welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : منشور جاويد/ج1*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحاني*

منشور جاويد/ج1

صفحه 1

نخستين تفسير موضوعى
به زبان فارسى

منشور جاويد

توحيد وشرك از نظر قرآن كريم
در دوازده فصل
جلد يكم

نگارش

آية الله جعفر سبحانى


صفحه 2

اسم كتاب   منشور جاويد / جلد 1

موضوع   توحيد وشرك از نظر قرآن كريم

مؤلّف   آية الله جعفر سبحانى

نوبت چاپ   اوّل

تاريخ انتشار   زمستان 1383

چاپ   مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

تيراژ   2000 نسخه

ناشر   مؤسسه امام صادق (عليه السلام)ـ قم


صفحه 3

بسم الله الرحمن الرحيم

پيشگفتار

چهره تازه اى از تفسير قرآن

در سپيده دم انقلاب اسلامى بزرگ ملّت ما، آموزش مفاهيم عالى قرآن كه اين انقلاب روى اصول و تعاليم آن پى ريزى شده است، فريضه اى است كه تمام نهادهاى انقلابى بايد به آن توجه داشته باشند و وسايل گسترش آموزش اين پديده آسمانى را كه عمل به دستورهاى آن ضامن بقاى انقلاب و نفوذ و صدور آن به ديگر منطقه ها است، فراهم سازند.

شكى نيست كه ملت ما، با دست خالى بزرگترين قدرتهاى منطقه و جهانيان را مبهوت ساخت، و ابرقدرت ها را در شگفتى ژرف فرو برد.بر محاسبات سياستمداران شرق و غرب، خط بطلان كشيد. و ثابت نمود كه ملت مجهز به نيروى ايمان، بدون اتكا به قدرت هاى روزگارش و گرايش به يكى از اردوگاهها، مى تواند از زير يوغ استعمار بيرون آيد، و در صحنه سياست، قدرتى به شمار آيد و به تمام مستضعفان جهان نويد دهد كه با پرداخت بهاى آزادى و پيروى از مكتب خون و شهادت، به آسانى مى توان، استقلال و آزادى را به دست آورد، و پوزه دشمن را به خاك ماليد و خويشاوندى و يگانگى ميان گروهها به وجود آورد.


صفحه 4

سرمايه ملت ما در اين نبرد حق و باطل، همان نيروى ايمان به خدا و نويدهاى قرآن بود. و آشنايى قهرمانان ما با آيات مربوط به استقامت در ميدان نبرد، و فيض شهادت در راه خدا، آن چنان روحيه ايثار و شهادت در آنان آفريد كه براى آن اشك شوق مى ريختند، و شب و روز براى نيل به آن، بيتابى مى كردند.

براى حفظ اين سرمايه بزرگ، بايد حضور قرآن را در تمام محافل، مجالس و نهادها تقويت كرد و نسل نوخاسته را كه در گذشته با وسايل گوناگون، از فراگيرى درست مفاهيم عالى قرآن محروم بود ـ در حدود امكانات و با رعايت استعدادها ـ آشنا ساخت. و براى گسترش آن از همه نوع ابزار كمك گرفت. اين جا است كه مسئوليت همه بسيار سنگين مى شود، كه اگر به آن عمل كنند، رستاخيزى بزرگ در آگاهى يك ملت از كتاب آسمانى، به وجود مى آيد.

نخست، وظيفه آموزش و پرورش، آن گاه آموزش عالى است كه نسل نوخاسته و انقلابى ما را به كليد فهم قرآن كه همان زبان عربى و قواعد رايج آن است، آشنا سازد. و بكوشد تا مفاد اصل شانزدهم از قانون اساسى(1) با دقت كامل اجرا گردد. در اين صورت است كه گامى مؤثر به سوى آشنايى نسل جوان با قرآن برداشته شده است.

اگر گام هاى بعدى نيز به دنبال آن برداشته شود، مى توان گفت: جوانان ما در مسير فراگيرى كتاب جاودان خود قرار گرفته و مفاهيم بلند آن، رفته رفته در روح و روان آنان خواهد نشست.

نهادهاى آموزشى كه از امكانات بيشترى برخوردار هستند، خوب است در بيان مسائل تاريخى، داستانى، علوم طبيعى و فضايى قرآن، از فيلم و


1 . متن اصل چنين است: از آن جا كه زبان وعلوم و معارف اسلامى عربى است و ادبيات فارسى كاملاً با آن آميخته است، اين زبان بايد پس از دوره ابتدايى تا پايان دوره متوسطه در همه كلاس ها و در همه رشته ها تدريس شود.

صفحه 5

اسلايد و نمايشنامه هاى سودمند نيز استفاده كنند; به گونه اى كه هم احترام قرآن محفوظ بماند ،و هم نكات آموزنده داستان هاى قرآن، و يا نظريات آن درباره جهان آفرينش به صورت ملموس درآيد.

آن گاه وظيفه روحانيت كه نگهبانان قرآن و حاملان علوم و اسرار آن هستند، فرا مى رسد. آنان بايد در تفهيم اسرار و رازهاى اين كتاب، چه درباره معارف عقلى آن مانند مبدأ، معاد، روح و فرشته، و چه در زمينه تشريح قوانين وتشريعيات و چه درباره ابعاد ديگر آن، تلاش بيشترى كنند. و در طرح مفاهيم اخلاقى، اجتماعى، سياسى واقتصادى، ارتباط قرآن را با زندگى انسان حفظ نموده و مباحث آن را به نحوى كه خطوط زندگى را ترسيم نمايد، مطرح كنند.

انقلابى در جهان تفسير

يكى از گام هاى مؤثر كه بايدمفسران اسلامى در تشريح و تفهيم مقاصد عالى قرآن بردارند اين است كه، دگرگونى عميقى در شيوه تفسير به وجود آورند و از تكرار تفسير قرآن به شيوه سوره به سوره يا آيه به آيه است، خوددارى نمايند. بار ديگر توجه خود را به شيوه ديگرى كه همان تفسير به صورت موضوعى است، معطوف سازند.آن گاه ببينند در اين نوع تفسير چه آفاقى عظيم از علوم و معارف قرآن در چشم انداز تفسيرى آنان گشوده مى شود.

نگارنده به خاطر همين هدف مقدس كه ديگران را نيز به آن سو فرا مى خواند، و خود نيز گامى كوتاه برداشته است، و براى نخستين بار، تفسيرى موضوعى به زبان فارسى به نسل برخاسته و تشنه حقايق بلند قرآن تقديم مى نمايد. وپيشتر نكاتى را به عنوان مدخل بحث يادآور مى شود.

قرآن يا معجزه جاويدان

قرآن مجيد، معجزه جاودانه پيامبر اسلام و سند حقانيت آيين او تا روز


صفحه 6

رستاخيز است. آيين اسلام آيين جاودانى است و چنين آيينى بايد پيوسته و در همه دوران ها با سند و گواه همراه گردد. اگر دلايل نبوت موسى و مسيح (عليهما السلام) گذرا و مخصوص زمان خود بود و نسل هاى آينده از آن بى بهره بودند، براى اين است كه عمر كيش آنان بسان معجزات آنان بسيار محدود بود و پايدارى معجزات آنان در اذهان ، تا آن حد بود كه آيين آنان دوام و استمرار داشت و هرگز ويژگى هاى آيين پيامبر خاتم را نداشت.

امّا رسالت پيامبر اسلام، رسالت خاتم و آيين پاينده او است; به همين جهت، خدا دين او را با معجزه اى همراه نمود كه با گذشت زمان فرسوده نشود، و پيوسته چون خورشيد، بر تارك اعصار بدرخشد. و براى خود هيچ گونه مرز زمانى و مكانى نشناسد تا هر شك و ترديدى را در تمام اعصار از دل و روان پيروان خود بزدايد.

نهايت ناپذيرى قرآن

هنوز نيم قرن از نزول قرآن نگذشته بود كه دانشمندان اسلام براى فهم مطالب واستخراج گنجينه هاى نهفته آن، علوم و دانش هايى را پايه گذاردند كه در حقيقت بسيارى از رشته هاى علوم اسلامى; چون علم لغت، صرف، نحو، معانى، بيان، بديع، قرائت، تجويد، قصص قرآن و شأن نزول آيات، براى درك مفاهيم عاليه قرآنپيريزى شدهاند.

با چنين توجه شايان تقدير، و با اين كه در اين چهارده قرن متخصص ها روى كشف معانى و درك مفاهيم بلند آن كار كرده و شب و روز آيات آن را، زير و رو نموده و به بررسى نشسته اند، مع الوصف اين معجزه جاودان، كتاب اسرار آميز عجيبى است كه هنوز پنجه هاى انديشه بشر به همه اسرار و گنجينه هاى نهان آن دست نيافته است. وهرچه بشر درباره معارف عقلى، قوانين اجتماعى، اخلاقى و ساير تعاليم آن غور مى كند، بر نايافته هاى نوينى


صفحه 7

دست مى يابد كه بر متخصصان پيشين قرآن، پوشيده بود. گويى قرآن، اقيانوس ژرف و ناپيدا كرانهاى است كه، با هيچ قدرتى نمى توان به ژرفاى آن دست يافت. و با هيچ نيرويى نمى توان بال هاى انديشه را در كرانه هاى آن به پرواز درآورد.

همچنين گويى قرآن نسخه دوم جهان طبيعت است كه هرچه انديشه ها وسيع تر و ديده ها بيناتر گردد و هرچه درباره آن بحث و بررسى شود، رموز واسرار آن، بيشتر خودنمايى مى كند، و حقايق تازه ترى از آن به دست مى آيد، و از خداى نامتناهى كتابى جز اين نيز انتظار نيست. هرگاه وجود او بى پايان باشد و هيچ حد و مرزى براى او نشناسيم، بايد كتاب او نيز نشانى از خود او داشته باشد وبسان آفتاب، خود گواه خويش و راهنماى ديگران باشد.

پيامبر عاليقدر اسلام نخستين كسى است كه به موضوع (نهايت ناپذيرى) مفاهيم و حقايق قرآن تصريح نموده و آن را بزرگ ترين معرف قرآن قرار داده است، آن جا كه مى فرمايد:«لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ، فَظاهِرُهُ حكم وَ باطِنُهُ عِلْمٌ، ظاهِرُهُ اَنِيقٌ وَ باطِنُهُ عَمِيقٌ، لَهُ تخَوُم ٌو َعَلى تَخُومِهِ تَخُومٌ(1)، لا تحُصْى عَجائِبُهُ وَ لا تُبْلى غَرائِبُهُ، فِيهِ مَصابِيحُ الهُدى وَ مَنارُ الحِكْمَةِ»(2);براى قرآن يك ظاهر است و يك باطن، ظاهر آن دستور است و باطن آن دانش، و معانى عميق آن در قالب الفاظ زيبا ريخته شده است. قرآن اصولى دارد و هر يك از آن ريشه اى ديگر. شگفتى هاى آن بى پايان و حقايق آن هميشه زنده است. آيات آن مشعل هاى هدايت وسرچشمه حكمت مى باشد.

امير مؤمنان(عليه السلام) پس از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) نخستين تربيت يافته آن مكتب،


1 . در برخى از نسخه ها «نجوم» كه به معنى ستاره است وارد شده است، كنايه از اين كه هر آيه بسان ستاره راهنماى آيه ديگر است و همچنين.
2 . اصول كافى، كتاب القرآن ، ج2، ص 599.

صفحه 8

قرآن مجيد را چنين توصيف مى كند:«اَنْزَلَ عَلَيْهِ الْكِتابَ نُوراً لا تُطْفَأُ مَصابِيحُهُ وَ سِراِّجاً لا يَخْبُو تُوقدُهُ وَبَحْراً لا يُدْرَكُ قَعْرُهُ،... وَبَحْرٌ لا يَنْزِفُهُ المُنْتَزِفُونَ وَ عُيُونٌ لا يَنْضِبُها اَلْماتِحُونَ وَ مَناهِل لا يَغِيضُها الوارِدُونَ; قرآن آن مشعل هدايتى است كه خاموش نمى گردد و چراغى است كه برافروختگى آن فرو نمى نشيند و دريايى است كه ته آن ناپيدا است و آب آن با كشيدن خالى نمى گردد و چشمه هايى است كه آب آن هرگز كم نمى شود و واردين بر آن، از آب آن نمى كاهند».(1)

شخصى از حضرت على بن موسى الرضا(عليهما السلام) پرسيد: «ما بالُ القُرْآنِ لا يَزْدادُ عِنْدَ النَّشْرِ وَ الدَّرْسِ إِلاّ غَضاضَةٌ فَقالَ: إِنَّ اللّهَ تَعالى لَمْ يَجْعَلْهُ لِزَمان دُونَ زَمان وَلا لِناس دُونَ ناس فَهُوَ فِى كُلّ زَمان جَديِدٌ وَ عِنْدَ كُلّ قَوْم غَضَّ إِلى يَوْمِ القِيامَةِ; چرا تدريس و بررسى قرآن از تازگى و طراوت آن نمى كاهد بلكه بر طراوت آن مى افزايد؟ امام در پاسخ وى فرمود: خداوند قرآن را براى زمان معيّنى و مردم خاصّى فرو نفرستاده است از اين نظر در هر زمانى تازه و در نزد همه ملل جهان تا روز رستاخيز تازه است».(2)

امام على بن موسى الرضا (عليهما السلام) در اين حديث نه تنها به موضوع «پايان ناپذيرى» قرآن اشاره نموده است; بلكه به بيان علت آن پرداخته و نكته آن را روشن ساخته است.

نه تنها اين ويژگى نهايت ناپذيرى قرآن را پيامبر و پيشوايان معصوم ما بازگو فرموده اند،بلكه هوشمندان و دانايان عرب نيز در نخستين برخورد خود با اين كتاب آسمانى، دريافتند كه قرآن با ريشه هاى عميق خود، داراى شاخه هاى بلند و پربار است كه مرغ انديشه نمى تواند بر بلنداى سر


1 . شرح نهج البلاغه عبده، ج2، ص 202.
2 . تفسير برهان، ج1، ص 28.

صفحه 9

شاخسارهاى آن دست يابد.

وليد بن مغيره، حكيم و سخن ساز عرب در «مسجد الحرام» نشسته و پيامبر اسلام مشغول قرائت آياتى از سوره (غافر) بود. وى پس از شنيدن آياتى چند از پيامبر از جاى برخاست و پيش خويشاوندان خود (بنى مخزوم) آمد و به آنان چنين گفت:«وَاللّهِ لَقَدْ سَمِعْتُ مِنْ مُحَمَّد آنِفاً كَلاماً ما هُوَ مِنْ كَلامِ الإِنْسِ وَ لا مِنْ كَلامِ الْجِنِّ وَ انّ لَهُ لَحَلاوَةٌ انّ عَلَيْهِ لَطَلاوَةٌ وَ انَّ أَعْلاهُ لَمُثْمِرٌ وَ انّ أَسْفَلهُ لَمُغْدقٌ وَ انّهُ لَيَعْلُو وَ ما يُعْلى; من از محمد كلامى شنيده ام كه هرگز شبيه كلام انس و جن نيست سخن او شيرين و ظاهر آن زيبا است شاخسارهاى آن لبريز از ميوه و ريشه هاى آن در اعماق دل ها فرو مى رود آن بر تمام كلام ها برترى دارد و هرگز بالاتر از آن نمى توان سخن گفت».(1)

در حقيقت گفتار وليد را بايد نخستين تقريظ بشرى براى قرآن دانست و او با فكر و هوش طبيعى و ذهن صاف و دست نخورده خود، دريافت كه (أعلاه لمثمر و انّ أسفله لمغدق و انّه ليعلو و ما يعلى).

تفسير قرآن از ديدگاههاى مختلف

با فرا رسيدن قرن سوم و شكوفايى علوم اسلامى، دگرگونى خاصى در تفسير قرآن پديد آمد، دايره كاوش و بررسى آيات قرآن، كه تا مدتى به صورت نقل احاديثى از پيامبر و يا نقل آرايى از صحابه و تابعين و احياناً از علماى اهل كتاب كه بعدها در جرگه مسلمانان درآمده بودند، انجام مى گرفت، گسترش بيشترى پيدا نمود و اين كتاب آسمانى از جهات گوناگون مورد بررسى قرار گرفت و هر كسى از روزنه تخصص خود به آن نگريست. و هر متخصصى از ديدگاه فن خود به كشف حقايق آن پرداخت.


1 . مجمع البيان، ج5،ص 387، ط صيدا، گويا لفظ «عليه» از جمله «وما يعلى» افتاده است.

صفحه 10

متخصصان ادبيات عرب; مانند زجاج مؤلف كتاب «اعراب القرآن» و واحدى مؤلف كتاب «البسيط» و ابوحيان مؤلف كتاب «البحر و النهر» روى كشش درونى، آيات قرآن را از نظر تركيب و اعراب و احياناً «لغت» و «اشتقاق» مورد بررسى قرار داده، و تفسيرهايى در اين زمينه تدوين نموده اند.

استادان فن علم «معانى» و «بيان» مانند زمخشرى در كشاف، همت خود را به بيان نكات مربوط به فصاحت و بلاغت آن مصروف داشته و رموز و اسرار بلاغتى و فصاحتى قرآن را كه عرب جاهلى با طبع و سرشت صاف خود درك مى كرد، ولى اصطلاح علمى آن را نمى دانست، بازگو نموده و از اين راه، به گونه اى اعجاز آن را آشكار ساخته اند.

كلاميان، فلاسفه وعرفا بيشتر در مورد آن قسمت از آيات به بحث و بررسى پرداخته اند كه با نداى فكرى آنان، سازگار بوده، وناخودآگاه به سوى آن كشيده مى شدند; مثلاً فخر رازى در «مفاتيح الغيب»و عبد الرزاق كاشى در تفسير «تأويل الآيات» و پيش از آنان «اخوان الصفا» پيرامون آيات مربوط به معارف عالى اسلامى بحث و گفتگو نموده اند و روى علاقه اى كه به افكار خود داشتند، در جاى جاى ورق هاى آن عقايد خود را بر قرآن تحميل نموده و تأويل هاى ناروايى در آيات قرآن انجام مى دادند.

كسانى كه در بيان مباحث قرآن به احكام فقهى و علمى قرآن علاقه وافرى داشتند، در تفسير سراسرى قرآن فقط درباره آيات مربوط به احكام به طور گسترده سخن گفته، و در آيات ديگر به چندان شرح و بسطى نپرداخته اند. از ميان اينان مى توان «قرطبى» را نام برد كه در تفسير خود اين شيوه را دنبال كرده است، حتى برخى از اين افراد گاهى فقط به تفسير آيات احكام پرداخته، و كتابهايى پيرامون همين موضوع نوشته اند. از اين طايفه مى توان «جصاص» نويسنده «أحكام القرآن»، فاضل مقداد مؤلف «كنز العرفان»،


صفحه 11

اردبيلى نگارنده «زبدة البيان» و جزائرى صاحب «قلائد الدرر» را نام برد.

گروهى فقط به بيان قصص قرآن يا بررسى اسباب نزول يا قرائت قرآن پرداخته و از اين راه خدمتى به كتاب آسمانى خود نموده اند.

گروهى از مفسران عالى مقام اسلامى گامى فراتر نهاده و با زحمات توان فرسايى خواسته اند كه همه جهات آيات قرآن را مورد بررسى قرار دهند و همه نكات آيه را به طور فشرده بيان نمايند. از باب نمونه مى توان گفت كه «تبيان» شيخ طوسى و «مجمع البيان» طبرسى و «غرائب القرآن» نيشابورى و «روح المعانى» آلوسى و... براى تأمين اين هدف نوشته شده اند.

چهره تازه از تفسير قرآن

ما در اين پيش گفتار چهره تازه اى از تفسير قرآن را نشان مى دهيم كه در طول چهارده قرن كه بر تاريخ تفسير قرآن مى گذرد، كم تر به آن توجه شده است. البته نمى گوييم: هيچ توجه نشده است;كه به ندرت مورد توجه بوده است. و اساس حقيقى اين نوع از تفسير را، دو مطلب تشكيل مى دهد:

1. تفسير قرآن به خود قرآن، نه با ديدگاه كسانى كه سخن و گفتار آنان سند نيست; مانند عكرمه، ضحاك، سدى، كلبى و... كه متأسفانه نوع تفاسير اسلامى از نظرات آنان موج مى زند.

2. تفسير قرآن به شكل موضوعى، نه به صورت آيه به آيه و يا سوره به سوره; هرچند نوع دوم از تفسير نيز براى غالب مردم بسيار مفيد است; ولى جامعيت و گيرايى شكل نخست را ندارد.

اينك به تشريح هر دو مطلب مى پردازيم:

مفسر واقعى كسى است كه در تفسير آيات قرآن، خود را از هرگونه عقيده و پيش داوريهايى به دور دارد و به جاى اين كه قرآن را برا فكار و آراى خود عرضه


صفحه 12

نمايد، افكار خود را بر قرآن عرضه كند.

براى فتح بلنداى علمى قرآن و كشف نهفته ها و گنجينه هاى گرانبهاى آن، بهترين راه مطالعه خود قرآن و بررسى آيات مشابه و همانند در درجه نخست، و احاديث قطعى اسلامى در درجه دوم است.(1)

قرآن در جايى خود را تبيان و بازگو كننده همه چيز معرفى مى كند آن جا كه مى فرمايد: (...وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَىْء...) ; «قرآن را كه روشن گر تمام حقايق است براى تو نازل كرديم».(2) هرگاه قرآن به حكم اين آيه روشن كننده همه حقايق است طبعاً بايد روشن كننده خود نيز باشد و بتواند ابهام آيه اى را به كمك آيه ديگر برطرف سازد.

قرآن به حكم آيه (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِى أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرآنُ هُدًى لِلنّاسِ وَبَيِّنات مِنَ الْهُدى وَالْفُرْقانِ...)(3);« در ماه رمضان قرآن براى راهنمايى مردم و نشانه هاى هدايت و فرق ميان حق و باطل نازل شده است».

وآيه: (...وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً)(4); «براى شما نور آشكارى فرو فرستاديم».

سراسر (هدايت)، (بينه)، (فرقان)و (نور) است و كتابى كه داراى يك چنين صفاتى عالى و برجسته باشد بايد روشن گر خود و توضيح دهنده خويش نيز باشد و هرگز معقول نيست كه كتابى جدا كننده حق و باطل و سراسر نور و روشنى و برهان باشد; ولى مقاصد آن، آن چنان پيچيده باشد كه انسان در فهم مفاهيم آن متحير گردد.


1 . در اين كه بخشى از آيات مانند آيات مربوط به احكام و حتى ابعاد خاصى از مجموع آيات، بايد به وسيله احاديث صحيح اسلامى تفسير گردد، سخنى نيست و ما در جاى ديگر در اين قسمت به صورت گسترده سخن گفته ايم و فعلاً وارد اين بحث نمى شويم.
2 . نحل/89.
3 . بقره/185.
4 . نساء/174.

صفحه 13

روى اين اساس بايد در تفسير آيات، به خود قرآن مراجعه كرد آيه اى را به كمك آيه اى ديگر كه در اين زمينه وارد شده است تفسير نمود.

مفسران از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كنند: «انّ القرآن يصدّق بعضه بعضاً»: «هر بخش از قرآن بخش ديگر را تفسير مى كند». پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) براى جلوگيرى از تطبيق آيات بر هر نوع «پيش داورى» و آراى پيشين چنين فرمود:«هركس قرآن را با گمان خويش تفسير كند براى خود جايگاهى از آتش بگيرد».(1)

يگانه روشى كه از اهل بيت پيامبر اكرم در تفسير قرآن به يادگار مانده، همين روش تفسير قرآن به قرآن است. و رواياتى كه از اهل بيت پيامبر نقل شده است بر اين مطلب گواهى مى دهد. وكوشش پيشوايان در غالب احاديثى كه از آنان در تفسير قرآن به يادگار مانده است، اين است كه،يك رشته مفاهيم عالى را از خود آيات و يا به كمك آيات ديگرى استخراج كنند و هرگز قصد آنها اين نيست كه ديدگاه هاى شخصى و علمى را بر قرآن تحميل نمايند و در تفسير آيات الهى از روش تطبيق نظر، پيروى كنند.

امير مؤمنان در يكى از گفتارهاى خود درباره قرآن چنين مى فرمايد:«كتاب اللّه تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض ولا يختلف فى اللّه و لا يخالف بصاحبه عن اللّه».(2)

نمونه اى از تفسير قرآن به قرآن

از باب نمونه توجه شما را به اين دو آيه كه يكى از آن ها مى تواند مفسر آيه ديگر وبرطرف كننده ابهام باشد، جلب مى كنيم: قرآن مجيد در خصوص قوم


1 . احاديث مربوط به تحريم تفسير به رأى، به طور متواتر نقل شده است به تفسير مجمع البيان ج1، ص 13 و تفسير «البرهان» ج1، ص 17 مراجعه بفرماييد.
2 . نهج البلاغه چاپ عبده، ج2، ص 23، خطبه 129.

صفحه 14

لوط مى فرمايد:(وَ أَمْطَرنا عَلَيْهِمْ مَطراً فَساءَ مَطَرُ المُنْذَرينَ)(1) ; «براى آنان باران فرستاديم و وضع افراد بيم داده شده بسيار بد گرديد».

با اين كه مفهوم اين آيه كاملاً روشن است; ولى از نظر مصداق گنگ است; زيرا انسان نمى داند كه مقصود از باران بد چيست; ولى آيه ديگرى كه در اين زمينه وارد شده است مبين و روشن گر اين حقيقت مى باشد جايى كه مى فرمايد: (وَ اَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجّيل)(2) ; «براى آنان بارانى از سنگ فرستاديم». هرگاه اين روش در مجموع آيات قرآن با امعان و بردبارى وپشتكار لازم رعايت گردد، جهانى از حقايق براى ما روشن شده، و بسيارى از نايافته ها، آشكار مى گردد.

تأثير تمدن غرب در برداشتهاى غير صحيح از قرآن

در قرن دوم و سوم اسلامى ترجمه علوم يونانيان در زمينه هاى علوم طبيعى رياضى و فلسفى، دگرگونى عميق و ژرفى در درك مفاهيم دينى و فهم آيات الهى پديد آورد و يك سلسله مسائل طبيعى و فلسفى و فكرى به عنوان «پيش داورى» بر قرآن تحميل گرديد. و آياتى هم از قرآن به عنوان بازگو كننده مفاهيم فلسفه «مشاء» و «اشراق» وهيئت بطلميوس تفسير شد، تا جايى كه بعضى از مفسران و محدثان اسلامى آيات و احاديث مربوط به اسرار آفرينش را بر هيئت بطلميوس تطبيق كردند و آيات و احاديثى را كه بر خلاف نظريه بطلميوس گواهى مى داد دستخوش تأويل گرديد.

عين اين گرفتارى بلكه دردناك تر از آن، هنگامى رخ داد كه تحولات عميقى در مغرب زمين در زمينه هاى مختلفى پديد آمد و در مسائل فلكى و طبيعى و رياضى دگرگونى عجيبى پيدا شد و رموز عالم آفرينش واسرار خلقت


1 . شعراء/173.
2 . حجر/74.

صفحه 15

يكى پس از ديگرى آشكار گرديد و نفوذ و قدرت تسخير انسان بر جهان آن قدر گسترده شد كه زمين و دريا و هوا زير شهپر قدرت او قرار گرفت.

اتصال و پيوستگى جامعه بشرى سبب شد كه قسمتى از اين تحولات علمى و فكرى به شرق آن هم توأم با بدبينى خاصى نسبت به مسائل دينى و اصول مذهبى انتقال يابد; زيرا غرب داورى هاى خود را بر اساس حس و تجربه استوار ساخته و از مسائل ماوراى طبيعت سرباز زده و احياناً ضد آنها قيام نموده بود. و هر چيزى كه از قلمرو آزمايش بيرون بود، آن را افسانه و پندار تلقى مى كرد.

انتقال چنين طرز فكرى كه، نتيجه آن بدبينى مطلق به مسائل ماوراى طبيعت و معارف الهى بود برخى را به الحاد و انكار، و دسته اى را به تأويل بسيارى از آيات قرآنى كشيد تا آن جا كه معجزات پيامبران و موضوع روح و فرشته و عالم برزخ كه مورد پذيرش قرآن مجيد است طبق اصول مادى گرى به قواى طبيعى تفسير گرديد.

پيشرفت علوم طبيعى، گروهى را بر آن داشت كه در اين قسمت راه افراط بپيمايند كه بسيارى از آيات قرآنى را بر يك سلسله اصول طبيعى،رياضى و قوانين مادى تطبيق كنند به طورى كه گويى قرآن كتاب فيزيك و شيمى است و هدفى جز اين ندارد.

برخى از تفسيرها كه در اين قرن معاصر به وسيله مفسران اسلامى نوشته شده است دچار يك نوع غرب زدگى در تحليل مسائل قرآنى مى باشند; زيرا در تحليل مفاهيم قرآنى و قوانين اجتماعى واخلاقى آن تحت تأثير هجوم افكار غربى قرار گرفته و كوشيده اند كه ميان مكتب هاى غربى و مكتب وحى الهى به گونه اى هم آهنگى برقرار كنند و الفتى پديد آورند.

اين گروه در حقيقت در كشاكش اعتقاد به اصالت قرآن وجاذبه تمدن


صفحه 16

غربى كه بر اساس انكار ماوراى ماده استوار است، قرار گرفته اند و براى جمع ميان اين دو، دست به تأويل و تصرف زده اند و در حقيقت، اصالت قرآن را ناديده گرفته و به انديشه هاى بشرى اصالت داده اند.

و در تفسير روح، فرشته، عالم برزخ، معجزه و جز آن چنان دچار آشفتگى شده اند كه همه را با اصول و چارچوب مادى گرى توجيه و تفسير كرده اند و با مطالعه برخى از تفسيرهايى كه در دوران تسلط غرب بر هند و مصر در اين دو نقطه نوشته شده است، به گسترش اين فاجعه، مى توان پى برد.

