى دارند و هم وجه افتراقى. نقطه اشتراكشان اين است كه همگى يك حالت امتداد و به اصطلاح حالت ابعاد سه گانه داشته و تماماً داراى پهنا و درازا و ژرفا هستند و مى توان آنها را در سه جهت قسمت كرد. به اين وجه اشتراك، صورت جسمى مى گويند وحقيقت صورت جسمى چيزى جز داشتن امتداد و حالت اتصال اجزاى جسم به يكديگر نيست.

در عين حال، هر يك از اجسام مزبور براى خود خصوصيت و ويژگى


1 . مقصود از «صورت» در اينجا همان فعليتهايى كه در اجسام طبيعى به وجود مى آيد و هرگز مقصود از آن «شكل» يا معنى متقارب به آن نيست، وصورت به معنى فعليت، مناسب با «فصل» در مقابل جنس است.


272 صفحه

خاصى نيز دارند كه در ديگران نيست. مثلاً سيب و به، هر كدام عطر و بوى خاصى دارد كه هرگز در آلوچه و زردآلو نيست، يا هر يك احجار كريمه درخشندگى و اثر ويژه اى دارد كه در ديگر احجار يافت نمى شود. جانداران نيز هر يك خصايصى دارند كه در انواع ديگر نمى توان آن را يافت.

فلاسفه اسلامى براى توجيه اين آثار و خواص مختلف، در هر يك از اجسام، علاوه بر صورت جسمى، به يك واقعيت خاصى به نام صورت نوعى جوهرى، معتقدند كه آثار مخصوص هر جسمى به آن مستند است، و اين صورت نوعى، نه تنها مبدأ آثار وويژگيهاى مزبور، بلكه مايه تميز و جدايى انواع از يكديگر است.

به عبارت ديگر، اگر موجودات جهان به صورت انواع گوناگون تجلى مى كند، به علت همين صورتهاى نوعى است كه آنها را به صورت انواع و دسته بندى هاى مختلف درآورده است.

در ميان موجودات جاندار، نفس حيوانى هر موجود جاندار، و يا نفس ناطقه هر انسان، صورت نوعى اجساد و ابدان آنهاست و هر نوع ويژگى كه در اقسام جانداران ديده مى شود، مربوط به روح وروان، و در اصطلاح فلسفى مربوط به نفس حيوانى يا انسانى آنها است كه موجد اين آثار و خواص مى باشد.

هرگاه سخن از حركت در طبيعت يا جوهر به ميان مى آيد، مقصود حركت در گوهر اشياست كه همان صور نوعى آنها مى باشد، و در حقيقت، واقعيت هر چيز اصل حقيقت آن همان صورت نوعى آن است كه انواع را از هم جدا مى سازد، و اين صورت نوعى پيوسته در حال حركت (تغيير و تبديل و تكامل) بوده و لحظه اى آسوده و آرام نيست.


273 صفحه

پايه گذار نظريه حركت جوهرى، معتقد است كه نفس هر انسان در نخستين روزهاى پيدايش خود، بسيار ضعيف و ناتوان است. ولى كم كم بر اثر تبدل جوهرى و تكامل ذاتى، رو به اشتداد نهاده و از نظر واقعيت به كمال عالى خود مى رسد. به گونه اى كه تفاوت درجه جوهرى نفس يك انسان چهل ساله، يا كودك شيرخواره از زمين تا آسمان است.

و اين در حالى است كه از نظر منكران حركت در جوهرـ از جمله شيخِ مكتب مشاء بوعلى سينا و پيروان او ـ درجه وجودى نفس كودك با يك انسان بزرگ، وواقعيت و حقيقت آن دو، يكى است اگر تفاوت ميان اين دو وجود دارد به علت يك رشته صفات اكتسابى است كه انسان بزرگسال آن را كسب كرده است، بى آنكه كوچكترين تفاوتى در جوهر ذات اين دو انسان به وجود آمده است.

اكنون كه با اين اصطلاح آشنا شديم، لازم است كه برهان حركت در جوهر را كه مناسب با افكار همگانى است مطرح نماييم، و از آنجا كه هدف، خدمت به جوانان حقيقت جو و پژوهشگر است، از به كار بردن اصطلاحات پيچيده خوددارى مى كنيم.


274 صفحه

حركت جوهرى در فلسفه اسلامى

27

دلايل حركت در طبايع پديده ها

يا حركت جوهرى

صدراى شيرازى، كاشف قانون حركت در طبايع و ذات اشيا، از طرق گوناگون بر نظريه خود استدلال كرده است، كه نقل همه آنها در قالب اصطلاحات فلسفى، از گُنجاى اين دفتر بيرون است. علاقمندان اين شيوه از بحثها بايد از كتابهاى اصيل فلسفه اسلامى بهره گيرند و با آشنايى به مبانى و اصول كاشف اين قانون طبيعى به هدف او پى برند. در اينجا، عصاره وچكيده برخى از براهين او را، به گونه اى روشن و دور از هر نوع اصطلاح، مى آوريم تا همگان از افكار عميق اين انديشمند سترك آگاه شوند.(1)


1 . علمى ترين رساله اى كه نگارنده پيرامون مسائل مربوط به حركت به ويژه حركت در جوهر ديده است، رساله استاد بزرگوار، مرحوم علامه طباطبايى(رحمه الله) است. وى در رساله خود به نام قوه و فعل مجموع مباحث مربوط به حركت را به گونه اى بديع مطرح ساخته و قريب هفتاد مسئله فلسفى را در آنجا مورد بحث قرار داده است. ضمناً يك قسمت از آنها را نيز در بحث قوه وفعل كتاب اصول فلسفه وروش رئاليسم نيز آورده اند.


275 صفحه

1. حركت در عرض گواه بر حركت در جوهر است

شكى نيست كه پديده هايى به نام «عرض»(مانند «كيف» و «كم)» در حال تحول وحركتند مثلاً سيب درختى، از نظر رنگ و مقدار، آناً ف آناً رو به اشتداد وتكامل دارد، و اشتداد و افزايش رنگ وى گواهى روشن بر اشتداد طبايع اشياست.

دگرگونى در اعراض وصفات اشيا به دوگونه انجام مى گيرد: گاه عامل خارجى سيب دگرگونى مى شود، و اين دگرگونى مستند به طبيعت و ذات پديده نيست، مانند آبى كه به علت مجاورت با آتش ويا تابش خورشيد گرم مى شود.(1)

و گاه تحول و دگرگونى صفات شىء، مربوط به طبيعت خود شىء و برخاسته از ذات آن است، مانند تحول رنگ ميوه و تكامل حجم آن، زيرا هرگز نمى توان ارتباط تكامل ميوه را (از حيث كيفيت وكميت)با طبيعت آن انكار كرد.

درست است كه تابش خورشيد، نفوذ آب، و مواد قندى زمين نيز در اين دگرگونى مؤثرند، امّا اين تأثير به آن معنى نيست كه عوامل خارجى مستقيماً در تغيير چگونگى ميوه، و افزايش حجم و مقدار آن مؤثرند، بلكه اين عوامل، پيش از همه در رشد و نمو درخت اثر مى گذارند، و غوغايى در نهاد آن پديد مى آورند، در نتيجه، رنگ و طعم و بوى آن نيز عوض مى شود.

اگر حركت ودگرگونى مربوط به طبيعت ميوه وذات آن است، چگونه


1 . در اصطلاح فلسفه به اين قسم از عرض، عرض غريب، و به قسم بعدى عرض ذاتى مى گويند.


276 صفحه

مى توان گفت كه نهاد آرام، اوصافى ناآرام در آغوش خود مى پروراند؟! آيا دگرگونى در صفات، گواه بر دگرگونى در نهاد شىء نيست؟

به تعبير علمى تر، هر درجه اى از رنگ، بو، طعم ومقدار ميوه، به حكم اينكه معلول نهاد جسم، و برخاسته از طبيعت اوست، طبعاً متناسب با درجه خاصى از طبيعت و نهاد شىء خواهد بود. هرگاه پديده اى از نظر اوصاف و اعراض تحول يابد، بايد نهاد و ذات آن نيز دگرگون گردد، تا تكامل علت با تكامل معلول همگام شود. در غير اين صورت بايد گفت كه معلول، درجاتى را طى كرده ولى «علت» در همان مقام و موقعيت گذشته خود در جا زده است، واين سخن نتيجه اى جز اعتراف به معلول بدون علت ندارد.

خلاصه آنكه، بايد به موازات هر درجه از اوصاف واعراض، درجاتى نيز از طبيعت شىء وجود داشته و رابط اين دو، همان رابطه علت ومعلول باشد، به گونه اى كه سير و جنبش و تحرك در نهاد شىء، مايه حركت وجنبش در صفات و اعراض گردد.

از اين بيان نتيجه مى گيريم كه، هركجا طبيعت از نظر عرض، رو به اشتداد باشد، قهراً از نظر نهاد نيز رو به اشتداد بوده و ناآرامى اوصاف، گواه ناآرامىِ نهاد است. (1)

2. وابستگى كامل عرض به جوهر

در گذشته، با مفاهيم عرض و جوهر آشنا شده و ديديم كه عرض،


1 . به اسفار، ج3، ص 102 و شرح منظومه، ص 244، مراجعه شود، تقرير برهان مزبور به اين شكل براى همگان معلوم است و در كتابهاى فلسفى اين برهان به صورت فنى ترى مطرح مى باشد. مى گويند: علت متغير، متغير، و علت ثابت، بايد ثابت باشد و هرگز نمى توان متغير را از آن نظر كه متغير است به ثابت مستند كرد.


277 صفحه

موجودى وابسته و متكى به جوهر است.از وابستگى عرض به جوهر مى توانيم در اين بحث نتيجه بگيريم ، زيرا اگر بپذيريم كه واقعيت عرض، «لا استقلالى» و وابستگى كامل به موضوع خويش است، در اين صورت تكامل در عرض، ملازم با تكامل در جوهر خواهد بود. در غير اين صورت، يعنى اگر موضوع ساكن وثابت باشد ولى عرض ووصف شىء در حال حركت وجنبش باشد و به عبارت ديگر، عرض به طور تدريج از نردبان تكامل بالا رفته و از قوه به فعليت برسد، امّا در جوهر و موضوع عرض چنين غوغايى پديد نيايد، آرى در چنين فرضى، عرض، ماهيت وواقعيت خود را كه همان طفيلى گرى ووابستگى است از دست داده و به جوهر منقلب مى شود.

خلاصه آنكه، فرض حركت در صفات برونى(كه از نظر تابع وابسته است) بدون آنكه در متبوع حركتى به وجود آيد ملازم با انكار و وابستگى آن صفات است.

به عبارت ديگر، اعراض نه تنها در اصل وجود وهستى خويش تابع موضوع خود مى باشند، در صفات و چگونگى وجود خود، مانند حركت و سكون نيز تابع موضوع خويشند، و هرگاه در عرض وصفى به نام «تجدد» و تحول ديده شد به حكم تبعيت بايد گفت كه اين تجدد، ناشى از تجدد در ذات شىء و طبيعت موضوع است.(1)

مرحوم صدرالمتألهين اين برهان را به گونه اى ديگر نيز تقريب كرده است


1 . اساس اين برهان را، قاعده مشهور فلسفى «وجود العرض فى نفسه عين وجوده لموضوعه» تشكيل مى دهد و محصل آن اين است كه واقعيت عرض، همان وابستگى كامل به موضوع است وهرگز ممكن نيست در يك موضوع كاملاً وابسته،حركت وتحول به وجود آيد، بدون آنكه در متبوع چنين وضعى به وجود آيد.


278 صفحه

كه شرح وبسط آن نياز به طرح يك رشته مبانى و اصولى دارد كه در مكتب وى محقق ومحرز است. لذا از ذكر آن خوددارى كرده وعلاقمندان را به كتاب گرانسنگ خود وى ارجاع مى دهيم.(1)

3. براى زمان ريشه اى جز طبيعت متحول نيست

صدراى شيرازى علاوه بر دو برهان پيش، برهان سومى اقامه كرده كه آشنايى با آن، ما را به حقيقت حركت در جوهر ونتايج درخشان آن آشنا مى سازد. دو برهان پيشين، بيش از اين اثبات نمى كند كه هر كجا تحركى در ظواهر و صفات مشهودى باشد گواه بى قرارى در جوهر اشيا نيز هست، و از اين رهگذر، به طور اجمال ثابت مى شود كه دو نوع تحول داريم: تحول در اعراض وصفات، و تحول در ذات وذاتيات.