نزول تدريجى قرآن

جاى گفتگو نيست كه آيات قرآن مجيد در ظرف 23 سال بر قلب و روان پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)نازل گرديده است و ما اينك درباره علت نزول تدريجى آن بحثى نمى كنيم وخود قرآن به علل آن اشاره نموده است. آن چه مهم است اين كه بدانيم قرآن يك كتاب روز نيست كه از فصول و ابوابى تشكيل شده باشد و درباره هر موضوعى در نقطه معينى بحث كند; بلكه قرآن كتاب آسمانى و كتاب هدايت است كه براى راهنمايى مردم به سوى مبدأ و معاد، به سوى تكامل روح و جسم، فرو فرستاده شده است. و از كتابى كه براى هدايت جهانيان به سوى مبدأ و معاد، به سوى تكامل ماده و معنا نازل شده، انتظار نظم مصنوعى بى جا است روى اين جهت قرآن در نظم خود، ويژگى خاصى دارد كه به گوشه اى از آن اشاره مى كنيم:

1. قرآن غالباً به مناسبتى از موضوعى به موضوع ديگر، منتقل مى گردد. و گاهى يك رشته مطالب متنوع را به منظور پند و اندرز، بيدار كردن وجدان ها و فطرت ها و راهنمايى عقل ها و انديشه ها، در يك سوره ياد مى كند وهمه را در كنار هم قرار مى دهد، چه بسا انسان در آغاز، گمان مى كند كه ميان مطالب يك سوره پيوستگى كاملى وجود ندارد; امّا پس از دقت روشن مى شود كه ميان


صفحه 17

آن ها يك ارتباط و پيوستگى خاصى وجود دارد كه سبب شده همگى در كنار يكديگر قرار گيرند.

2. هدايت افكار و رهبرى فطرت ها و بيدار ساختن افكار و وجدان هاى خفته و اهميت موضوع، ايجاب مى كند كه از يك موضوع در موارد مختلفى پى در پى سخن به ميان آيد; زيرا بدون آن يادآورى ها مقاصد ياد شده به دست نمى آيد. از اين نظر عواملى ايجاب مى كند كه قرآن بسيارى از نكات اجتماعى و اخلاقى را در جاهاى مختلف آن متذكر گردد. چنين بازگفت هايى نه تنها عيب نيست بلكه پايه بلاغت و اساس سخن گفتن بر طبق مقتضيات است.

مثلاً مى بينيم قرآن موضوع عبرت گيرى از زندگى و اقوام نيرومند جهان را، در بيش از يك مورد متذكر شده و موضوع سير و سياحت در زمين را با جمله (سيروا فى الأرض) كراراً ياد كرده است نكته اين يادآورى مكرر، همان است كه گفته شد.

3. چه بسا قرآن از يك موضوع وسيع و گسترده فقط قسمتى را ياد مى كند وباقى مانده يا همه را به طور جامع در مورد ديگر نيز مى آورد، قرآن در نقل سرگذشت اقوام از اين روش پيروى نموده و پيروى از آن به حكم اين كه قرآن كتاب هدايت و يادآورى است، ضرورى مى باشد.

4. قرآن در طرح مفاهيم عقلى و بلند خود، استعداد و شايستگى و تكامل فكرى جامعه را در نظر گرفته و دلايل عقلى واستدلالات فلسفى مربوط به يك موضوع را، يك جا بيان نمى كند; بلكه در هر جا به مناسبتى، سخن از يك موضوع عقلى به ميان مى آورد به بيان نكته اى و يا دليلى از دلايل متعدد آن مى پردازد، وبيان باقى مانده نكات و دلايل را به صورت تدريجى در سوره هاى ديگر مى پردازد.

مثلاً مسئله معاد و بازگشت مردم به زندگى جديد، از معارف عقلى قرآن


صفحه 18

است، قرآن براى اثبات امكان آن از دلايل و براهين مختلفى (1) استفاده نموده و در هر مقامى روى يكى تكيه كرده است اين ويژگى خاص، به ما اجازه مى دهد كه بگوييم قرآن مانند گلستانى طبيعى است كه ممكن است ده ها گل از يك نوع در نقاط مختلف گلستان و در لابه لاى گل هايى از نوع ديگر مى رويد و به جاى نظام مصنوعى كه به وسيله باغبانان بشرى پديد مى آيد، براى خود يك نظام خاص طبيعى دارد.

روش تفسير موضوعى

لازمه نزول تدريجى و داشتن ويژگى هاى خاصى كه بيان گرديد اين است كه تفسير قرآن علاوه بر روش تفسير سوره به سوره كه از قديم معمول بوده، از روش تفسير موضوعى نيز برخوردار گردد، و آيات هر موضوعى كه در قرآن وارد شده است يك جا مورد بررسى قرار گيرد. مفسرى كه مى خواهد مثلاً نظر قرآن را درباره آسمان ها و زمين به دست آورد، يا پيرامون معاد در قرآن به طور جامع و گسترده بحث كند يا سرگذشت قوم بنى اسرائيل را در قرآن مورد بررسى قرار دهد، ويا درمورد افعال انسان، از نظر جبر و اختيار داورى كند و يا معارف متعلق به افعال خدا را از قبيل اراده، هدايت و قضا و قدر از ديدگاه قرآن رسيدگى نمايد، بايد مجموع آيات مربوط به هر موضوع را دقيقاً گرد آورد، آن گاه نتيجه گيرى كند و بدون احاطه كامل به آيات هر موضوعى تا چه رسد احاطه نسبى، قضاوت صحيح در آن مورد صحيح نيست.

اين روش، همان روش تفسير موضوعى است; يعنى تفسير آيات قرآن بر طبق موضوعات. در اين روش، مجموع آيات يك موضوع در يك جا گردآورى مى شود، سپس با دسته بندى آن ها، از همه، نظر واحدى اتخاذ


1 . ما مجموع دلايل قرآن را درباره امكان معاد، در كتاب (معاد انسان و جهان) گرد آورده ايم به كتاب ياد شده مراجعه بفرماييد.

صفحه 19

مى گردد.

چه بسا آيات مربوط به يك موضوع در سوره هاى مختلف وارد شده و قرآن در هر سوره اى، به مناسبتى، به يك بخش از بخش هاى مختلف آن، اشاره نموده است. بنابر اين، احاطه كامل بر نظر قرآن در هر موضوعى، در صورتى به نحو كامل امكان پذير مى شود كه مجموع آيات يك موضوع در كنار هم قرار گيرند تا با جمع بندى همه، نظر قاطع وجامع الاطراف قرآن درباره آن به دست آيد.

در گرد آورى مجموع آيات يك موضوع، گذشته از اين كه بر نظر جامع الاطراف قرآن درباره آن موضوع، آگاه مى گرديم، سود ديگرى نيز نصيب ما مى گردد و آن اين كه چه بسا آيه اى به عللى در نظر ما مبهم جلوه مى كند و ما به خاطر دورى از زمان وحى و ناآگاهى از قرينه هاى حالى، و اوضاعى كه بر جامعه اسلامى آن روز حكومت مى كرد، از هدف نهايى آيه به دور مى باشيم، ولى گرد آورى آيات و رويارو قرار گرفتن برخى از آن ها، بسيارى از ابهام ها را برطرف مى كند و چهره واقعى مقصود از لابه لاى يك رشته احتمالات و اوهام، بيرون كشيده مى شود.

يكى از علل پيدايش مكتب هاى مختلف عقيدتى در ميان مسلمانان و استدلال هرگروهى بر عقيده خود از قرآن، اين است كه هرگروهى توجه خود را به يك رشته از آيات معطوف داشته و از رشته ديگرى كه مى تواند انقلابى درمفاد واقعى آيات پديد آورد، غفلت نموده است، پيروان نظريه جبرى گرى در افعال بشر، و يا نظريه تفويض از اين روش پيروى نموده اند; از اين رو در تفسير مقاصد الهى مرتكب اشتباه هاى جبران ناپذيرى شده اند.

شايد بتوان گفت مرحوم علامه مجلسى، نخستين كسى است كه به اين شيوه از تفسير به طور اجمال توجه داشته است. وى در كتاب «بحارالأنوار» در


صفحه 20

آغاز هر بابى و موضوعى، آيات مربوط به يك موضوع را گرد آورده و به تفسير اجمالى آن ها پرداخته است و همين اندك گامى بزرگ در پيشرفت فن تفسير بود; ولى متأسفانه اين موضوع پس از او دنبال نشد.

شكى نيست كه تفسير موضوعى جامع كه بتواند غالب مفاهيم قرآن را به شيوه ياد شده تفسير كند، به گروه هاى علمى و تحقيقى خاصى نياز دارد كه هر يك مسئوليت خاصى را در اين مورد به عهده بگيرد. و ما كيفيت رسيدن به اين هدف علمى را در مقدمه كتاب «مفاهيم القرآن»(1)نوشته ايم و در اين جا به طور فشرده ياد آور مى شويم: پيش تر بايد دسته اى كه آشنايى خاصى با قرآن داشته باشند، آيات قرآن را طبق موضوعاتى كه در قرآن مطرح شده است، جمع و تقسيم بندى كند. سپس نتيجه كار خود را در اختيار محققان اسلامى كه قرآن در روح و جان آنان جا گرفته، بگذارد و هر يك گوشه اى از اين موضوعات را به روش خاصى تفسير كند و نظر قرآن را در آن به روشنى به دست آورد.

ولى تا رسيدن به اين گروه و به اين كار بزرگ، نگارنده كه از دوران جوانى انس خاصى با قرآن دارد،پاره اى از موضوعات قرآن را به صورت تفسير موضوعى نگاشته و در اختيار علاقه مندان قرار مى دهد.

به نظر رسيد، نخست آيات مربوط به عقايد را محور بحث و بررسى قرار داده و توحيد در ابعاد گسترده را كليد اين گنجينه قرار دهيم از آن پس، آيات مربوط به اسماء و صفات الهى را مطرح كنيم، و خامه همگام با آياتى كه با نبوت عامه و خاصه و معاد انسان در ارتباطند پيش رود، و اگر توانى باقى ماند، يك رشته مسائل اخلاقى واجتماعى را از ديدگاه تفسير موضوعى مورد بررسى قرار دهيم.

در اين جا از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه: اين كتاب در سال هاى


1 . نخستين تفسير موضوعى به زبان عربى است كه در تاريخ 1393 منتشر شده است.

صفحه 21

گذشته به غير اين نظم و ترتيب به زيور طبع آراسته گرديده است ولى در اين چاپ جديد، كه با حروف چينى و ويراستارى دقيق انجام مى گيرد، روش و ترتيب ياد شده را برگزيديم و در حقيقت يك نوع دگرگونى در شماره مجلدها پديد آمده و احياناً مطالب برخى به برخى ديگر منتقل گرديده است و نقص پيوسته دامن گير انسان است، و در جا زدن، نشانه ايستايى، و تحرك و دگرگونى نشانه رشد مى باشد.

عماد الدين اصفهانى متوفاى سال 597 مى گويد:

«إنّى رأيت انّه لا يكتب إنسان كتاباً فى يومه إلاّقال فى غده: لو غُيّر هذا لكان أحسن ولو زيد كذا لكان يُستحسن ولو قُدِّم هذا لكان أفضل ولوترك هذا لكان أجمل. وهذا من أعظم العبر و هو دليل على استيلاء النقص على جملة البشر».

هرگاه اين خدمت ناچيز ثواب وپاداشى داشته باشد، وى آن را به روان پاك پدر بزرگوارش مرحوم آيت اللّه حاج شيخ محمد حسين سبحانى(1) هديه مى كند. ايشان نخستين كسى بود كه او را با كتاب خدا آشنا ساخت. و از خداوند بزرگ براى جامعه نوبنياد اسلامى ايران كه با انقلاب عظيم خويش، حماسه اى عظيم، در پيشينه ملت هاى جهان آفريده است، توفيق آشنايى بيشتر با قرآن و عمل به دستورهاى آن مسئلت دارد.

20 صفر المظفر 1401، برابر7 دى ماه 1359

جعفر سبحانى


1 . عالم ربانى كه رؤيت و ديدار، گفتار و رفتار او هر فردى را به ياد خدا، به ياد اولياى الهى مى انداخت و روح مقدس و پاكش در روز يازدهم شوال 1392، به سوى آشيان جاويدان پرواز نمود وجسد او در جوار حضرت معصومه (عليها السلام) در «مقبرة العلماء» به خاك سپرده شد عاش سعيداً و مات سعيداً.

صفحه 22

صفحه 23

بخش اول :

خداشناسى و فطرت انسان


صفحه 24

صفحه 25

آيات موضوع

1.(هُوَ الَّذِى يُسَيِّرُكُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتّى إِذا كُنْتُمْ فِى الْفُلْكِ وَجَرََيْنَ بِهِمْ بِريح طَيِّبَة وَفَرِحُوا بِها جاءَتْها ريحٌ عاصِفٌ وَجاءَهُمُ الْمَوجُ مِنْ كُلِّ مَكان وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا مِنْ هِذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّاكِرينَ* فَلَمّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ يَبْغُونَ فِى الأَرْضِ بِغَيْرِ الحَقِّ...)
(يونس/22ـ23).

2. (...أَفِى اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ والأَرْض يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ...)
(ابراهيم/10).

3. (فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ* وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ) (حجر/99).

4. (...رَبُّنَا الّذى أَعطْى كُلَّ شَىْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى) (طه/50).

5.(فَإِذا رَكِبُوا فِى الْفُلْكِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَى البَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ) ( عنكبوت/65).

6. (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ)(روم/30).

7. (وَإِذا غَشِيَهُمْ مَوجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَى البَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاّكُلُّ خَتّار كَفُور)(لقمان/32).


صفحه 26

8. (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَىْء عَلِيمٌ)(حديد/3).

9. (مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرهُ * ثُمَّ السَّبيل يَسَّرَهُ) (عبس/19ـ20).

10. (الَّذِى خَلَقَ فَسَوّى* وَالَّذِى قَدَّرَ فَهَدى) (اعلى/2ـ3).

11. (فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ)(غاشيه/21).

12. (أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عيْنَين * وَلِساناً وَشَفَتَيْن* وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْن)(بلد/8ـ10).

13. (وَنَفْس وَما سوّيها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْويها) (شمس/7ـ8).

ترجمه آيات

1. «او است كه شما را در خشكى و دريا مى برد. وقتى در كشتى قرار گيريد و باد ملايمى آنان را مى برد، خوشحال مى شوند ناگهان باد سهمگينى بر آن مىوزد و موج از هر طرف به ايشان مى رسد تصور مى كنند كه بلا آنان را فرا گرفته است،(در اين وقت) با اعتقاد خالص، خدا را مى خوانند، مى گويند: اگر ما را از اين خطر برهانى او را سپاسگزاران خواهيم بود وقتى خدا آنان را نجات دهد، همان ها در زمين ظلم و ستم مى كنند».

2. «آيا در وجود خدا شك و ترديد است، در حالى كه آفريننده آسمان ها و زمين مى باشد. شما را مى خواند تا گناهان شما را ببخشد».

3. «خداى خود را نيايش كن و از سجده گزاران باش تا يقين به تو برسد».

4. «خداى من كسى است كه به هر چيز، وجود عطا كرده و سپس آن را به سوى (كمال) هدايت نموده است».


صفحه 27

5. «وقتى بر كشتى سوار شوند، خدا را با اعتقاد خالص و پيراسته از شرك مى خوانند، وقتى آنان را به خشكى رسانيد، ناگهان به خدا شرك مىورزند».

6.«يك راست به( آيين خدا) رو آور (دين) سرشتى است كه خدا مردم را با آن سرشته و آفريده است، در آفرينش خدا تغييرى راه ندارد.(كه افراد را با فطرت هاى گوناگون بيافريند) اين است آيين استوار ولى بيشتر مردم نمى دانند».

7. «هنگامى كه امواج كوه پيكر دريا كشتى آنان را بپوشاند، خدا را مخلصانه مى خوانند، وقتى آنان را به خشكى نجات داد، گروهى از آنان معتدل و ميانه رو مى باشد، آيه هاى ما را جز گروه حيله گر و كفران پيشه، كسى انكار نمى كند».

8. «او است، اول و آخر و ظاهر وباطن و به همه چيز آگاه».

9.« او را از نطفه اى آفريد، و اندازه گيرى كرد، و راه پيمودن زندگى را بر او آسان ساخت».

10. «خدايى كه (انسان و جهان را) آفريد و سپس به آن پرداخت; آن كس كه آفرينش هر موجودى را اندازه گيرى كرد و سپس رهبرى نمود».

11. «اى پيامبر يادآور آن چه را كه در سرشت بشر وجود دارد».

12. «آيا براى او دو چشم و يك زبان و دو لب نداديم؟ او را به راه هاى خير و شر رهبرى نكرديم».

13. «سوگند به نفس انسانى و آن كسى كه آن را آفريد، و او را از بديها و خوبى ها (در مكتب آفرينش) آگاه ساخت».


صفحه 28

ورشكستگى ماشينيزم

در تحول اخير علمى غرب كاشفان و مخترعان به مردم جهان وعده مى دادند كه اگر مجموع روابط حاكم بر جهان ماده را كشف كنند و روابط پديده ها را به دست آورند و سرانجام ديو جهل را، كه بى رحمانه بر بشر مى تازد، مهار كنند، بشر در مدينه فاضله اى كه افلاطون وعده داده و بهشت برين كه پيامبران از آن سخن گفته اند، گام خواهد نهاد.

ولى حوادث مرگ بار اوايل و اواسط قرن بيستم، كه در مجموع دو جنگ جهانى متجاوز از صد ميليون نفوس انسانى كشته و مجروح و ناپديد شدند، آب پاكى روى دست گزافه گويان و لاف زنان غربى و مدعيان دروغگو ريخت و معلوم گرديد كه هنوز روزگار دين سپرى نشده و بشر منهاى دين و توجه به خدا، به رفاه در زندگى نخواهد رسيد و بر فرض رسيدن با مشكلات تازه اى، كه با پيشرفت هاى مادى و تمدن صنعتى حل نمى شود، روبه رو خواهد شد، زيرا در سايه حكومتهاى متكى به علم و دانش و در عين حال منهاى مذهب چه عواملى از بروز جنگ هاى خانمان سوز جلوگيرى به عمل خواهد آورد؟ كدام سيستم حقوقى خواهد توانست جواب گوى مشكلات روابط انسان ها با هم ديگر بشود؟

امروز مكتب سازى و عرضه افكار خام با يدك كشيدن كلمه ايسم مرسوم شده است. متأسفانه تمام اين مكتبها و ايسم ها در صحنه سياست و اجتماع و اخلاق، و آشنا ساختن انسان به راه و رسم زندگى، عاجز و ناتوان گشته و


صفحه 29

برق آسا يكى پس از ديگرى به دست نابودى سپرده و به زباله دانى تاريخ ريخته مى شوند.

ماركسيسم كه ماده و اقتصاد را مبدأ و منتهاى حركت و تحولات اجتماعى مى داند، هرگز نمى تواند عطش انسان را نسبت به مسائل معنوى فرو نشاند و در پاسخ ساده ترين پرسش بشر، عاجز و ناتوان مى ماند.

انسان پيوسته مى خواهد بداند از كجا آمده و براى چه آمده و به كجا خواهد رفت، ولى مكتب ماركسيسم در پاسخ به اين سؤال، مهر خاموشى به لب زده و توان پاسخ گويى به آن را ندارد،و بدون ترديد مادامى كه انسان براى سؤال از «علت و هدف» و سرانجام زندگى جواب قانع كننده اى دريافت نكند، هرگز ديگر مسائل زندگى براى او به صورت جدى و قطعى حل نخواهد شد.

اين جاست كه متفكران آزاد جهان معتقدند بشر بايد به آغوش مذهب باز گردد و عقايد مذهبى به صورت يك عامل اساسى در حيات انسان ها مورد محاسبه قرار گيرد. و هر مكتبى كه مى خواهد انسان را تنها به طبيعت مشغول سازد، سرانجام با بروز بن بست هاى غير قابل نفوذ طرد و منكوب خواهد شد.

جان سخن همان است كه دانشمند معروف جان ديورت مى گويد:

«هر طورى كه امور مذهبى را تشريح كنيد و به هر شكلى كه مفهوم شما واقع گردد، مذهب گذشته اى داشته و اكنون نيز دارد و بى شك آينده اى هم خواهد داشت».(1)

معناى الهى بودن اين نيست كه تنها به ماوراى طبيعت بنگريم و از ماده و طبيعت سرباز زنيم، بلكه تفاوتى كه ميان الهى و مادى وجود دارد اين است كه


1 . مذهب در آزمايش ها و رويدادهاى زندگى، ص 9.

صفحه 30

يك فرد خداشناس با بهره گيرى از ماده دريافت هاى خود را وسيله اى براى شناخت فراسوى ماده قرار مى دهد، در حالى كه يك فرد مادى همان را هدف قرار داده و خود را در زندان ماده و طبيعت محبوس مى سازد.

جامعه شناسان و اعتقاد به خدا

جامعه شناسان غرب مى گويند: اعتقاد به خدا در متن زندگى گذشتگان وجود داشته است و در هيچ مقطعى از زمان، مذهب را از برنامه زندگى خود حذف نكرده است، امّا جريان كشورهاى كمونيسم كه خدا و مذهب را از برنامه زندگى حذف كرده و به طور وسيع به انكار خدا و جهان فراسوى ماده تظاهر مى كنند، خود تراژدى گسترده اى دارد كه در پايان بحث به آن اشاره خواهيم كرد.

اينك درباره همگانى بودن چنين اعتقاد به بحث مى پردازيم.

نداى درونى انسان ها

زندگى بشر در اين كره خاكى گنجينه گران بهايى است كه در اختيار انسان معاصر و آينده قرار دارد، و هر فردى از ديده خاص، به تناسب معلومات و تخصص علمى خود، از اين گنجينه، بهره مى برد.

از اين جهت مى بينيم پيامبران بزرگ و مصلحان جهان، حكما و فلاسفه،مربيان واستادان اخلاق، جامعه شناسان و روان كاوان و... انسان را به بررسى تاريخ گذشتگان متوجه مى سازند و هر كدام براى پيشبرد اهداف خود، بهره ها مى برند.

براى يك فرد الهى كه مى خواهد ريشه هاى عميق مذهب را در اعماق تاريخ بشر جستجو كند و از پايه اصالت آن، آگاهى هاى مفيد و سودمندى به


صفحه 31

دست آورد، ورق زدن اوراق تاريخ و بررسى زندگى اقوام پيشين با تمدن هايى كه بر او گذشته وسيله مطمئنى براى شناسايى ريشه هاى عميق مذهب در قلوب انسان هاى فردى و زندگى انسان هاى اجتماعى است.

بشر در طول زندگى چند هزار ساله و در خلال اين تمدن هاى گوناگون، ده ها راه و روش براى خود برگزيده، سپس با همه آن ها وداع كرده و از زندگى خود حذف كرده است.

بشر، پيوسته نوخواه و نو جو بوده و خاصيت تغيير و تحول پذيرى داشته است و بر اثر عوامل طبيعى و شرايط محيطى و نژادى، صدها رفورم و دگرگونى در زندگى خود ايجاد نموده و امورى را كه روزگارى آن را به سر حد جان دوست مى داشت، از قاموس زندگى حذف كرده است.

امّا در اين ميان تنها يك مسئله باقى بوده كه در حفظ و صيانت آن بلكه پرورش و گسترش آن، پيوسته كوشا بوده است و آن مسئله دين و توجه به فراسوى ماده است كه هيچ گاه ازاين توجه خسته نگرديده و از آن روگردان نشده است.

اين قدمت و اصالت، حاكى از آن است كه توجه به دين و مذهب يكى از عناصر تشكيل دهنده ذات او بوده و از غرايز بنيادى و خواسته هاى روحى و روانى او است كه پيوسته با او همراه بوده و روح«رفورم» و نوجويى به آن راه نيافته است.

ويل دورانت مورخ معاصر مى نويسد:

«درست است كه بعضى از ملت هاى ابتدايى ظاهراً هيچ گونه دينى نداشته اند; يعنى از كوتوله هاى آفريقايى هيچ نوع عبادت و شعاير دينى ندارند... امّا اين جزء حالت نادر است و اين اعتقاد كهن كه دين نمودى است كه عموم افراد بشر را شامل مى شود،


صفحه 32

با حقيقت توافق دارد... اين قضيه، در نظر فيلسوف، يكى از قضاياى اساسى تاريخ و روان شناسى به شمار مى رود«رفورم» و نوجويى به آن راه نيافته است... و به اين مسئله توجه دارد كه دين از قديم الأيام با تاريخ همراه بوده است».(1)

جامعه شناس معروف «ساموئل كنيك» در برخى از سخنان خود به ريشه هاى مذهب در اسلاف انسان تصريح مى كند و مى گويد:

«اسلاف انسان امروزى، كه آثار آن ها در حَفريات به دست آمده، داراى مذهب بوده اند; به دليل اين كه آن ها مرده هاى خود را به وضع مخصوصى دفن مى كردند و ابزار كارشان را در كنارشان مى نهادند و به اين طريق عقيده خود را به وجود دنياى ديگر به ثبوت مى رساندند».(2)

اين گروه در دورانى مى زيستند كه خط، اختراع نشده بود، مع الوصف توجه به مذهب، كه ملازم با اعتقاد به نيروى فراسوى ماده است، جزو زندگى آنان بود.

ويل دورانت در جاى ديگر سؤالى مطرح مى كند و مى گويد:

«آيا منبع اين تقوايى كه به هيچ وجه از دل انسان زدوده نمى شود، در كجا قرار دارد؟».(3)

ولى در صفحات بعد به گونه اى به اين پرسش پاسخ مى گويد:

«كاهن دين را ايجاد نكرده، بلكه همان گونه كه مرد سياسى از تمايلات فطرى بشر استفاده مى كند، وى نيز براى مقاصد خود


1 . تاريخ تمدن، ج1، ص 88.
2 . جامعه شناسى، ص 192.
3 . تاريخ تمدن، ج1، ص 88.

صفحه 33

مورد استفاده قرار داده است. عقيده دينى، اختراع معابد نيست، بلكه سازنده آن فطرت انسان است».(1)

بديهى بودن وجود خدا

برخى از عرفا وجود خدا را در جهان هستى يك امر بديهى تلقى كرده و ادعا مى كنند كه دريافت چنين واقعيتى، يك دريافت روشن است و نيازى به استدلال ندارد و به قول عارف شبسترى:

زهى نادان كه او خورشيد تابان *** به نور شمع جويد در بيابان

جهان جمله فروغ نور حق دان *** حق اندر وى ز پيدايى است پنهان(2)

گويا «توماس كارلايل» فيلسوف انگليسى از شعر عارف شبسترى الهام گرفته و مى گويد:

كسانى كه مى خواهند خدا را به دليل ثابت كنند بسان كسى است كه بخواهد بر وجود خورشيد به وسيله فانوس استدلال نمايند. مولوى مى گويد:

آفتاب آمد دليل آفتاب

از وى ار سايه نشانى مى دهد

گر دليلت بايد از وى، رو متاب

شمس مردم، نور جانى مى دهد

با مراجعه به آيات و ادعيه از خاندان رسالت مى توان اشاره هايى به اين مطلب دريافت كرد; مانند:

(أَفِى اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ...).(3)


1 . همان، ص 104.
2 . گلشن راز، ص 51.
3 . ابراهيم(14) آيه 10.

صفحه 34

«آيا در وجود خدا شك و ترديد است، در حالى كه آفريننده آسمان ها و زمين مى باشد. شما را مى خواند تا گناهان شما را ببخشد».

چيزى كه مى تواند اشاره به بداهت وجود خدا باشد، همان جمله (أَفِياللّهِ شَكٌّ) است در حالى كه جمله بعدى(فاطِرِ السَّماواتِ)، چنان كه بعداً توضيح خواهيم داد، خود برهانى است بر وجود خدا.

همان طور كه جمله ياد شده مى تواند اشاره اى به بداهت وجود خدا باشد، از آيه زير كه خدا را ظاهر و آشكار مى خواند نيز مى توان بديهى بودن وجود را استفاده نمود. چنان كه مى فرمايد:

(هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَىْء عَلِيمٌ).(1)

«او است، اول و آخر و ظاهر و باطن و به همه چيز آگاه».

از دعاى سرور آزادگان، حضرت سيد الشهدا (عليه السلام)، مى توان اين مطلب را استفاده كرد; آن جا كه در روز عرفه در راز و نياز خود با كردگار جهان اين چنين مى گويد:

«كيف يستدل عليك بما هو فى وجوده مفتقر إليك أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى تكون هو المظهر لك متى غبت حتى تحتاج إلى دليل يدل عليك و متى بعدت حتى تكون الآثار هى التى توصل إليك عميت عين لا تراك عليها رقيباً».(2)

«چگونه مى توان با چيزى كه در وجود خود به تو نيازمند است بر تو استدلال نمود چرا آن ظهورى كه براى غير تو هست، براى تو نباشد؟! تا او تو را آشكار سازد كى از ديده دل پنهان گشتى، تا


1 . حديد(57) آيه 3.
2 . دعاى عرفه سيد الشهدا(عليه السلام).

صفحه 35

محتاج به دلايلى باشى كه به سوى تو راهنما باشد؟ كى از ما دور شدى تا آثار و نشانه هاى تو (ما را)به سوى تو برساند تا بينا باد ديده اى كه تو را بر خود رقيب و نگهبان نينديشد».

و در پايان دعا مى گويد:

«يا مَنْ تَجَلّى بِكَمالِ بَهائِهِ... كَيْفَ تخْفى وَ أَنْتَ الظّاهِرُ أَمْ كَيْفَ تَعِيبُ وَ أَنْتَ الرَّقِيبُ الحاضِرُ».

«اى خدايى كه با فروغ خود بر ما سوا تجلى كرده اى، چگونه پنهان مى شوى، در حالى كه تو ظاهر و آشكارى؟ چگونه غايب مى گردى، در حالى كه تو مراقب بندگان و در همه جا حاضرى».

ولى بايد توجه نمود بديهى بودن وجود خدا، با فطرى بودن اعتقاد به او منافات ندارد و هيچ مانع ندارد كه وجود خدا بديهى باشد و در عين حال فطرى نيز باشد و در حقيقت بديهى بودن او معلول فطرى بودن او است، زيرا همان طور كه در كتاب هاى منطق، بخش مواد قياس(1)، بيان شده است يكى از اقسام بديهى، فطريات انسان (2)است. بنابر اين، مانع ندارد كه وجود خدا در عين


1 . اين بخش يكى از بخش هاى مهم منطق است. متأسفانه متأخرين از منطقى ها به آن، عنايت بيش ترى مبذول نداشته اند; تنها «الجوهر النضيد» نگارش علامه حلى متولد سال 648 و متوفاى سال 726 در اين قسمت داد سخن داده است و اخيراً مرحوم علامه مظفر در كتاب «المنطق» در اين قسمت به طور مبسوط بحث كرده است. شكر اللّه مساعيهم!
2 . به شرح تهذيب ملا عبد اللّه يزدى، ص 146 مراجعه فرماييد. وى مى گويد: اصول امور يقينى دوچيز است1. امور بديهى 2. امور نظرى كه بايد به بديهيات باز گردد. آن گاه مى گويد: بديهيات بر شش گونه است و آن ها عبارتند از: اوليات، مشاهدات، تجربيات، حدسيات، متواترات و فطريات.
بايد توجه نمود كه مقصود از «مشاهدات» همان فطرى بهاصطلاح قرآن است، و فطرى در علم منطق، غير از فطرى در قرآن ميباشد.

صفحه 36

بديهى بودن، فطرى نيز باشد و از آن جا كه وجود ما با گرايش به خدا سرشته شده است او براى ما به صورت يك امر بديهى، تجلى مى كند.

خداخواهى و خداجويى انسان

برخى از مفسران از آيات قرآن مسئله اذعان به خدا را امر فطرى تلقى كرده و آن را در رديف ساير تمايلات درونى انسان قرار داده اند و مى گويند: اگر انسان فطرتاً ميل به خوبى ها دارد و از بدى ها منزجر مى باشد، بالذات خواهان راستگويى و امانت دارى و دادگرى است و از دروغ و خيانت و ظلم منزجر مى باشد، هم چنين اگر خدا خواه و خداجو است و پيوسته كشش به فراسوى ماده دارد، همه به خاطر اين است كه ميل به اين امور، با خلقت او خمير شده كه خواه ناخواه به سوى خدا و خوبى ها كشيده مى شود و از الحاد و بدى ها منزجر مى باشد.

در اين بخش با دو دسته از آيات روبرو مى شويم: يك گروه از آن ها مجموع تعاليم دين را از عقيده و عمل، فطرى تلقى كرده و همه را به صورت ندايى درونى قلمداد مى كند. گروه ديگر، تنها گرايش به خدا را در زمينه بروز حوادث بد و سهم گين، يك امر فطرى ياد كرده است. اينك ما آيات هر دو بخش را متذكر مى گرديم.

فطرى بودن اصول تعاليم دين

1. (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ).(1)

«يك راست(2) به (آيين خدا) رو آور، (دين) سرشتى است كه خدا


1 . روم(30) آيه 30.
2 . يك راست، ترجمه لفظ «حنيفاً» است كه از نظر قواعد عربى، حال از ضمير فاعل r R «اقم» است. و برخى آن را حال از لفظ «للدّين» مى گيرند، در اين صورت بايد اين چنين ترجمه كرد: به آيين راست، روى بياور.

صفحه 37

مردم را با آن سرشته و آفريده است، در آفرينش خدا تغييرى راه ندارد.(كه افراد را با فطرت هاى گوناگون بيافريند) اين است آيين استوار، ولى بيش تر مردم نمى دانند».

در اين آيه، نه تنها مسئله «خداشناسى» يك امر فطرى معرفى شده، بلكه دين هم يك امر فطرى معرفى شده است. دقت در آيه مى رساند كه دين، اعم از اصول و فروع، با فطرت و خلقت بشر عجين گرديده است. حالا چگونه اصول تعاليم اسلام اعم از عقيده و عمل، با فطرت انسان مطابق است، خود بحث گسترده اى دارد كه فعلاً وارد آن نمى شويم و در بحث خاتميت (1) به گونه اى در اين مورد بحث كرده ايم. و حقيقت دين، جز راه و رسم زندگى، و طريقى كه انسان براى رسيدن به سعادت بايد آن را بپيمايد، چيز ديگرى نيست.

هدايت همگانى موجودات جهان

هدف از آفرينش انسان، تحصيل سعادت و كمال ممكن است. و خداوند هر فردى از افراد انسان، بلكه هر نوعى از موجودات جهان را براى نيل به آن كمال ممكن، هدايت و رهبرى كرده و با وسايلى مجهز ساخته است. قرآن به اين هدايت تكوينى، كه جنبه همگانى دارد و مخصوص انسان نيست، در آيات ديگر تصريح كرده است. آن جا كه مى فرمايد:

2. (...رَبُّنَا الَّذى أَعطْى كُلَّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى).(2)

«خداى من كسى است كه به هر چيز، وجود عطا كرده و سپس آن


1 . ر.ك: خاتميت از نظر عقل و قرآن، ص 214ـ 222.
2 . طه(20) آيه 50.

صفحه 38

را (به سوى كمال) هدايت نموده است».

3. (الَّذِى خَلَقَ فَسَوّى* وَالَّذِى قَدَّرَ فَهَدى).(1)

«خدايى كه (انسان و جهان را) آفريد و سپس به آن پرداخت; آن كس كه آفرينش هر موجودى را اندازه گيرى كرد و سپس رهبرى نمود».

اين آيات مى رساند كه جهان خلقت، اعم از جاندار و غير جاندار داراى هدايت فطرى در آفرينش هستند كه همه را در مسير حيات و كمال متناسب خويش، رهبرى مى نمايد و آن را از آن چه به حال او مفيد و يا مضر است آگاه مى سازد.

قرآن در باره هدايت فطرى انسان چنين مى فرمايد:

4. (وَنَفْس وَما سوّيها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْويها).(2)

«سوگند به نفس انسانى و آن كسى كه آن را آفريد، و او را از بديها و خوبى ها (در مكتب آفرينش) آگاه ساخت».

5. (أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عيْنَينِ * وَلِساناً وَشَفَتَيْنِ* وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ).(3)

«آيا براى او دو چشم و يك زبان و دو لب نداديم؟ او را به راه هاى خير و شر رهبرى نكرديم».

در آيه ديگر، پيمودن راه سعادت را به خاطر نداى درونى انسان، آسان معرفى كرده و مى گويد:


1 . اعلى(87) آيه3 2ـ3.
2 . شمس(91)آيه 7ـ8.
3 . بلد(90) آيه 8ـ10.

صفحه 39

6.(مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ * ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ).(1)

« او را از نطفه اى آفريد، و اندازه گيرى كرد، و راه پيمودن زندگى را بر او آسان ساخت».

اين آيات، حاكى است كه تمام موجودات، بالأخص جان دار و از آن ميان انسان، در سايه رهبرى درونى مى توانند به كمال خود برسند و هادى انسان در اين مسير، آفرينش او است و تمام افراد در برابر اين نعمت معنوى و رهبرى فطرى يكسانند و تبعيضى در كار نيست. لذا چنين مى فرمايد:

(...فِطْرَتَ اللّهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها...).(2)

«سرشتى كه آفرينش انسان روى آن قرار دارد».

(لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ) «در آفرينش خدا دگرگونى نيست». يعنى هرگز تبعيضى در اين ميان نيست كه آفرينش يكى را بر اساس تمايل به خير و ديگرى را بر اساس تمايل به شر استوار سازد.

هرگاه در آفرينش جامعه اى چنين تبعيضى انجام گيرد، به طور مسلّم چنين اجتماعى سالم نبوده و به هدف خلقت نخواهد رسيد، زيرا تا در ميان همه افراد جامعه، قدر مشتركِ چشم گيرى وجود نداشته باشد، هرگز آنان نمى توانند در مسير تكامل قرار گيرند. هرگاه اصول و كليت دين جنبه فطرى و سرشتى داشته باشد، قطعاً مسئله خداشناسى كه اساس تمام تعاليم آسمانى است، بايد فطرى باشد.

تجلى فطرت در شدايد

البته معناى فطرى بودن اعتقاد به خدا، اين نيست كه انسان در تمام


1 . عبس(80) آيه 19ـ20.
2 . روم(30) آيه 30.

صفحه 40

احوال و شرايط به آن توجه داشته باشد چه بسا عواملى سبب مى گردد كه چنين دريافتى در نهان گاه خلقت، پنهان بماند و در ذهن خود آگاه خودنمايى نكند. آن گاه كه برخى از عوامل، حجابِ روى فطرت را كنار زدند، انسان نداى درون را به خوبى مى شنود و در موقع برخورد با حوادث ترسناك،خود به خود به آن موجود سبب ساز متوجه مى گردد كه مشكلات را آسان سازد.

براى انسان در موقع بروز حوادث خطرناك; مانند هجوم امواج دريا به كشتى، بروز نقص فنى در هواپيما، بريدن ترمز ماشين و هجوم سيل به شهر و روستا يك حالت عرفانى و توجه خاصى به خدا پديد مى آيد كه او را بيش از پيش به كارگردان جهان متوجه مى سازد.

در اين حالت با قلبى آكنده از ايمان، بلكه با تمام ذرات وجود خود، از خدا مى خواهد كه او را ازاين مهلكه نجات بخشد.

در اين جا ترس، يادآور آن نداى درونى و اعتقاد فطرى انسان است نه پديد آرنده اعتقاد به خدا.

از توجه انسان به خدا در اين لحظات از عمر نبايد نتيجه گرفت كه اعتقاد به خدا، معلول ترس بشر از عوامل خشمگين طبيعت است، بلكه بايد آن را وسيله توجه به چنين دريافت درونى دانست.

علاقه به زيبايى و ثروت اندوزى و دانش طلبى در حالى كه با آفرينش ما عجين شده است، در همه شرايط شكوفان نمى شود و در ذهن خود آگاه خودنمايى نمى كند و تا شرايط فراهم نگردد، آثار چنين غريزه اى در كانون وجود ما نمايان نمى گردد.

قرآن يادآور مى شود كه گروهى مشرك در مواقع سختى، موقعى كه كشتى آنان دست خوش حوادث ناگوار مى گردد، به ياد خدا افتاده و از صميم دل، خدا را مى خوانند و ديگر اسباب حتى بت هاى مقرب را فراموش مى نمايند، و


صفحه 41

اين نشانه فطرى بودن اعتقاد به خدا مى باشد. اينك آياتى كه در اين زمينه وارد شده است:

(هُوَ الَّذِى يُسَيِّرُكُمْ فِى البَرِّ وَالْبَحْرِ حَتّى إِذا كُنْتُمْ فِى الْفُلْكِ وَجَرََيْنَ بِهِمْ بِريح طَيِّبَة وَفَرِحُوا بِها جاءَتْها ريحٌ عاصِفٌ وَجاءَهُمُ الْمَوجُ مِنْ كُلِّ مَكان وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّاكِرينَ* فَلَمّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ يَبْغُونَ فِى الأَرْضِ بِغَيْرِ الحَقِّ...).(1)

«او است كه شما را در خشكى و دريا مى برد. وقتى در كشتى قرار گيريد و باد ملايمى آنان را مى برد، خوشحال مى شوند، ناگهان باد سهمگينى بر آن مىوزد و موج از هر طرف به ايشان مى رسد تصور مى كنند كه بلا آنان را فرا گرفته است،(در اين وقت) با اعتقاد خالص، خدا را مى خوانند، مى گويند: اگر ما را از اين خطر برهانى او را سپاسگزاران خواهيم بود. وقتى خدا آنان را نجات دهد، همان ها در زمين ظلم و ستم مى كنند».

(فَإِذا رَكِبُوا فِى الْفُلْكِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّا نَجّاهُمْ


1 . يونس(10) آيه 22ـ23.

صفحه 42

إِلَى البَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ)(1).

«وقتى بر كشتى سوار شوند، خدا را با اعتقاد خالص و پيراسته از شرك مى خوانند، وقتى آنان را به خشكى رسانيد، ناگهان به خدا شرك مىورزند».

(وَإِذا غَشِيَهُمْ مَوجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَى البَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاّكُلُّ خَتّار كَفُور).(2)

«هنگامى كه امواج كوه پيكر دريا كشتى آنان را بپوشاند، خدا را مخلصانه مى خوانند، وقتى آنان را به خشكى نجات داد، گروهى از آنان معتدل و ميانه رو مى باشد. آيه هاى ما را جز گروه حيله گر و كفران پيشه، كسى انكار نمى كند».

اين آيات مى رساند كه اعتقاد به خدا در نهاد انسان به صورت فطرى وجود دارد. چيزى كه هست، سرگرمى هاى ناسالم و لذت هاى زود گذر و هموار بودن مسير زندگى، او را از نداى درون غافل مى سازد; ولى در وقت شدايد، هنگامى كه انسان آهنگ يك نواخت زندگى را از دست داد، به حكم فطرت، به ياد خدا و مشگل گشايى جز او نمى انديشد.(3)

پاسخ يك اعتراض

برخى از دانشمندان معتقدند كه: اين آيات ناظر به اين است كه يگانگى خدا، امرى فطرى است نه اصل وجود او. و در اين باره اين چنين مى گويند:

اگر اين آيات از امر فطرى سخن مى گويد در مورد وجود خداى متعال نيست، بلكه در مورد يگانگى او و بى پايگى شرك است. اين آيه از مشركان كه هم به خداى آفريدگار معتقدند و هم در كنار آن به خداى دست دوم عقيده دارند، مى خواهد كه كمى به خود آيند تا اين حقيقت روشن گردد كه از اين خدايان دست دوم كارى ساخته نيست.

از اين اعتراض مى توان به دو وجه پاسخ داد:


1 . عنكبوت(29) آيه 65.
2 . لقمان(31) آيه 32.
3 . آيات ديگرى نيز در اين زمينه هست كه به خاطر فشرده گويى از نقل آن ها خوددارى مى شود و فقط به موارد آن ها اشاره مى كنيم:سوره هاى «روم» آيه 33، «يونس» آيه 12، «نحل» آيه 53و 54و «اسراء» آيه 67.

صفحه 43

1. اين اعتراض به فرض صحت، درباره آياتى موجه خواهد بود كه خاطره تلخ كشتى سواران را بازگو مى كند; كسانى كه در موقع گرفتارى به خدا توجه دارند و در غير اين موقع متوجه خدايان پندارى مى گردند.

ولى آن گروه از آياتى كه مجموع دين را يك امرى فطرى تلقى مى كند و مى گويد: تمام تعاليم دين، اعم از عقيده و عمل، امر فطرى و خواسته درونى او است از قلمرو اين اعتراض، خارج مى باشد. در اين آيات نه تنها مسئله توحيد به صورت يك امر فطرى معرفى گرديده است، بلكه مجموع خوبى ها و بدى ها و به قول قرآن،«فجور و تقوا»(1)و به تعبير ديگر آن در سوره روم دين(2)(اصول و فروع) امر فطرى معرفى گرديده است. در اين صورت، منافات ندارد كه اصل وجود خدا، بسان يگانگى او، هر دو امر فطرى باشند.

2. هرگاه از اين پاسخ چشم بپوشيم و تنها آيات بخش دوم را در نظر بگيريم باز اين اعتراض وارد نيست، زيرا افراد مشرك در عين اعتقاد به خدا در مواقع عادى تنها بت ها را پرستش مى كردند و هيچ گاه به سوى خدا توجه نداشتند و درموقع بروز حوادث، درست بر عكس مى گرديد; يعنى تنها خدا را مى پرستيدند و بت ها را به دست فراموشى مى سپردند.

از اين جريان مى توان اين چنين استفاده كرد همان طور كه يكتا پرستى خدا امرى نهادى است، هم چنين اصل اعتقاد به خدا و اذعان به كارگردانى او نيز، امرى فطرى مى باشد، زيرا فرد مشرك در موقع بروز حوادث ناگوار به خداى يكتايى، كه ذات و صفت او را فراموش كرده بود، متوجه مى گردد و اين توجه پس از غفلت، نشانه آن است كه ذات و صفت(خود خدا و يكتايى او) هر دو يك امر فطرى است; به عبارت ديگر اگر يكى از صفات خدا امرى فطرى


1 . (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) شمس(91) آيه 7ـ8.
2 . >>فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ...<< عنكبوت(29) آيه 30.

صفحه 44

است اصل اعتقاد به وجود او نيز به طريق اولى، فطرى و ذاتى انسان است.

يادآورى چند نكته

بررسى پيشين، ما را به فطرى بودن اصول و پايه هاى دين رهبرى نمود. اكنون لازم است در اين مورد نكاتى را ياد آور شويم:

1. تفاوت توحيد فطرى با توحيد استدلالى

درباره خداشناسى از دو راه مى توان سخن گفت:

1. فطرت

2. استدلال

منظور از راه فطرت، اين است كه انسان بدون دليل و بدون آن كه تحت تأثير تعليم يا تبليغ كسى قرار بگيرد، خود به خود به سوى خدا كشيده شود.

مقصود از راه دوم اين است كه انسان از راه دليل و از طريق براهين عقلى و فلسفى راهى به سوى خدا پيدا بكند و راهنماى او به سوى وجود خدا، همين براهين باشد و بس. گاهى ميان اين دو نوع توحيد اشتباه رخ مى دهد و به هم مخلوط مى گردند.(1)

2. تميز اعمال فطرى با اعمال عادى

انسان در طول زندگى، مصدر دو نوع كار مى باشد:

الف. كارهاى فطرى و نهادى

ب. كارهاى عادى و معمولى

كارهاى فطرى همان است كه از ذات ما سرچشمه مى گيرد; مانند تنفس


1 . اشتباه توحيد فطرى به توحيد استدلالى در كتاب ها زياد به چشم مى خورد. فخر رازى نيز دچار اين اشتباه شده است، ر.ك: مفاتيح الغيب، ج5، ص137 و 230.

صفحه 45

و دفاع از خويش موقع خطر. اين نوع كارها، بسان لانه سازى زنبور عسل و مورچگان است كه بى آن كه تحت تأثير عوامل خارج از وجود خويش قرار گيرند، به شگفت انگيزترين كارها دست مى زنند.

كارهاى عادى آن است كه ريشه فطرى ندارند و بشر در اثر عوامل خارج از ذات خويش، به انجام آن ها اقدام مى كند. اكنون براى تشريح بيشتر مثال هايى براى كارهاى فطرى مى آوريم:

1. حس جنسى: تمايل دو جنس مخالف به يكديگر از امور فطرى است كه در سنين مختلفى جلوه مى كند و تمام انسان هاى سالم، بدون استثنا، در اين فصل از عمر، ميل به ازدواج و آميزش جنسى پيدا مى كنند بى آن كه كسى آنها را به اين كار دعوت كند.

2. علاقه به منصب و موقعيت هاى اجتماعى از جمله امور فطرى است كه از نهاد انسان سرچشمه مى گيرد. و حكومت بر مردم چيزى نيست كه كسى آنها را نخواهد و يا نياز به توصيه و تذكر و يادآورى داشته باشد.

3. علاقه به ثروت و جمع آورى مال از امور فطرى انسان است و هيچ گاه انسان از تجمع ثروت خسته نمى شود; گويى سرشت او با دنيا خواهى خمير گرديده است.

در برابر اين امور، يك رشته امور عادى داريم كه پيوسته در حال تغيير و دگرگونى است; مثلاً هرگاه اصل پوشش براى انسان يك امر فطرى باشد، كيفيت و فرم لباس هيچ گاه امر نهادى نيست، براى همين جهت شكل لباس در ميان ملت ها مختلف است و اكنون كه روابط ملل با يكديگر افزايش يافته است، مد لباس در هر سال در غالب نقاط جهان عوض مى گردد و پيوسته فرم جديدى جاى گزين فرم پيشين مى شود.

آرايش زنان و دختران، دكوراسيون خانه ها، مغازه ها و فروشگاه ها و... در


صفحه 46

هر سال دست خوش دگرگونى مى شود و هر ملتى براى خود شيوه نوى انتخاب مى كند.

با توجه به مثال هايى كه براى هر دو نوع بيان شد، مى توان امر فطرى را با عوامل زير، از امور عادى و معمولى تميز داد:

1. مسائل فطرى، چون ريشه نهادى دارد كلى و عمومى است و هيچ انسانى فاقد آن نخواهد بود.

2. امور فطرى به رهبرى فطرت انجام مى گيرد و اصل آن نيازى به تعليم و تعلم ندارد. هر چند براى جلوگيرى از انحراف، آموزش هاى سالم مؤثر است.

3. هر فكر و عملى كه ريشه فطرى دارد تحت تأثير عوامل سياسى، اقتصادى، و جغرافيايى قرار نمى گيرد و شعاع كار آن از اين عوامل دور است.

4. تبليغات پيگير بر ضد فطرت، ممكن است از رشد آن بكاهد، ولى هرگز آن را ريشه كن نمى سازد و تأثير تبليغات، بر خلاف آن به كندى صورت مى گيرد. ولى امور عادى در اين قسمت ها درست در مقابل امور فطرى قرار دارد.

اكنون بايد ديد كه حس مذهبى و خداجويى چگونه داراى اين شرايط مى باشد:

1. جهانى بودن حس خداجويى

بررسى كلى كه در آغاز بخش انجام گرفت، پرده از روى جهانى بودن اين حس برداشت و اكنون اضافه مى كنيم كه در حفارى هاى باستان شناسان، پيوسته معابد و بت و بتكده كشف مى گردد; بت هايى كه حاكى از اعتقاد به صورت زيباى معبودهايى است.


صفحه 47

فريد وجدى مى نويسد:

نتيجه كاوش در طبقات زمين مى رساند كه بت پرستى از روشن ترين و بارزترين ادراك بشر بوده است; گويى اعتقاد به مبدأ با پيدايش بشر پديد آمده است.(1)

جان ايورث، استاد دانشگاه كلمبيا، درباره مذهب مى نويسد:

هيچ تمدن و فرهنگى را در نزد هيچ قومى نمى توان يافت مگر آن كه در آن، شكلى از مذاهب وجود داشته است. ريشه هاى مذهب، در اعماق تاريخ تا اعماق تاريكى از تاريخ كه ثبت نشده است، كشيده شده است.

2. رهبرى فطرت به سوى خدا

حس خداجويى بسان ساير احساسات درونى، بدون تعليم و رهبرى فردى در درون انسان بيدار مى شود. همان طور كه افراد انسان در اوقات خاصى از عمر به يك سلسله از مسائل; مانند منصب، ثروت، زيبايى و امور جنسى علاقه پيدا مى كنند و توجه به اين امور، ناخود آگاه و بدون تعليم كسى در باطن آن ها پيدا مى شود، هم چنين خداجويى در انسان در آستانه بلوغ نمايان تر مى شود، تا آن جا كه همه روان شناسان در اين مسئله معتقدند كه:

ميان بحران تكليف و جهش ناگهانى احساسات مذهبى ارتباطى وجود دارد. در اين اوقات يك نوع نهضت مذهبى حتى نزد كسانى ديده مى شود كه قبل از آن به مسائل مذهبى بى اعتنا بودند. طبق نظر «استانلى هال» حداكثر اين احساسات در سن شانزده سالگى پيدا مى شود.

اين موضوع را مى توان صورت فشرده اى از توسعه شخصيت جوان


1 . ر.ك: دايرة المعارف، ماده اله و وثن.

صفحه 48

دانست. اين احساسات به جوان، كه تحت تأثير نيروهاى مختلف قرار گرفته است، اجازه مى دهد كه علت نهايى خود را در وجود خدا پيدا كند.(1)

پيدايش ناگهانى ميل به مذهب، بدون تعليم، نشانه فطرى بودن آن است و مى رساند كه اين حس بسان ديگر احساسات انسان، در شرايط و سنين خاصى به فعليت مى رسد، ولى نبايد از يك نكته غفلت نمود و آن اين كه اگر مراقبت هاى صحيحى از اين حس و يا احساسات ديگر به عمل نيايد، ممكن است بلكه به صورت حتم، انحرافاتى در آن پديد آيد.

3. حس مذهب مولود عوامل جغرافيايى و يا اقتصادى ويا سياسى نيست

اين كه ما مى بينيم حس خدا جويى در تمام نقاط گيتى و در همه اعصار وجود داشته است، نتيجه مى گيريم كه اين حس يك نداى باطنى است و محركى جز فطرت ندارد، زيرا اگر مولود شرايط جغرافيايى و يا عوامل ديگرى بود، بايد در يك قسمت از جهان و در يك قشر از مردم كه شرايط واحدى از نظر اقتصاد و سياست دارند، وجود داشته باشند، در صورتى كه كاملاً عكس آن مشاهده مى شود.

4. تبليغات پى گير ممكن است از نمو و رشد آن بكاهد، ولى آن را ريشه كن نمى سازد

شكى نيست كه تبليغات از رشد بسيارى از نداهاى درونى و غرايز انسانى مى كاهد، ولى ريشه آن را نمى سوزاند; مثلاً اكنون كه افكار چپ گرايى بر يك سوم(2) از مردم جهان سايه افكنده و گروهى مى كوشند كه حس مذهبى را


1 . بلوغ، از سرى چه مى دانم، ص 118.
2 . ناظر به قبل از فرو پاشى كمونيسم است.

صفحه 49

در اقوام و مللى كه به زنجير استعمار كمونيستى كشيده شده اند، نابود سازند مع الوصف موفقيت آن ها در اين مبارزه ناچيز است و هنوز نتوانسته اند قلوب توده ها را از اين حس خالى كنند.

با اين كه تاكنون بيش از شصت و پنج سال از انقلاب كمونيستى در جماهير شوروى مى گذرد، هنوز حس مذهبى و توجه به معنويت، قدرت خود را در اعماق قلوب مردم شوروى حفظ كرده است و براى همين جهت در اين اواخر به مسلمانان و مسيحيان شوروى آزادى نسبى داده شده است كه تحت شرايطى، مراسم مذهبى را برگزار كنند.

حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسان

اگر قرآن مجيد و احاديث پيشوايان اسلام، خداجويى را در انسان به صورت يك امر نهادى تلقى مى كنند كه با خلقت وى سرشته شده است، دانشمندان مغرب زمين بالأخص روان شناسان «حس مذهبى» را بعد چهارم روح انسان معرفى مى كنند.

اگر پيدايش نظريه نسبيت در غرب، فرضيه سه بعدى اجسام را در هم كوبيد و ثابت كرد كه اجسام علاوه بر ابعاد سه گانه (درازا و پهنا و ژرفا) بعد چهارمى به نام «زمان» دارند و اين بعد مانند سه بعد ديگر، با حقيقت جسم آميخته شده و هيچ جسمى در جهان خالى از زمان كه زاييده حركت و تحول است، نيست، هم چنين با كشف حس مذهبى در انسان و اين كه حس دينى يكى از عناصر اولى و ثابت و طبيعى روح انسان است، حصار ابعاد سه گانه روحى انسان درهم كوبيده شده و ثابت گرديد كه در روح و روان و سرشت انسانى، علاوه بر غرايز سه گانه معروف، حس ديگرى نيز وجود دارد به نام «حس مذهبى»، كه از نظر اصالت كمتر از غرايز ديگر نيست. اينك بيان هر يك از چهار غرايز به طور اجمال:


صفحه 50

1. حس كنجكاوى و به اصطلاح غربيان حس راستى; ولى از آن جا كه اين تعبير نسبت به مقصود آنان نارسا است، به جاى«راستى» كلمه «كنجكاوى» به كار مى بريم.

اين همان حسى است كه از روز نخست فكر بشر را به بررسى درباره مسائل مهم و مجهول وادار كرده، و در پرتو آن علوم و صنايع پديد آمده اند; اين همان حسى است كه از گذشته به كاشفان و مخترعان و پايه گذاران علوم، نيرو بخشيده كه از رازهاى نهفته پرده بردارند و به ناملايمات و سختى ها در طريق كشف رازهاى طبيعت، تن دهند.

2. حس نيكى; كه پديد آورنده اخلاق و تكيه گاه فضايل و سجاياى انسانى و صفات عالى روانى است. اين همان حسى است كه انسان را به نوع دوستى و عدالت خواهى سوق مى دهد و در انسان يك نوع گرايش فطرى به اخلاق نيك و تنفر از روش ها و صفات بد، پديد مى آورد.

3. حس زيبايى; كه پديد آورنده هنر و سبب تجلى انواع ذوقيات مى باشد.

4. حس مذهبى; هر فردى فطرتاً خداخواه و خداجو بوده و تمايل به ماوراى طبيعتى دارد كه بر وجود و زندگى او حكومت مى كند و هستى او فرعى از هستى آن است كه مى تواند گرفتارى ها و بدبختى هاى او را برطرف سازد.(1)

كشف اين حس، جنبش هاى مهمّى را در محافل علمى به وجود آورد تا حدى كه ماترياليست هاى قرن بيستم را از مَركَب غرور پايين كشيد و اگر روزگارى انكار ماوراى حس در محافل علمى نشانه علم و تحقيق بود، از آن به بعد نشانه جمود و تعصب تلقى گرديد.


1 . حس مذهبى، ترجمه مهندس بيانى، ص 80 به بعد.

صفحه 51

اگر روزى گفتار لنين درباره مذهب (مذهب افيون ملت ها است) در نظر گروهى يك اصل خلل ناپذير به حساب مى آمد و توده هاى ساده تصور مى كردند كه وى راز نهفته اى را كشف كرده است، پس از ثبوت «حس مذهبى» در نهاد انسان نظر او درباره خدا و مذهب در رديف افسانه ها قرار گرفت.

وجود بعد چهارم در روح انسان، ثابت مى كند كه تمام تمايلات مذهبى در انسان ريشه ذاتى دارد و در تمام ادوار زندگى بشر حتى مناطقى كه در آن مسئله «ارباب و رعيت» و «كارفرما و كارگر» مطرح نبود، جلوه خاصى داشته و افراد اين مناطق را به خدا و مسائل ماوراى حس، سوق مى داد.

گويا توجه به خدا و مسائل ماوراى طبيعى يك نوع سروش غيبى است كه سرچشمه آن، فطرت انسانى است و تجليات اين فطرت در دوران بلوغ آشكارتر مى شود.