ثبوت حركت جوهرى، در اين حد، هر چند مهم وقابل توجه است، ولى آنچه را كه مرحوم صدرالمتألهين خواهان آن است، ثابت نمى كند. چه، او مدعى است كه مجموع جهان ماده، در هر لحظه اى، در حال تغيير و دگرگونى وبى ثباتى و بى قرارى است، و هر ذره اى از ذرات جهان، در هر دم، وجودى نو و هويت تازه اى دارد، و اين «نوپديدى» در تمام ذرات وجود جهان رخنه نموده و بر همه حاكم است. تو گويى جهان بسان رودخانه اى است كه از نقطه اى مى جوشد و به نقطه اى ديگر مى ريزد وهرگز نبايد فريب سكون وسكوت ظاهرى را كه بر جهان حكمفرما است خورد وطبايع اشيا را ثابت و برقرار انگاشت. زيرا اين سكون و سكوت، پندارى بيش نيست، و همچون


1 . اسفار، ج3، ص 104، تحت عنوان برهان مشرقى.


279 صفحه

سكون عكسى است كه در آب روان افتاده و به نظر مى رسد كه آب در جريان ولى عكس ثابت و برقرار است، حال آنكه اين انديشه، جز ضعف حس، علت ديگرى ندارد.

مولوى مى گويد:

قرنها بر قرنها رفت اى همام *** وين معانى برقرار و بردوام

شد مبدل آب اين جو چند بار *** عكس ماه و عكس اختر برقرار (1)

نيز:

هر نفس نو مى شود دنيا و ما *** بى خبر از نو شدن اندر بقاء

عمر هم، چون جوى، نونو مى رسد *** مستمرى مى نمايد در جسد (2)

توهّم سكون و آرامش در طبيعت، از قبيل خطاى باصره است كه نظاير آن در زندگى زياد است: آتش گردان با حركت خود دايره اى از آتش را در قوه باصره ترسيم مى كند! در حالى كه هرگز در خارج دايره اى از آتش وجود ندارد، يا حركت سريع پره هاى پنكه سبب مى شود كه ما آنها را ساكن پنداريم! حال آنكه قطعاً متحرك و گردانند.


1 . دفتر ششم، ص 78.

2 . مثنوى، دفتر اول، ص 25.


280 صفحه

آن ز تيزى مستمر شكل آمده است *** چون شرر، كِشْ تيز جنبانى به دست

شاخ آتش را بجنبانى بساز *** در نظر آتش نمايد پس دراز

اين درازى مدت از تيزى صنع *** مى نمايد سرعت انگيزى صنع (1)

اثبات حركت جوهرى در اين حد، يعنى اينكه جهان در هر لحظه، وجود نو و هستى نو داشته و هيچ ذره اى در دو لحظه يك هستى واحد ندارد، نيازمند برهان ديگرى است كه آن را اثبات كند. ازينروى حكيم بزرگ اسلام، به طرح برهان سومى پرداخته است كه تضمين كننده صحت انديشه بلند اين حكيم است.

از آنجا كه تبيين و تشريح برهان مزبور، مستلزم اين است كه صفحاتى را به آن اختصاص دهيم وانگهى ممكن است براى گروهى از خوانندگان سنگين باشد، لذا تشريح اين برهان را به وقت ديگر موكول مى كنيم و آشنايان به فلسفه اسلامى مى توانند به كتاب اسفار مراجعه كنند.(2)

خلاصه برهان مزبور چنين است كه، واقعيت زمان مبدأ و ريشه اى جز طبيعت و جهان ماده ندارد، و چيزى كه زمان در وجود آن انتزاع مى شود نمى تواند ثابت وپايدار باشد، بلكه بايد نحوه هستى آن، بسان هستى خود زمان، تدريجى ولحظه اى باشد. به عبارت ديگر: اين حركت عمقى و درونى


1 . دفتر اول، ص 28.

2 . اسفار، ج3، ص 139ـ 140، فصل: ارتباط حادث به قديم و ج7، ص 290ـ 291. وى در اين صفحات اين برهان را به روشنترين وجه بيان كرده است.


281 صفحه

ماده است كه زمان را مى سازد. لذا طبيعت جهان بايستى بسان زمان، پيوسته در حال تبدل و دگرگونى نو به نو باشد، و به عبارت رساتر، از آنجا كه طبيعت و زمان با هم آميخته اند بايد از نظر تجدد و تحول نيز مثل هم باشند. برهان فوق، نهايتاً نتيجه مى گيرد كه براى طبيعت دو بعد مكانى و زمانى وجود دارد و براى اولين بار در تاريخ فرهنگ بشر ثابت مى كند كه زمان در دل طبيعت نهفته، وبعد چهارم آن است.

دست پنهان وقلم بين...

در اينجا از تذكر يك نكته ناگزيريم: بر خلاف پندار افراد ناآگاه مفهوم حركت در جوهر، اين نيست كه طبيعت جهان با نيروى درونى خويش، بدون وابستگى به قدرت برتر، خودساز وجهان ساز است، بلكه همان طور كه در فصل هجدهم يادآور شديم نياز جهان ناپايدار به مقامى پايدار، وابستگى جهان متحرك به محركى ثابت، وقيام طبيعت منفعل به فاعلى پيراسته از انفعال، از امور بديهى عقل است و هيچنوع تحولات سطحى و عمقى (عرض وجوهرى) بدون عنايت مقام والاتر و برتر امكان پذير نيست، و به قول جلال الدين محمد بلخى:

هر دمى از وى همى آيد اَلَست *** جوهر و اعراض مى گردند وهست

گر نمى آيد بلى، ز ايشان ولى *** آمدنشان از عدم باشد بلى (1)


1 . دفتر اول، ص 56.


282 صفحه

دست پنهان، و قلم بين خط گزار *** اسب در جولان و، ناپيدا سوار

گه بلندش مى كند گاهيش پست *** گه درستش مى كند گاهى شكست

گه يمينش مى برد گاهى يسار *** گه گلستانش كند گاهيش خار

تير پران بين و ناپيدا كمان *** جان ها پيدا، وپنهان جان جان(1)


1 . دفتر دوم، ص 138.


283 صفحه

اصل سوم ديالكتيك

28

اصل تأثير متقابل پديده ها

طى بررسيهاى پيشين، با دو اصل از اصول ديالكتيك كاملاً آشنا شده و از افكار بلند انديشمندان مسلمان در زمينه هر دو اصل آگاه گشتيم. اكنون وقت آن رسيده كه پيرامون اصل سوم از اصول ديالكتيك سخن بگوييم.

در اين اصل، سخن تأثير متقابل حوادث و پديده ها و همبستگى تكامل ها به يكديگر مى رود. براى آگاهى از حقيقت اصل مزبور و تشخيص صحت وسقم آن از نظر اصول فلسفى، لازم است مقدمتاً پيرامون چند امر سخن بگوييم.

1. قانون عليت از اعتبار خاصى برخوردار است

قانون عليت و معلوليت از قوانين محكم و استوارى است كه تمام مكتبهاى علمى وفلسفى آن را پذيرفته و عموم دانشمندان جهان به صحت و درستى آن گواهى داده اند. به حكم اين قانون، جهان طبيعت توده اى است از علتها و سببها و معلولها و مسببها، و هيچ پديده اى در طبيعت و ذهن وجامعه بدون علت تحقق نمى پذيرد.

يگانه مخالف اين اصل دانشمند مشهور انگليسى، «هيوم»، است .


284 صفحه

سخن وى در اين باب مشابه سخنان برخى ازمتكلمان اسلامى مانند اشاعره است. هيوم مى گويد: آنچه كه تجربه ثابت كرده است اين است كه در طول زندگى فقط حادثه اى را پشت سر حادثه ديگر مى بينيم، مثلاً پس از آتش گرمى را لمس مى كنيم. امّا اينكه حادثه نخست، علت حادثه دوم بوده وميان آنها رابطه اى عينى و تكوينى برقرار است، اين مطلب از «تجربه» هرگز استفاده نمى شود.

كلام فوق از گروهى از متكلمان اسلامى، به نام فرقه اشاعره، نيز نقل شده است (1) و آنان از اين راه وجود هر نوع رابطه واقعى ميان علل و معلولهاى طبيعى را انكار كرده اند. در حالى كه فلاسفه اسلامى و گروههاى ديگر از متكلمان، به انتقاد از اين نظر پرداخته اند كه ما تفصيل كلام آنها را در كتابهاى كلامى خود آورده ايم.

در اين مجال، تنها اشاره مى كنيم كه، اشتباه اين دانشمند انگليسى در اينجا است كه از مكتب «تجربه گرايى» پيروى مى كند ومى خواهد همه چيز، حتى وسيعترين قوانين فلسفى را كه دايره آن اختصاص به علل طبيعى ندارد، از طريق تجربه ثابت كند! لذا در صحت اين اصل مهم و استوار كه يگانه تكيه گاه علوم در نشان دادن روابط عينى پديده ها است به شك و ترديد افتاده است، ومسلماً اگر او اين اصل را از طريق براهين فلسفى مورد تجزيه و تحليل قرار مى داد، هرگز دچار چنين اشتباهى نمى شد.

قانون عليت ومعلوليت، براهين روشنى دارد كه محققان در كتب مربوطه


1 . با اين تفاوت كه، دانشمند انگليسى قانون عليت را مطلقا انكار و يا در آن ترديد كرده است در حالى كه اشاعره فقط تأثير علل طبيعى را انكار كرده و تنها به يك علت به نام خدا معتقد گرديده اند.


285 صفحه

آن را بيان كرده اند.

2. تفاوت جهان بينى الهى و مادى

در قبول اين حقيقت كه: «هر پديده نياز به علتى دارد» ميان الهى و مادى تفاوتى نيست. تفاوتى كه ميان دو جهان بينى وجود دارد آن است كه فرد الهى، در عين اعتراف به وجود علل و معلولات طبيعى، معتقد است كه مجموع جهان مادى به موجود بالاتر و برترى وابسته است، موجودى كه به ماده هستى بخشيده و آن را به صورت پديده اى قانونمند درآورده است، در حالى كه فرد مادى، به اين وابستگى اعتقاد نداشته و نظام آفرينش رابه گونه اى ديگر توجيه مى كند. چنانكه آخرين فرآورده ماشين توجيه ماديگرايان اين است كه تضاد درونى، جهان طبيعت را به پيش مى راند پيش از اين در بحث پيرامون نقش «تضاد در جهان طبيعت» واهى بودن اين توجيه اخير را ثابت كرديم.(1)

3. آيا متافيزيسينها معتقد به تصادفند؟!

استالين در رساله ديالكتيك خود، ضمن تشريح اين اصل، مكتب متافيزيك را متهم به تصادف كرده وچنين مى گويد:

ديالكتيك، بر خلاف متافيزيك، طبيعت را توده تصادفى اشيا و پديده هايى جدا از هم، و فاقد وابستگى متقابل نمى داند، بلكه آن را مجموعه يكنواخت واحدى مى داند كه در آنجا اشيا و پديده ها به طور ارگانيك با هم در پيوند بوده، و وابسته و مشروط به يكديگرند. از اين جهت، اسلوب ديالكتيك


1 . به فصل هجدهم تحت عنوان «آيا تضاد نقش آفرينشگرى دارد» مراجعه نماييد.


286 صفحه

بر آن است كه هيچ پديده اى در طبيعت، چنانچه به طور منفرد و بدون پيوند با پديده ها و پيرامونش در نظر گرفته شود، مفهوم نخواهد داشت، زيرا كه هر پديده اى در عرصه طبيعت اگر بريده از پيوندهاى آن با شرايط محيط خويش در نظر گرفته شود، بى معنى خواهد گشت و بر عكس اگر پديده اى در پيوندهاى ناگسستنى خود با پديده هاى پيرامونش در نظر گرفته شود، مفهوم و قابل توضيح خواهد گشت.(1)

حال بايد ديد مقصود از «تصادف» چيست:

لفظ تصادف در موارد مختلفى به كار مى رود كه برخى از آنها باطل، و برخى ديگر صحيح است. ذيلاً به آن موارد اشاره مى كنيم:

الف: تصادف: معلول بدون علت. تصادف به اين معنى، مورد انكار تمام مكتبها است و هرگز نمى توان آن را به مكتبى نسبت داد.

ب: تصادف: معلول از علت مشخصى به وجود آيد، بى آنكه ميان اين پديده و نوع آن علت ملازمه اى وجود داشته باشد، هر چند ميان خصوص اين علت و آن معلول تلازم است.

مثلاً هرگاه براى تحصيل آب چاه بكنيم و ناگهان به گنجى دست يابيم، پيدايش چنين گنجى را به تصادف نسبت داده ومى گويند: چاه مى كنديم، تصادفاً به گنج رسيديم.

بى ترديد كشف اين گنج در مورد مزبور با توجه به اينكه نقطه اى را حفر كرديم كه قبلاً در آن گنجى را پنهان كرده بودند، يك امر قطعى و ضرورى است و هرگز نمى توان آن را معلول بدون علت ناميد، زيرا ما نقطه اى را براى حفر چاه


1 . ماترياليسم ديالكتيك، استالين، ص 8.


287 صفحه

برگزيديم كه قبل از ما، فردى گنجينه خود را در آن نقطه پنهان ساخته بود، قطعاً، چنين علت جزئى چنان معلولى را به دنبال خواهد داشت، ولى چون نوع حفاريها به چنين نتيجه اى نمى رسد، ما نام آن را تصادف مى گذاريم.

به عبارت ديگر، چنانچه كشف اين گنج را، به همان علت جزئى نسبت دهيم، قهراً امرى تصادقى نخواهد بود، ولى اگر آن را در ارتباط با نوع علتى (مطلق حفر چاه) بسنجيم، مى توان آن را امر تصادفى انگاشت.

اطلاق تصادف (به اين معنى) هر چند در مورد فوق و موارد مشابه آن مانند «ملاقات تصادفى دو دوست در قطار» صحيح است،ولى اين گونه تصادف با مكتب ماديگرى ارتباط بيشترى دارد. زيرا آنان مى خواهند نظام بديع جهان را از طريق تصادف توجيه كنند ومقصودشان نيز از تصادف اين است كه انفجارهاى پياپى كه در ميليونها سال قبل رخ داده است، به چنين نظمى منجر شده است، تصادف در اين مورد، به معنى علل پيش بينى نشده است.

ما در بحثهاى مربوط به خداشناسى (1) به روشنى ثابت كرده ايم كه هرگز ممكن نيست در سايه تصادف، يك ميلياردم نظام بديع كنونى نيز پديد آيد و لذا بايد گفت كه نظام متقن و منسجم و هدفدار هستى، ناشى از اراده حكيمانه فاعل عالمى است كه اين نظم شگفت را از روى محاسبه و نقشه اى دقيق پديد آورده است.

ج: تصادف: پديده اى كه علت طبيعى شناخته شده ندارد، مانند معجزات و كرامات پيامبران و اولياى خدا.

مسلماً هر معجزه اى علتى دارد، وهرگز نمى توان معجزات را پديده هاى


1 . به كتاب راه خداشناسى، صفحات 130ـ 143، مراجعه شود.


288 صفحه

بى علت خواند.حال يا علت طبيعى ناشناخته اى دارند كه نوع مردم از آن آگاه نيستند و تنها پيامبران و اولياى الهى از آن آگاهند، و يا اينكه علتى خارج از حدود ماده و طبيعت دارند.

د: تصادف: انكار پيوستگى در ميان موجودات جهان، و گرايش به گسستگى در پيدايش پديده ها.

در اينكه حوادث جهان اجمالاً به هم پيوسته اند مورد انكار نيست و هيچ پديده اى را در جهان نمى توان يافت كه از پديده هاى اطراف خود كاملاً جدا و مستقبل باشد. مثلاً پرورش گياهان، جدا از تابش خورشيد، رنج دهقان و ريزش نيست و همه اينها با هم ارتباط دارند.

ابر و باد و مه و خورشيد و فلك در كارند *** تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى

4. حدود همبستگى تا كجاست؟

آيا اين پيوستگى از وسعت عظيمى برخوردار بوده و تمام حوادث جهان، به تمام ذرات و پديده هاى آن مربوط است، يا اينكه پيوستگى ميان موجودات و حوادث، قلمرو خاصى دارد.

اثبات هيچ يك از دو طرف قضيه، بدون برهان قاطع، امكان پذير نيست، دانشمندان هنوز موفق به اثبات اين همبستگى نشده اند و اصولاً تجربه و آزمايش نارساتر از آن است كه يك چنين اصل كلى را ثابت كند. تجربه فقط مى تواند حكم را در خصوص مورد تجربه و موارد مشابه آن ثابت كند. تجربه فقط مى تواند حكم را در خصوص مورد تجربه و موارد مشابه آن ثابت كند، و


289 صفحه

هرگز نمى تواند قانون كلى را، كه از قلمرو تجربه خارج است، به اثبات رساند.

به رغم اين حقيقت، يكى از تئوريسينهاى ماركسيست مدعى شده است كه: دنياى طبيعى، مجموعه اى منظم از اجزايى است كه هر يك در ديگران به نحوى تأثير مى كند و هر فنومنى را جز به وسيله ارتباطش با ساير فنومن ها، نمى توان به طور كلى تشريح كرد. تئورى جديد ديالكتيك به نحو احسن اثبات مى كند هر شيئى بر شىء ديگر اثر مى كند. وقتى ما چمدانى را از زمين برمى داريم اين عمل ساده موجب مداخله توده ستارگان بى نهايت زياد مى شود كه در مسافات بسيار بعيد از يكديگر واقع شده اند.(1)

در حاليكه تئورريسين مزبور چنين نظرى مى دهد و آن را نتيجه مستقيم نسبيت «انيشتن» نيز مى داند برتراند راسل نظرى مغاير ابراز مى دارد. راسل مى گويد: جالبترين نكته در قوانين مبتنى بر جاذبه انيشتن اين است كه در آن، بر خلاف جاذبه نيوتونى، موضوع تأثير از مسافت دور منتفى شده است مثلاً مطابق اين قوانين، ديگر خورشيد روى سيارات، نيرويى تحميل نمى كند.

5. تهمتى به نام تجريدى گرايى

ماركسيسم مدعى است كه مكاتب مخالف وى همگى تجريدى گرا بوده وپيروان آنها انواع موجودات را، گسسته از هم مى پندارند. استاد دانشكده پاريس، ژرژ پوليستر، بر اين ادعا چنين استدلال مى كند: دليل اينكه آنان اشيا را جدا از


1 . اصول ماترياليسم وماركسيسم، ص 125.


290 صفحه

هم مطالعه مى كنند اين است كه، در زندگى عادى، حيوان را جدا از ساير موجودات مطالعه مى كنند، آنگاه به دنبال پيدا كردن وجود اشتراك و امتياز مى روند.(1)

تعريف وشناسايى انسان وحيوان، به هيچوجه دليل بر تجريدى گرايى و تفكيك انواع پديده ها از يكديگر نيست، زيرا فرق است ميان ناديده گرفتن ساير روابط و پيوندها، و گسسته پنداشتن پديده ها از يكديگر، گاه در مقام تعريف يك پديده طرح روابط آن با ديگر پديده ها امرى مورد نياز يا علاقه نمى باشد ولذا پديده مزبور با قطع نظر از پيوند آن با ديگر پديده ها، مورد تعريف قرار مى گيرد.

چنانچه تعريف يك شىء براستى نشانه تجريدى گرايى باشد، بايستى در مكتب ديالكتيك هيچگونه تعريفى براى ماده و يا اصول چهارگانه ماركسيسم يافت نشود، زيرا ـ به حسب ادعاى آقايان يا لازمه كلامشان ـ تعريف يك شىء نشانه اين است كه آن را از ديگر پديده ها بريده گرفته و معتقد شده ايم كه كوچكترين پيوندى ميان موجودات نيست، در صورتيكه ماركسيسم پيوسته ماده و اصول خود را تعريف مى كند!

گذشته از اين، مسئله همبستگى موجودات جهان به يكديگر، انديشه نوى نيست كه ديالكتيسينها به ابداع آن بتازند، بلكه اين نظريه در فلسفه اسلامى نيز به صورتى روشن، تحت عنوان «وحدة العالم»(يكپارچگى جهان طبيعت) مطرح و در باره آن داد سخن داده شده است كه فشرده آن را ذيلاً مى آوريم:

در كتب فلسفى از ارسطو نقل مى كنند كه وى معتقد به وحدت شخصى


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 109.


291 صفحه

جهان بوده است و همه جهان در عين اينكه اعضا و اجزاى گوناگون دارد، يك واحد بوده و يك صورت وفعليت طبيعى دارد و قوا و اجزاى آن همگى وابسته و طفيلى آن صورت واحدند.

چنانكه انسان با همه اجزا و اعضاى مختلفش يك واحد حقيقى بوده و يك تشخص دارد. ملاك وحدت و تشخص انسان، نفس ناطقه اوست، همه قوا و اجزاى بشر وابسته وطفيلى صورت انسانى اوست، همان صورت نوعى است كه ملاك تشخص انسان از غير خود به شمار مى رود. تك تك سولهاى بيشمار بدن انسان، در عين حال كه خود واحد حيات بوده و براى خود كار و فعاليتى خاص دارند، همگى وابسته به يك حيات كلى هستند كه بر انسان حكومت مى كنند.

اجزاى درون جهان طبيعت نيز، به مثابه آن سلولها است كه در درون بدن انسان وجود دارد حياتى كه بر كل جهان طبيعت حكومت مى كند، همانند حياتى است كه بر كل بدن انسان حكمفرما است، به همين جهت جهان را «انسان كبير» و انسان را «جهان صغير» خوانده اند و در تشبيه هر يك از اجزاى بزرگ جهان به اعضاى انسان بيانهاى شيرين و لطيفى دارند كه در اينجا مجال نقل آنها نيست.(1)

ازحضرات ديالكتيسينها بايد پرسيد: چه پيوستى و همبستگى يى بالاتر از اينكه همه جهان را يك واحد شخصى وحقيقى تلقى كنيم كه تمام اجزاى آن زير پوشش يك فعليت و شخصيت واحد قرار گرفته اند؟

استاد علاّمه طباطبايى مى گفت: جهان طبيعت آنچنان منظم ومنسجم ،


1 . به اسفار، ج6، ص 94ـ 95 و شرح منظومه، ص 145 ، مراجعه كنيد.


292 صفحه

و به اصطلاح، سيستماتيك است كه تنفسى كه شما در اين نقطه از جهان مى كنيد، با جريان بادى كه در آن نقطه از جهان است، ارتباط مستحكم دارد.

استاد ديگرى كه مسائل الهى را خوب چشيده بود مى گفت: جهان آنچنان منسجم و به هم پيوسته است كه اگر پر كاهى از آن كم گردد نظام آن فرو مى ريزد.

بنابراين، ديالكتيسينها نه كاشف اين اصل بوده اند و نه حتى پيشگام در شرح و تفصيل آن، بلكه پيوستگى پديده ها يا به عبارت ديگر: ارتباط تكاملها، كم و بيش مورد پذيرش تمام مكتبهاى فلسفى قرار دارد. تفاوتى كه ميان الهى ومادى است، صرفاً اين است كه فرد الهى اين پيوستگى را در چهار چوب تأييد علم و تجربه پذيرفته و مى گويد: بدون دليل قطعى نمى توان آن را يك قانون كلى براى تمام اجزاى طبيعت دانست وادعا كرد كه تمام پديده هاى طبيعى(حتى پديده هايى كه ميان آنها و پديده هاى روى زمين ميليونها سال نورى فاصله وجود دارد) به هم مرتبط بوده و بر روى يكديگر تأثير متقابل دارند. چنين ادعايى بدون دليل، برازنده يك حكيم دل آگاه و روشن ضمير نيست. آخر چگونه و با كدام ابزار مى توان ثابت كرد ستاره اى كه در دورترين كهكشانهاى جهان در فضا شناور است، در گل وگياهى كه در باغچه خانه ما روييده است تأثير متقابل دارد؟! البته ما منكر امكان و احتمال ارتباط و پيوستگى با تأثير متقابل اين دو نيستيم، ولى مى گوييم بدون وجود يك دليل قاطع نمى توان آن را يك حكم قطعى در تمام پهنه هستى دانست.