ماركسيسم در قالب مذهب

تبليغات پى گيرى كه ماترياليست ها در راه مبارزه با مذهب دارند و مذهب را وسيله ركود و عقب ماندگى و مزاحم آزادى انسان در زمينه هاى سازنده فكرى و اجتماعى مى دانند و با تمام نيرو مى كوشند كه انديشه هاى مذهبى را از مغز بشر، بيرون كنند مع الوصف روش آنان با اصول «ماركسيسم» و بنيان گذاران آن، بى شباهت به رفتار مذهبى ها با كتاب هاى آسمانى و آورندگان آن ها نيست. آنان اصول ماركسيسم را، صد در صد صحيح و پيراسته از هر نوع غلط و قطعى و خلل ناپذير مى دانند; يعنى همان طرز تفكر را كه خداشناسان درباره وحى و تعاليم پيامبران دارند، آنان نيز همان طرز تفكر را درباره نوشته هاى ماركس و انگلس و لنين دارند. آنان هر نوع تجديد نظر طلبى را، تحريم كرده و گروه تجديد نظر طلب را مرتد حزبى مى انديشند. درست مانند خداشناسانند، كه انحراف از تعاليم پيامبران و انكار برخى از ضروريات تعاليم


صفحه 52

آنان را مايه ارتداد دانسته و منكر را، مرتد مذهبى و خون او را هدر مى دانند.

احترامى كه پايه گذاران افكار ماركسيستى از ناحيه پيروان خود برخوردارند بى شباهت به احترام پيروان آيين هاى الهى از پيامبران عالى قدر خود نيست.

تفاوتى كه ميان آنان و گروه مذهبى هست اين است كه رهبران سياسى آنان از احترام بس موقت برخوردارند. مادامى كه مصدر كار باشند فرشته آسمانى، شكننده زنجيرهاى استعمار و استبداد و پناه گاه توده هاى رنج بر و زحمت كش معرفى مى شوند، ولى وقتى از كار بر كنار شدند و يا مرگ آنان فرا رسيد و در دل خاك فرو رفتند، يك رهبر مرتجع و ضد توده و خون ريز و آدم كش كه اصول ماركسيستى را زير پا نهاده و به انسان و افكار عمومى احترام نگذارده، معرفى مى گردند.

در طول زندگى، اين دو نوع معرفى متضاد را درباره «استالين» كه روزگارى فرشته و روزى سفاك و خون ريز معرفى گرديد و پس از مرگش مجسمه هاى او از ميدان ها برچيده شد، مشاهده كرديم و هم اكنون در چين مخالفت با «مائو» شروع شده است و چيزى نمى گذرد كه او نيز به سرنوشت «استالين» دچار مى گردد.(1)

از ديدگاه يك روان كاو چنين رفتارى با اصول ماركسيسم و بنيان گذاران آن، مانند ماركس و انگلس و ... گواه بر فطرى بودن مفاهيم مقدسى مانند ابديت و جاودانى است. ماركسيست ها به جاى اين كه وحى الهى را جاويدان و خلل ناپذير تلقى كنند و انحراف از آن را ارتداد بدانند اصول ماركسيسم را ابدى و خلل ناپذير مى انديشند.


1 . اين قسمت مربوط به تاريخ تأليف كتاب; يعنى سال 1357 شمسى است. اكنون كه اين اوراق زير چاپ مى رود وضع به گونه اى بدتر است تا آن جا كه بيوه مائو دستگير شده و محاكمه مى شود.

صفحه 53

تجديد نظر طلبى در ميان ماركسيست ها آن چنان ننگين و خفت بار است كه دكتر انور خامه اى در مقدمه كتاب تجديد نظر طلبى از ماركس تا مائو مى نويسد: «هر يك از آنان با تمام نيروهاى وجدان ماركسيستى لنينيستى خويش برچسب خفت بار «تجديد نظر طلبى» را نثار رفيق بدتر از دشمن خويش مى سازد و به نوبه خود همين برچسب را از جانب او با همان شدت و حدت انقلابى، دريافت مى دارد فرهنگ سياسى شوروى به ما مى آموزد كه تجديد نظر طلبى، تمايلى است در درون جنبش كارگرى كه به سود بورژوازى مى كوشد، ماركسيسم را به وسيله يك تجديد نظر از ارزش و اثر بيندازد و نابود سازد».

تا آن جا كه لنين در يكى از نوشته هاى خود تجديدنظر طلبى را بر افراشتن پرچم نو توصيه مى كند. هر چند خود لنين پرچم هاى جديدى برافراشت و تجديد نظرهاى اساسى در مفاهيم ماركسيستى، حاكم در زمان خود، انجام داد، ولى وحشت از اتهام به تجديد نظر طلبى، خود نشانه وجود يك نوع روح قداست و ابديت خواهى در گروه ماركسيست است كه متأسفانه آن را در غير محل واقعى خود به كار مى برند.

اصولاً در منطق ماركسيست ها لفظ فداكارى و جان بازى در راه آزادى بشر و گسترش عدالت اجتماعى در ميان جامعه، زياد ديده مى شود در صورتى كه چنين مفاهيمى با اصول ماركسيسم كه هستى را منحصر به ماده دانسته و به ماوراى آن اصالتى قائل نيست، سازگار نيست، زيرا تلاش براى جامعه اى كه تلاش گر نيست، جز تلاش براى يك امر معنوى چيز ديگرى نمى تواند باشد.

نظر ديگرى در فطرى بودن دين

گاهى درباره فطرى بودن مسئله خداشناسى نظر ديگرى گفته مى شود كه


صفحه 54

مى توان آن را چنين توضيح داد:

در نهاد هر انسانى عشق به كمال مطلق وجود دارد و پيوسته انسان را به سوى خود مى كشد; اگر در خود علاقه اى به علم و دانش يا به اخلاق و روش هاى نيك و يا به هنر و زيبايى احساس مى كند، اين كشش پرتوى از عشق به كمال مطلق مى باشد.

روشن ترين گواه بر وجود چنين عشقى اين است كه هيچ كمال مادى عطش انسان را فرو نمى نشاند و انسانِ پر توان، به هر مقامى برسد، تلاش مى كند خود را به مقامى برتر برساند. هنگامى كه به آن نيز دست يافت در فكر تسخير قله ديگرى از كمالات است و هرچه پيش رود عطش وى بيش تر مى گردد و خود را به گُم شده خويش نزديك تر مى يابد.

اين ها، نشانه اين است كه او گم شده اى دارد و در آغاز چنين مى انديشد كه كمالات مادى آميخته با شرور مى تواند عطش او را فرو نشاند، ولى هر چه گام جلوتر مى گذارد، خلاف آن را مشاهده مى كند.

عشق به كمال مطلق نشانه وجود كمال در انسان و رابطه ميان اين دو است.

شكوفايى اين كمال به تفكر و مراقبت، سير و سلوك و رياضت و تمرين نياز دارد به طورى كه آتش نهفته در ضمير انسان را شعلهورتر سازد و در او شورى پديد آورد و خداجويى او را به مرحله شهود برساند و يقينى به دست دهد كه نفوذ شك بر او ممتنع باشد.

اين شهود و رؤيت، با ديده بصرى نيست بلكه با ديده قلبى است كه در سخنان امير مؤمنان به آن اشاره شده است آن جا كه مى فرمايد:

«لم يدركه العيون بمشاهدة العيان بل تدركه القلوب


صفحه 55

بحقائق الإيمان».(1)

يقينى كه به عارف دست مى دهد، بالاتر از يقينى است كه از طريق اعمال حواس به دست مى آيد; روشنى است بدون تاريكى و يقينى است پيراسته از هر نوع شك و احتمال.

حال اين سؤال مطرح مى شود كه راه وصول به چنين كمال و يقين مطلق و شهود خارجى چيست؟ قرآن در آيه اى به آن اشاره مى كند و مى فرمايد:

(فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ *وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ).(2)

«خداى خود را نيايش كن و از سجده گزاران باش تا يقين به تو برسد».

در اين آيه، نيايش راه وصول به يقين معرفى شده است. اين يقين غير آن يقين است كه همه ستايش گران در حال عبادت و پرستش خدا دارند; اين همان حالت شهود و بسان يقين در برخورد با محسوسات است كه از نظر پر توانى از نفوذ هر نوع ترديد، پيراسته مى باشد.

پيمودن چنين راهى در خور همگان نيست، بلكه براى پيمودن آن، آمادگى هايى لازم است كه تنها در يك عده مخصوص وجود دارد.

حس مذهبى در احاديث

به خاطر اهميتى كه حس مذهبى در علوم انسانى دارد، برخى از احاديث را، كه از پيامبر گرامى و جانشينان راستين او وارد شده است، در اين جا منعكس مى كنيم:


1 . نهج البلاغه، خطبه 471.
2 . حجر(15) آيه 99.

صفحه 56

1. (صحيح بخارى در تفسير آيه فطرت اللّه) حديث زير را از پيامبر نقل مى كند.

«ما من مولود إلاّ يولد على الفطرة ثمّ أبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه... ثمّ يقول: (...فِطْرةَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها...);(1)

هر نوزادى متولد نمى گردد، مگر بر فطرت (توحيد و اسلام). سپس والدين او وى را يهودى و مسيحى و مجوسى مى كنند (و از جاده توحيد بيرون مى برند). سپس پيامبر آيه «فطرت» را تلاوت مى كند».

در احاديثى كه از خاندان رسالت در تفسير آيه «فطرت» وارد شده است، حدود پانزده حديث، «فطرت» را به توحيد تفسير كرده است و مى رساند كه اعتقاد به خدا و صفت يكتايى او امر فطرى است.(2) و در برخى از احاديث، فطرت در آيه «به اسلام» و «معرفت خدا»، كه در حقيقت به تفسير قبل بازگشت مى كند، تفسير شده است.(3)

2. هشام بن سالم از حضرت صادق (عليه السلام) از معناى «فطرت اللّه» پرسيد امام فرمود: «فطرهم على التوحيد; انسان ها را بر خصيصه توحيد آفريد».

3. زراره از معناى همان آيه سؤال كرد امام باقر فرمود: «فطرهم على المعرفة; خدا خلقت انسان را با معرفت عجين كرده است».

4. محمد بن حليم از امام صادق (عليه السلام) پرسيد: خداشناسى در درون انسان ساخته و پرداخته كيست؟ امام فرمود:

«من صنع اللّه ليس للعباد فيها صنع; اين كار بسته به خلقت خدا است بندگان در اين مورد دخالتى ندارند».


1 . التاج الجامع للأُصول، ج4، ص 81; تفسير البرهان، ج2، ص 162، حديث 5.
2 . ر.ك: تفسير برهان، ج3، ص 620و 263; توحيد صدوق، ص 28و231 و اصول كافى، ج1، ص 85، 93، 163و 165.
3 . ر.ك: تفسير برهان، ج3، ص 620و 263; توحيد صدوق، ص 28و231 و اصول كافى، ج1، ص 85، 93، 163و 165.

صفحه 57

5. مردى از امير المؤمنين پرسيد: به چه وسيله خدا را شناختى؟ امام فرمود:

«بما اعرفني نفسه; با آن وسيله كه خود را به من شناسانده است».

6. ابى بصير از امام صادق (عليه السلام) پرسيد: آيا معرفت خداوند اكتسابى است؟ امام فرمود: «نه».

راوى پرسيد: آيا كار خدا و افاضه او است؟

امام فرمود: «نعم و ليس للعباد فيها صنع; بلى. و بندگان خدا در اين شناخت دخالتى ندارند».

7. امير مؤمنان (عليه السلام) در نخستين خطبه نهج البلاغه پيامبران خدا را يادآورانى مى داند كه برانگيخته شده اند تا آن چه را در كانون وجود ما نهفته است، بيدار كنند. چنان كه مى فرمايد:

«فَبَعَثَ اللّهُ فِيْهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إلِيَهْمِ ْأَنْبِيائَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيْثاقَ فِطْرَتِهِ وَيَذْكرهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ وَيَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَيثُيِرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ».(1)

«خداوند در ميان مردم پيامبرانى بر انگيخت و پياپى فرستاد تا بشر را به اداى پيمان فطرت وادارند و نعمت هاى فراموش شده خدا را يادآورى كنند و با تبليغ خود، حجت را بر آنان تمام نمايند و حقايق نهفته در عقل آنان را بر انگيزند».

با توجه به سخن امير مؤمنان (عليه السلام) مى توان گفت كه مقصود از آيه (فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْت مُذَكِّر)(2)اين است: پيامبر آن چه را كه در سرشت بشر وجود دارد، به


1 . نهج البلاغه، خطبه يكم.
2 . غاشيه(88) آيه 12.

صفحه 58

ياد آنان بياورد و يا لااقل اين معنا يكى از ابعاد اين آيه است.

8. مردى به امام صادق (عليه السلام) گفت: مرا به سوى خدا راهنمايى كن كه سخنان اهل جدل مرا متحير ساخته است؟ امام به او فرمود:

«آيا تاكنون بر روى آب مسافرت نموده ايد و به كشتى نشسته ايد؟

ـ آرى.

ـ امام فرمود: آيا اتفاق افتاده كه كشتى بشكند و در آن ميان نه كسى باشد كه تو را نجات دهد و نه آشنايى به شنا داشته باشيد.

ـ آرى اى فرزند پيامبر! چنين اتفاقى رخ داده است.

ـ آيا در اين موقع به فكر تو رسيده كه چيزى مى تواند تو را از اين مهلكه نجات بخشد؟.

ـ چرا.

ـ او همان خداى توانا است. آن جا كه تمام وسايل مادى از كار مى افتد و هيچ نجات بخشى وجود ندارد، مى تواند تو را نجات دهد و به داد تو برسد».(1)


1 . بحار الأنوار، ج3، ص 41، به نقل از معانى الأخبار صدوق.

صفحه 59

بخش دوم:

پيمان اَلَسْتْ يا عالمِ ذر


صفحه 60

صفحه 61

آيات موضوع

1. (وَإِذْ أَخَذَ اللّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابوَحِكْمَة...)
(آلعمران/81).

2. (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ)
(اعراف/172).

3. (أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَكُنّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ)(اعراف/173).

4. (وَكَذلِكَ نُفَصِّلُ الآياتِ وَلعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ) (اعراف/174).

5. (...فَقالَ لَها وَلِلأَرْضِ ائْتِيا طَوعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتا أَتَيْنا طائِعينَ)(فصلت/11).


صفحه 62

ترجمه آيات

1.«و چون خداوند از پيغمبران پيمان تبليغ گرفت آنگاه كه به شما كتاب وحكمت بخشيد».

2. «به ياد آر زمانى را كه پروردگارت از صلب و پشت فرزندان آدم ذريه و نسل آنان را برگرفت و آنان را بر خويشتن گواه ساخت. و گفت: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى.(اين پيمان را گرفتيم) تا روز قيامت نگوييد ما از اين كار غافل بوديم».

3. («چنين پيمان گرفتيم) تا نگوييد پدران ما قبلاً شرك ورزيدند(وبت پرست بودند) و ما فرزندان آنان بوديم. آيا ما را با آن چه كه باطل گرايان انجام داده اند نابود كرده و مجازات مى كنى».

4. «پروردگارا آنان را در بهشت جاودانى خود وارد ساز; بهشتى كه آن را به آنان و صالحان از پدران و همسران و فرزندان، وعده داده اى».

5. «به آسمان و زمين گفت: از روى ميل يا اجبار بياييد گفتند: از روى ميل آمديم».


صفحه 63

تفسير آيات

موضوع عالم ذرّ و به تعبير ديگر «عالم ألست» از موضوعاتى است كه مورد علاقه همگان، مى باشد و هر انسانى مى خواهد از سرگذشت خود پيش از آن كه به اين جهان بيايد، آگاه گردد و اين كه او چه بوده و چگونه به اين جهان آمده است.

اصولاً موضوعات قرآنى بر دو نوع است:

الف: جنبه خصوصى داشته فقط گروه خاصى به تفسير و تبيين آن علاقمندند.

ب: جنبه عمومى و همگانى دارد و همگان علاقه به تبيين آن دارند.

مسأله عالم ذرّ به نحوى كه در افواه عمومى هست مورد علاقه همگان مى باشد و لذا شعرا و سرايندگان گاه و بى گاه از اين جهان به نام «عالم ذرّ» يا «عالم الست» نام مى برند و مفاهيمى را در اين مورد يادآور مى شوند.

آيه هاى دوم وسوم از آيات پيش، در رابطه با اين موضوع است. كشف حقيقت در گرو اين است كه آيات ياد شده جدا از هر نوع موضع گيرى پيشين، تفسير نمود وروشن گردد كه واقعاً اين دو آيه متذكر جهانى قبل از اين جهان هست، و مى خواهد بگويد بشر پيش از تولد در جهان ديگرى به صورت ذرات، وجود خارجى داشته يا اينكه آيه هدف ديگرى دارد و ربطى به آنچه در


صفحه 64

افواه عمومى هست ندارد.

نكات قابل توجه

1. لفظ ذريه در قرآن نوزده بار وارد شده است و مقصود از آن در تمام موارد، نسل انسان است. در اين كه اين لفظ از چه ريشه اى گرفته شده اختلاف است.

برخى مى گويند: ذريه از لفظ «ذرأ» به معناى «خلق» گرفته شده است در اين صورت«ذريه»(1) به معناى مخلوق خواهد بود.

برخى ديگر مى گويند: اين لفظ از ريشه ذر به معناى موجودات ريز مانند ذرات غبار و مورچه گرفته شده است.

برخى ديگر آن را از «ذرو» يا «ذره» مى گيرند كه به معناى پراكندگى است و اگر به فرزندان آدم ذريه مى گويند به خاطر پراكندگى آنان در روى زمين مى باشد.(2)

2. لفظ ذريه غالباً در مورد انسان هاى كم سن به كار مى رود; مانند:

(...وَلَهُ ذُرِّيّةٌ ضُعَفاءٌ...).(3)

«براى او فرزندان كم سن و سال است».

و گاهى در مطلق نسل استعمال مى شود; مانند:

(...وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَسُليْمانَ...).(4)


1 . اعراف(7) آيه هاى172ـ174.
2 . مفردات راغب ماده «ذرو»; مجمع البيان، ج1، ص 199 آيه (قالَ وَمِنْ ذُرّيتى) «بقره(2)آيه 124».
3 . بقره(2) آيه 266.
4 . انعام (6) آيه 84.

صفحه 65

«از ذريه (ابراهيم) داوود و سليمان و...».

هم چنان كه گاهى اين لفظ در مورد يك فرد به كار مى رود، مانند:

(هَبْ لِى مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً...).(1)

«زكريا گفت: پروردگارا! براى من فرزندى پاكيزه عطا فرما».(2)

و گاهى در معناى جمع به كار مى رود; مانند:

(...وَكُنّا ذُرِّيّةً مِنْ بَعْدِهِمْ...).(3)

3. بايد در عبارت آيه دقت بيشترى كرد. معروف در معناى آيه اين است كه خداوند فرزندان آدم را از صلب حضرت آدم بيرون كشيد و آنان را بر يگانگى خود گواه گرفت. در صورتى كه هرگز معناى ظاهرى آيه اين نيست، بلكه مفاد آيه اين است كه از پشت فرزندان آدم (نه خود آدم) ذريه و نسل هاى آنان را برگرفت به گواه اين كه مى گويد:(وَإِذْ أَخَذَ رَبّكَ مِنْ بَنِى آدَم). و هرگز نمى گويد: «وإذ أخذ ربّك من آدم». روى اين اساس مفاد آيه غير آن خواهد بود كه در ميان مفسران معروف است.

4. صريح آيه اين است كه خدا ما را بر نفس خود گواه گرفت و همگى اعتراف كرديم كه او پروردگار ما است. آن جا كه مى فرمايد: (واشهدهم على أنفسهم).

در عين حال، اين شهادت و اخذ اعتراف در روز رستاخيز درهاى عذر را


1 . آل عمران(3) آيه 38.
2 . و در آيه ديگر در همين موضوع به جاى لفظ «ذريه» لفظ «ولياً» به كار رفته است مانند: (...فَهَبْ لى مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّاً*يَرِثُنى وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ...) «مريم(19) آيه5و 6».
3 . اعراف (7) آيه 173.

صفحه 66

به روى باطل گرايان و شرك ورزان مى بندد و به گواهى آيه 173 مورد بحث حق ندارند بگويند: ما از اين اعتراف بى خبر بوديم.

اين جا است كه مفاد آيه شكل خاصى به خود مى گيرد; از طرفى در اين جهان خاطره اى از آن گواهى گيرى در زواياى روح و روان ما وجود ندارد از طرف ديگر، روز رستاخيز حق نداريم بگوييم: ما از چنين پيمانى بى خبر بوديم. چنان كه مى فرمايد:

(... أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ).

«مبادا روز رستاخيز بگوييد ما از چنين پيمانى بى خبر بوديم».

در اين صورت اين پرسش پيش مى آيد كه اين چگونه پيمانى است كه با نداشتن آگاهى از آن، درهاى عذر را به روى ما مى بندد; به عبارت ديگر شكى نيست كه ما از چنين پيمانى به صورت علم حصولى (يادآورى خاطره رويداد پيمان) غافليم. در صورتى كه در آيه به صورت قاطع مى گويد حق نداريد بگوييد كه ما از چنين پيمانى غفلت داشتيم. اين غفلت از پيمان، چگونه با حكم الهى( أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ) جمع مى شود؟

5. شكى نيست كه اين آيه خطاب به پيامبر و يا به عموم انسان ها است. اگر آغاز آيه خطاب به پيامبر باشد، ذيل آن (أَنْ تَقُولُوا...) خطاب به همه جهانيان است.

قرآن با اين خطاب مى خواهد ما را به جريانى كه قبل از خطاب انجام گرفته متوجه سازد نه جريانى كه در موقع خطاب انجام مى گيرد و يا پس از آن انجام خواهد گرفت. به گواه اين كه لفظ «إذ» در آغاز آيه آمده است و چنين جمله اى در موردى به كار مى رود كه ظرف حادثه در گذشته باشد.


صفحه 67

نظريه هاى دانشمندان درباره اين پيمان

اين آيه مى رساند كه از فرزندان آدم بر ربوبيت خدا پيمان گرفته شده است و امّا اين پيمان چگونه و در چه زمان بود در اين باره توضيحى نمى دهد. از اين جهت مفسران اسلامى درباره مفاد اين پيمان اختلاف نظر دارند.

1. نظريه متكى به احاديث

نظريه معروف كه پشتوانه حديثى دارد اين است كه خداوند به هنگام آفرينش آدم، تمام فرزندان آينده او را به صورت موجودات ريز در آورد و به آنان گفت: (أَلستُ بِرَبِّكُمْ) آنان گفتند: (بلى) سپس همگى را به صلب آدم باز گردانيد. و آنان هنگام خطاب الهى داراى عقل و شعور كافى بودند و سخن خدا را شنيدند و پاسخ پرسش او را گفتند و اين پيمان به اين خاطر از آنان گرفته شد كه درهاى عذر را در روز رستاخيز به روى آنان ببندد.(1)

نارسايى هاى اين نظريه

1. روشن ترين گواه بر نارسايى اين نظريه اين است كه با مدلول ظاهر آيه موافق نيست، زيرا همان طور كه در نكته سوم يادآور شديم ظاهر آيه اين است كه ما از پشت همه فرزندان آدم، ذريه آنان را گرفته ايم نه تنها از صلب آدم. و به خاطر همين نظر مى گويد: ( مِنْ بَنى آدَمَ); «از فرزندان آدم» (نه از آدم). و از اين جهت ضماير را به صورت جمع مى آورد و مى گويد: (مِنْ ظُهُورِهِمْ) «از پشت فرزندان» (ذرِّيّتهُم) «ذريه و نسل فرزندان».

بنابر اين، توجيه ياد شده با خود آيه تطبيق نمى كند.


1 . مجمع البيان، ج3، ص 497(ط صيدا); تفسير فخر رازى، ج4، ص 120(ط 1308 مصر).

صفحه 68

2. اگر اين پيمان به صورت آگاهى كامل گرفته شده است چطور كسى فعلاً از اين پيمان خبر ندارد؟ اين كه برخى از طرفداران اين نظريه براى رفع اشكال دست و پا مى زنند و مى گويند: آن چه فراموش شده است وقت پيمان است نه خود پيمان، به گواه اين كه اثر آن كه همان ميل به خداشناسى است در روح ما باقى است، چندان جالب نيست، زيرا هرگز معلوم نيست آن چه كه در روح ما از حس خداشناسى وجود دارد، مربوط به چنين پيمانى باشد، چه بسا ممكن است مربوط به فطرى بودن مسئله خداشناسى باشد.

تصور اين كه گذشت زمان مايه اين فراموشى شده است صحيح به نظر نمى رسد، زيرا طول اين مدت، به مراتب كم تر از فاصله انسان با رستاخيز است و در روز قيامت حوادث جهان از خاطر آنان محو نمى شود. و بهشتيان به دوزخيان مى گويند:

(...أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقّاً فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقّاً قالُوا نَعَمْ...).(1)

«ما آن چه را پروردگارمان وعده كرده بود، حق و پا بر جا يافتيم آيا شما نيز آن چه كه پروردگارتان وعده داده بود حق يافتيد؟ مى گويند: بلى».(2)

3. اصولاً هدف از اخذ پيمان اين است كه افراد بر طبق آن عمل كنند و عمل بر آن، فرع يادآورى است. اگر كسى از اين پيمان خاطره اى در انديشه خود نداشته باشد، چگونه خدا مى تواند حجت را بر مردم فراموش كار تمام كند


1 . اعراف(7)آيه 44.
2 . آياتى كه گواهى مى دهند كه انسان به هنگام رستاخيز متذكر رويدادهاى اين جهان مى باشد منحصر به آن چه كه در متن گفته شد نيست بلكه آيات ديگرى نيز بر اين مطلب گواهى مى دهند مانند:(قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ إِنّى كانَ لِى قَرينٌ* يَقُولُ ءَ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُصَدِّقينَ) (صافات آيه هاى 51ـ52) و مانند آيه: (وَقالُوا ما لَنا لا نَرى رِجالاً كُنّانعُدُّهُمْ مِنَ الأَشْرارِ) (سوره ص، آيه 62).

صفحه 69

و آنان را به كيفر اعمال خود برساند.

4. اين نوع تفسير يك نوع تناسخ گرايى است كه بطلان و بى پايگى آن از ضروريات دين اسلام است، زيرا روى اين اساس تمام انسان ها يك بار به اين جهان گام نهاده اند و پس از يك زندگى كوتاه رخت از اين جهان بسته اند و بار ديگر تدريجاً به اين جهان بازگشته اند. اين همان تناسخ است كه محقّقان اسلامى آن را محكوم كرده اند.(1)

در اين جا پاسخ يك پرسش باقى است و آن اين كه اگر اين تفسير با چنين نارسايى هايى روبرو است، پس تكليف رواياتى كه در اين زمينه وارد شده است چيست؟ پاسخ اين پرسش را در پايان بحث خواهيم داد.

نظريه دوم

گروهى از مفسران كه در رأس آنان «رمانى» و «ابو مسلم» و برخى ديگر قرار دارند آيه را بر توحيد فطرى حمل نموده و آن را از اين طريق تفسير كرده اند.

آنان مى گويند: انسان با غرايز و استعدادها و درخواست هاى طبيعى و فطرى به اين جهان گام مى نهد و در هنگام تولد و خروج از صلب پدر و دخول به رحم مادر و به هنگام انعقاد نطفه ذره اى بيش نيست، ولى در اين ذره، استعدادهاى فراوان و لياقت هاى قابل توجهى است. از آن جمله استعداد خداشناسى است كه با تكامل اين ذره در بيرون رحم، تمام استعدادهاى او شكفته شده و به مرحله كمال و فعليت مى رسد; به عبارت ديگر در نهاد انسان، غريزه خداشناسى و توجه به فراسوى طبيعت به صورت سِرّ الهى به


1 . اين چهار انتقاد را مرحوم طبرسى در مجمع البيان، ج4، ص 467(چاپ صيدا) از محقّقان اسلامى نقل كرده است هم چنان كه اين نظريه در تفسير رازى با دوازده اشكال وارد شده است، ر.ك: ج4، ص 221ـ 222. و در الميزان اين انتقادها نيز آمده است، ر.ك: ج8، ص 325ـ 327.

صفحه 70

وديعه گذارده شده است و اگر دستى از خارج اين سِرّ الهى را دگرگون نسازد، انسان با روح خداشناسى رشد مى كند و از جاده توحيد منحرف نمى گردد تا آن جا كه دانشمندان روان شناس حس مذهبى را يكى از ابعاد روحى انسان شمرده و او را با چنين بعدى توصيف كرده اند و در حقيقت يك چنين حسّى، بسان احساسات و غرايز ديگر، در نهاد انسان به قلم تكوينى ترسيم گرديده است و با رشد انسان نيز پرورده مى گردد.

و به عبارت سوم خدا، انسان ها را از پشت پدران و رحم هاى مادران بيرون آورد و آفرينش آنان را با خصوصياتى تركيب داد كه پيوسته پروردگار خود را مى شناسند و نياز خود را به او احساس مى كنند. هنگامى كه انسان ها به خدا توجه پيدا كردند و خود را غرق در نياز ديدند، تو گويى به آنان گفته مى شود من خداى شما نيستم آنان نيز مى گويند: چرا گواهى مى دهيم كه خداى ما هستى.(1)

خلاصه انسان در سايه فطرت پاك الهى كه بر اساس خداشناسى آفريده شده است و به كمك عقل كه راهنمون او به سوى خداست، پيوسته خدا خواه و خدا جو است.

در نتيجه اين پيمان، تشريعى نيست و به صورت خطاب و سئوال و جواب صورت نگرفته است، بلكه پيمانى است تكوينى و نهادى و پاسخى هم كه داده شده است نيز بر همين منوال ميباشد.

در قرآن و سخنان روزمره ما اين نوع سخن گفتن و پيمان گرفتن رايج است; مثلاً مى گويند خداوند با دادن چشم از ما پيمان گرفته كه در چاله نيفتيم


1 . تفسير رازى، ج4، ص 32; مجمع البيان، ج3، ص 497; في ظلال القرآن، ج9، ص58ـ 59 و در مدرك اخير ظرف اين پيمان، وقتى معرفى شده كه انسان به صورت سلول در رحم مادر قرار مى گيرد.

صفحه 71

و با دادن عقل، پيمان گرفته كه حق و باطل را از هم تميز دهيم.

قرآن مجيد درباره زمين و آسمان مى گويد:

(...فَقالَ لَها وَلِلأَرْضِ ائْتِيا طَوعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتا أَتَيْنا طائِعينَ).(1)

«به آسمان و زمين گفت: از روى ميل يا اجبار بياييد گفتند: از روى ميل آمديم».