6. ماركسيسم و تكامل تدريجى

تدوين كنندگان جهان بينى ماركس معتقدند كه در ديالكتيك ماركس از


293 صفحه

اين اصل خبرى نبوده و آن را همكارى ، «انگلس»، وارد منظومه «ديالكتيك» كرده است. به نوشته آنان:

سه اكتشاف مهم، مايه بارور شدن ديالكتيك گرديد.

1. كشف سلول زنده

تا پيش از كشف مزبور، انواع موجودات از يكديگر مجزا وبيگانه تصور مى شد، امّا پس از اين اكتشاف روشن شد كه زندگى نتيجه مبارزه يك مشت سلول است و موجود زنده جز مشتى سلول زنده چيز ديگرى نيست. لذا مرز ميان گياه وحيوان شكسته شد و اسلوب تفكر متافيزيكى ازميان رفت.

2. تغيير شكل نيرو (انرژى)

سابقاً علم فرض مى كرد كه (فى المثل، صدا، حرارت و نور هر يك چيز جداگانه اى است، امّا در اين قرن روشن شد كه همه آنها به يك چيز بازگشته وهمگى صورتهاى گوناگون از يك شىء واحدند.

3. كشف تكامل در حيوانات

داروين نشان داد كه كليه محصولات طبيعى در اصل از دانه هاى سلول به وجود آمده و سپس در يك پروسه طولانى، تكامل يافته اند.

اين سه اكتشاف بزرگ در قرن نوزدهم موجب شكفتن انديشه ارتباط و همبستگى پديده ها گشت.(1)

بر خلاف اظهارات فوق، مراجعه به كتابهاى علوم طبيعى كه در اعصار


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 153ـ 154.


294 صفحه

پيشين نوشته شده است، روشن مى سازد كه مسئله ارتباط و همبستگى پديده هاى طبيعت، چيز تازه اى نيست كه در قرن نوزدهم كشف شده باشد، تا ماديگرى آن را يك اصل فلسفى قرار دهد، بلكه اين اصل در ادوار گذشته نيز مورد توجه قرار داشته و اساساً وظيفه علم در طول تاريخ، پيوسته كشف روابط بين موجودات بوده است، منتها با پيشرفت علوم، اين روابط روز بروز روشنتر مى گردد، تا آنجا كه دانش بشرى اخيراً ارتباط جاذبه ماه را يا جذر ومد درياها، ارتباط تلقيح گياهان را يا حركت حشرات روى آنها، و ارتباط حالات انسان را با محتويات وجدان ناخودآگاه و... كشف كرده است.

بسيار دور از انصاف است كه متافيزيك را به «تجريدى انديشيدن» متهم كنيم و اين خود مى رساند كه ماركسيسم در گزارشهاى خويش از آراى ديگر مكاتب، چقدر از واقع گرايى بدور است.

مضحكتر آنكه، در حالى كه همه ماركسيستها مكتب متافيزيك را به «تجريدى انديشيدن» متهم مى سازند، كنفورت (نويسنده ماركسيست) گام فراتر نهاده وهمه دانشمندان و پايه گذاران علوم را كه خود كاشف اين اصل مى باشند، به اين نسبت متهم مى سازد و مى گويد: «اصل فهميدن اشيا در ظروف و ارتباطشان به همين سان يك اصل مهم در علوم است. معهذا دانشمندان كه اشيا را ريز ريز كرده وخواص مختلف آنها را مطالعه مى نمايند غالباً فراموش مى كنند اشيايى كه آنها ممكن است به صورت «ايزوله» مطالعه كنند، به صورت «ايزوله» وجود ندارد و اين منجر به سوء تفاهمات وخيمى مى شود»!(1)

حقيقت اين است كه، نه دانشمندان اين اصل را فراموش كرده، ونه ريز


1 . ماترياليسم ديالكتيك، ص 110.


295 صفحه

ريز كردن اشياء نشانه «تجريدى» انديشيدن آنها است.

زيرا يك شىء، در عين حال كه با اشياى گوناگون در گذشته و آينده ارتباط داشته و هم اكنون نيز با برخى از اشيا مرتبط است، مى تواند داراى مراحلى بوده و در هر مرحله اثر ويژه اى داشته باشد.

تجزيه موجودات، گواه بر گسستگى آنها از ديگر موجودات و ديگر پديده ها نيست، بلكه به علت عدم دخالت ارتباط مزبور در هدفى است كه شخص به هنگام مطالعه و تحقيق در نظر دارد.

از خوانندگان گرامى درخواست مى كنيم كه براى تكميل بحث و آگاهى از وجود دو نوع بررسى در فلسفه اسلامى به فصل بيست ويك همين كتاب، مبحث «بررسى اشيا در حال حركت، صفحات ... مراجعه نمايند.

***

در پايان بحث يادآور مى شويم كه ماركسيسم در طرح اين اصل، گاه از تعبير «همبستگى تكاملها» سود مى جويد و از اين طريق مى رساند كه تمام تحولات جهان و جامعه با تكامل ملازم است. در اين باره نيز قبلاً نظر خويش را پيرامون تلازم وعدم تلازم حركت با تكامل، در فصل بيست وپنجم كتاب حاضر، مبحث (آيا هر حركتى مايه تكامل است) بيان كرده ايم.

اين مسئله نيز، كه آيا هر تحولى در جامعه مايه تكامل است؟ خود در خور بررسى گسترده اى است كه در بخش ماترياليسم تاريخى از آن بحث مى شود. ماركسيسم هر نوع حركت در جامعه را، گامى به سوى تكامل مى داند و در مواردى هم كه حركتها صورت ارتجاعى و واپسگرايانه دارند، آن رااز طريق «تكامل مارپيچى» توجيه مى كند. ما به علت ضيق مجال فعلاً وارد اين بحث نمى شويم و آن را به وقت ديگر موكول مى كنيم.


296 صفحه

29

اصل همبستگى و

نتايج اجتماعى آن

فصل گذشته، ما را به مفاد اصل همبستگى و ميزان صحت واستوارى آن آشنا ساخت. آنچه فعلاً مهم است اين است كه ببينيم ماركسيسم از اين اصل چه نتيجه يا نتايجى را مى گيرد؟

بارها گفته ايم كه فلسفه ماركس توجيه گر يك رشته نظريات اجتماعى واقتصادى بوده وبا طرح اين اصول مى خواهد به اصطلاح «تز» اجتماعى و اقتصادى خود را توجيه كند، وهرگز شناخت جهان بالذات براى آن مطرح نيست. بنابراين بايد ديد كه خود ماركس و تئوريسينهاى ديگر از اين اصل چه نتايجى را مى گيرند. ذيلاً به خلاصه اين نتايج اشاره مى كنيم:

1. روبناى جامعه تابع زيربناى آن است

مهمترين نتيجه اى كه ماركسيسم از اصل فوق مى گيرد همان تأثير زيربناى جامعه (ابزار توليد و تكامل آن) در روبناى جامعه (كه همان روابط اقتصادى است) وتأثير روابط اقتصادى در امورى نظير فرهنگ و هنر ومذهب است، و اين اصل مهمترين اصل در ماترياليسم تاريخى محسوب مى شود ما


297 صفحه

در جاى خود نظر خويش را در باب نحوه تأثير وسائل توليد در روابط اقتصادى و تأثير روابط اقتصادى در ديگر شؤون جامعه بيان كرده ايم و در اينجا به طور اجمال يادآور مى شويم كه تكامل ابزار توليد يكى از عوامل مؤثر در تحول و پيشرفت اجتماع بشرى است، ولى در كنار آن، عوامل سازنده ديگرى نيز وجود دارد كه به طور گسترده به ذكر آن پرداخته ايم.

2. در تصميم گيريها بايد همه جوانب را در نظر گرفت

بيشتر نويسندگان ماركسيست از طرح اين اصل نتيجه ياد شده را مدّنظر قرار داده و مى گويند به حكم تأثير متقابل هركار اجتماعى در ديگرى، بايد در تصميم گيرى، تمامى جوانب و شرايط كار ملاحظه شود.

تئوريسين نوظهور ماركسيسم، موريس كنفورت، مى نويسد: اصل ملاحظه اشيا در مناسبت با شرايط و ظروف واقعى، نه مجزا از شرايط و ظروف، براى جنبش كارگر در تصميم گيرى راجع به مقدماتى ترين مسائل خط مشى، هميشه اهميت اساسى دارد. گاه براى بخشى از كارگران، مى شود گفت درست است كه اعتصاب كنند وگاه مى شود گفت كه درست نيست. اين امور را بايد بر حسب ظروف واقعى آن ملاحظه نموده و در باب آن قضاوت كرد. همين طور، گاه روش درست آن است كه بگوييم يك اعتصاب را بايد ادامه وگسترش داد و گاه درست آن است كه بگوييم آن را خاتمه دهند.

آن دسته از رهبران طبقه كارگر كه مى كوشند خط مبارزه را تنها بر مبناى اصول كلى و بدون محسوب داشتن ظروف بالفعل (يعنى بدون اينكه همين خط مشى مى تواند بر حسب ظروف مشخص در موردى درست و در مورد ديگر نادرست باشد) استوار گردد و پيش برند، فاقد شايستگى كافى و ارزش والاى


298 صفحه

رهبريند.(1)

افراد آگاه از علوم مختلف طبيعى و آشنا با مسائل اجتماعى و تاريخى هرگز نمى توانند ارتباط پديده ها و رويدادها را انكار كنند و از تأثير متقابل در زمينه هاى سه گانه سرباززنند. وظيفه علوم از ديرزمان، كشف روابط ميان پديده ها بوده و هرچه بر عمر علوم افزوده شود روابط پديده ها نيز روشنتر مى گردد.

در مسائل اجتماعى، مسلماً بايد تمام جوانب جريان را در نظر گرفت و هرگز نمى توان براى حفظ منافع گروه و دسته اى خاص، شيوه واحدى را اتخاذ كرد. مثلاً نمى توان گفت كه مصلحت يك طبقه را پيوسته صلح و صفا با ديگران و بالعكس جنگ و نبرد با آنان است، بلكه همان طور كه گفته اند: «هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد».

قرآن به پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) دستور مى دهد كه :

(يا أَيُّهَا النَّبِىُّ جاهِِدِ الْكُفّارَوَالْمُنافِقينَ وَاغْلُظْعَلَيْهِمْ وَمَأْويهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِير). (2)

«اى پيامبر با كافران و منافقان نبرد كن و بر آنان سخت گير، كه جايگاه شان آتش بوده و بد سرانجامى دارند».

در عين حال در جاى ديگر فرمان مى دهد:

(وَإِنْ جَنَحُوالِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها).(3)

«اگر همين گروه به صلح و سازش تمايل نشان دادند، تو نيز با آنان صلح و سازش كن».


1 . ماترياليسم ديالكتيك، ص 106.

2 . توبه/73.

3 . انفال/62.


299 صفحه

گمان نمى كنم يك مصلح اجتماعى براى جامعه خويش هميشه فقط يك نسخه واحد بپيچد وبگويد كه: همه گروهها، بسان انسانهاى يك بعدى، پيوسته بايد از اين قانون واحد پيروى كنند. مصلحان جهان، با حفظ اصول اخلاق انسانى ورعايت عدل و قسط، اصول گوناگونى را مطرح مى كنند كه هر يك در شرايطى خاص، مفيد وسودمند، ولى چه بسا در شرايط ديگر، ناسودمند است.

در تجزيه و تحليل مسائل تاريخى نيز بايد ريشه هاى پديده ها را در اعماق تاريخ جست وبا تجزيه و تحليل خاص آن را شكافت.

بنابراين، مسئله همبستگى عمومى پديده ها يا تأثير متقابل آنها، و پيوند كليه روابط اجتماعى و تاريخى، چيز تازه اى نيست كه منطق ديالكتيك به آن بنازد و آن را كشف تازه پندارد.

3. توجيه گر ادوار اجتماعى تاريخ بشر

از ديدگاه ماركس، زندگى اجتماعى بشر به ادوار پنجگانه تقسيم مى شود، كه عبارتند از: كمون و اشتراك اوليه، بردگى، فئوداليسم، كاپيتاليسم، و سوسياليسم. در نظر گروهى از ماركسيستها، دوره اخير خود دالان ورود به دوره ششمى است كه تحقق نپذيرفته است، يعنى كمونيسم (اشتراك نهايى).

هنگامى كه از آنان سؤال مى شود كه«اين حركت، يك حركت ارتجاعى بوده و شبيه حركتهاى دورانى يا دايره اى مى باشد، چون مبدأ حركت با منتهاى آن يكى (تشكيل جامعه اشتراكى) است، يا پرسيده مى شود كه «آيا حركت از اشتراكيت به بردگى، يك نوع حركت ازكمال به نقص نيست؟!» اين گروه


300 صفحه

مى كوشند از طريق اصل هبستگى پديده ها اشكال را پاسخ گويند.

دست پرورده «لنين»، در اين مورد مى نويسد:

درك اين نكته دشوار نيست كه به كارگيرى موازين اسلوب ديالكتيك در مطالعه زندگى اجتماعى بشر، و تطبيق اين موازين بر تاريخ جامعه، بر فعاليت علمى حزب پرولتاريا، چه اهميت خطيرى دارد.

اگر هيچ پديده اى به طور منفرد در جهان يافت نمى شود، و اگر همه پديده ها در پيوند با هم قرار داشته، ومشروط به يكديگرند، پس واضح است كه بايد هر رژيم اجتماعى و جنبش عمومى را نيز در تاريخ نه به شيوه بسيارى از مورخان از ديدگاه «عدالت ابدى» و يا تصور قبلى ديگر بلكه از ديدگاه شرايطى ارزيابى كرد كه در آن رژيم و جنبش اجتماعى وجود داشته و با آنها در پيوند است.

رژيم بردگى در شرايط كنونى بى معنى، و خلاف طبيعت است، امّا همين رژيم بردگى در شرايط رژيم اشتراكى عهد عتيق كه رو به تلاش نهاده بود، پديده اى كاملاً مفهوم و قانونمند است، زيرا در مقايسه با رژيم اشتراكى عهد عتيق گامى به جلو محسوب مى شود. مطالبه «جمهورى بورژوا دموكراتيك» در شرايط وجود «تزاريسم» جامعه بورژوايى (مثلاً در روسيه 1905) مطالبه اى كاملاً مفهوم، بجا و انقلابى به شمار مى آمد، زيرا تشكيل جمهورى بورژوايى در آن زمان گامى به جلو بود امّا مطالبه جمهورى بورژوا ـ دموكراتيك در شرايط كنونى اتحاد جماهير شوروى سوسياليستى، مطالبه اى


301 صفحه

بى معنى و ضد انقلابى است، زيرا كه جمهورى بورژوايى در مقايسه با جمهورى شوروى گامى به عقب است.(1)

ما در بخش «ماترياليسم تاريخى»پيرامون ادوار پنجگانه موهوم و پندارى ماركسيسم، اشكالات فلسفى و عقلى آن را، به طور گسترده خواهيم گفت و ديگر در اينجا به تكرار آن نمى پردازيم.(2)

4. هدف، مجوز هر نوع وسيله است

خطرناكترين نتيجه اى كه حضرات از اين اصل مى گيرند، اين تز «ماكياوليستى» است كه مى گويد: «نيل به هدف، مجوز به كاربردن هر نوع دسيسه است».

«ماركسيستها با اين اصل مى خواهند هر نوع اصول اخلاقى و انسانى مطلق و مقدس را انكار كنند. از نظر آنان، هر چيزى كه به هدف انسان كمك كند و به اصطلاح به انقلاب مدد بخشد، آن اخلاق است ولو به قيمت ويرانى جهان و قتل انسانهاى پاك تمام شود!

لنين در نوشته هاى خود، به گونه اى به اين مطلب اشاره كرده و مى گويد: «البته در سياست كه گاه بايد با مناسبات بى نهايت پيچيده علمى و بين المللى بين طبقات و احزاب برخورد كرد... مزخرف خواهد بود يك دستورالعمل ، يك قاعده عمومى، درست كرد... كه در تمام موارد بكار آيد، بايد شعور آن را داشت كه موقعيت را در هر مورد جدا تحليل كرد»و نيز:

«سخن گفتن از هر اصل اخلاقى دروغ است ويا اصول اخلاقى براى ما


1 . ماترياليسم ديالكتيك وماترياليسم تاريخى، استالين، ص 12ـ 13.

2 . به كتاب «نيروى محرك تاريخ»، اثر نگارنده مراجعه كنيد.


302 صفحه

موجوديتى خارج از جامعه بشرى ندارد. چنين اصولى دروغ است. از نظر ما اخلاقيات وابسته به منافع طبقه كارگر است».(1)

اين نظر همان است كه پيوسته در كتابهاى ماركسيستها با تعابير مختلف از آن سخن به ميان مى آيد ومى گويند: «الغايات تبرّر الوسائط»: يعنى هر چه به هدف كمك كند، همان اخلاق است و حفظ يا نيل به اهداف، مجوز استخدام هر نوع وسيله اى است كه ما را به آن مى رساند.

ظاهراً روى همين اصل است كه مى بينيم تاريخ كمونيسم، سرشار از وعده هاى دروغين به ملتها، و تناقض در رفتار و گفتار رهبران آن جماعت است. لنين و دستيارانش، آن زمان كه براى اشغال مسند قدرت در روسيه آشوب زده جنگ جهانى اول و بيرون راندن حريف «منشويك»، نياز به جلب عواطف و احساسات توده ها داشتند دم از آزادى و خودمختارى خلقها مى زدند ولى پس از استقرار پايه هاى قدرت، بويژه در عصر استالين، همه آن وعده ها فراموش شد وجاى آن را استبداد واختناقى خشن گرفت كه در تاريخ بى نظير بود. چنانكه ياران پيشين نيز (از تروتسكى گرفته تا ديگران) يكايك عناصر ضد انقلاب و مزدور امپرياليسم تلقى شده و تبعيد يا ترور شدند! جنگ جهانى دوم نيز كه از راه رسيد، مجدداً اقتضائات روزگار،وعده و لبخند را موقتاً جايگزين دشنه و زنجير كرد وپس از نابودى هيتلر، آسياب خون و تنور آتش از نو به جريان افتاد و اين بار، گذشته از قلمرو سلسله مزار، اروپاى شرقى را نيز در حصار آهنين كشيد....

پايان بحث از اصل سوم ديالك تيك


1 . ماترياليسم ديالكتيك، موريس كنفورت، ص 107.


303 صفحه

اصل چهارم ديالكتيك

30

اصل جهش و انقلاب

آخرين اصلى كه ماركسيسم براى فلسفه خود تدارك ديده اصل جهش و انقلاب در طبيعت وجامعه است، بدين معنى كه، تغييرات جزئى در طبيعت وجامعه، با يك حركت ناگهانى به تغييرات كلى بدل مى شود و به تعبير خود اين مكتب، كميتها كه همان تغييرات جزئى است، به خوبى، به كيفيتها كه همان تغييرات جوهرى و نوعى است تبديل مى گردد.

بيشتر ماركسيستها به اين اصل، به صورت يك اصل مستقل نگريسته اند، ولى دكتر ارانى در رساله خويش آن را نه به صورت يك اصل مستقل بلكه به عنوان يكى از حالات و صفات تضاد مورد بحث قرار داده است.

براى(1) آنكه خوانندگان گرامى از حقيقت اين اصل آگاه شوند، قبلاً سخنى را كه استالين درباره اين اصل دارد نقل مى كنيم و سپس به توضيح اين اصل مى پردازيم. وى مى گويد: ديالكتيك، بر خلاف متافيزيك، سير تكاملى را سير ساده رشد ـ كه در تغييرات كمى در آن، به تغييرات كيفى نمى انجامد ـ


1 . ماترياليسم ديالكتيك، نوشته دكتر ارانى.


304 صفحه

تلقى نمى كند، بلكه به مثابه چنان تكاملى در نظر مى گيرد كه از تغييرات ناچيز و پنهان، به تغييرات آشكار، ريشه اى، و كيفى منجر مى شود، و در آنجا تغييرات كيفى تدريجى نيست، بلكه سريع و به گونه جهش وار، از حالتى به حالت ديگر است، تصادفى نيست، بلكه قانونمند است.(1)

اينك توضيح اين اصل:

ماركسيستها در طرح اين اصل از دو تعبير استفاده مى كنند:

1. تبديل كميتها به كيفيتها،

2. تغيير از طريق انقلاب وجهش.

«كمّ» در اصطلاح فلسفى، همان مقدار و اندازه است. مثلاً به عدد، كمّ منفصل، و به خط و سطح كمّ متصل مى گويند، زيرا عدد بيانگر مقدار معدود، و خط و سطح هندسى مبين مقدار جسم از نظر طول و عرض است.

ولى مقصود از كمّيت در اين اصل، تغييرات جزئى است كه در طول زمان در پديده هاى طبيعى و جامعه هاى انسانى به صورتهاى ناچيز به وجود مى آيد و روى هم انباشته مى شود. آنگاه پديده ها و جامعه ها به صورت سريع و ناگهانى تغيير مى يابند ودر نتيجه، تكامل جزئى به تكامل بنيادى منجر مى شود.

بنابراين، تغييرات جزئى كه در طول زمان در پديده ها و جامعه ها رخ مى دهد همان كميتها است، تغيير ناگهانى جهش و دگرگونى بنيادى همان كيفيتها است، مثلاً وقتى درجه حرارت آب، به صد مى رسد ناگهان به بخار تبديل مى شود ويا وقتى به حد صفر مى رسد، به صورت يخ در مى آيد و بخار و


1 . ماترياليسم ديالكتيك وماترياليسم تاريخى، ص 9.


305 صفحه

يخ، از دو كيفيت و تنوع خاص برخوردارند كه در آب موجود نيست.

ماركسيستها زمانى كه لفظ انقلاب و جهش را به كار مى برند، مى خواهند اين قانون را در جامعه پياده كنند وبرسانند كه، اصلاحات تدريجى هرگز به نتيجه نمى رسد و به جاى پيروى از «رفوميسم» بايد از مكتب «انقلاب» و «جهش» پيروى كرد، بدين ترتيب آب پاكى روى دست آن گروه از اصلاح طلبان مى ريزند كه طرفدار «رفورم» بوده و از طريق اصلاحات تدريجى مى خواهند جامعه ها را به تكامل برسانند.

اين گروه، اصلاحات جزئى را كافى ندانسته و تحولات در طبيعت را حاصل جمع اصلاحات مزبور نمى انديشند، بلكه مى گويند عاملى به نام انقلاب از آن امور جزئى، نوعى ديگر از طبيعت وجامعه مى سازد كه از هر نظر با گذشته تفاوت دارد.

ژرژ پوليستر، با طرح اين گونه سؤالات كه «آيا به اصلاحات بايد دست زد يا به انقلاب؟ براى تبديل حكومت سرمايه دارى به سوسياليستى و رسيدن به هدف، آيا اصلاحات مداوم كافى است يا فكر تغيير ناگهانى (انقلاب) لازم است» مى نويسد:

بسيارى از مردم گمان مى كنند كه جامعه كم كم عوض مى شود و تغيير جامعه سرمايه دارى به سوسياليستى حاصل جمع يك مشت تغييرات جزئى است. به زعم آنها اين تغييرات جزئى همان اصلاحاتى است كه روى هم رفته، تغييرات تدريجى را به مرحله جامعه سوسياليستى مى رساند.

اين همان تئورى است كه «رفورميسم» و اصلاح طلبى خوانده مى شود. اين گروه فكر مى كنند كه فقط اصلاحات كافى است و مجموع اصلاحات است


306 صفحه

كه جامعه را تغيير مى دهد.(1)

موضع گيرى قبلى ماركسيسم

در گذشته يادآور شديم كه فلسفه ماركسيسم، يك فلسفه ابزارى وبه تمام معنى «استخدامى» است. جهان بينى براى آنان، مقدمه اى بر يك نوع جامعه بينى ويا جامعه شناسى است. وهدف آنها از شناخت اصولى كه بر طبيعت حكومت دارد، سرايت دادن آنها به جامعه است.