اين نوع سخن گويى با آسمان و زمين كه فاقد شعور و درك مى باشند، جز از طريق تكوين و آفرينش راه ديگرى ندارد. از برخى خطباى عرب نقل مى كنند كه وى اين چنين مى گفت:

«سَلِ الأَرْضَ مَنْ شَقَّ أَنْهارَكَ؟ وَ غَرَسَ أَشْجارَكَ؟ وَ اَيْنَعَ ثِمارَكَ؟ فَإِنْ لَمْ تُجِبْكَ حِواراً، أَجابَتْكَ اِعْتِباراً».

«از زمين بپرس، چه كسى جوى هاى تو را شكافته و درختانت را كاشته و ميوه هايت را رسانيده، اگر او به طور خطاب به تو جواب نگويد، به زبان حال پاسخ خواهد گفت».(2)

اين نظريه شاهد قرآنى و حديثى دارد. شاهد قرآنى آن همان آيه (فطرة اللّه) (3) است كه مى تواند بيان گر اين آيه باشد. تفاوتى كه ميان اين دو آيه وجود دارد، اين است كه آيه (فطرة اللّه)به طور سر بسته مى گويد كه حس خداشناسى با خلقت انسان عجين شده است ولى زمان آن را معيّن نمى كند، در حالى كه آيه مورد بحث از هنگام تكوّن و پيدايش اين راز الهى گزارش مى دهد و مى رساند لحظه اى كه انسان به صورت يك موجود ريز در رحم مادر قرار مى گيرد داراى چنين راز الهى است. تو گويى نخستين سلول انسان كه در رحم مادر قرار مى گيرد دربرگيرنده اين سِرِّ الهى مى باشد.


1 . فصلت (41) آيه 11.
2 . مجمع البيان، ج4، ص 498(ط صيدا).
3 . روم (30) آيه 30.

صفحه 72

اگر بنا باشد اين بحث را با مسائل علوم طبيعى نيز تطبيق دهيم، بايد بگوييم: ژن هاى سلول هر انسانى در بر گيرنده اين ويژگى روحى است كه با رشد سلول نيز پرورده مى گردد. گذشته بر اين در حديثى كه با سند معتبر نقل شده است اين تفسير تأييد شده است.

عبداللّه بن سنان مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) پرسيدم مقصود از «فطرة اللّه» چيست؟ فرمود:

«هي الإسلام فطرهم اللّه حين أخذ ميثاقهم على التوحيد فقال: ألست بربّكم(1); مقصود از فطرت، اسلام است. خداوند از تمام انسان ها بر توحيد پيمان گرفته است و فرموده است: آيا من پروردگار تو نيستم؟ همگى گفتند: بلى».

نارسايى هاى اين نظريه

اين نظر در حالى كه به مراتب از نظر پيش استوارتر است ولى خالى از يك رشته نارسايى ها نيست كه برخى را يادآور مى شويم:

1. ظاهر آيه حاكى است كه اين جريان در گذشته انجام گرفته است. به گواه اين كه مى گويد:(وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ) و لفظ «إذ» در ماضى به كار مى رود.(2) به عبارت ديگر خطاب قرآن به پيامبر يا به همه مردم در ظرف نزول قرآن است، ولى ظرف عهد و هنگام پيمان گيرى در گذشته مى باشد. آن جا كه مى گويد: «به ياد آر زمانى را كه پروردگارت از پشت بنى آدم نسل آنان را گرفت».


1 . تفسير برهان، ج2، ص 47، حديث 7.
2 . و اگر هم گاهى در مستقبل به كار رود به صورت مجاز و روى عنايت خواهد بود. مانند: (وَإِذْ قالَ اللّهُ يا عيسَى ابنَ مَرْيَمَ...) (مائده/ 116) به طور مسلم خدا تاكنون چنين سخنى به عيسى نگفته است و در روز قيامت خواهد گفت. مجوز اين كه لفظ «إذ» و جمله «قال» به كار رفته است همان محقّق الوقوع بودن جريان مى باشد.

صفحه 73

هرگاه اين آيه، ناظر به آفرينش تدريجى انسان با استعدادهاى شايسته كه او را به سوى خدا رهبرى مى كند باشد، در اين صورت ظرف پيمان گيرى نسبت به مردمى كه در زمان پيامبر مى زيستند با وقت خطاب يكى خواهد بود. و اين سخن بر خلاف ظاهر آيه است.

2. هرگاه هدف آيه اين باشد كه انسان با استعدادهاى فطرى و عقلانى آفريده شده است كه او را به سوى خود رهبرى مى كند، در اين صورت چرا خدا مى گويد: (وَأَشهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ)«آنان را بر خويشتن گواه ساخت». در صورتى كه شايسته بود بگويد: «فعرف نفسه عليهم; خود را به آنان شناساند» باز در آخر آيه مى گويد: (بَلى شَهِدْنا) در صورتى كه شايسته بود بگويد: «بلى عرفناك».

3. گذشته بر اين، تفسير جمله (أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى) از طريق خطاب تكوينى هر چند صحيح است، ولى قطعاً خلاف ظاهر است و تا دليل روشن بر آن دلالت نكند، نمى توان بر آن اعتماد نمود.

4. اين نظريه (انسان با استعدادهاى فطرى و عقلانى آفريده شده است كه او را به سوى خدا رهبرى مى كند) فشرده اى از توحيد فطرى است. و اگر هدف آيه رساندن چنين مطلبى بود، بايد آن را با روشن ترين عبارت بيان مى كرد.

نظريه سوم

استاد عاليقدر حضرت علاّمه طباطبايى (قدس سره) آيه را به گونه ديگرى تفسير كرده و نظر خاصى را برگزيده اند كه فهم عمق آن نياز به توضيح دارد. اينك توضيح نظريه وى:

1. زمان، پديده تدريجى است كه تمام اجزاى آن در يك جا جمع


صفحه 74

نمى شود. اين ويژگى نه تنها از آنِ زمان است، كه در آن تدريج و تقطيع نهفته است، بلكه هر حادثه اى كه در بستر زمان قرار گيرد، واقعيت تجزى و تدريج به خود مى گيرد.

2. شكى نيست كه حوادث جهان در نزد ما به رويدادهاى ديروز و امروز و فرداتقسيم مى شود و هر رويدادى براى خود زمان و مكان ويژه اى را اختصاص مى دهد و براى انسانى كه در محدوده هاى زمان زندگى مى كند، امكان ندارد همه حوادث را يك جا مشاهده كند و همگى نزد او حضور داشته باشند. ولى اگر بيننده حوادث در افقى برتر از زمان و مكان قرار گيرد و به مجموع اجزاى زمان به عنوان يك پديده بنگرد، ديگر براى او ديروز و امروز و فردا مفهومى نخواهد داشت.

از باب تقريب، نظر شما را به مثال هايى كه مى تواند حقيقت را به ذهن نزديك كند جلب مى كنيم:

الف. فرض كنيد انسانى در اتاقى نشسته و از منفذ بسيار ريز و تنگ آن به بيرون مى نگرد و در همين لحظه قطار شترى از برابر آن عبور مى كند. به طور مسلم آن بيننده در هر لحظه يك شتر بيش تر نمى بيند، ولى انسانى كه در همان لحظه در پشت بام آن اتاق قرار گرفته و بيرون را مى نگرد، در يك لحظه تمام شترها را يك جا مشاهده مى كند.

مَثَل انسانى كه در زندان زمان قرار گرفته است، بسان همان انسانى است كه مى خواهد از منفذ تنگ و باريك به خارج بنگرد; ولى آن كس كه در مقام والاتر از زمان قرار دارد، بسان انسانى است كه از پشت بام، حوادث بيرون را بررسى مى كند.

ب. مورچه اى روى قالى رنگارنگ راه مى رود و در هر لحظه يك نوع نقش و رنگ بيش تر مشاهده نمى كند، ولى انسانى كه ديد گسترده اى دارد همه


صفحه 75

نقش ها و رنگ ها يك جا در نظر او قرار مى گيرد.

ج. در كنار رود نيل نشسته ايد و به آب و چين و شكن آن نظاره مى كنيد، براى شما فقط يك قسمت از مسير و امواج كوبنده رود قابل رؤيت است. ولى انسانى كه با هواپيما از فراز آسمان بر رود نيل مى نگرد، قسمت اعظم امواج و مسير آب را مشاهده مى كند و هم چنين است موارد ديگر.

از اين بيان روشن مى گردد كه دورى و نزديكى حوادث در افرادى صادق است كه در دل زمان قرار گيرند و گذشت زمان آنان را با رويدادهاى جهان، دور يا نزديك مى سازد ولى موجودى كه در مقامى والاتر از زمان و مكان قرار دارد، فاصله زمانى يا مكانى درباره او مفهومى ندارد.

3. انسان و تمام اجزاى جهان كه در بستر زمان قرار دارند، وجود دو رويه دارند; رويى به سوى خدا و رويى به سوى زمان و به عبارت ديگر داراى دو نسبت و دو رابطه اند. از آن نظر كه با خدا ارتباط دارد و خدا بر آن ها محيط است، هيچ جزئى از جزء ديگر غايب نيست; نه خدا از آن ها غايب است و نه آن ها از محضر خدا غايب هستند، بلكه تمام موجودات جهان (بى آن كه در آن گذشته و آينده اى باشد) در حضور او قرار دارند. چگونه مى تواند غير اين باشد، در حالى كه جهان كار اوست و هيچ كارى، از آن نظر كه با صاحب كار قائم است، نمى تواند از او پنهان باشد.

ولى از آن نظر كه موجودات در دل زمان قرار دارند و با آن آميخته اند، به صورت حوادث متفرق و رويدادهاى گوناگون كه با يكديگر فاصله هاى گوناگونى دارند، جلوه مى كنند. اين عوامل او را از حضور در نزد خدا بى خبر كرده، حجابى ميان ديده قلبى او و خدا پديد مى آورد.

اين دو محاسبه در نظر حضرت استاد به گونه اى است كه جهان را به دونشأت باطن و ظاهر يا درون و برون تقسيم مى كند. و وجود جمعى جهان،


صفحه 76

باطن اين وجود متفرق است.

حضرت استاد وجود اين دو نشأت را از آياتى استفاده كرده و مى گويد: جمله (كُنْ فَيَكُون)اشاره به اين دو نشأت جمعى و تدريجى دارد. لفظ «كن» اشاره به وجود جمعى است. بالأخص اگر اين آيه را به آيه ديگر ضميمه كنيم (آيه 50 سوره قمر) كه مى فرمايد:

(وَما أَمْرُنا إِلاّ واحدةٌ كَلَمْح بِالْبَصَرِ).

«امر و فرمان ما فقط يكى است مانند يك چشم به هم زدن».

يكى بودن امر جز اين نمى تواند باشد كه با فرمان «كن» همه حوادث، بدون تفرق و تدريج يك جا وجود داشته باشد و همه اشيا با خطاب «كن» پديد آيند وجمله «فيكون» كه حاكى از تدريج است، اشاره به رويه ديگر اين جهان است كه تدريجى مى باشد.

از اين بيان نتيجه مى گيرند كه آيه، ناظر به وجود جمعى انسان ها در حضور خداست; حضورى كه غيبت در آن متصور نيست گويى همه فرزندان آدم يك جا از پشت پدران گرفته شده گرد هم جمع آمده اند و در برابر خدا حضور دارند. در اين حالت هر انسانى آفريدگار خود را حضوراً مى يابد و يافته اش گواهى روشن بر وجود خدا و خداوندگارى او است، ولى قرار گرفتن انسان در گردونه زمان و تحولات و تطورات جهان، آدمى را آن چنان مشغول و از خود بى خود مى كند كه از علم حضورى به آفريدگار غافل مى گردد.(1)

پرسش هايى پيرامون اين نظريه

پيرامون اين نظريه پرسش هايى وجود دارد كه تا پاسخى قطعى به آن ها داده نشود، نمى توان به آن اعتماد نمود. اينك برخى از آن ها:


1 . الميزان، ج8، ص 334ـ 336.

صفحه 77

1. شكى نيست كه جهان، بر فردِ محيط بر زمان و مكان طورى تجلى مى كند و بر فرد محاط و غرق در دل زمان و مكان جور ديگر; به عبارت ديگر جهان را از دو دريچه مى توان نگريست:

الف. از دريچه يك فرد محيط بر زمان و مكان. در اين صورت تمام اجزاى آن، جمع بوده و تفرق و تشتتى در آن راه نخواهد داشت.

ب. از دريچه فردِ محاط در زمان. در اين صورت تمام پديده ها به صورت پراكنده وجود خواهند داشت.

ولى آيا اين اختلاف مربوط به وسعت و يا ضيق بيننده است كه يكى قدرتِ ديد گسترده اى دارد و ديگرى فاقد چنين ديد و توانى است يا مربوط به خود حوادث و پديده ها است؟!

شكى نيست كه اين اختلاف مربوط به ذات جهان و خود حوادث و پديده ها نيست. اين دوگانگى مربوط به ديدِ وسيعِ فردِ محيط است كه به او امكان مى بخشد همه نقش و نگار قالى يا چين و شكن دريا يا مجموعه واگن هاى قطار را يك جا مشاهده كند، در حالى كه آن فرد محاط بر اثر كمى توان ديد، در هر لحظه اى فقط يك حادثه و يك چين و شكن، بيش مشاهده نمى كند.

روى اين بيان روشن مى گردد كه براى جهان، دو نشأتى بيشتر وجود ندارد: نشأتى به نام باطن و درون جهان و نشأتى به نام ظاهر و برون عالم; به عبارت ديگر براى پديده هاى جهان دو وجود متصور نيست: وجود جمعى و وجود تدريجى، بلكه براى پديده ها يك تحقق و يا يك وجود بيش نيست كه گاهى به صورت مجتمع و احياناً به صورت متفرق ديده مى شوند. اگر اختلاف وجود دارد مربوط به پرتوان و كم توانى بيننده است، نه خود حوادث وپديده ها.

2. حضور حادثه ها و پديده ها نزد خداوند، دليل بر علم خدا بر تمام


صفحه 78

حوادث و رويدادهاست، زيرا حقيقت علم، جز حضور معلوم نزد عالم چيز ديگرى نيست و موجودات جهان از اين كه فعل خداست، قهراً قائم با او و حاضر نزد او است; به عبارت ديگر حضور موجودات، نزد خدا مايه علم خدا به موجودات است، نه سبب علم موجودات به خدا.

خلاصه، ملاك علم خدا بر موجودات احاطه قيومى او بر تمام جهان است و چون احاطه از يك جانب است و تنها خدا محيط است و غير او محاط مى باشد، قهراً آگاهى منحصر به آن كس خواهد بود كه محيط است و فرد محاط از علم سهمى نخواهد داشت. و نتيجه چنين حضورى، جز علم خدا بر اشيا چيز ديگرى نيست و از آن علم موجودات به خالق يكتا فهميده نمى شود.

به عبارت ديگر هدف آيه اين است كه خداوند از انسان به ربوبيت خود اعتراف گيرد و بندگان به آن گواهى دهند، ولى نتيجه حضور پديده هاى جهان نزد خدا، اثبات علم خدا نسبت به حوادث و جريان هاست; نه آگاهى موجودات از خدا.

ممكن است تصور شود همان طور كه حضور اشيا نزد خدا، سبب علم خدا بر آن ها است هم چنين سبب مى شود كه اشيا نيز به خدا آگاهى داشته باشند. ولى اين مطلب تصورى بيش نيست، زيرا حضور از آن نظر موجب علم مى گردد كه همراه با قيام شيئى با خدا و در نتيجه احاطه خدا بر آن شىء است و چنين صفت و ملاكى فقط در خدا موجود است. او قيوم و محيط بر جهان است در حالى كه در ديگر موجودات چنين ملاك و خصوصيتى نيست. آن ها محاطند و قائم به خدا.

3. اين تفسير از اذهان همگان بسيار دور است و هرگز نمى توان نام آن را تفسير نهاد، بلكه به تأويل نزديك تر است.


صفحه 79

نهايت چيزى كه مى توان گفت اين است كه اين نظر، بُعدى از ابعاد معناى آيه است، نه بعد منحصر. گذشته از اين، الفاظ آيه از قبيل (وَأَشْهَدَهُم عَلى أنْفُسِهِم) و نظاير آن، كه به معناى گواهى گيرى است، با اين تفسير ناسازگار است.

نظريه چهارم

شريف مرتضى درباره آيه بحث جالبى كرده است و پس از نقد نظريه نخست، به نحوى كه گذشت، نظريه جديدى را مطرح مى كند كه خلاصه آن اين است: اخذ اعتراف مربوط به همه فرزندان حضرت آدم نيست، بلكه از آن افرادى است كه پدران كافر و مشرك داشته اند.(1) به گواه اين كه در آيه 173 مى گويد:

(أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ...).

در اين صورت بايد گفت: آيه مربوط به گروهى است كه در اين جهان بالغ و كامل شده اند و آن چه را كه پيامبران خدا براى آنان آورده بودند، آگاه شدند و به آن اقرار نمودند و به گونه اى بر خويشتن گواهى دادند.

آن گاه اضافه مى كند كسانى كه معناى نخستين را برگزيده اند، تصور كرده اند كه لفظ ذريه فقط به موجود غير كامل و غير عاقل اطلاق مى شود، در صورتى كه در قرآن اين لفظ بر افراد كامل نيز اطلاق شده است. چنان كه مى فرمايد:

(رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنّاتِ عَدْن الَّتى وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَأَزْواجِهِمْ وَذُرِّيّاتِهِمْ...)(2).


1 . غرر الفوائد (معروف به امالى)،ج1، ص 28ـ30.
2 . غافر (40) آيه 8.

صفحه 80

«پروردگارا آنان را در بهشت جاودانى خود وارد ساز; بهشتى كه آن را به آنان و صالحان از پدران و همسران و فرزندان، وعده داده اى».

مرحوم شريف پس از اين نظريه، نظريه ديگرى را مطرح مى كند كه ما آن را در گذشته تحت عنوان نظريه دوم مطرح كرديم.

اين نظريه نيز چندان محكم نيست، زيرا:

اوّلاً: لازمه اين نظريه اين است كه «من» در جمله (من بنى آدم) براى تبعيض باشد، نه براى بيان. در صورتى كه ظاهر اين است كه مِنْ بيانيه است، نه تبعيضيه.

ثانياً: اين كه مى گويد: آيه مخصوص كسانى است كه پدران آنان مشرك بوده اند، به گواه آيه بعدى چندان استوار نيست، زيرا آيه بعدى به منزله حكمت اين گواهى گيرى است نه علت; يعنى چون احتمال دارد كه مشرك بودن پدر عذرى در آخرت باشد،ما اين كار را انجام داديم تا باب عذر بسته شود، ولى لازم نيست كه اين حكمت در تكتك افراد موجود باشد.

ثالثاً: اگر مقصود اين است كه گروهى كه پدران آنان مشرك بودند ولى در سايه تعاليم پيامبران به آغوش توحيد بازگشتند و به وحدانيت خدا اعتراف نمودند،چرا بايد اين مطلب بهنحوى ادا نگردد كه در اداء مقصود روشن باشد.

اين ها نظرياتى است كه از طرف مفسران بزرگ اظهار شده است. اميد است كه كاوش گران آينده براى اين آيه معناى روشنى، كه با الفاظ آن منطبق باشد، مطرح كنند و حقيقت آيه را روشن سازند.

در گذشته يادآور شديم كه نظريه اوّل متكى به رواياتى است كه در جوامع حديثى وارد شده است وبايد براى اين روايات راه حلى انديشيد; مثلاً مرحوم


صفحه 81

بحرانى (سيد هاشم) در تفسير آيه، 37 روايت نقل كرده است.(1) نور الثقلين كه مانند تفسير برهان بر اساس تفسير قرآن به حديث نوشته شده است، در ذيل آيه، 27 حديث نقل كرده است.(2) امّا بايد توجه نمود كه مضمون اين روايات با هم مختلف است و همگى ناظر به نظريه نخست نيست، بلكه به جهاتى نمى توان با آن ها استدلال كرد، زيرا:

اوّلاً: برخى از اين روايات، صريح در قول دوم يا قابل انطباق بر نظريه دوم مى باشند; مانند رواياتى كه در شماره هاى 6، 7، 20، 22و 35 (3) آمده اند.

ثانياً: برخى از آن ها صريح در اين است كه اين اعتراف از ارواح گرفته شده است; مانند روايت شماره 20.

آن چه بر نظر نخست دلالت دارد، احاديث شماره هاى 3، 4، 8، 11، 14، 17، 18، 27و 29 مى باشد و تعداد آن ها به حسب ظاهر نه تاست. امّا اگر دقت كنيم خواهيم ديد تعداد واقعى آن ها از پنج تجاوز نمى كند، زيرا پنج حديث از اين نه روايت مربوط به «زراره» است; يعنى آخرين راوى حديث از امام، زراره مى باشد و به طور مسلم يك راوى، يك مطلب را پنج بار از امام سؤال نمى كند واگر روايت زراره به صورت پنج حديث نقل شده است به خاطر اين است كه افراد متعددى اين حديث را از زراره نقل نموده اند. از اين جهت، حديث رنگ كثرت و تعدد به خود گرفته و عبارات مختلفى پيدا كرده است و اين كار سبب نمى شود كه يك روايت پنج روايت شمرده شود.

بنابر اين، چون احاديث شماره هاى 3، 4، 11، 27و 29 به يك نفر


1 . البرهان، ج2، ص 46ـ 51.
2 . نور الثقلين، ج2، ص 93ـ 101.
3 . شماره هاى احاديث مطابق با شماره هاى تفسير برهان است.

صفحه 82

(زراره) منتهى مى گردد، نمى توان آن ها را پنج حديث شمرد، بلكه بايد همه را يك حديث تلقى نمود. در اين صورت تعداد احاديث از نه به پنج تنزل مى كند.

احاديث ديگر، مقدارى مبهم، وصريح در مقصود نيست و برخى اين ميثاق را با ميثاقى كه خداوند از خصوص پيامبران گرفته است و در آيه (وَإِذْ أَخَذَ اللّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتاب وَحِكْمَة...)(1) وارد شده است يكى مى دانند و با اين اختلافِ روشن نمى توان به پنج حديث استناد جست.

ثالثاً: پيشوايان معصوم شيعه براى تشخيص حديث صحيح از غير آن، معيارى بيان داشته اند و به ما دستور داده اند كه مطابق اين معيار، حديث صحيح را از غير صحيح تشخيص دهيم و آن اين است: به حديثى كه مخالف قرآن باشد نبايد اعتماد كرد.

در گذشته يادآور شديم كه اين بخش از احاديث با ظاهر آيه مخالف است. چه بهتر در برابر اين احاديث به وظيفه «تسليم» عمل كنيم; يعنى بر فرض اين كه احاديث از آنان صادر شده باشد، علم به واقعيت آن ها را به خود پيشوايان واگذار نماييم.

نگارنده تا اين لحظه كه قلم روى كاغذ جريان دارد به كشف معناى واقعى آيه توفيق نيافته است و اميدوار است كه به قول ابن عباس «القرآن يفسره الزمان» آيندگان به كشف مفاد آن موفق گردند.

ظاهر آيه اين است كه در مرحله اى از مراحل وجود، كه هنوز براى ما كشف نشده است، از انسان پيمانى گرفته شده است و امّا اين مرحله چه مرحله اى بوده و در چه زمانى انجام گرفته است، هنوز معلوم نيست.


1 . آل عمران(3) آيه 81.

صفحه 83

بخش سوم:

تسبيح خدا


صفحه 84

صفحه 85

آيات موضوع

1. (...وَإِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ...)
(بقره/74).

2.(...يُسَبِّحُ الرََّعْدُ بِحَمْدِهِ...)
(رعد/13).

3.(وَللّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَالأَرْض طَوْعاً وَكَرْهاً وَظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالآصالِ)(رعد/15).

4. (...وَإِنْ كانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الجِبالُ) (ابراهيم/46).

5. (أَوَ لَمْ يَرَوا إِلى ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَىء يَتَفَيَّئُوا ظِلالُهُ عَنِ الْيَمِينِ والشَّمائِلِ سُجَّداً للّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ) (نحل/48).

6.(وَللّهِ يَسْجُدُ ما فِى السَّماواتِ وَ مافِى الأَرْض مِنْ دابَّة وَالْمَلائِكَةُ وَهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ)(نحل/49).

7. (تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَىْء إِلاّيُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاتَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَليماً غَفُوراً) (اسراء/44).

8. (تَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الجِبالُ هَدّاً)(مريم/90).

9. (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَمَنْ فِى الأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَ الجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوابُّ وَكَثِيرٌ مِنَ النّاسِ...) (حج/18).


صفحه 86

10. (يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ)(نور/24).

11. (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الأَرْض وَالطَّيْرُ صافّات كُلٌّ قَدْعَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبيحَهُ...)(نور/41).

12. (وَوَرِثَ سُلَيمانُ داوُدَ وَقالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْر...)(نمل/16)

13. (وَحُشِرَ لِسُلَيْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ وَالإِنْسِ وَالطَّيْرِ...) (نمل/17).

14.(...يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ)(نمل/18).

15.(فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَولِها وَقالَ رَبِّ أَوزِعْنى أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتى أَنْعَمْتَ عَلَىَّ وَعَلى والِدَىَّ) (نمل/19).

16.(إِنّا عَرَضْنَا الأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِوَالأَرْضِ وَالجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً) (احزاب/72).

17. (اَلْيَومَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَتُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ)(يس/65).

18. (إِنّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالعَشِىِّ وَالإِشْراقِ) (ص/18).

19. (ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِىَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَلِلأَرضِ ائتِيا طَوعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أتَينا طائِعينَ) (فصلت/11).

20.(وَقالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذِى أَنْطَقَ كُلَّ شَىْء...)(فصلت/21).


صفحه 87

21. (...وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِى الأَرض...) (شورى/5).

22. (وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدانِ)(رحمن/6).

23. (سَبَّحَ للّهِ ما فِى السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ)(حديد/1).

24. (لَوْ أَنْزَلْنا هذَا القُرانَ عَلى جَبَل لَرَأَيْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَتِلْكَ الأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ) (حشر/21).

25. (يَومَئِذ تُحَدِّثُ أَخبارها)(زلزال/4).

26. (بِأَنَّ رَبَّكَ أَوحى لَها)(زلزال/5).

ترجمه آيات

1. «برخى از صخره ها، از ترس خدا، از نقطه اى مى افتد».

2. «رعد به تسبيح و ستايش او مشغولند».

3.«آن چه كه در آسمان ها و زمين است و همچنين سايه هاى آن ها صبح و شام از روى ميل و اجبار، براى خدا سجده مى كنند».

4. «نزديك است كه از حيله آنان، كوه ها از جاى خود كنده شوند».

5. «مگر نمى نگرند به اجسامى كه خدا آفريده است كه سايه هاى آنها از راست و چپ(صبح وعصر) حركت مى كنند و خدا را سجده مى نمايند، در حالى كه خود اجسام در حال خضوع و اطاعت هستند».

6.«براى خدا آن چه كه در آسمان ها و زمين است، از جنبدگان و فرشتگان سجده مى كنند و هرگز كِبر نمىورزند».

7. «آسمان هاى هفت گانه و زمين و هر موجود عاقلى كه در آن ها است، خدا را تنزيه مى كند و آن چه در جهان هستى به عنوان «شىء» شناخته شده است، خدا را با ستايش تنزيه مى كند، ولى شما از تسبيح آن ها


صفحه 88

آگاه نيستيد و درك نمى كنيد».

8. «نزديك است كه آسمان ها از هول آن فرو ريزد و زمين بشكافد و كوه ها درهم كوبيده شود».

9. «مگر نمى بينى خدا را، آن چه در آسمان ها و زمين است، و خورشيد و ماه و ستارگان و كوه ها و درخت و چهارپايان و بسيارى از مردم سجده مى كنند...».

10. «روزى فرا مى رسد كه زبان ها و دست ها و پاهاى آنان بر ضرر آنان گواهى مى دهد».

11. «آيا نديدى آن چه كه در آسمان ها و زمين است، خدا را تسبيح مى گويند و مرغان گشاده بال نيز تسبيح مى گويند و هركدام به دعا و تنزيه خود آشنا است».

12. «سليمان وارث داوود شد و گفت: مردم! زبان پرندگان به ما تعليم شده است».

13.«سپاهيان سليمان، از سه گروه جن و انسان و پرندگان حاضر شدند».

14.«مورچگان! به لانه هاى خود پناه ببريد تا سليمان و سپاهيان او شماها را نابود نكنند، در حالى كه آنان متوجه نيستند».

15.«سليمان، از شنيدن نداى مورچه در شگفت ماند و از خدا خواست كه به او توفيق شكرگزارى نعمتى دهد كه بر او و والدين او ارزانى داشته است».

16. «ما بر آسمان ها و زمين و كوه هاى عالم عرض امانت كرديم همه از تحمل آن امتناع ورزيده و از آن ترسيدند، انسان آن را پذيرفت و هم بسيار ستمكار و نادان بود».

17. «روزى فرا مى رسد كه بر زبان آنان مهر مى زنيم و دست هاى آنان را به سخن گفتن وادار مى كنيم و پاهاى آنان بر كردار بد آنان گواهى مى دهد».


صفحه 89

18. «ما كوه ها را براى داوود رام كرده و آن ها شبان گاه و صبح گاه، خدا را تسبيح مى گويند».

19.« سپس به آسمان ها پرداخت در حالى كه به صورت گاز بود وبه آن و زمين خطاب كرد كه به رغبت يا كراهت زير فرمان ما قرار گيرند; آن ها با كمال رغبت به اطاعت از مشيت او گردن نهادند».

20. «به پوست هاى خود مى گويند: چرا بر ضرر ما گواهى داديد؟ مى گويند: خدايى كه همه را ناطق كرده است، ما را به سخن گفتن واداشت».

21. «فرشتگان با حمدِ پروردگار خويش، او را تسبيح مى گويند و در باره افرادى كه در زمين هستند، طلب آمرزش مى كنند».

22. «بوته ها و درختان او را سجده مى كنند».

23. «آن چه در آسمان ها و زمين است، خدا را تنزيه مى كندو او عزيز و حكيم است».

24. «اگر اين قرآن را بر كوهى نازل كرده بوديم، آن را از ترس خدا فروتن و شكافته شده مى ديدى; اين توصيف را براى مردم مى آوريم تا بينديشند».

25. «در آن روز زمين اخبار خود را بازگو مى كند».

26.«زيرا پروردگار او به او وحى كرده است».


صفحه 90

تسبيح گويى تمام ذرات جهان

يكى از حقايق و معارف بلند قرآن اين است كه سراسر ذرات جهان خدا را سجده مى كنند و به حمد و تسبيح و تقديس او مشغولند. و اين حقيقت جز از قرآن، از هيچ مكتبى به اين گستردگى شنيده نشده است.

به عبارت روشن تر همه ذرات وجود، از دل اتم ها گرفته تا درون كهكشان ها و سحابى ها اين سه وظيفه بزرگ را انجام مى دهند.

1. همه موجودات جهان خدا را «سجده» مى كنند.

2. سراسر جهان هستى خدا را «حمد و ثنا» مى گويند.

3. تمام موجودات، خدا را «تسبيح و تنزيه» مى كنند.

تو گويى سراسر جهان خضوع و فروتنى، گوش و زبان، روح و احساس، درك و مسئوليت، نور و روشنايى و علم و دانش است.

سجده با حمد و تسبيح تفاوت روشنى دارد كه نياز به بيان ندارد، زيرا سجده، خضوع و ابراز كوچكى است در حالى كه حمد و تسبيح، بيان كمال و جمال خدا و پيراستن او از نقص و عيب است.

تفاوت حمد و تسبيح

هرگاه خدا را از اين نظر ستايش كنيم كه او داراى صفات كمال و جمال و مبدأ كارهاى نيك و سودمند است، در اين صورت ستايش ما را «حمد»


صفحه 91

مى گويند ولى اگر ذات او را از هر نوع عيب و نقص پيراسته بدانيم، آن را تسبيح مى گويند. وبه عبارت ديگر «حمد» خدا، توصيف او در برابر كمال (صفات ثبوتى و اعمال نيك) است، خواه اين كمال جزو ذات او باشد مانند علم و قدرت، يا از افعال او به شمار رود مانند رازقيت. در حالى كه تسبيح خدا، تنزيه او از عيوب و نقايص (صفات سلبى) است.

اكنون كه تفاوت اين دو روشن شد، لازم است درباره هر سه مطلب، كه يكى از ابتكارات قرآن است، به گونه اى بحث كنيم.

1. سجود و خضوع ذرات جهان در برابر خدا

قرآن سجده و خضوع موجودات جهان را به گونه هاى مختلفى مطرح كرده و در برخى از آيات، تنها از سجود موجودات ذى شعور سخن به ميان آورده است. آن جا كه مى فرمايد:

1.(وَللّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَالأَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَظِلالُهُمْ بِالغُدُوِّ وَالآصالِ).(1)

«آن چه كه در آسمان ها و زمين است و هم چنين سايه هاى آن ها صبح و شام از روى ميل و اجبار، براى خدا سجده مى كنند».

در اين آيه، به گواهى لفظ «من» در جمله(وَللّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِى السَّماواتِ) تنها خضوع موجودات ذى عقل مطرح است.(2)


1 . سخن از سجود موجودات عاقل و مدرك در اين آيه، در آيه هاى ديگرى نيز وارد شده است مانند آيه چهل و نه از سوره نحل به عنوان سجده ملائكه و آيه هيجده از سوره حج به عنوان (من فى السماوات) و....
2 . مقصود از سجده در اين آيه كه از سجده تمام موجودات عاقل سخن مى گويد. سجده اختيارى نيست، زيرا شكى نيست كه بسيارى از موجودات عاقل (مانند انسان هاى كافر) تارك سجده اختيارى مى باشند و از عبادت خدا، سر باز مى زنند، و با توجه به اين مطلب بايد r R گفت: مقصودسجده تكوينى است و اين كه تمام آن ها از قوانين خلقت و سنن آفرينش پيروى مى كنند و نسبت به آن ها مطيع و فرمانبر مى باشند.
در اين جا ممكن است سؤالى مطرح شود و آن اين است كه: اگر مقصود، سجده تكوينى است و اين كه بندگان نسبت به فرمان خلقت «كن» خاضع و مطيعند در اين صورت تقسيم اين نوع از سجده، به سجده، «طوعى» و سجده «كرهى» چه معنايى مى تواند داشته باشد. البته اين سؤالى است كه در اثناى بحث به آن پاسخ خواهيم گفت و يادآور خواهيم شد كه پذيرش فرمان خلقت، گاهى با مزاج و طبيعت موجود مادى مطابق است و گاهى بر خلاف آن است، مثلاً شكوفايى و تكامل درخت مطابق طبيعت و خشكيدن و نابودى آن به وسيله سرما بر خلاف طبيعت آن است از اين جهت پذيرش فرمان نخست را سجده «طوعى»، و دومى را سجده «كرهى» مى گويند.

صفحه 92

در برخى از آيات، دايره «سجده» گسترده تر شده، از سجود تمام جنبدگان سخن به ميان آمده است. آن جا كه مى فرمايد:

2. (وَللّهِ يَسْجُدُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الأَرْضِ مِنْ دابَّة وَالْمَلائِكَةُ وَهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ).

«براى خدا آن چه كه (1)در آسمان ها و زمين است، از جنبدگان و فرشتگان سجده مى كنند و هرگز كبر نمىورزند».

بار سوم سجده گياهان و درختان را متذكر مى گردد و مى فرمايد:

3.(وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدانِ).(2)

«بوته ها و درختان او را سجده مى كنند».

بار چهارم با ديد وسيعى از سجود و خضوعِ سايه هاى اجسام سخن گفته و مى فرمايد:

4. (أَوَ لَمْ يَرَوا إِلى ما خَلَق اللّهُ مِنْ شَىء يَتَفَيَّئُوا ظِلالُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً للّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ).(3)

«مگر نمى نگرند به اجسامى كه خدا آفريده است كه سايه هاى


1 . نحل(16) آيه 49.
2 . رحمن(55) آيه 6.
3 . نحل (16) آيه 48.

صفحه 93

آن ها از راست و چپ(صبح و عصر) حركت مى كنند و خدا را سجده مى نمايند، در حالى كه خود اجسام در حال خضوع و اطاعت هستند».

براى بار پنجم خداوند از سجده آفتاب و ماه و ستارگان و كوه ها و درخت و چهارپايان سخن گفته است. آن جا كه مى فرمايد:

5.(أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَمَنْ فِى الأَرْض وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَ الجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوابُّ وَكَثِيرٌ مِنَ النّاسِ...).(1)

«مگر نمى بينى خدا را، آن چه در آسمان ها و زمين است، و خورشيد و ماه و ستارگان و كوه ها و درخت و چهارپايان و بسيارى از مردم سجده مى كنند...».

بنابر اين، مسئله سجده موجودات يك مسئله عمومى است كه سراسر جهان هستى را فرا مى گيرد و اختصاص به موجودى ندارد.

آن چه مهم است فهميدن حقيقت «سجده» است و اين كه چگونه هر موجودى از ذى شعور و غيره در برابر عظمت حق ابراز كوچكى مى نمايد.

غرض از سجود موجودات

سجده انسان معمولاً با گذاردن اعضايى از آن جمله پيشانى و احياناً چانه(2)، بر زمين انجام مى گيرد. اين هيئت ظاهرى سجده است، ولى روح آن


1 . حج (22) آيه 18.
2 . قرآن به اين عضو در اين آيه اشاره مى كند:(...إِنّ الّذينَ أُوتُوا العِلْمَ مِنْ قَبْلِه إِذا يُتْلى عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلأَذْقانِ سُجَّداً)(اسراء/ 107)، افراد دانشمند از پيشينيان هر موقع (آيات خدا) بر آنان خوانده شود به روى زمين مى افتند در حالى كه چانه هاى خود را بر زمين مى گذارند.

صفحه 94

همان ابراز تذلل و فروتنى در برابر معبود مى باشد.

در اين جا اين مسئله مطرح مى گردد كه آيا در تحقق «سجده»، كه هدف از آن، كمال خضوع است، لازم است هيئت خاصى وجود داشته باشد و بدون تحقق آن نمى توان اين لفظ را به كار برد يا اين كه ملاك آن، ابراز خضوع و فروتنى است و در هر كجا اين امر محقق گردد، مى توانيم لفظ سجده را به كار ببريم هر چند همان هيئت خاص وجود نداشته باشد و اگر هم به آن هيئت خاص، سجده مى گوييم از اين نظر است كه يك چنين هيئت در نظر مردم حاكى از غايت تواضع و خضوع است و در حقيقت طريقى براى اظهار فروتنى است.

قرآن در اين مسئله راه دوم را انتخاب مى كند و هر نوع اظهار كوچكى را كه به هر صورتى تحقق پذيرد، سجده مى نامد. روش عرف و عقل نيز در نام گذارى و به كار بردن الفاظ همين است; مثلاً روزى لفظ چراغ در چراغ هاى محقرى به كار مى رفت كه براى خود شكل و وضع خاصى داشت و از هيچ نظر قابل مقايسه با چراغ هاى پر فروغ امروز نبود، ولى چون خاصيت و اثر همان چراغ هاى ديرينه در چراغ هاى امروز به صورت كامل ترى وجود دارد، از اين نظر لفظ مزبور بدون هيچ گونه تغييرى به نور افكنهاى نيرومند نيز اطلاق مى شود.

حقيقت سجده در موجودات جهان

همه موجودات جهان، به نحو خاصى مراتب تذلل خود را نسبت به مقام ربوبى ابراز مى نمايند وعالى ترين مظهر براى اظهار كوچكى و تعظيم معبود جهان، اين است كه همه جهان در قبضه قدرت وى بوده و همگى مطيع فرمان و اراده مطلقه او مى باشند; به عبارت ديگر اراده واحدى بر جهان حكومت مى كند و همه موجودات از آن پيروى كرده و در برابر آن هيچ گونه مقاومتى ابراز نمى نمايند.


صفحه 95

بنابر اين در سجده به اين معنا (اطاعت بى چون و چراى موجودات از اراده نافذ خداوند) كراهتى تصور نخواهد شد، زيرا اكراه در موردى به كار مى رود كه موجودى از خود، داراى اراده و اختيار باشد تا در مقابل ديگرى ابراز مقاومت كند، در صورتى كه هيچ موجودى بدون استمداد از قدرت خدا داراى وجود نيست تا چه رسد كه از خود اراده مخالفى داشته باشد و سجده در برابر عظمت خدا را مكروه بشمارد.

سجده با ميل و سجده با كراهت

مع الوصف مشاهده مى شود كه جمله (طوعاً وكرهاً) براى انسان و هر موجود ذى عقل، دو نوع سجده را ثابت مى كند; سجده اى از روى ميل و سجده اى از روى كراهت.

در اين صورت ناچاريم براى اين دو نوع سجده، تفسيرى برگزينيم و بگوييم: منظور از سجده با رغبت، پذيرشى است كه با طبع انسان و يا هر موجود ديگر موافق باشد; مانند رشد و نمو و گردش خون و ضربان قلب براى انسان و مقصود از سجده كراهتى، پذيرش يك سلسله رويدادهايى است كه با طبع موجود سازگار نباشد; مانند مرگ ها و بلاهايى كه انسان را پيش از وصول به پايان عمر، محكوم به نيستى مى سازد.

در قرآن مجيد در آيه ديگرى نيز لفظ هاى طوعاً و كرهاً درباره آسمان ها و زمين به كار رفته است و طبعاً مقصود همان است كه گفته شد. چنان كه مى فرمايد:

(...فَقالَ لَها وَللأَرضِ ائْتِيا طَوعاً أَوْ كَرهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعينَ).(1)

«به آسمان و زمين خطاب كرد (بياييد) و فرمان مرا در پذيرش هر


1 . فصلت (41) آيه 11.

صفحه 96

نوع تغييرات از روى اراده يا كراهت بپذيريد. گفتند: به رغبت پذيرفتيم».

بنابر اين هم پذيرش وجود و هم قبول هر نوع تصرف، خواه موافق طبيعت موجود باشد يا مخالف آن، خضوع و اظهار كوچكى در برابر خدا است. چيزى كه هست اين است كه به يك معنا همه اين پذيرش ها از روى ميل و رغبت است و به يك معنا، آن قسم از حوادث كه بر خلاف مسير طبيعى موجود باشد، نوعى كراهت در آن وجود دارد.

نه تنها وجود هر موجودى در قبضه قدرت او است، بلكه سايه هاى اجسام در گردش و تحولات خود، تابع اراده و خواست او هستند و هنگام صبح وعصر در دو طرف جسم سايه هاى چشم گيرى ديده مى شود كه همگى در پرتو اراده نافذ او مى باشند.

آيا شايسته است كه همه اجسام جهان با سايه هاى خود، در برابر خدا ابراز كوچكى كنند، امّا انسان از سجده تشريعى در برابر خدا امتناع ورزد هر چند پيوسته از نظر تكوين خاضع و خاشع است، به خصوص اين كه خداوند انواع موجودات زمين و آسمان را در برابر انسان خاضع ساخته است.(1) آيا سزاوار است كه او در برابر پروردگارش خضوع نكند؟

همه از بهر تو سرگشته و فرمان بردار *** شرط انصاف نباشد كه تو فرمان نبرى

اكنون كه با معناى سجده در موجودات آشنا شديم و روشن شد كه مقصود از سجده موجودات، همان سجده تكوينى آن ها است، لازم است درباره حمد و تسبيح موجودات جهان، به گونه گسترده، سخن گوييم.


1 . ر.ك: به آيات مربوط به تسخير آسمان ها، و زمين براى انسان.

صفحه 97

2. تسبيح سراسرى موجودات جهان

در گذشته يادآور شديم كه حمد و ثنا، ستايش خدا در برابر صفات كمالى و ثبوتى او است، هم چنان كه تسبيح او، پيراسته ساختن او از معايب است. و توصيف خدا با هر صفات سلبى، تسبيح و تنزيه وى مى باشد.

چون در برخى از آيات مورد بحث، هر دو موضوع با هم وارد شده است، از اين نظر، آن دو را يك جا بحث مى نماييم. در تقسيم بندى آيات از هر قسمى به ذكر يك آيه اكتفا مى كنيم.

1. گاهى قرآن تسبيح موجودات را در دايره وسيعى بيان كرده و آن را يك امر عمومى، كه همه موجودات را در بر مى گيرد، مطرح مى كند و مى فرمايد:

(سَبَّحَ للّهِ ما فِى السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ).(1)

«آن چه در آسمان ها و زمين است، خدا را تنزيه مى كندو او عزيز و حكيم است».

لفظ«ما» بر خلاف تصور برخى در عاقل و غير عاقل به كار مى رود و منظور از آن در اين جا، تمام موجوداتى است كه در آسمان ها و زمين قرار دارند.

به همين مضمون است آيه هاى 1و 24 سوره حشر، 1 سوره صف، 1 سوره جمعه، 1 سوره تغابن و صريح ترين آيه در اين مورد، آيه 44 سوره اسراء است. چنان كه مى فرمايد:

(تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَنْ فِيهنَّ وَ إِنْ مِنْ شَىْء إِلاّيُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاتَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَليماً غَفُوراً).


1 . حديد(57)آيه 1.

صفحه 98

«آسمان هاى هفت گانه و زمين و هر موجود عاقلى كه در آن ها است، خدا را تنزيه مى كند و آن چه در جهان هستى به عنوان «شىء» شناخته شده است، خدا را با ستايش تنزيه مى كند، ولى شما از تسبيح آن ها آگاه نيستيد و درك نمى كنيد».

نكته قابل توجه كه بعداً سند گفتار ما خواهد بود اين است كه مى گويد: ما از تسبيح آن ها آگاه نيستيم و درك نمى كنيم.

2. گاهى از تسبيح فرشتگان به صراحت و گاهى به كنايه سخن مى گويد. آن جا كه مى فرمايد:

(وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِى الأَرض).(1)

«فرشتگان با حمدِ پروردگار خويش، او را تسبيح مى گويند و در باره افرادى كه در زمين هستند، طلب آمرزش مى كنند».

تسبيح فرشتگان در آيات ديگرى نيز وارد شده است; به آيه هاى 206 سوره اعراف، 13 رعد، 20 انبياء، 7 غافر، 38 فصلت و 5 زمر مراجعه شود.

3. گاهى پس از يك بيان عمومى، تسبيح مرغان هوا را متذكر شده و چنين مى فرمايد:

(أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الأَرْضِ وَالطَّيْرُ صافّات كُلٌّ قَدْعَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبيحَهُ...).(2)

«آيا نديدى آن چه كه در آسمان ها و زمين است، خدا را تسبيح مى گويند و مرغان گشاده بال نيز تسبيح مى گويند و هركدام به دعا و تنزيه خود آشنا است».

دقت بفرماييد كه در اين آيه به آن گروه كه خدا را تسبيح مى كنند نسبت


1 . شورى (42) آيه 5.
2 . نور (24) آيه 41.

صفحه 99

«علم» مى دهد و آن ها را به تسبيح خود آگاه معرفى مى كند و به اصطلاح مى فرمايد: (كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبيحَهُ) ; «هر كدام به دعا و تسبيح خود آشنا است».

تسبيح پرندگان در آيات ديگرى نيز وارد شده است; مانند: آيه 10 سوره سبأ و 19 سوره ص.

4. در برخى از آيات تصريح شده كه كوه ها در اوقات خاصى خدا را تسبيح مى گويند. آن جا كه مى فرمايد:

(إِنّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِىِّ وَالإِشْراقِ).(1)

«ما كوه ها را براى داوود رام كرده و آن ها شبان گاه و صبح گاه، خدا را تسبيح مى گويند».

تسبيح كوه ها در آيات ديگرى نيز وارد شده است; مانند: آيه 79 سوره انبياء و 9 سوره سبأ.

5. براى بار پنجم، تسبيح رعد را متذكر مى گردد و مى فرمايد: (يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ).

اكنون بايد ديد منظور از تسبيح چيست؟

تسبيح در لغت، به معناى تنزيه از نقايص است. بنابراين در حقيقت تسبيح تنزيه از نقص و عيب نهفته است و هر تفسيرى كه براى «تسبيح» گفته شود ولى حاكى از تقديس خداوند و تنزيه او از عيب و نقص نباشد، نمى توان آن را تفسير صحيح براى تسبيح دانست.

آراى مفسران در تسبيح موجودات

برخى از مفسران كه نتوانستند به حقيقت تسبيح تمام موجودات پى برند،


1 . ص (38) آيه 18.

صفحه 100

براى فرار از اشكالى كه در تسبيح همه موجودات در بدو نظر موجود است گفته اند: مراد از «ما» در (ما فِى السّماوات) موجودات عاقل است كه دارنده شعورند مانند انسان و فرشته كه خداوند را با كمال ادراك و شعور تقديس مى نمايند.(1)

در حالى كه بسيارى از مفسران، اين نظريه را نپذيرفته اند و گفته اند:

مقصود از «ما» اعم از عاقل و غير عاقل، مدرك و غير مدرك است و ظاهر آيه با نظر آن ها وفق مى دهد، زيرا لفظ «ما» معمولاً در مطلق موجودات به كار مى رود، عكس «مَنْ» كه بيشتر در صاحبان عقل و شعور استعمال مى شود.

اين دسته براى تسبيح، معانى گوناگونى ذكر كرده اند، ولى اكثر آن ها با اين كه صحيح و پا بر جا است، ارتباطى به معناى تسبيح ندارد. اكنون به پاره اى از نظرات ديگر اشاره مى نماييم:

نظريه نخست

مقصود از تسبيح همان خضوع تكوينى هر موجودى در برابر فرمان و اراده الهى است و سراسر هستى در برابر اراده و مشيت خداوند، خاضع بوده و در پذيرش وجود و پيروى از قوانينى كه خداوند براى آن ها تعيين نموده است، مطيع و تسليم مى باشند.

بنابر اين نظريه، به آياتى كه درباره تسليم بودن تمام موجودات جهان در برابر اراده نافذ حق وارد شده است، استدلال مى شود; مانند:


1 . اين پاسخ بر فرض صحت در برخى از آيات مى تواند صحيح باشد مانند آياتى كه در آن جا لفظ «ما» وارد شده است ولى در آياتى كه صريحاً، از تسبيح مرغ و كوه و رعد سخن مى گويند صحيح نيست.

صفحه 101

(ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِىَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَلِلأَرضِ ائتِيا طَوعاً أَوْ كَرهاً قالَتا أتينا طائِعينَ).(1)

« سپس به آسمان ها پرداخت در حالى كه به صورت گاز بود وبه آن و زمين خطاب كرد كه به رغبت يا كراهت زير فرمان ما قرار گيرند; آن ها با كمال رغبت به اطاعت از مشيت او گردن نهادند».

بنابراين، آياتى كه در آن ها به تمام آن چه در زمين و آسمان است نسبت سجود و خضوع داده شده است، مى تواند مؤيد نظر ياد شده باشد.(2)

ولى ما تصور مى كنيم كه اين نظر صائب نيست، زيرا مسئله خضوع و سجود و تسليم شدن سراسر جهان هستى در برابر اراده خداوند ارتباطى به مسئله تنزيه و تقديس حق از نقص و عيب ندارد و نبايد اين دو مطلب را به هم آميخت. اگر چه هر كدام از اين ها در جاى خود درست و استوار است.

نظريه دوم

بسيارى از مفسران، تسبيح موجودات جهان را چنين تفسير مى كنند:

نظم و نظام شگفت انگيز هر موجودى با رمز و اتقانى كه در ساختمان آن به كار رفته است، گواه بر قدرتِ بى نهايتِ دانش و آگاهى و حكمت بى پايان سازنده او است. سازمان دقيق و اسرار پيچيده هر موجودى همان طور كه به وجود صانع خود گواهى مى دهد، هم چنين به لسان تكوينى گواهى مى دهد كه خالق آن دانا و توانا است و از هر نوع عجز و جهل مبرا و منزه است; مثلاً براى تنزيه حق از شرك چنين گواهى مى دهد: نظام واحدى كه هم بر يك «اتم» و هم بر منظومه شمسى ما حكومت مى كند، گواهى مى دهد كه همه سازمان هستى


1 . فصلت (41) آيه 11.
2 . مجموع اين آيات در بخش سجود مطرح گرديد و مورد بررسى قرار گرفت.

صفحه 102

زير نظر يك آفريدگار به وجود آمده است و هيچ كس جز او در پديد آوردن هستى دخالت نداشته و اثر و نظام يگانه، حاكى از وحدت مؤثر و نبودن هر نوع شريك براى او است. از اين جهت وحدت نظام، خدا را از شرك، تنزيه و تقديس مى كند.

خلاصه همان طور كه حكومتِ نظم و قانونِ واحدِ بر مجموع جهان آفرينش، گواهى مى دهد كه ناظم يگانه اى بر جهان حكومت مى كند، هم چنين اسرار دقيق و اندازه گيرى شده موجودات، حاكى است كه آفريدگار آن ها دانا و توانا است.

اين نظريه كه مورد اعتماد بسيارى از مفسران است، از جهاتى قابل دقت و ملاحظه است:

1. اگر مقصود خدا از تسبيح تمام موجودات جهان، اين باشد كه در اين نظر آمده است اين حقيقتى است كه همه آن را درك مى كنند و مى فهمند، ديگر جا ندارد كه قرآن بفرمايد: (وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ) (1) «شما تسبيح آن ها را نمى فهميد». زيرا اين نوع تنزيه را هر فردى به فراخور حال خود درك كرده و مى فهمد.

برخى براى اصلاح اين نظريه، ناچار شدند كه جمله (لا تَفْقَهُون) را به معناى عدم توجه بگيرند و بگويند كه اكثر مردم به اين مطلب توجه ندارند و يا اين كه بگويند: عظمت دلالت موجودات بر تنزيه خدا، به قدرى عظيم است كه انسان به اندازه واقعى آن واقف نمى گردد. ولى ناگفته پيداست كه توجيه مزبور براى جمله فوق، خلاف ظاهر آن است و اگر منظور خدا اين بود، مناسب بود بفرمايد: «وأنتم عنه غافلون» يا جمله اى مانند آن.


1 . اسراء (17) آيه 44.

صفحه 103

2. اگر تسبيح موجودات جهان به اين معنا است كه از تدبر در ساختمان وجودى اشيا، اين نوع تنزيه تكوينى را درك مى كنيم چرا قرآن مى فرمايد:«آسمان ها و زمين و مرغان به دعا و تنزيه خود آشنا هستند»(1) و به عبارت ديگر چطور آشكارا به آن ها نسبت علم داده و مى گويد:(كُلٌّ قَدْعَلِمَ )(صَلاتَهُ وَتَسْبيحَهُ) ;«هر كدام به راز و نياز خود آشنا هستند». در صورتى كه روى اين نظر هيچ كدام از آن ها از تسبيح و تنزيه خود اطلاعى ندارند، بلكه فقط ما هستيم كه از روى دقت و امعان نظر لسان تكوينى و زبان حمد و ثناى آن ها را درك مى كنيم و گر نه خود آن ها كوچك ترين توجهى به كار خودندارند.

3. اگر منظور از تسبيح كائنات اين است كه بيشتر مفسران انتخاب كرده اند، اين نوع تسبيح وقت معيّن ندارد، بلكه حقيقتى است كه بشر هر موقع در سازمان هر موجودى دقت كند، آن را درك مى نمايد در صورتى كه قرآن تسبيح كوه ها را مقيد به شبان گاه و صبح گاه فرموده، چنان كه در سوره ص آيه 18 به آن تصريح مى كند و مى فرمايد: (يُسَبِّحْنَ بِالعَشِىِّ والإِشْراقِ).(2)

روى اين ملاحظات با اين كه تسبيح تكوينى و اين كه هر موجودى با زبان تكوينى خود، خالق خود را از هر نوع عيب و نقص تنزيه مى نمايد مطلبى است صحيح ولى نمى توان آيات مربوط به تسبيح گفتن كاينات را ناظر به اين نوع از تسبيح دانست.

نظريه سوم

اين نظريه مربوط به فيلسوف گرامى اسلام مرحوم صدر المتألهين است كه در مسائل مربوط به الهيات و امور مابعد طبيعت، انظار بس شامخ و بلندى


1 . نور (24) آيه 41.
2 . مگر اين كه صبح و عصر كنايه از مجموع شبانه روز باشد. در اين صورت وقت تسبيح آن ها مطلق و نامحدود خواهدبود.

صفحه 104

دارد و از محققين و مؤسسين بزرگ اصول فلسفه اسلامى است كه چشم روزگار مردى به اين وسعت ذهن و بينش بلند و درك عميق و ژرف كم تر ديده است.(1)

وى مى گويد: تمام موجودات جهان از روى علم و درك به حمد و تسبيح خداوند بزرگ مشغولند و هر موجودى، در هر پايه اى از وجود كه هست و هر اندازه كه از هستى سهمى دارد، به همان اندازه به آفريدگار خود علم دارد و او را از اين طريق ثنا مى گويد و از عيوب تنزيه مى كند.

وى مى گويد:

علم و ادراك، در تمام مراحل و مراتب وجود، از واجب الوجود گرفته تا برسد به جهان نبات و جماد، تحقق دارد و هر موجودى در هر رتبه اى از وجود باشد، سهم وحظى از صفات عمومى مانند علم و شعور و حيات و ... داشته و هيچ موجودى از آن خالى نيست. چيزى كه هست گاهى بر اثر ضعيف بودن اين صفات، وجود آن ها براى ما مكشوف نيست. موجودات جهان، هر چه از ماده و آثار آن دورى گزينند و به صورت يك موجود مجرد در آيند و يا در مسير تجرد قرار گيرند، اين صفات در آن ها قوى تر و واضح تر مى شود و هر قدر از نظر وجود به ماده گرايش پيدا كنند، اين صفات در آن ها به همان اندازه كاهش يافته تا آن جا كه به نظر مى رسند فاقد علم و ادراك هستند; ولى در حقيقت چنين نيست، بلكه اصل اين صفات را به طور ضعيف دارا هستند، هر چند


1 . اين مرد بزرگ در سال 979 در شهر شيراز ديده به جهان گشوده و در سال 1050 در راه زيارت خانه خدا در بصره بدرود زندگى گفته است. مرحوم سيد حسين بروجردى در كتاب تحفة المقال درباره ايشان مى گويد:
ثمّ ابن إبراهيم صدر الأجل *** في سفر الحج مريضاً ارتحل
قدوة أهل العلم والصفاء *** يروى عن الداماد والبهائى
وكلمه مريضاً، به حساب ابجد 1050 هـ. ق و تاريخ وفات او است.

صفحه 105

براى ما انعكاس ندارد.

وى اين مطلب را از طريق برهان فلسفى و مكاشفات نفسانى ثابت مى نمايد.

او گامى فراتر نهاده و مى گويد: گفته قرآن كه شما از تسبيح و تحميد موجودات آگاهى نداريد مربوط به نوع مردم است، زيرا اكثر مردم حقيقت تسبيح آن ها را درك نمى كنند، ولى مانعى ندارد كه برخى از روشن دلان، كسانى كه روح آنان با حقايق موجودات ارتباطى پيدا كرده است، با گوش دل، تنزيه آن ها را بشنوند و از تسبيح كاينات در برابر فرمان خدا آگاه باشند.

قلبى كه از وسوسه ها و علايق مادى خالى گردد و مركز فرود انوار حق و بركات معنوى باشد، از طريق مكاشفه وجدانى همه اين حقايق را ديده و درك مى كند.

مولوى با بينش خاص خود اين حقيقت را دريافته و مى گويد:

گر تو را از غيب چشمى باز شد *** جمله ذرات جهان هم راز شد

نطق آب و نطق خاك و نطق گل *** هست محسوس حواس اهل دل

فلسفى كو منكر «حنانه» است *** از حواس انبيا بيگانه است(1)

جمله ذرات عالم در نهان *** با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و خوشيم *** با شما نا محرمان ما خامشيم

چون شما سوى جمادى مى رويد *** محرم جان جمادات كى شويد

فاش تسبيح جمادات آيدت *** وسوسه تأويل ها بربايدت

چون ندارد جان تو قنديل ها *** بهر بينش كرده اى تأويل ها(2)


1 . مثنوى، ج1، ص 86.
2 . همان مدرك، ج3، ص 227.