بررسيها واظهار نظرهاى اين جماعت، با موضعگيريها و پيشداوريهاى خاصى همراه است بدين معنى كه، قبلاً مدعا را درست كرده و سپس به دنبال دليل مى گردند! فى المثل آنان هر نوع اصلاح طلبى را به باد انتقاد گرفته و از انقلاب وجهش طرفدارى مى كنند، و آنگاه براى اثبات «تز» اجتماعى خود به تلاش و تكاپو مى پردازند تا اصلى را در طبيعت پيدا كنند كه توجيه گر نظريه اجتماعى آنان باشد.

ضمناً از آنجا كه جهان بينى براى آنان هدف نبوده و صرفاً ابزارى بيش نيست، براى اثبات نظريات خود در باب جامعه، در مورد هر اصلى به چند مثال اكتفا كرده و به عقيده خود اصلى را پايه گذارى و يا آن را كشف مى كنند!

بديهى است كه اين گونه بحث و بررسى، كه قبلاً نيز با جهت گيرى و پيش فرض خاصى همراه است، نمى تواند واقع نما باشد. چه، بررسى كنندگان، بر پايه حكمى كه قبل از محاكمه صادر كرده اند، مى كوشند كه حقايق را، به نحوى كه توجيه گر عقايدشان باشد، درك كنند، نه آنچنان كه


1 . ماترياليسم ديالكتيك و ماترياليسم تاريخى، ص 9.


307 صفحه

هست.

اكنون ما براى ارزيابى آخرين اصل ديالكتيك در «طبيعت» و «جامعه»، كاربرد اين اصل را در دو مورد، مورد بحث وبررسى قرار مى دهيم.

ماركسيستها براى اثبات اين اصل فلسفى دست و پاى زيادى زده اند، كه ذيلاً به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1. تغييرات كمّى نمى تواند بى نهايت ادامه داشته باشد، بلكه لحظه اى مى رسد كه به جاى تغييرات جزئى، تغيير كيفى يا يك جهش ناگهانى صورت مى گيرد.

زمين را مثال مى زنيم: در تاريخ بشر مرحله اى به نام شكار وجود دارد كه در آن، حيوانات را شكار مى كردند، پوست آن هارا مى پوشيدند وگوشتشان را مى خوردند. ناگهان دوره بارانهاى سيلابى، تمدن عصر شكار را ويران كرد. باقيمانده مردم به غارها پناهنده شدند ونوع زندگى آنها كاملاً تغيير كرد و زمين و تمدن كلاً دچار يك تغيير ناگهانى شد كه از حوادث طبيعى زمين ناشى شده بود.(1)

2. انگلس مى گويد: طبيعت سنگ، محك ديالكتيك است و علوم طبيعى معاصر ثابت كرده است كه طبيعت روى دايره اى كه هميشه يكسان است دور نمى زند. در اينجا قبل از هر چيز بايد از داروين نام برد و ثابت كرد كه جهان آلى امروز تماماً اعم از گياهان وجانوران و از آن جمله انسان محصول سير تكاملى يى است كه ميليونها سال پيش آغاز شده و تاكنون ادامه دارد.

3. آب، با افزايش حرارت يا كاهش آن، به بخار و يخ تبديل مى گردد.


1 . اصول مقدماتى فلسفه، ص 182ـ 183.


308 صفحه

همچنين، حدّ معينى از نيروى برق لازم است تا مفتول پلاتين درخشان گردد، يا فلز گداخته شود، چنانكه هر گازى در درجه فشار و سرماى معين در نقطه خاص به حالت مايع در مى آيد. آنچه در فيزيك، «مقادير ثابت» ناميده مى شود، چيزى جز نقاط گره اى نيست كه در آنها افزايش ويا كاهش، موجب تغيير كيفى در حالت جسم شده و سرانجام كميت به كيفيت تبديل مى شود.(1)

4. شيمى را مى توان علم آن دسته از تغييرات كيفى اجسام ناميد كه در اثر تغيير، تركيب كمى حاصل مى شود، براى نمونه، اكسيژن را در نظر مى آوريم، اگر در يك مولكول به جاى دو اتم معمولى، سه اتم گذاشته شود، در آن صورت با «اَزُتْ» سر وكار خواهيم داشت كه از حيث بود و فعل و انفعال از اكسيژن معمولى دقيقاً متفاوت است، تا چه رسد به نسبتهاى مختلفى كه اكسيژن با «ازت» يا گوگرد تركيب مى شود، هر يك از آنها جسمى را مى دهد كه از حيث كيفيت با ساير اجسام متفاوت است.(2)

ديالكتيسينها با اين مثالها مى خواهند ثابت كنند:

الف: حركتها در همه زمينه ها به صورت يك حركت دورانى نيست كه تكرار مراحل پيشين باشد، بلكه حركتى است پيشتاز كه پيوسته در حال صعود است نه نزول.

ب: تحول تكاملهاى كمى به كيفى، يك اصل جهان شمول و فراگير است.

ج : اين اصل، نه تنها بر طبيعت حاكم است بلكه در جامعه نيز به


1 . كارل ماركس، ف. انگلس، ج14، ص 527، به نقل از: ماترياليسم ديالكتيك، استالين10ـ 11.

2 . همان، ص 11.


309 صفحه

صورت يك اصل كلى صادق مى باشد.

اكنون، صحت و سقم نتايج سه گانه فوق را مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.

1. آيا هر تغييرى به صورت تصاعدى است؟(1)

پيش ازا ين، در بخش حركت، پيرامون اين مطلب كه آيا هر حركتى مايه تكامل است؟ بحث و گفتگو كرديم و نتيجه گرفتيم كه، از نظر فلسفى هر حركتى مايه تكامل است. زيرا معنى تكامل جز اين نيست كه «توانستن»ها «شدن»ها شود و «قوه»ها به «فعليت» برسد، و اين ملاك در تمامى انواع حركت، حتى در أيْن (مكان) و حركت در وضع، موجود است.

با وجود اين بايد گفت كه، هر حركتى ملازم با تكامل (به معنى علمى ، نه فلسفى آن) نيست زيرا تكامل از نظر علمى همان اشتداد و افزايش است، يعنى شىء، علاوه بر حفظ كمال سابق، كمالات ديگرى را دارا باشد، در حالى كه در حركتهاى مكانى و وضعى اين تعريف صادق نيست.

ماركسيسم مدعى است كه اين تكاملهاى جزئى، و به تعبير وى كميتها، با يك جهش و انقلاب تبديل به كيفيت شده و حركتهاى تصاعدى شروع مى شود.

در قبال اين ادعا، بايد يادآور شويم:

اوّلاً: از نظر علمى، كه فلسفه ماركس خود را بر روى آن استوار مى داند،


1 . براى مزيد توضيح به بحث«آيا هر تغييرى، مايه تكامل است؟» مراجعه فرماييد (فصل بيست و پنجم).


310 صفحه

هر حركتى ملازم با تكامل نيست تا در كيفيت تكامل آن كه آيا به صورت تدريجى است و يا به صورت جهش و انقلاب است بحث و گفتگو كنيم.

ثانياً: ما در محيط زندگى خود نمونه هاى فراوانى از حركتهاى دورانى و دايره اى مشاهده مى كنيم، به گونه اى كه هيچ گاه كميتها به كيفيتها تبديل نمى شوند، و پيوسته عدد آنها بالا مى رود امّا نوع آن محفوظ مى ماند.

1. در همان مثال تخم مرغ، پيوسته تخم مرغ است و مرغ آنگاه باز مرغ است و تخم مرغ.

2. حركت در بسيارى از درختان ثمربخش، دورانى است; از تخم سيب، درخت ميوه به دست مى آيد و مجدداً همان ثمر را مى دهد.

علت اينكه ماركسيسم با اين اشكالات و نقضها روبرو است اين است كه آنان بدون تتبع و استقصاى كامل، حكم جهانشمول بودن اين اصل را صادر مى كنند، آنگاه با نقضها و تخلفهاى گوناگون مواجه شده و براى تخلص از آن دست و پا مى زنند و متوسل به توجيهات مختلف مى شوند. در صورتيكه چه لزومى دارد كه ما تمام حركتها را در تمام جهان بدون يك ملزِم عقلى، و بدون تتبع كافى، تصاعدى فرض كنيم و آنگاه در برابر يك رشته تخلفهاى روشن قرار گيريم؟! بلكه لازم است حركتها را گاه دورانى ودايره اى و گاه تصاعدى و پيشتازى بيانگاريم.

3. در اثر يك رشته عوامل جوى، آبهاى دريا به صورت بخار متصاعد مى شود. آنگاه روى عللى به صورت قطرات باران به دشت و دمن، وكوه و دره مى ريزد و بالأخره به صورت رودى خروشان درآمده و راهى دريا مى شود. آيا اين حركت جز يك حركت دورانى و دايره اى چيز ديگر است؟!(1)


1 . البته اين حركت را نبايد لغو و بى حاصل انديشيد. زيرا بايد ديد در دامن اين حركتهاى ; دورانى و دايره اى چه موجوداتى، از گل وگياه وحيوان وجاندار، از انسان و بشر به تكامل مى رسند؟

در گذشته يادآور شديم كه تمام حركتها تكامل آفرين نيست، بلكه در دامن حركتها، موجودات كامل پرورش پيدا مى كنند.


311 صفحه

ممكن است تصور شود كه در اين گونه موارد تخلف و به اصطلاح نقض، هر چند تكامل كيفى نيست اما تكامل كمى هست، زيرا هنگامى كه دانه سيبى را مى كاريم، اين دانه به درختى برومند تبديل مى گردد و صدها سيب مى دهد و در نتيجه يك سيب به صدها سيب كه خود نوعى تكامل است مبدل مى شود درباره تخم مرغ وغيره نيز امر از همين قرار است.

ولى بايد توجه كرد كه اين جواب، دست و پايى بيشتر نيست، زيرا كسانى كه تكامل را دايره اى و دورانى مى گيرند، هرگز منكر تكامل كمى نبوده ومسلم مى دانند كه يك سيب با يك دانه گندم، به صدها سيب و دانه تبديل مى شود. بلكه مى گويند در اين حركتها نوع جديدى بروز نمى كند و كميتى به كيفيت تبديل نمى شود، خواه بر عدد آن بيفزايد و خواه نيفزايد. افزايش عددى مانع از آن نيست كه حركتها از نظر كيفى و نوعى، دايره اى و دورانى باشند.

هرگاه ماركسيسم مى پذيرد كه در اين حركتها نوع جديدى پاى به عرصه وجود نمى گذارد و تنها بر تعداد پديده افزوده مى شود، پس با مخالفين هم نظر بوده و صرفاً نزاعى لفظى به راه افكنده است.

2. آيا اين اصل جهان شمول است؟

متأسفانه اين نتيجه نيز، بسان نتنيجه نخست، از كليت برخوردار نيست، چه، در طبيعت پديده هايى داريم كه تكامل آنها به صورت تدريجى


312 صفحه

انجام مى گيرد و هرگز از انقلاب و جهش در آنها خبرى نيست. به پاره اى از اين موارد اشاره مى كنيم:

1. وجود خود انسان و نيز جانداران و گياهان و درختانى را كه دور و برمان هست در نظر بگيريم. درست است كه انسان و برخى از جانداران با نوعى جهش از مادر متولد مى شوند ولى هرگز تكامل آنها به صورت دفعى و انقلابى و به اصطلاح جهش وار نيست، بلكه عموماً بتدريج از نردبان تكامل بالا رفته و قله هايى را فتح مى كنند. چنانچه بخواهيم از انقلاب و جهش سخن بگوييم، فقط بايد از دوران تولد وبلوغ سخن بگوييم و گرنه در غير اين دو دوران، از انقلاب و جهش خبرى نيست.

2.زمين و ديگر سيارات، بر فرض اينكه با يك جهش از زمين جدا شده باشند، ولى مسلماً تكامل زمين و سپرى شدن دوره هاى آن، به طور تدريجى رخ داده وطى ميليونها سال آهسته آهسته سرد و آماده براى پيدايش حيات موجودات زنده شده است. هم اكنون نيز بسيارى از دگرگونيهاى زمين و پالايشهايى كه در اعماق آن پديد مى آيد و در نتيجه معادنى در قلب زمين شكل مى گيرد، همه وهمه به صورت تدريجى بوده و هيچ نوع جهش و انقلابى در آن وجود ندارد.