صفحه 106

اكنون كه سخن به اين جا منتهى گرديد، لازم است اين حقيقت قرآنى را از تدبر در آياتى كه پيرامون علم و شعور تمام موجودات وارد شده است به دست آوريم، زيرا اگر قرآن همه موجودات جهان را تسبيح گو و ثنا خوان معرفى مى كند، از طرف ديگر تمام ذرات جهان را، شاعر، آگاه، گوش و هوش قلمداد مى نمايد. هرگاه آيات اين دو بخش را كنار هم قرار دهيم، قطعاً نظريه صدر المتألهين به روشن ترين وجه ثابت خواهد شد. اينك آياتى را كه بر شعور و درك موجودات جهان گواهى مى دهد از نظر مى گذرانيم.

وجود شعور در تمام موجودات جهان

اين نظريه را مى توان از دو راه ثابت كرد:

1.آياتى كه بر وجود شعور در تمام موجودات جهان اعم از جان دار وغيره گواهى مى دهند.

2. دلايل عقلى كه وجود شعور را در تمام ذرات جهان ثابت مى كند. اينك راه نخست:

قرآن،به روشنى گواهى مى دهد كه مورچگان از شعور خاصى برخوردارند، زيرا هنگامى كه سليمان با سپاهيان خود از بيابانى عبور مى كرد، مورچه اى به مورچگان بيابان، كه بيم آن مى رفت همگى زيرا پاى سليمان و سپاهيان او از بين بروند، ندا در داد و گفت:

1.(...يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ).(1)

«مورچگان! به لانه هاى خود پناه ببريد تا سليمان و سپاهيان او شماها را نابود نكنند، در حالى كه آنان متوجه نيستند».


1 . نمل(27) آيه 18.

صفحه 107

نداى مورچه، يك نداى حقيقى بود و هرگز نمى توان آن را به معناى مجازى و زبان حال حمل كرد، به گواه اين كه طبق نقل قرآن، سليمان از شنيدن سخن او تبسمى كرد و از خداوند خواست به او توفيق دهد در برابر نعمت هايى كه بر اوو والدين او ارزانى داشته است، سپاس گزار گردد. چنان كه مى فرمايد:

2.(فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَولِها وَقالَ رَبِّ أَوزِعْنى أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتى أَنْعَمْتَ عَلَىَّ وَعَلى والِدَىَّ...).(1)

«سليمان، از شنيدن نداى مورچه در شگفت ماند و از خدا خواست كه به او توفيق شكرگزارى نعمتى دهد كه بر او و والدين او ارزانى داشته است».

قرآن، درباره پرنده اى به نام هدهد داستانى دارد كه حاكى از شعور خاص او است، به طورى كه موحد را از مشرك تشخيص مى داد و سليمان او را براى انجام مأموريت هايى گسيل مى داشت. روزى او را غايب ديد و گفت:اگر براى غيبت خويش عذر موجهى نداشته باشد، او را عذاب خواهد داد و يا سرش را خواهد بريد. چيزى نگذشت كه هدهد آمد و گفت: بر چيزى واقف شدم كه تو بر آن واقف نشدى، و از دولت «سبا» خبر شگفت آورى آورده ام، زنى بر آنان فرمان روايى مى كند و از هر نوع نعمت برخوردار است و براى او تخت بزرگى است. من ديدم آنان به جاى پرستش خدا، آفتاب را مى پرستند. شيطان كردارهاى آنان را زيبا جلوه داده و از راه حق باز داشته و آنان را گمراه ساخته است.

چرا آنان خدايى را كه بر هر امر پنهانى وجود بخشيده است، سجده نمى كنند، در حالى كه از كردارهاى پنهان و آشكار آنان آگاه است; خدايى كه


1 . همان مدرك، آيه 19.

صفحه 108

جز او خدايى نيست، صاحب عرش بزرگ است.

سليمان گفت: بررسى مى كنم ببينم كه در اين گزارش راست گو هستى يا نه، نامه مرا ببر و به آنان برسان و از آنان دور شو، و مراقب باش آنان در برابر نامه من چه واكنشى نشان مى دهند.(1)

پرنده اى كه تا اين حد، كارهاى دقيق و مرموزى را درك مى كند و گزارش مى دهد و فرمان مى برد، به طور مسلّم از يك شعور خاصى برخوردار است.

قرآن، يكى از مفاخر سليمان را اين مى داند كه او به زبان پرندگان آشنا بود و مى گويد:

3. (وَوَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَقالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْر...).(2)

«سليمان وارث داوود شد و گفت: مردم! زبان پرندگان به ما تعليم شده است».

سليمان، سپاهى از انسان وجن و پرندگان تشكيل داده بود و همگى تحت فرمان او بودند.

چنان كه مى فرمايد:

4.(وَحُشِرَ لِسُلَيْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ وَالإِنْسِ وَالطَّيْرِ...).(3)

«سپاهيان سليمان، از سه گروه جن و انسان و پرندگان حاضر شدند».

از مجموع اين آيات استفاده مى شود كه پرندگان بالأخص و تمام جان داران به طور اعم، از آگاهى خاصى برخوردارند و اگر انسان كاملى بر


1 . نمل(27) آيه هاى 16و17.
2 . نمل(27) آيه هاى 16و17.
3 . نمل(27) آيه هاى 16و17.

صفحه 109

صفحه جهان حكومت كند، مى تواند با آنان سخن بگويد و از آن ها در تحكيم نظام توحيدى و شكستن مظاهر بت پرستى، استفاده كند.

اشاعه آگاهى در جمادات

آيات قرآن به گونه اى در اين موضوع سخن گفته است و براى جمادات، افعالى را نسبت داده است كه توأم با درك و آگاهى است.

سقوط برخى از سنگ ها را، از نقطه اى، معلول «خشية» و«خداترسى» آن ها مى داند. چنان كه مى فرمايد:

5. (وَإِنّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ...).(1)

«برخى از صخره ها، از ترس خدا، از نقطه اى مى افتد».

در آيه اى يادآور مى شود كه «امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه داشتيم، آنان از تحمل بار امانت ابا ورزيدند و ترسيدند و انسان آن را به دوش گرفت...». چنان كه مى فرمايد:

6.(إِنّا عَرَضْنَا الأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِوَالأَرْضِ وَالجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَها الإِنْسان إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً).(2)

«ما بر آسمان ها و زمين و كوه هاى عالم عرض امانت كرديم همه از تحمل آن امتناع ورزيده و از آن ترسيدند، انسان آن را پذيرفت و هم بسيار ستمكار و نادان بود».

برخى از مفسران، اين آيه و امثال آن را بر معناى مجازى، كه در اصطلاح به آن زبان حال مى گويند، حمل كرده اند، در صورتى كه چنين تفسيرى نوعى پيش داورى است و هرگز جهت ندارد حقيقتى را كه قرآن از آن


1 . بقره (2) آيه 74.
2 . احزاب(33) آيه 72.

صفحه 110

گزارش مى دهد، بر غير ظاهر آن حمل كنيم، و اين كه مى گويند علم تاكنون بر چنين شعور و آگاهى دست نيافته است، دليل بر نبودن آن در اين موجودات نيست، زيرا تنها وظيفه علم، اثبات است و بس و هيچ گاه علم، حق نفى و سلب چيزى را كه از وجود و عدم آن آگاه نيست، ندارد.

7. (لَوْ أَنْزَلْنا هذَا القُرانَ عَلى جَبَل لَرَأَيتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَتِلْكَ الأَمْثالُ)(1)(نَضْرِبُها لِلّناسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ).(2)

«اگر اين قرآن را بر كوهى نازل كرده بوديم، آن را از ترس خدا فروتن و شكافته شده مى ديدى; اين توصيف را براى مردم مى آوريم تا بينديشند».

ما اگر هر نوع پيش داورى را درباره آيات قرآن كنار بگذاريم، بايد بگوييم كه كوه، داراى چنين شايستگى است كه اگر مورد خطاب خدا قرار گيرد، بر اثر آگاهى از عظمت خطاب، شكافته و پراكنده مى گردد.

از برخى از آيات به طور اشاره وجود چنين آگاهى استفاده مى شود. آن جا كه مى فرمايد:

8. (وَإِنْ كانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الجِبال).(3)

«نزديك است كه از حيله آنان، كوه ها از جاى خود كنده شوند».

9.(تَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الجِبالُ هَدّاً).(4)

«نزديك است كه آسمان ها از هول آن فرو ريزد و زمين بشكافد و كوه ها درهم كوبيده شود».


1 . لفظ «امثال» در اين آيه و آيات مشابه آن، مانند (أُنظر كيف ضربُوا لَكَ الأَمثال) (سوره اسراء آيه 48) به معناى توصيف و بيان است و هرگز مقصود «مثل» مصطلح نيست.
2 . حشر (59) آيه 21.
3 . ابراهيم(14) آيه 46.
4 . مريم (19) آيه 90.

صفحه 111

اگر به راستى در كوه ها، شايستگى آگاهى از اوضاع خارج از خود نبود، چنين توصيفى از آن ها، دور از بلاغت بود. آن گاه ناچار خواهيم بود كه براى آيه معناى مجازى از قبيل مبالغه و تمثيل فرض كنيم، هم چنان كه برخى از مفسران در اين مورد مرتكب چنين كارى شده اند.

آيات مربوط به روز رستاخيز، پرده از روى چنين آگاهى بر مى دارد، زيرا در چنين روزى دست ها و پاها و پوست ها بر جرايم انسان شهادت خواهند داد و به فرمان خدا، بشرِ مجرم را از خصوصيات زندگى او و كارهايى كه انجام داده است، مطلع خواهند نمود.

اينك آيات اين قسمت:

10.(يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ).(1)

«روزى فرا مى رسد كه زبان ها و دست ها و پاهاى آنان بر ضرر آنان گواهى مى دهد».

11. (اَلْيَومَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَتُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ).(2)

«روزى فرا مى رسد كه بر زبان آنان مهر مى زنيم و دست هاى آنان را به سخن گفتن وادار مى كنيم و پاهاى آنان بر كردار بد آنان گواهى مى دهد».

12.(وَقالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذِى أَنْطَقَ كُلَّ شَىْء...).(3)

«به پوست هاى خود مى گويند: چرا بر ضرر ما گواهى داديد؟


1 . نور(24) آيه 24.
2 . يس (36) آيه 66.
3 . فصلت (41) آيه 21.

صفحه 112

مى گويند خدايى كه همه را ناطق كرده است، ما را به سخن گفتن واداشت».

قرآن، به روشنى گواهى مى دهد كه روز رستاخيز، زمين، اخبار خود را بازگو مى كند و از طرف خدا به آن وحى مى رسد. چنان كه مى فرمايد:

13. (يَومَئِذ تُحَدِّثُ أَخبارها)*( بِأَنَّ رَبَّكَ أَوحى لَها).(1)

«در آن روز، زمين اخبار خود را بازگو مى كند، زيرا پروردگار او به او وحى كرده است».

قرآن، به روشنى از اطاعت و سرسپردگى آسمان و زمين گزارش مى دهد و مى فرمايد:

14. (...فَقالَ لَها وَلِلأرضِ ائتِيا طَوعاً أَوْ كَرهاً قالَتا أتَينا طائِعينَ).(2)

«به آسمان و زمين گفت:از روى رغبت يا كراهت تحت فرمان در آيند، گفتند: ما از روى اطاعت زير فرمان درآمديم».

اين آيات و نظاير آن ها در نظر گروهى كه بخواهند بر قرآن شاگردى كنند و در فهم معانى قرآن هر نوع پيش داورى را كنار بگذارند، به روشنى از وجود درك و شعور در سراسر جهان، خبر مى دهد، حالا حقيقت اين شعور وآگاهى چگونه است و در چه پايه است، براى ما روشن نيست.

در ادعيه اسلامى، به اين مطلب اشاره هايى هست كه از باب نمونه، دو مورد را نقل مى كنيم:

«تسبح لك الدواب فى مراعيها و السباع فى فلواتها و الطير فى وكورها وتسبح لك البحار بأمواجها والحيتان فى مياهها;


1 . زلزال(99) آيه 4ـ5.
2 . فصلت (41) آيه 11.

صفحه 113

چهار پايان در چراگاه ها، درندگان در بيابان ها، پرندگان در آشيانه ها تو را تسبيح مى گويند، دريا با امواج متلاطم خود، ماهيان در ميان آن ها، تو را تنزيه مى نمايند».

در صحيفه سجاديه چنين مى خوانيم: امام سجاد (عليه السلام) موقع رؤيت هلال، آن را با جمله هاى زير مخاطب مى ساخت.

«أيّها الخلق المطيع الدائب السريع المتردد فى منازل التقدير(1);

اى آفريده فرمان بردار تندرو كه پيوسته در منازلى كه بر تو اندازه گيرى شده است، تردد مى كنيد».

با وجود اين آيات و روايات كه شعور و ادراك را در سراسر موجودات جهان حاكم مى داند، بايد در تفسير تسبيح موجودات، نظريه مرحوم صدر المتألهين را برگزيد و گفت: اين تسبيح، تسبيح واقعى است و موجودات جهان به زبان ويژه خود، خدا را تسبيح مى گويند، نه با زبان حال، به گونه اى كه در نظريه هاى پيشين وجود داشت.

دليل عقلى بر اين نظر

اين نظر را مى توان با دليل عقلى و اصول «حكمت متعالى»(2) نيز ثابت نمود و خلاصه آن اين است: وجود و هستى، در هر مرتبه اى با علم و شعور و درك و آگاهى ملازم است و هر چيزى كه سهمى از وجود و هستى دارد به همان اندازه از علم و شعور سهمى خواهد داشت، و دلايل فلسفى اين نظر را كاملاً تأييد مى كند و پايه برهان فلسفى آن را دو چيز تشكيل مى دهد.

1. در جهان هستى، آن چه اصيل و سرچشمه آثار و كمالات است


1 . صحيفه سجاديه، دعاى 43.
2 . حكمت متعالى همان فلسفه صدر المتألهين است كه براى خود در فلسفه اسلامى، مكتب ويژه اى دارد.

صفحه 114

«وجود» است و هر نوع فيض معنوى و مادى از آن او است. اگر در جهان، علم و ادراكى، قدرت و نيرويى، زندگى و حياتى هست، همگى در پرتو وجود و هستى اشيا است و اگر وجود از ميان برود، همه اين جنب و جوش ها، تلاش ها و حركت ها به خاموشى مى گرايد.

2. براى وجود، در تمام مراحل هستى، از واجب و ممكن، از مجرد و مادى، از عرض و جوهر، يك حقيقت بيش نيست و حقيقتِ وجود اگر چه براى ما روشن نيست، ولى ما به آن حقيقت با يك رشته مفاهيم ذهنى اشاره مى كنيم و مى گوييم: وجود، چيزى است كه عدم و نيستى را طرد مى كند و به هر چيزى حقيقت و عينيت مى بخشد.

بنابر اين، هر كجا از وجود سراغى داشته باشيم، اين دو صفت (طرد عدم تشكيل دهنده حقيقت خارجى عينى) را در آن جا مى يابيم. از اين جهت مى گوييم: وجود، در تمام مراحل، يك حقيقت بيش ندارد و آن اين كه دو اثر ياد شده را كه حقيقت آن ها نيز يكى است، دارا مى باشد.

روى اين بيان كه وجود را منبع تمام كمالات بدانيم و براى آن يك


صفحه 115

حقيقت بيش قائل نشويم، بايد چنين نتيجه بگيريم: هرگاه وجود در مرتبه اى از مراتب هستى، مانند موجودات جاندار، داراى اثرى (علم و ادراك) گرديد، حتماً بايد اين اثر در تمام مراحل وجود نسبت به سهمى كه از وجود دارد، محقق باشد و در غير اين صورت يا بايد وجود، سرچشمه كمالات نباشد يا اين كه براى وجود، حقايق متباين تصور كنيم و حقيقت آن را در مرتبه جان دار، با آن چه كه در مراتب گياه و معدن است، مغاير و مباين بدانيم، زيرا معنا ندارد كه يك حقيقت در مرتبه اى داراى اثرى باشد و در مرتبه ديگر فاقد آن باشد; به عبارت ديگر هرگاه وجود داراى حقايق مختلف و متباين بود، جا داشت كه در نقطه اى واجد اثرى باشد و در نقطه ديگر نشانه اى از آن نباشد، ولى هرگاه براى آن يك حقيقت بيش نباشد و تفاوت مصاديق آن روى شدت و ضعف مراتب باشد، در اين صورت معنا ندارد كه يك حقيقت در مرحله اى داراى اثرى باشد و در مرتبه ديگر دارا نباشد.

اين خلاصه برهان فلسفى است كه مرحوم صدر المتألهين در اسفار(1)، در موارد مختلفى، پيرامون آن بحث و گفتوگو نموده است ومى گويد: ظواهر آيات قرآن، اين حقيقت را تأييد مى كند. آن جا كه مى فرمايد:

(...وَ إِنْ مِنْ شَىْء إِلاّيُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاتَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ...)(اسراء/44).

«همه موجودات با ستايش خود خدا را تنزيه مى كنند، ولى شما از نحوه تسبيح آن ها آگاه نيستيد».

مرحوم صدر المتألهين، اين حقيقت فلسفى و قرآنى را از طريق شهود و مكاشفه نيز درك كرده و در رساله سير و سلوك خود اشعارى در اين مضمون دارد:

بر عارف همه ذرات عالم *** ملك وارند در تسبيح هر دم

كف خالى كه در روى زمين است *** بر عارف كتاب مستبين است

بهر جا، دانه اى در باغ و راغى است *** درون مغز او روشن چراغى است

به فعل آيد ز قوه هر نهانى *** ز هر خاكى يكى عقلى و جامى

بود نامحرمان را چشم دل كور *** و گرنه هيچ ذره نيست بى نور

بخوان تو آيه نور السماوات *** كه چون خورشيد يابى، جمله ذرات

كه تا دانى كه در هر ذره اى خاك *** يكى نوريست تابان گشت زان پاك


1 . اسفار، ج1، ص 118 و ج 6، ص 139ـ 140.

صفحه 116

گسترش شعور و دانش هاى امروز

خوشبختانه دانش هاى امروز، بر اثر زحمات پژوهش گران، وجود علم و ادراك را در جهان نبات ثابت نموده است، تا آن جا كه دانشمندان روسى معتقدند كه گياهان اعصاب دارند و فرياد هم مى كشند. لابراتوار علايم كشاورزى «مسكو» فرياد وگريه هاى ريشه گياهى را كه در آب گرم قرار گرفته بود ضبط كرد. خبرگزارى هاى جهان از راديو مسكو نقل مى كنند كه گياهان اعصاب دارند، فرياد مى كشند.

راديو مسكو، ديشب گوشه اى از نتايج تحقيقات دانشمندان روسى را در نباتات و گياهان فاش ساخت و گفت: دانشمندان به اين نتيجه رسيده اند كه گياهان نيز داراى دستگاهى شبيه شبكه اعصاب حيواناتند. اين، نتيجه آزمايش يك دانشمند است كه در ساقه كدو و به دستگاه هاى اليافى آن فرستنده هايى نصب كرد و سپس مطالعات را با تعقيب ريشه و گياه دنبال كرد و انجام بريدگى در ريشه گياه، با عكس العمل گياه مواجه شد.

هم زمان با اين آزمايش، آزمايش مشابهى در آزمايش گاه «فيزيو لوژى نباتات فرهنگستان علوم كشاورزى» نتيجه مشابهى به بار آورد. در اين آزمايش، ريشه گياهى را در آب گرم قرار دادند و متوجه شدند كه صداى فرياد گياه بلند شد; البته فرياد گياه آن چنان نبود كه به گوش برسد، ولى گريه ها و فريادهاى نامرئى اين گياه را دستگاه هاى دقيق الكترونيكى، روى نوار پهنى ضبط كردند. (1)


1 . روزنامه اطلاعات، 16 بهمن 1352.

صفحه 117

گسترش شعور و آگاهى در تمام ذرّات جهان، از موضوعاتى است كه براى اثبات آن، طرق وراههاى گوناگونى وجود دارد، و هر گروهى از طريق ويژه خود به آن مى رسند:

1. عارفان و اصحاب سير و سلوك از طريق رياضت و تصفيه نفس از آلايش، ضمير را آنچنان صاف و شفاف مى سازند كه اين حقيقت بر قلوب آنان منعكس مى گردد، و «نطق آب و خاك و گِل» را به گونه اى احساس مى كنند، هر چند ديگران از چنين حس و دركى محرومند.

2. فلاسفه از طريق برهان فلسفى به آن پى برده و گسترش شعور را، نتيجه دو اصل «اصالت وجودى» و « اشتراك حقيقت آن» مى دانند، همچنان كه برهان آن را در آغاز بخش يادآور شديم.

3. پيروان وحى و شريعت مداران، با بررسى آيات قرآنى، به اين حقيقت پى برده اند و آياتى كه بر اين گواهى مى دهد در آغاز بحث مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت.

4. پيروان مكتب تجربه و اينكه همه حقايق بايد در بوته آزمايش قرار گيرد، از طريق آزمون، به آن راه يافته اند، همچنان كه تجربه دانشمندان علوم طبيعى بر آن گواهى داد، واميد است كه با گذشت زمان و در پرتو آزمون هاى گوناگون اين حقيقت قرآنى تجلى بيشترى پيدا كند.

اصولاً ابتكار «صدر المتألهين» در ابداع سيستم جديد فلسفى در اين خلاصه مى شود كه مرجع «مشارب سه گانه» عرفان، فلسفه، وحى را يكى قرار داد، و هر نوع انديشه تضاد و اختلاف ميان آنها را با افكار بلند خود، از ميان برداشت خوشبختانه، در مسأله مورد بحث مرجع«مشارب چهارگانه» (به اضافه


صفحه 118

علم و تجربه) يكى شده است، وحقيقتى را كه، موحدان به آن از طرق گوناگون پى برده بودند، لائيك ها از راه تجربه به آن رسيده اند.

بحث ما درباره تسبيح ذرات جهان به پايان رسيد اكنون وقت آن رسيده است كه درباره براهين اثبات صانع در قرآن گفتگو كنيم.

در اين جا ناچاريم قبلاً، با اصول براهين«اثبات صانع» در كتب فلسفى و كلامى آشنا گرديم، سپس به تفسير آيات در اين مورد، بپردازيم.


صفحه 119

پيش گفتار

آشنايى با براهين اثبات صانع

در كتب فلسفى و كلامى


صفحه 120

آشنايى با براهين اثبات وجود خدا

دانشمندان علم كلام براى اثبات وجود خدا، براهين عقلى فراوانى يادآور شده اند كه ما در اين بخش، به جز راه فطرت(1) كه راه دل است، نه عقل، به اصول اين براهين به گونه اى فشرده اشاره مى كنيم، سپس آياتى را كه مربوط به اين براهين است بررسى مى كنيم.

از سخنان معروف، ميان دانشمندان اين است كه الطرق إلى اللّه بعدد أنفاس الخلائق; به شماره نفس هاى موجودات جان دار، بر شناخت خدا، دليل وجود دارد.

شايد اين سخن براى كسانى كه در علوم الهى غور و بررسى نكرده اند، مايه تعجب و شگفت گردد و با خود بگويند: چگونه به شماره نفس هاى جان داران، بر وجود خدا دليل وجود دارد.

ولى اگر تنها با اصول براهين خداشناسى، كه در كتاب هاى كلامى و فلسفى هست آشنا گرديم، خواهيم ديد كه چنين سخنى، اغراق آميز نيست و عين حقيقت است، زيرا برخى از اين براهين كه هم اكنون به اصول آن ها اشاره خواهيم كرد، آن چنان گسترده است كه نظام هر ذره و اتمى را دليل روشن بر وجود خدا مى گيرد و خدا مى داند كه شماره اتم هاى جهان تا چه اندازه است. اينك اصول مجموع دلايل توحيد با دليل فطرت را در اين جا يادآور مى شويم،


1 . راه فطرت در نخستين بخش اين كتاب، به طور گسترده تشريح گرديد.

صفحه 121

هر چند در بخش نخست به طور گسترده پيرامون آن بحث كرديم.

1. دليل فطرت

دليل فطرت، هم چنان كه گفته شد، راه قلب و دل است، نه راه عقل واستدلال، و هر فردى خواه نا خواه در بخشى از عمر و يا تمام آن، به سوى خدا كشيده مى شود و خدا خواه و خداجو مى گردد و به عبارت ديگر يك نوع رابطه اى ميان انسان و خدا هست كه پيوسته انسان خود را مجذوب ذات حق و نيازمند به او مى داند.

2. برهان حدوث

برهان حدوث، جز اين نيست كه جهان به حكم دلايل علمى و فلسفى حادث است; يعنى آغازى دارد و مسبوق به عدم مى باشد و چيزى كه مسبوق به عدم و نيستى است، قطعاً پديد آرنده اى لازم دارد وغالباً متكلمان اسلامى، در اثبات صانع، برحدوث جهان تكيه مى كنند.

3. برهان امكان

غالباً فلاسفه اسلامى از تقسيم اشيا به واجب و ممكن و ممتنع، وجود خدا را ثابت مى كنند، زيرا پديده اى كه در ذهن و انديشه ما قرار مى گيرد، از سه حالت خارج نيست: يا از درون ذات، تقاضاى وجود مى كند و وجود آن از درون آن مى جوشد، و به اصطلاح واجب الوجود مى باشد. يا از درون تقاضاى عدم مى نمايد، و به اصطلاح ممتنع الوجود مى باشد و يا نسبت آن به وجود و عدم يكسان است و از درون، نه تقاضاى وجود مى كند و نه تقاضاى عدم، و به اصطلاح ممكن الوجود است.

بخش نخست; يعنى چيزى كه وجود آن از درونش مى جوشد و هستى براى او به صورت يك امر ضرورى مى باشد، از هر نوع علت بى نياز است، زيرا


صفحه 122

مناط «نياز به علت» نداشتن هستى است، چيزى كه هستى بر او لازم است، نيازى به علت نخواهد داشت. براى تقريب ذهن «زوج بودن» عدد «چهار» را در نظر بگيريد، هيچ گاه عدد چهار در زوج بودن، نيازى به علت ندارد، زيرا چنين حالتى براى آن ضرورى است و ممكن نيست كه عدد چهار محقق بشود، ولى حالت زوج در آن نباشد.

هرگاه در جهان موجودى پيدا شود كه وجود وهستى براى او، همان حالت «زوج» بودن عدد «چهار» را داشته باشد، قهراً چنين موجودى از علت بى نياز خواهد بود.

هم چنين است هر چيزى كه در مقام سنجش آن با وجود، پذيراى هستى نباشد و آن را طرد كند، و هستى براى آن حالت «تك» بودن عدد «چهار» را داشته باشد. براى چنين چيزى به خاطر «طرد هستى» مسئله «علت» مطرح نخواهد بود، زيرا چيزى كه پذيراى هستى نيست بحث درباره علت هستى آن، بى معنا خواهد بود.

سخن در قسم سوم از تقسيم ياد شده است، چيزى كه از درون تقاضاى وجود وعدم ندارد و هر دو براى آن مساوى است.چنين چيزيى در صورتى پذيراى هستى مى گردد كه عاملى از خارج، آن را از حالت تساوى بيرون بياورد و به آن جامه هستى بپوشاند. و هستى چنين موجودى نشانه وجود «هستى بخشى» است كه به آن هستى بخشيده است. و اتفاقاً جهان طبيعت وعالم ماده از قبيل قسم سوم است، زيرا وقتى اشيا و پديده هاى جهان را در ذهن خود با وجود و عدم مى سنجيم، نسبت آن ها را به وجود و عدم يكسان مى بينيم; يعنى در درون آن ها، نه وجود نهفته است و نه عدم، زيرا اگر از درون ذات آن ها، وجود مى جوشيد بايد پيوسته موجود باشند و هيچ گاه معدوم نگردند در صورتى كه خلاف آن را مشاهده مى كنيم، واگر از درون ذات آن ها، عدم


صفحه 123

مى جوشيد، بايد هيچ گاه موجود نباشند در صورتى كه آنها را موجود مى بينيم. اكنون كه آن ها جامه وجود پوشيده اند، طبعاً بايد نيرويى از خارج، آن ها را از حد وسط و حالت تساوى و بى طرفى نسبت به وجود وعدم بيرون آورد و در صف موجودات قرار دهد.

اين نيروى خارج از ذات، اگر بسان خود پديده ها ممكن الوجود باشد، خود نياز به عامل ديگرى پيدا خواهد كرد كه عدم و نيستى را از آن طرد كند و آن را موجود و محقق سازد و اگر آن عامل سوم، كه به كمك عامل دوم شتافته است، نيز از نظر وجود بسان دومى باشد، قهراً تسلسل لازم خواهد آمد و از آن جا كه تسلسل از نظر عقل، باطل است، بايد همه حوادث به يك غنى بالذات، و موجود قائم به نفسى برسد كه او در تحقق وجود، از همه جا و همه كس بى نياز باشد و آن همان واجب الوجودِ دانا و توانا مى باشد.

4. برهان حركت

در گذشته، دانشمندان علوم طبيعى; مانند ارسطو و پيروان مكتب او، از وجود حركت در اجسام و اجرام نورانى آسمانى، بر وجود محركى (خدا) استدلال مى كردند; محركى كه حركت بخش بوده و خود پيراسته از حركت باشد.

مرحوم صدر المتألهين، منطق ابراهيم را در ابطال ربوبيت ستاره و ماه و خورشيد، ناظر به چنين برهان دانسته است.(1)

5. برهان نظم در جهان آفرينش

نظام بديع و شگفت انگيز موجودات جهان، از اتم تا كهكشان،


1 . مبدأ و معاد، ص 11، 12 و ما در آينده نظر خود را در اين مورد خواهيم گفت.

صفحه 124

خردمندان و انديشمندان و بيدار دلان(1) را به سوى خدا رهبرى مى كند، زيرا چنين نظام و ترتيبى، بدون مداخله يك عقل كل و انديشه بزرگ، امكان پذير نيست.

آياتى كه در قرآن بيان گر نشانه هاى او در جهان خلقت است، اگر ناظر به اثبات صانع باشد، متكى بر برهان نظام است، زيرا اگر هر نوعى از انواع جهان، و يا برگى از برگ هاى درختان، ويا ذره اى از ذرات جهان بيان گر علم و قدرت و اراده و حكمت اوست، قهراً گواه روشن بر اصل وجود او نيز مى باشد. و مشروح اين قسمت را در محل خود خواهيد خواند.