3. درست است كه افزايش گرما آب را به بخار، و كاهش آن، اين پديده سيال را به يخ تبديل مى كند، ولى در برابر آن فلزاتى نيز داريم كه افزايش يا كاهش حرارت در آن انقلابى ايجاد نمى كند، بلكه افزايش حرارت، آن را نرم و كاهش حرارت، به حالت اول سخت مى سازد.

4. در همان مثال مشهور تخم مرغ ومرغ، كه تكيه گاه ماركسيستها در اصول پيشين است، هيچگاه تكامل به صورت انقلاب و جهش انجام


313 صفحه

نمى گيرد، و ظاهراً به همين دليل است كه، ماركسيستها در تشريح اين اصل، نامى از آن به ميان نياورده و آن را ناديده گرفته اند.

به نظر مى رسد اين مقدار از نمونه ها براى نقض اصل چهارم ديالكتيك و اثبات عدم كليت آن كافى بوده و ديگر نيازى به طرح مثالهاى ديگر نيست.

3. آيا تكامل جامعه بايد بر اساس انقلاب باشد؟

اكنون وقت آن رسيده كه در باره نتيجه سوم نيز بحث وگفتگو كنيم وببينيم كه آيا تكامل جوامع در طول تاريخ، بر اساس جهش و انقلاب بوده، يا اينكه برخى از آنها بر اساس انقلاب و جهش و برخى ديگر بر پايه رفورم و اصلاحات تدريجى استوار بوده است؟

پيش از آنكه در اين جا از مثالهاى عينى و مشهودات خارجى كمك بگيريم نخست بايد متذكر شويم كه، نه جهش و انقلاب در تكامل جامعه ها يك اصل عام و كلى است تا رفورميسم را مطلقا به دست فراموشى بسپاريم، و نه رفورميسم و اصلاحات تدريجى اصلى عام و ثابت است به گونه اى كه هرگز نبايد از منطق انقلاب استفاده كرد، بلكه هر كدام براى خود جا و موردى خاص داشته و هر يك در جامعه ويژه اى، مؤثر است.

توضيح اينكه: جامعه ها از نظر آلايش به فساد متفاوتند، آنجا كه فساد همه جانبه و فراگير شده و جامعه از درون پوسيده و رو به ويرانى گذارده است، در اين صورت گچكارى ايوان «پى شكسته» و تجديد نقش ونگار آن سود نمى بخشد، وبايد با يك انقلاب بنيادين طرحى نو درافكنده و بر تمام نابسامانيها چيره گشت.

استفاده از روشهاى غير انقلابى در جوامعى كه فساد در عمق وجود آنها


314 صفحه

نفوذ كرده، سبب مى شود كه عناصر اصلى فساد از فرصتها وموقعيتها استفاده كرده و خود را در برابر «اصلاح طلبان» مجهز سازند و با تمسك به وسايل خنثى كننده و بازدارنده، خود را از خطر نجات دهند، درست بسان ميكروبهاى نيرومندى كه در برابر استعمال تدريجى«دارو» مصونيت پيدا كرده و به كار خود ادامه مى دهند و جز با يك حمله برق آسا يا تزريق داروهاى قوى ازبين نمى روند، گروه ضد انقلاب نيز به حكم اينكه در همه جا نفوذ كرده و مراكز حساس را در دست دارند، به آسانى مى توانند هر طرح اصلاحى را عقيم كنند، و جز با يك حمله انقلابى از هم متلاشى نمى شوند.

پيامبران بزرگ و اصلاح طلبان جهان به هنگام مواجهه با اين گونه جامعه ها، پيوسته از روشهاى انقلابى استفاده مى كرده اند، و پس از تبليغ و تشريح كافى آرمانهاى رهايى بخش خويش، گام به ميدان جهاد مى نهادند و از «انقلاب»، كه منطق قدرت است، بهره مى گرفتند، و نقطه عطف عظيمى در زندگى بشر پديد مى آورندد.

چرا راه دور برويم؟ ريشه هاى رژيم ستمشاهى در كشور ما آنچنان فاسد و گنديده شده و تحمل اوضاع واحوال به اندازه اى بر مردم دشوار گشته بود، كه سامان امور جز با انقلابى خونين و قهرآميز انجام پذير نبود و اصلاحات سطحى و تدريجى در ذهن رهبران نهضت، جز تزريق يك نوع مسكِّن براى يك مرض مهلك تلقى نمى شد. رؤساى اين نظام منحوس، چنانچه بر سر كار باقى مى ماندند و رهبران قيام صرفاً به گرفتن چند تعهد از آنان و برخى عزل و نصبها اكتفا مى كردند، با ايادى شيطانى و اهريمنى خويش، پس از فرو نشستن آتش قيام، بسرعت زحمات چندين ساله رجال اصلاح طلب را به باد داده و براى آنان ميراثى جز حسرت وتأثر باقى نمى گذاردند، بلكه در اولين


315 صفحه

فرصت چوبه هاى دار را برپا ساخته و زعماى ملت را به جوخه هاى آتش مى سپردند. لذا در آن برهه از زمان، كارى از دست«رفوميستها» ساخته نبود و فقط انقلاب بود كه مى توانست عرصه كشور را از لوث شياطين كهنه كار بپيرايد وبه آرمانهاى بلند ملت جامه تحقق بپوشاند.

ولى در عين حال، هرگز نبايد تصور كرد كه انقلاب يك درمان كلى و هميشگى بوده و براى اصلاح جوامع جز انقلاب نبايد كارى انجام داد.

زيرا در جامعه اى كه فساد به اعماق رژيم نفوذ نكرده و مراكز حساس، در مجموع به وسيله، رجال و شخصيتهاى مؤمن وپاكدامن اداره مى شود و ضوابط والگوها، يكسره دگرگون نشده و تنها (بر اثر غفلت برخى از مسئولين) انحرافاتى در سطح جامعه پديد آمده است، در اين صورت انجام برنامه هاى اصلاحى و بسيج نيروهاى اصلاح آفرين، مى تواند به نابسامانيها سامان بخشد، و بى آنكه انقلابى رخ داده و سيلابى از خون جارى شود جامعه پاكسازى گردد.

مشاهدات تاريخى و عينى در تبدلات جامعه، كليت و عموم اصل انقلاب و جهش را نفى مى كند و مى رساند كه بسيارى از تكاملها به صورت تدريجى بوده است. به نمونه هايى از تحولات تدريجى اشاره مى كنيم:

1. انتقال از مرحله كشاورزى به مرحله صنعتى در همه جا تدريجى بوده است و در هيچ جاى جهان به شكل دفعى صورت نپذيرفته است.

2. آزادى بردگان در سطح جهان، به صورت تدريجى انجام گرفته و اگر هم در برخى از كشورها اين عمل شكل انقلابى داشته، در بسيارى از كشورها، به صورت تدريجى بوده و سالها طول كشيده تا انسانها ازبند اسارت


316 صفحه

آزاد گرديده اند.

4. هدف ماركسيستها از طرح اصل انقلاب چيست؟

ماركسيسم براى تحقق بخشيدن به آمال ونظريات خويش، و گسترش سيطره سياسى بر جهان، يك راه بيش نمى انديشد و آن راه جز انقلاب و زير ورو شدن جامعه ها چيز ديگرى نيست. اين مكتب پيوسته مى گويد: براى اينكه در سياست اشتباه نكنيم بايد انقلابى باشيم نه اصلاح طلب، انقلابىوار كار كنيم نه رفورميستى.

ماركسيسم براى پياده كردن اين اصل در جوامع بشرى، به دنبال مستمسكى است كه بر طبيعت حاكم باشد و او آن را به صورت اصلى مسلم در جامعه پياده كند. از آنجا كه اين مكتب براى اصلاح جامعه يك راه بيشتر نمى انديشد و آن هم انقلاب و دگرگونى بنيادى است، لذا با نگرشى كوتاه و موردى به طبيعت به اصل خاصى دست يافته و اصرار مىورزد كه خودى و بيگانه را قانع سازد كه تغييرات سريع كيفى، پيوسته از تغييرات تدريجى كمى عبور مى كند، وبه تعبير صحيح تر، كميتها پيوسته به تغييرات كيفى منجر مى شود. روى اين اصل، اظهار مى دارد كه در جوامعى كه طبقه كارگر اسير مظالم سرمايه دارى است، تغييرات واصلاحات جزئى كوچكترين سودى ندارد، بلكه بايد فاصله طبقاتى بتدريج به حد انفجار برسد و رژيم سرمايه دارى را واژگون سازد و پديده اى كاملاً جديد به نام سوسياليسم جايگزين آن گردد.

ماركسيسم با كشف اين اصل، از اصول پيشين چنين نتيجه مى گيرد:

اصل تضاد (نخستين اصل ديالكتيك)، حركت (اصل دوم ديالكتيك)


317 صفحه

آفرين است و نسبت به آن نقش آفرينشگرى دارد. حركت در جامعه مايه تغييرات كمى و تفاوتهاى جزئى مستمر در طول زمان است. آنگاه نوبت به اصل انقلاب و جهش مى رسد، و جامعه با يك حركت انقلابى از كميتهاى جزئى به كيفيت جديد تبديل مى گردد. به عبارت ديگر:

تضاد درونى جامعه، مايه حركت و دگرگونى آن به سوى تكامل است، ولى اين دو اصل (تضاد وحركت) هيچگاه شكل و نحوه تغيير را بيان نمى كنند طبعاً در اينجا اصل ديگرى لازم است كه بيانگر كيفيت انتقال جامعه از مرحله اى به مرحله ديگر بوده و با كشف آن بتوان از نحوه انتقال پرده برداشت و روشن ساخت كه جامعه از طريق تبديل كميتها به كيفيتى خاص، به تضاد پايان مى بخشد.

بر اين اساس، ماركسيسم انتقال از مرحله كمون اوليه به مرحله بردگى و نيز انتقال از دوران فئوداليسم به مرحله كاپيتاليسم را، از قبيل انتقال از كمّيتها به كيفيتها، آن هم به صورت انقلاب وجهش مى داند و مى كوشد در طبقه پرولتاريا كه گرداننده چرخ ماشينها و صنايع عصر كاپيتاليسم هستند، اين روحيه را به وجود آورد كه هر چه زودتر به پا خيزند و جامعه را از مرحله اى به مرحله ديگر انتقال دهند و بدين گونه، هر چند در ظاهر مى گويد: وقوع انقلاب و جهش امرى جبرى و معلول فاصله طبقاتى است و ارتباطى به اختيار و خواست انسانها ندارد، امّا عملاً بر خلاف نظريه جبرى بودن تحول، گام به پيش مى نهد.

5. انقلابى كه قانونمند نيست

در اين جا سؤالى مطرح است كه ماركسيسم هيچ گاه قادر پاسخگويى


318 صفحه

به آن نبوده است، سؤال اين است: چرا در بسيارى از نقاط جهان، با وجود گذشت قريب دويست سال، هنوز كميتها به كيفيتها تبديل نشده، ولى در برخى از نقاط، صرفاً در طول ده سال، چنين انقلابى رخ داده است؟! آيا اين تفاوت گواه بر آن نيست كه صرف وجود تضاد داخلى و فاصله طبقاتى، مايه حركت و دگرگونى و سرانجام انقلاب و جهش نيست؟

چه بسا ممكن است ميزان كميتها به صد برابر نقاطى كه در آن انقلاب رخ داده برسد ولى آب از آب تكان نخورد، و متقابلاً در نقاطى كميتها هنوز به يك صدم نرسيده ناگهان جهش رخ دهد. اينك چند نمونه:

1.ماركسيستها انقلاب كبير فرانسه را انقلابى سرمايه دارى مى دانند، انقلابى كه طبقه بورژوا را به قدرت و حكومت رساند و مايه نابودى طبقه فئودال و پيروزى نهايى و قطعى طبقه سرمايه دار گرديد.

انقلاب كبير فرانسه در سال 1789رخ داد، و تاكنون كه فزون از 200 سال از عمر آن مى گذارد، هرگز به انقلاب سوسياليستى منجر نگرديده است.

2. شديدتر از آن انقلابهاى سرمايه دارى انگلستان در سالهاى 1640 و 1688 است كه جامعه انگليس را به مرحله سرمايه دارى وارد ساخت و به نظام فئودالى پايان داد. اكنون تقريباً سه قرن از آغاز انقلاب مزبور مى گذرد، و ابزار توليد پيوسته در حال رشد است، مع الوصف روابط اقتصادى (مالكيت خصوصى بر ابزار توليد) به حال خود باقى مانده و انقلاب و جهشى رخ نداده است. در عين حال در روسيه، عمر دوره سرمايه دارى از دوازده سال تجاوز نكرده بود كه ناگهان دوره كاپيتاليسم سرآمد وعصر سوسياليسم آغاز گرديد!

ماركسيستها مى گويند: در جامعه روسيه تزارى انقلاب سرمايه دارى در


319 صفحه

سال 1905 به وقوع پيوسته و انقلاب سوسياليستى در سال 1917 اتفاق افتاده است. بنابراين دوران سرمايه دارى در روسيه 12 سال بيشتر طول نكشيده است. اكنون سؤال مى شود كه، اگر اين جهشها وانقلابها نتيجه اجتماع كميتهاى جزئى است، پس چرا در فرانسه و انگلستان پس از مرور دو يا سه قرن، انقلابى رخ نداده است، در حاليكه در منطقه ديگر پس از 12 سال انقلاب شده است؟!

آيا نيروى توليد فرانسه از آن زمان تا به حال، به مقدارى كه نيروى توليد در روسيه تزارى ظرف 12 سال رشد كرده بود، رشد نكرده است؟! اگرپاسخ مثبت است، پس چرا در اين كشور روابط توليد وروبناى جامعه و نظامات حقوقى وسياسى و دينى وهنرى و... بر جاى خود باقى است و با هم انسجام و همبستگى دارند؟

آيا اين تخلفهاى عينى، گواه آن نيست كه تمام اين محاسبات غير صحيح بوده و عواملى غير از فاصله طبقاتى نيز، در اين انقلابها وجهشها دست اندر كار بوده است؟ وبه اصطلاح اصل انقلاب، در جامعه ها «قانونمند» نيست.

3. ماركسيسم معتقد است كه انتقال جامعه از مرحله اى به مرحله ديگر، زمانى انجام مى گيرد كه جامعه در مرحله قبل به تكامل برسد، فى المثل، تا زمانى كه جامعه از نظر فئوداليسم به حد كمال نرسد، هرگز به مرحله كاپيتاليسم پا نخواهد گذارد، چنانكه تا در مرحله سرمايه دارى به حدّ كمال نرسد، جهشى در آن رخ نداده و به سوى سوسياليسم انتقال نمى يابد. ولى بر خلاف اين ادعا مى بينيم انقلاب ماركسيستى و جهش سوسياليستى در كشورهايى رخ داده است كه هرگز در تاريخ خويش دوره اى به نام كاپيتاليسم


320 صفحه

نداشته اند، بلكه پيش ازوقوع انقلاب، نظام فئودالى بر آنها حكومت مى كرده است.

مثلاً كشورهاى اروپاى شرقى و مجارستان و لهستان، به قول آقايان: تحول كيفى رخ داده وبه جامعه سوسياليستى تبديل شده اند. در حاليكه پايين بودن درجه رشد نيروى توليد، و عقب ماندگى آنها نسبت به جامعه هاى صنعتى اروپا و آمريكا، امرى كاملاً واضح وروشن است. در نقطه مقابل، انگلستان و فرانسه و آلمان و آمريكا و كشورهاى مشابه آنها سالهاى درازى است كه دوره سرمايه دارى را طى مى كنند وخبرى از انقلاب سوسياليستى در آنها نيست، در حاليكه كشورهاى اروپاى شرقى پيش ازطى دوره سرمايه دارى به صورت جنين نارسى به مقام سوسياليسم نائل آمدند و روابط عالى و مترقى توليد سوسياليستى بر آنها حكومت كرد.

4. انقلاب چين نيز، محاسبات و پيش بينيهاى ماركسيسم را باطل ساخت. زيرا اين كشور به تصديق جامعه شناسان ماركسيست، در سال 1948 نيمه فئودال بوده است، مع الوصف انقلاب سوسياليستى را پذيرفته و در انتظار رسيدن دوره سرمايه دارى نمانده است.

اين تخلفها حاكى است كه انتقال جهشى و انقلابى از آثار مستقيم تضاد داخلى نيست، بلكه اين نوع تضادها صرفاً زمينه را براى انقلاب آماده مى سازد و در كنار آن، عوامل ديگرى لازم است كه به تضاد داخلى ضميمه شده و به انقلاب تحقق بخشد.

از اين بيان، ميزان صحت گفتار «ماركس» درباره دگرگونى رژيمها بخوبى روشن مى گردد، آنجا كه مى گويد: «هيچ رژيم اجتماعى پيش از آنكه كليه نيروهاى توليد، تكامل يابد از ميان نمى رود، وروابط توليد نوين و عاليتر


321 صفحه

هرگز پيش از آنكه شرايط وجود آنها در بطن خود جامعه كهن پخته نشود، به ميان نمى آيند».(1)

با توجه به اين موارد مى توان گفت كه اصل مزبور، در هيچ يك از دو طرف قضيه اصالت ندارد. از يك سو آنجا كه تكامل و رشد وسايل توليد مانند آمريكا و انگلستان به حدّ عالى رسيده انقلابى رخ نداده است، و از سوى ديگر آنجا كه هنوز دوره سرمايه دارى فرا نرسيده يا سرمايه دارى دوره طفوليت خود را مى گذرانيد، انقلاب رخ داده و روابط را دگرگون ساخته است!

غيب گويى ماركس!

غيبگويى به صورت كلى گويى كار آسانى است و افراد هوشمند گاه يك رشته مسائل كلى را پيش بينى مى كنند و پيش بينى هايشان درست درمى آيد. ولى ماركس به اين نوع كلى گويى اكتفا نكرده بلكه گام را فراتر نهاده، انگشت روى جزئيات گذارده و صريحاً اعلام كرده بود كه انقلابهاى سوسياليستى در كشورهاى انگلستان و فرانسه و خصوصاً آلمان زودتر از جاهاى ديگر رخ مى دهد.

انگلس مى گفت: اكنون پرولتاريا در انگلستان اكثريت مردم را تشكيل مى دهد (2) نيروى توليد سرمايه دارى در انگلستان با روابط توليد سرمايه دارى به حال تضاد درآمده، ومبارزه طبقاتى ميان پرولتاريا و سرمايه داران به اوج شدت خود رسيده است.(3)


1 . ماترياليسم ديالكتيك، استالين، ص 46 به نقل از: ماركس، منتخبات، ج1، ص 269.

2 . اصول كمونيسم، مسئله 6.

3 . درسهايى درباره ماركسيسم، ص 175، به نقل از سوسياليسم ايده آليستى.


322 صفحه

اما متأسفانه حدود يك قرن ونيم از اين غيبگويى مى گذرد و هنوز اثرى از انقلاب كارگرى در اين كشورها خبرى نيست!اين مطلب مى رساند كه ماركسيسم در داورى خود به يك رشته امور ذهنى وخيالات واهى تكيه كرده و عجولانه به غيبگويى پرداخته است.

انگلس مى گويد: طبقه كارگر انگلستان اكثريت جامعه را تشكيل مى دهد و اين كشور آخرين مراحل سرمايه دارى را طى مى كند وجامعه فرانسه وآلمان به انقلاب سوسياليستى بسيار نزديك هستند.

اكنون بايد از همكار صميمى ماركس پرسيد: چه شد كه اين تضاد، با وجود گذشت متجاوز از صد سال، هنوز حل نشده است وكارگر انگليسى با خيال آرام در كارخانه كار مى كند، ولى كشور روسيه كه 12 سال قبل از انقلاب سوسياليستى در نظام فئودالى به سر مى برد، ناگهان با يك خيزش تاريخى! نظام فئودالى (1) آميخته به نيمه سرمايه دارى را درهم كوبيد ونظام برتر!!! وعالى سوسياليسم را پذيرفت؟

آفرين بر اين بينش، و آفرين بر اين ديد واقع بين!

6. تجديد نظر طلبان

تحقق انقلاب ماركسيستى در يكى ازكشورهاى عقب مانده از نظر صنعتى، و ثبات وضع در پيشرفته ترين كشورهاى اروپايى و آمريكايى كه از نظر كار وكارگر پيشرفته ترين كشورهاى جهان به حساب مى آيند، سبب شد كه گروهى از ماركسيستها از جوهر وحقيقت ماركسيسم عدول كنند و مكتبى را با


1 . در زمان انقلاب اكتبر سال (1917 ميلادى) 85% جمعيت روسيه روستايى بودند.


323 صفحه

پوسته ديرينه به جهان عرضه بدارند و در گسترش آن بكوشند.

ما از ميان تجديد نظرهاى آنان تنها دو مورد را يادآور مى شويم و موارد ديگر را به وقت ديگر موكول مى كنيم.

1. ماركسيسم معتقد بود كه انقلاب در همه جا بايد انقلاب كارگرى باشد و انقلاب دهقانى كه مربوط به عصر پيش از سرمايه دارى است نمى تواند دالان سوسياليسم باشد، ولى در انقلاب روسيه انقلاب، انقلاب دهقانى بود و پرولترها نقش بنيادى نداشتند، فقط مى توانستند با طبقه دهقان، كه 85% جمعيت زحمتكش روسيه را تشكيل مى داد، همگام گردند.

از اين جهت لنين درباره انقلاب روسيه چنين نوشت: جهش واقعى انقلاب روسيه هنگامى براستى آغاز خواهد شد كه توده دهقان همگام با پرولترها يك نقش انقلابى فعال ايفا كند.

اين حقيقت را فيلسوف مشهور روسى، نيكلا برويائف، در فاصله بين دو جنگ جهانى به طور روشن يادآور شده است. و مى گويد: روسى شدن مكتب ماركس به اين نتيجه منتهى مى شود كه عليرغم گفته «ماركس»، انقلاب بايستى به جاى آنكه در كشورهاى صنعتى داراى طبقه پرولتر قدرتمند رخ دهد، در كشورهاى عقب مانده زراعتى با اكثريت روستايى انجام شود.

طبقه دهقان، از نظر ماركس، ارتجاعى شمرده مى شد، ليكن اكنون آن را به يك طبقه انقلابى تبديل مى كنند، تا انقلاب اشتراكى نه در آمريكا و انگلستان و فرانسه، بلكه در بلغارستان و رومانى ومجارستان و شايد در چين و هند صورت گيرد ، و بدين ترتيب مكتب ماركس بكلى دگوگون مى شود.

2. اصول چهارگانه ديالكتيك به كليه ماركسيستها آموخت كه تضادهاى


324 صفحه

اقتصادى در درون جامعه مايه انفجار بوده و روزى خود جامعه بى آنكه انقلابى راتدارك ببينيم، به صورت جهشى از مرحله اى به مرحله ديگر منقلب مى شود. ولى انقلاب روسيه، با وجود ظاهر ماركسيستى خويش، بر تمام اين انديشه ها خط بطلان كشيد، و اختيار لنينى جاى خود را به جبر ماركسى داد. اگرماركس از جهش ناگهانى پرولترى به عنوان مظهر حركت تاريخ دم مى زد، لنين و پس از وى استالين لزوم يك كوشش فورى و سازمان يافته را براى ايجاد شعور سوسياليستى در جنبش كارگرى، شديداً مورد توجه وتأكيد قرار داده اند.

جبر ماركس ; كه حركت جامعه را يك حركت صد در صد طبيعى و قهرى مى داند، بى آنكه به دعوت كارگران به جنبش و انقلاب نيازى باشد ـ مبدل به اقدامات سياسى شد، و تبليغات ماركسيستى به اشكال گوناگون، انقلاب جبرى را به قيام اختيارى مبدل ساخت.

سرانجام مكتبى كه اساساً جنبه اقتصادى داشته و فلسفه آن نيز مقدمتاً اقتصادى بود، رنگ سياسى به خود گرفت و انقلابها همگى به صورت مداخله عوامل خارجى و تدارك ديده در آمد و در نتيجه ماركسيستها را به دو گروه «تجديد نظر طلب و تعديل كننده مكتب» كه در رأس آنها لنين و پس از آنها استالين قرار داشت، و «متعصب و غير منعطف» كه در رأس آنها «تروتسكى» بود تقسيم كرد وعملاً ماركسيسم بكلى مسخ و دگرگون گرديد و از آن جز پوسته اى باقى نماند.

پايان بحث از اصل چهارم ديالك تيك

Website Security Test