پيشوايان مذهبى، مخصوصاً امام صادق (عليه السلام)، در مناظرات خود با مادى هاى عصر خويش، روى برهان نظم تكيه مى كردند. و مجموع گفتار امام ششم، پيرامون اين برهان، در كتاب توحيد مفضل، كه املاى امام و نگارش مفضل است، آمده و اين كتاب مكرر چاپ شده است.(2)

6. برهان محاسبه احتمالات

اين برهان، ابتكار دانشمندان مغرب زمين است و از ميان آنان، دانشمند معروف آمريكايى آن را، در كتاب خود به نام «راز آفرينش» به روشنى پرورش داده است واين كتاب جز تحليل برهان نظم و تبيين، كه صورت علمى آن، چيز ديگرى را تعقيب نمى كند. خلاصه آن اين است:

استقرار حيات در اين كره خاكى، در گرو پيدايش عوامل بى شمار و


1 . اين سه عبارت متخذ از قرآن است و اين كتاب به هنگام بيان نشانه هاى قدرت و علم خدا، سخن خود را با جمله هاى (أُولوا الأَلْباب)، (قوم يتفكّرون) و (قوم يتذكَّرون) ختم مى كند از اين جهت ما نيز اين سه تعبير را در اين جا آورديم.
2 . مرحوم علامه مجلسى مجموع رساله توحيد مفضل را در بحار الأنوار، ج2، ص 57ـ 151 نقل كرده است.

صفحه 125

گوناگونى است كه احتمال جمع شدن اين شرايط، از طريق تصادف، در نظر عقل، محال است; به عبارت ديگر شرايطى كه زندگى را در اين كره خاكى ممكن مى سازد، به اندازه اى است كه، گمان اين كه اين شرايط بدون نقشه قبلى، از طريق تصادف جور شده باشد، يك احتمال است در برابر ميلياردها احتمال، و هيچ عاقلى در تفسير يك پديده، به چنين احتمالى تكيه نمى كند.

اگر پيدايش حيات، در روى زمين، معلول انفجارهاى ماده نخستين، از طريق تصادف باشد، اين انفجار مى توانست به ميلياردها صورت تحقق پذيرد و از ميان آن صورت ها، فقط يك صورت، حيات را در اين كره ممكن مى سازد و در شكلهاى ديگر، زندگى امكان پذير نمى باشد، حالا چطور شد كه از ميان همه شكل هاى مختلفِ انفجار ماده، فقط يكى از آن ها تحقق پذيرفت كه حيات در آن امكان پذير است؟ در اين صورت بايد براى آن، پاسخى جز تصادف گفت و به قول خود آن دانشمند، ممكن نيست تمام شرايط و لوازمى كه براى ظهور حيات و ادامه آن ضرورى است، صرفاً بر حسب تصادف فراهم شود.(1)

7. برهان موازنه و كنترل

برهان موازنه، يكى از شاخه هاى برهان «نظم» در جهان آفرينش است، و مقصود از آن، همان كنترلى است كه در جان داران و گياهان ديده مى شود. براى نمونه مثالى را يادآور مى شويم.

از مطالعه جان دار و گياه معلوم مى شود كه هر يك مكمل ديگرى است و اگر در صفحه هستى تنها جان دار بود و گياهى در كار نبود، همان نيز در معرض فنا واقع مى شد و بالعكس، اگر تنها گياه بود، چيزى نمى گذشت كه رو


1 . مشروح اين برهان را مى توانيد در كتاب راه خداشناسى، ص 193ـ212 بخوانيد.

صفحه 126

به زوال مى نهاد و نابود مى گشت، زيرا نباتات به طور كلى «اسيد كربنيك» تنفس مى كنند و اكسيژن در هوا رها مى سازند. و برگ نباتات به منزله ريه انسانى است كه كار آن همين است و بس و در حالى كه حيوانات «كربن» دفع مى كنند و اكسيژن مصرف مى نمايند. از اين جهت عمل هر يك، مكمل ديگرى است. و اگر تنها نبات در جهان بود، تمام مواد كربنى به پايان مى رسيد و اگر تنها جان دار در ميان بود، در اين صورت همه اكسيژن ها را مصرف مى كردند و موازنه به هم مى خورد و نسل هر دو به سرعت رو به انقراض مى گذارد.

اين برهان، بيان لطيفى از برهان نظم و تقرير جديدى از آن است.

8. راه يابى در جان داران

راه يابى جان داران در زندگى، گواه بر اين است كه براى آن ها در فراسوى طبيعت راهنمايى وجود دارد كه مسير زندگى را براى آن ها روشن مى سازد و تمام عمليات آن ها با وحى و الهام از جهان فراتر انجام مى گيرد و چون اين برهان ريشه قرآنى دارد، از اين جهت در آينده پيرامون آن به طور گسترده سخن خواهيم گفت. واين برهان، به نحوى كه تشريح خواهد شد، غير از «برهان نظم» مى باشد.

9. هدف گرايى ميان پديده هاى جهان

برقرارى هماهنگى ميان پديده هاى مختلف جهان; مانند تولد كودك از يك طرف و آماده شدن غذاى مناسب براى او در پستان مادر، خود گواه بر دخالت فاعل دانا و توانا است كه با برنامه خاصى جهان را اداره مى كند.

امروز بسيارى از مادى ها كه در مقابل منطق خداپرستان عاجز و ناتوان مى گردند و نمى توانند نظم بديع جهان را از طريق تصادف توجيه كنند و آن را


صفحه 127

يك منطق مسخره و غير علمى مى بينند، فوراً از منطق هگل(1) بهره مى گيرند و مى گويند: مطابق فرمول «تز و آنتى تز و سنتز» هر نوع نظام بديع، معلول خاصيت ماده است; مثلاً خاصيت سلول گياهى و يا حيوانى اين است كه پس از طى مراحلى به صورت گياه و جان دار در آيد، ولى بايد توجه نمود كه خاصيت گرايى مانند تصادف گرايى، از توجيه انسجام و هماهنگى اجزاى جهانِ ماده كاملاً ناتوان است. ما هرگز منكر خواص ذاتى اشياى مادى نيستيم و مى دانيم كه هر موجود مادى، براى خود اثر خاصى دارد، ولى اگر جهان مانند انبار عظيم كالاهاى مختلف بود كه هر جزئى براى خود اثرى داشت و پيوندى با ديگر موجودات نداشت، در اين صورت، توجيه جهان از اين طريق قابل طرح بود; مثلاً در انبار يك عطار، فلفل، كاكائو، زردچوبه، قند و شكر، زعفران، هل و نبات، عناب، گل بنفشه و عرق بهار نارنج وجود دارد، و هر يك از اين اشياى مادى براى خود اثر طبيعى دارند. اگر كسى بپرسد چرا فلفل تند و شكر شيرين و عرق بهار نارنج معطر است؟ پاسخ آن اين است كه اين آثار، خواص ذاتى اين پديده ها به شمار مى روند، ولى اگر در جهان، علاوه بر اشيا و خواص آن ها، نوعى تركيب و تنظيم، نوعى ارتباط دقيق، نوعى پيوند و انسجام حساب شده ميان اشيا ديده شود، و خواص مختلف آن ها، آن چنان هماهنگ و تلفيق گردند كه از مجموع، هدف خاصى به وجود آيد، هرگز در اين صورت نمى توان اين هماهنگى و تأمين هدف معيّن را از طريق خواص اجزاى ماده، توجيه كرد، زيرا خاصيت ذاتى هر جزئى، اثر تك تك اجزا را ايجاب مى كند; نه انسجام و تأمين هدف را، در حالى كه ما در جهان، علاوه بر آثار ذاتى ماده، چيز ديگرى به نام هماهنگى و تأمين هدفِ خاص مشاهده


1 . منطق هگل، همان منطق ديالكتيك است و معتقد است كه جهان پيوسته از نزاع «تز» و «آنتى تز» به «تز» كامل تر تبديل مى شود و«تز» دوم نيز راه «تز» نخست را پيش مى گيرد، و جهان به حركت خود ادامه مى دهد.

صفحه 128

مى كنيم، كه مربوط به اثر ذاتى ماده نيست(از اين جهت بايد آن را از طريق ديگر توجيه كرد)، بلكه معلول فاعلى است كه با شناخت خواص ماده و طرح و تلفيق آن ها با محاسبه خاص، به منظور خود تحقق بخشيده است. از اين جهت بايد هدف گرايى را از اين راه توجيه كرد، نه از طريق خواص ذاتى ماده و به عبارت روشن تر هدف معيّن و انسجام و هماهنگى، از سه حالت بيرون نيست:

1. يا اثر، اشيا مادى است.

2. يا اثر، مجموع اشيا مادى است، به هر صورتى كه تركيب گردند.

3. يا اثر، مجموع اشيا است، امّا مشروط بر اين كه فقط به گونه خاص و به شكل معينى با هم تركيب شوند.

هرگز نمى توان فرض نخست را پذيرفت، زيرا بديهى است كه از يك شىء مادى بدون ضميمه اشياى ديگر، آن اثر خاص به دست نمى آيد، هم چنان كه نمى توان بر روى فرض دوم صحه گذاشت، زيرا تركيب اين اشياى مادى به هر صورت و به هر شكل، هدف مشخصى را تأمين نمى كند. در اين موقع فقط يك صورت باقى مى ماند و آن اين كه اجزا به شكل خاصى تركيب بشوند كه هدف را تأمين كنند. اكنون سؤال مى شود: چه شد اين اشياى مادى كه هر كدام اثر خاصى دارند، از ميان ميليون ها صورت به شكلى درآمدند كه فقط مى تواند مقصد معين را تأمين كند، در صورتى كه تأمين هدف خاص و انسجام اجزا، به صورت معين، اثر ذاتى ماده نيست.

براى توضيح دو مثال ياد شده به نكات زير دقت كنيد.

الف. مى گوييم: سقراط پزشك بود. اين جمله از دوازده حرف بدون تكرار، تركيب يافته است كه عبارت است از:س، ق، ر،ا، ط، پ،ز، ش،ك، ب، و، د. هر يك از اين حروف براى خود، صداى خاصى دارند كه


صفحه 129

به منزله اثر ذاتى آن شمرده مى شوند. فقط يك صورت از اين مفردات، مى تواند مقصد ما را تأمين كند و آن در صورتى است كه به شكل گذشته تركيب شوند و بس. در غير اين صورت هرگز هدف و انسجام مطلوب به دست نمى آيد.

حالا اگر كسى بگويد هر حرفى از اين حروف براى خود، اثر خاص و صداى معينى دارد و تا مجموع اين حروف با صداهاى خاص خود گام به ميدان ننهند، گفتار مزبور درست نمى شود، قطعاً سخن درستى گفته است، ولى اگر از اين شخص بپرسند، چرا از صدها تركيب ممكن، فقط يك صورت، به وجود آمد، و ديگر تركيب ها، كه با پس و پيش كردن حروف مى توانند پديد آيند به وجود نيامدند، او در پاسخ بگويد خاصيت ذاتى هر حرفى ايجاب مى كند كه اين حروف فقط به اين شكل در آيند، قطعاً پاسخ نارسايى گفته است، زيرا خاصيت ذاتى هر حرفى، جز اين ايجاب نمى كند كه صداى هر حرفى از آن جدا نگردد، و اما اين حروف (س، ق)، حتماً بايد در كنار (ر، ق) قرار گيرند، هرگز خاصيت ذاتى حروف، يك چنين تركيب و انسجام را ايجاب نمى كند، بايد اين شكل هدف دارى وغايت گرايى را از راه ديگر غير از خاصيت حروف توجيه كرد و گفت: انسان خردمندى كه داراى هدف خاصى بود و مى خواست به مخاطب برساند كه حكيم معروف يونان، سقراط، طبابت مى كرد و از صداى حروف و خواص تركيب هر يك در ديگرى و از وضع مفردات و دلالت جمله آگاه بود، با برنامه و طرح خاصى از ميان صدها شكل، فقط يك تركيب را برگزيد و گفت: سقراط پزشك بود، نه اين كه خاصيت حروف چنين تركيب را ايجاب مى كرد.

عين اين منطق درباره اجزاى وجود درخت و انسان حكم فرماست و مجموع اجزاى وجود آن دو پديده، آن چنان تركيب يافته اند، كه اثرمطلوب از انسان و درخت را تأمين مى كنند، و تركيب هم آهنگ نمى تواند معلول خواص


صفحه 130

ذاتى هر يك يا مجموع اجزاى وجود آن دو پديده باشد، زيرا اين اجزا به هزاران صورت ديگر مى توانست تركيب يابند و در هيچ كدام نمى توانست اثر مطلوب را تأمين كنند، در اين صورت چه شد، (با اعتراف به اثر ذاتى هر يك از اين اجزا) فقط يك صورت كه ما آن را انسجام و هم آهنگى و هدف دارى وغايت گرايى مى ناميم، به وجود آمد، جز اين است كه بايد تأمين هدف خاص را از طريق عامل ديگرى به نام فاعل دانا و توانا توجيه كنيم.

اين جاست كه روشن مى گردد خاصيت گرايى مادى، بسان تصادف گرايى بى پايه و بى گواه است.

ب. مثال ديگر: هم زمان با تولد نوزاد، شير در پستان مادر پديد مى آيد. پيدايش شير در سينه مادر، معلول سلول ها و بافت ها، ترشح هورمون ها و خون موجود در بدن مادر است، و كسى در استوارى اين مطلب، ترديد ندارد، سخن اين جا است كه اين هم آهنگى (اين بافت ها و رگ ها، و هورمون ها، با اين كيفيت و كميت به صورت يك حلقه زنجيرى در كنار هم قرار گرفته و دست به دست هم داده تا در همان موقع كه نوزاد متولد مى شود، و فقط با شير مى تواند زندگى كند، از همان اشياى مادى، از طريق پستان مادر، شيرى ترشح كند كه كاملاً با دست وا غوش مادر، و دهان و گلوى كودك متناسب بوده و شدت و مقدار ترشح آن، با مجارى غذاى كودك مناسب باشد) كار كيست؟! آيا مى توان اين انسجام را با خاصيت گرايى و اين كه هر اتمى و هر مولكولى، براى خود اثر خاصى دارد، تفسير كرد، به طور مسلم نه، زيرا اثر ذاتى هر جزيى اثر خود را ايجاب مى كند، نه هم آهنگ شدن اجزا را با يك ديگر، و هرگز نمى تواند پاسخ اين پرسش را تأمين كند كه چرا ميلياردها جزء جدا از هم، خواص خود را به صورت هم آهنگ با هم، در يك خط قرار دادند تا به مقصود معين و مفيدى منتهى گردد.


صفحه 131

اين جا است كه منطق خاصيت گرايى، بسان منطق تصادف، به نتيجه اى نرسيده و محكوم منطق خرد مى باشد.

ما خواه اين منطق را صورت كامل تر برهان نظم قرار بدهيم و يا آن را برهان مستقلى براى اثبات صانع بينديشيم، در هر حال، خود گواه و دليل دندان شكنى بر ابطال منطق مادى هاى غافل از منطق الهى ها مى باشد.

اين، اصول براهين رايج درباره خداشناسى است و هر فردى مطابق ذوق و درك خود از اين براهين مى تواند استفاده نمايد و از اين جهت قرآن مى گويد:

(وَلِكُلّ وِجْهَةٌ هُوَ مولّيها...).

«هر كسى براى خدا راهى دارد كه از آن به سوى او راه پيدا مى كند».

و از ميان همه، برهان نظم از ديگر براهين، همگانى تر است. و در اين برهان، اثبات صانع روى دريافت هاى ساده و روشن استوار گرديده است.

در اين جا براهين ديگرى است كه از افق فهم عمومى بالاتر است و نياز به دقت، و راهنمايى استاد الهى دارد.

10. برهان صديقين

يكى از اين براهين، «برهان صديقين» است كه از مطالعه خودِ «وجود» مى توان پى به خدا برد و در حقيقت، در اثبات صانع، جز بررسى خود وجود به چيزى نياز ندارد.

اين برهان ريشه قرآنى دارد و شايد آيه (...أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلّ شَىْء شَهِيدٌ)اشاره به همين برهان باشد و در ادعيه پيشوايان معصوم، به اين دليل اشاراتى شده است. امير مؤمنان در دعايى كه آن را به كميل تعليم داد، اين چنين مى گويد:


صفحه 132

«يا مَنْ دلَّ عَلى ذاتِهِ بذاتِهِ وَتَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ».

وجلال الدين رومى در اين باره چنين مى گويد:

آفتــاب آمد دليــل آفتــــاب *** گر دليلت بايد از وى رو متاب

فيلسوف اسلامى،ابن سينا، اين برهان را به گونه اى پرورش داده است (1) و مرحوم نصير الدين طوسى آن را آورده و شارح آن، علاّمه حلى(2) از وى پيروى نموده است.

همان طور كه گفته شد اين برهان، ريشه قرآنى دارد و در محل خود در توضيح آن، كه يك صورت آن به نام صورت سينايى است، خواهيم كوشيد.

براهين ديگرى نيز هست; مانند: برهان وجوب، برهان ترتب و برهان اسد و اخصر كه بحث و گفتوگو از آن ها از قلمرو بحث ما بيرون است، زيرا بحث ما، در اين كتاب، درباره براهين قرآنى وجود خداست.(3)

ما هرگز قول نمى دهيم در صفحات اين كتاب، در باره تمام اصول براهين ده گانه و يا براهين ديگر سخن بگوييم، زيرا چنين بحثى، از هدف كتاب بيرون است. آن چه ما قول مى دهيم، اين است كه مجموع دلايلى را كه در قرآن پيرامون اثبات صانع وارد شده است، بررسى كنيم; خواه با براهين گذشته تطبيق بكند و يا نكند، و از هر گونه موضع گيرى هاى قبلى و پيش داورى ها خوددارى نماييم; به عبارت ديگر ما مى خواهيم شاگرد قرآن باشيم و آن را پيشواى خود قرار دهيم، نه سخنان حكيمان و دانشمندان بزرگ جهان را، حالا اگر گفته يكى از آنان، با گفتار قرآن تطبيق نمود، در خلال


1 . الاشارات، ج3، ص 18ـ28.
2 . تجريد الاعتقاد، ص172.
3 . مرحوم صدر المتألهين پيرامون براهين «وجوب» و برهان «اسد و اخصر» در كتاب اسفار، ص 165ـ166 بحث و گفت وگو نموده است و نگارنده نيز پيرامون برهان «وجوب» در كتاب راه خداشناسى، ص 284ـ381 بحث و بررسى به عمل آورده است.

صفحه 133

بحث به آن اشاره خواهيم كرد; مثلاً خواهيم گفت: اين آيه، ناظر به برهان نظم و يا برهان امكان است. و از خداوند بزرگ خواهانيم ما را در پيمودن اين راه يارى كند و از هر نوع خلل و لغزش در فهمِ مفاد آيات، باز دارد. ولى قبلاً مقدمه اى را متذكر مى شويم.

عقيده عرب در عصر نزول قرآن

پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در ميان مردمى مبعوث به رسالت گرديد كه، اكثر(1) آنان بت پرست بودند وبا وجود اعتقاد به خدا، چهره هايى را مى پرستيدند كه از نظر آنان مقربان درگاه الهى و ميانجى هاى انسان، نزد خدا بودند. از اين جهت فشار قرآن روى يكتا پرستى است، نه اثبات وجود صانع.

آياتى كه بيان گر عقايد بت پرستان در عصر رسالت، درباره خدا است، بيش از آن است كه در اين جا منعكس گردند. از اين جهت به طور خلاصه برخى را در متن مى نگاريم و به محل آيات ديگر در پاورقى اشاره مى كنيم:

(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالارْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزيزُ الْعَلِيمُ).(2)

«اگر از آنان بپرسى كه آسمان ها و زمين را چه كسى آفريده است؟ مى گويند: خداوند حكيم و دانا آن ها را آفريده است».

ملاحظه مضمون اين آيه و آياتى كه در پاورقى به آن اشاره شده است(3)،


1 . البته نمى توان گفت همه اعراب بت پرست و يا همه گروه هاى بت پرست در جهان از چنين عقيده اى پيروى مى كردند بلكه در ميان آنان اعتقاد به ثنويت و تثليث، يا اعتقاد به مدبرها و كارگردان هاى متعدد وجود داشت و مبسوط عقايد آنان را در بخش دوازدهم خواهيد خواند.
2 . زخرف(43)آيه 9.

3 . مضمون اين آيه در سوره هاى عنكبوت آيه هاى 61و 63 و لقمان آيه 25 و زمر آيه 38 نيز وارد شده است.

صفحه 134

مى رساند كه آنان نه تنها به وجود خدا معتقد بودند، بلكه او را يكتا خالق جهان تلقى مى كردند، و به اصطلاح، توحيد در خالقيت آنان كامل بوده است.

گاهى گفته ميشود: آنان بت ها را نه خالق آسمان ها و زمين مى دانستند و نه رهبر و كارگردان جهان آفرينش، بلكه آن ها را مقربان و شفيعان درگاه الهى مى دانستند. آياتى بر عقيده آنان گواهى مى دهد; مانند:

(وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاءُنا عِنْدَ اللّهِ...).(1)

«جز خدا، موجوداتى را مى پرستيدند كه نه به آنان ضرر مى زند و نه سود مى رساند ومى گويند: آنان شفيعان ما نزد خدايند».(2)

ولى از ايه ديگر استفاده ميشود : گفتار آنان درباره بتها به اينكه شفيعان آنان ميباشند و بس، تظاهرى بيش نبوده و با قلوب آنان موافق نميباشد و لذا پس از نقل اين عقيده (ما نَعْبُدُهُمْ اِلاّ لِيُقَرِّبُونا اِلىَ اللّهِ زُلْفى» ميفرمايد: «اِنَّ اللّهَ لا يَهْدِى مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفّار)(3).

«خدا هر انسان دروغگو و كافر را هدايت نميكند. بنابراين اگر بتها را خالق نميدانستند ولى به نوعى ربوبيّت در آنها معتقد بودند هرچند بهنحو «اختياردار مقام شفاعت».

در هر حال، هرگز نمى توان گفت: منكر خدا در عصر رسالت وجود نداشته است، و يا اين كه قرآن درباره اصل هستى خدا، سخن نگفته است; بلكه (بر خلاف اين نظر) برخى از آيات به روشنى ناظر به وجود ملحد، در


1 . يونس(10) آيه 18.
2 . ر.ك: سوره هاى انعام، آيه 94، زمر آيه هاى و 43.
3 . زمر (39) آيه 3 .

صفحه 135

عصر رسالت بوده، هم چنان كه براهين علمى در قرآن، درباره اصل هستى خدا، وارد شده است كه به ترتيب مى نگاريم. اينك آيه اى كه يادآور عقيده مادى گرى درباره انسان و پديده هاى جهان در عصر رسالت، مى باشد.

(وَقالُوا ما هِىَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا وَما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْر وَما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْم إِنْ هُمْ إِلاّ يَظُنُّونَ).(1)

«زندگى، جز همين زندگى دنيا، كه در آن مى ميريم و زنده مى شويم، چيزى نيست و جز مرور زمان، چيزى ما را نابود نمى كند».

آيا منطق افرادى كه مى گفتند: نابود كننده اى جز مرور زمان نداريم، جز اين بود كه براى اين جهان كارگردان، بلكه خالقى، به نام خدا، معتقد نبودند و حيات و موت را، به اصطلاح امروز، اثر فيزيكى و شيميايى اجتماع اجزاى ماده مى دانستند كه با گذشت زمان فرسوده گرديده و عدم مى گردند؟

آيا امكان دارد كه قرآن با طرح چنين نظريه اى از طرف داران آن در عهد رسالت، به نقد و رد آن نپردازد و برهانى براى ابطال آن اقامه نكند؟

استاد عالى قدر حضرت آية اللّه طباطبايى، در مذاكرات علمى خود، اصرار داشتند كه در قرآن، به خاطر بداهت و يا فطرى بودن ذات خدا و يا بالاتر بودن ذات خدا از اين كه تحت برهانى قرار گيرد، برهانى براى اثبات ذات خدا وارد نشده است، ولى ما خيال مى كنيم در قرآن براهينى درباره اثبات ذات خدا وارد شده كه منعكس مى كنيم.


1 . جاثيه(45) آيه 24.

صفحه 136

صفحه 137

بخش چهارم:

براهين

اثبات صانع در قرآن


صفحه 139

برهان امكان

آيات موضوع

1. (...رَبِّ إِنِّى لِما أَنْزَلْتَ إِلَىَّ مِنْ خَيْر فَقِيرٌ)
(قصص/24).

2. (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَميد) (فاطر/15).

3. (...وَاللّهُ الْغنِىُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَراءُ...) (محمد/38).

4. (وَانّهُ هُوَ أَغْنى وَأَقنى)(نجم/48).

ترجمه آيات

1. «پروردگارا! من به آن چه كه فرو فرستاده اى نيازمند هستم».

2.«اى مردم !شما به خدا محتاج و نيازمنديد وخدا بى نياز و ستوده است».

3. «خداست بى نياز و شماييد نيازمندان».

4. «و او است كه با غناى ذاتى، ما را غنى كرده است(هستى بخشيده)و سرمايه داده است».


صفحه 140

برهان أول

برهان امكان

فقر و نياز در انسان و جهان

نشانه وجود خداى غنى است

برهان امكان، از براهين روشن فلسفى براى اثبات «واجب الوجود» است و به طور مسلّم امكان در ماهيت، غير از امكان در وجود است، امكان نخست به معنى، مساوات نسبت وجود وعدم، به ماهيت است، در حالى كه امكان در وجود، به معنى، تعلّق آن به واجب الوجود مى باشد.

نياز يك شىء، نشانه احتياج آن به توانايى است كه نياز آن را برطرف سازد و غبار فقر را از چهره آن بزدايد، و تا دستى از خارج به سوى آن دراز نشود، نياز آن برطرف نخواهد گرديد.

پديده هاى جهان، از اتم تا كهكشان، با فقر ذاتى توأمند، به گواه اين كه همگى مسبوق به عدم مى باشند. از اين جهت در تحقق خود بايد به يك غنى تكيه زنند و در پرتو آن، نيستى را از خود طرد كنند.(1)

هر پديده اى را فرض كنيد، پيش از آن كه جامه هستى بپوشد، زير پرده


1 . فاطر (35) آيه هاى 15ـ17.قرآن در نخستين آيه هاى مورد بحث، خدا را به صفت هاى«غنى» و «حميد» توصيف كرده از اين جهت در آيه هاى بعد نتيجه هر دو را يادآور مى شود.
از آن جاكه «غنى» است مى تواند شما را نابود كند تا بدانيد نيازى به شما ندارد و اگر بخواهد آفرينش نوى پديد مى آورد (آيه 16) از آن جا كه «حميد» و ستوده است: او بر اين كار قادر و توانا است (آيه 17) زيرا در صورت عجز، ستوده نخواهد بود.

صفحه 141

عدم و ظلمت بوده است، سپس در سايه قدرت پر توان علت، توانسته پرده تاريكى و نيستى را بدرد و به صورت پديده اى، در عرصه هستى، خودنمايى كند و اگر پاى غنى اى به نام علت در ميان نباشد، هرگز جلوه نخواهد داشت. هر چيزى را در جهان شما تصور كنيد نسبت آن، به وجود و عدم يكسان است. نام اين مساوات، در اصطلاح دانشمندان، امكان است كه براى درك آن، بيانى لازم است تا ما را قانع سازد.

فلاسفه در ترسيم اين مساوات، بيانى دارند كه به آن اشاره مى كنيم. آنان دايره اى فرض مى كنند و در وسط دايره، شىء مورد نظر خود را كه فقط در انديشه وجود دارد، قرار مى دهند و در يك طرف دايره، هستى، و در طرف مقابل آن نيستى را فرض مى كنند و مى گويند: پديده مورد نظر، از درون ذات، تقاضاى هيچ كدام از دو تا (هستى و نيستى) را ندارد; نه بالذات خواهان نيستى خود مى باشد، و گرنه ممتنع بالذات خواهد بود، و نه خواهان هستى خود مى باشد، و گر نه واجب الوجود شمرده خواهد شد، و هرگز نيستى بر او راه پيدا نمى كرد، و درخواست هستى براى چنين شيئى، جز تحصيل حاصل و امر لغو چيز ديگرى نخواهد بود.

بنابر اين، تمام پديده هايى كه روزى معدوم بوده اند، سپس در زمان هاى بعد لباس هستى بر تن كرده اند، در حقيقت يك رشته مفاهيم مجرد از وجود و عدم بوده اند كه در وسط دايره قرار گرفته بودند و نسبت آن ها به وجود و عدم يكسان بوده است. و اگر زمانى از وسط دايره به يك طرف گام نهاده و به سوى يكى از دو نقطه (هستى و نيستى) گرايش پيدا كرده اند، به خاطر علتى بوده كه آن ها را به يكى از دو طرف، سوق داده است.


صفحه 142

وجود علت، آن ها را به سمت هستى مى كشد، هم چنان كه نبود علت، آن ها را به سوى نيستى مى راند.

بنابر اين، در خود شىء و ذات پديده، منهاى علت وجود و يا علت عدم، نه وجودى نهفته است و نه عدمى، بلكه اين جاذبه و وضعِ خارج است كه آن را به يكى از دو طرف سوق مى دهد. اگر هستى بخشى در كار باشد و موجود غنى در كنار آن قرار گيرد، قهراً به سمت وجود كشيده مى شود و اگر با نبود علت روبرو گردد، قطعاً به سمت عدم جذب خواهد شد.

البته در مسئله بود و نبود پديده، اين تفاوت است كه براى ظهورِ وجود يك پديده، علتى لازم است كه تحت شرايطى به آن هستى ببخشد، ولى براى نيستى پديده، هيچ نوع فعل و انفعالى لازم نيست، بلكه نبودن علت، در فقدان پديده كافى مى باشد. پديده هاى امروز كه قرن ها در زير پرده ظلمت قرار داشته اند نه به خاطر اين بوده كه بالذات خواهان چنين نيستى بودند، زيرا اگر چنين بودند هيچ گاه جامه وجود بر تن نمى كردند، بلكه به خاطر اين بود كه مقتضى براى وجود آن ها موجود نبود، و نبودن آن، كافى بود كه پديده به سوى عدم جذب گردد و در خارج جلوه اى نداشته باشد.اين كه مى گوييم پديده ها بر اثر وجود علت به سمت وجود كشيده مى شوند، نه به اين معنا است كه موجود پس از انضمام علت، فقر ذاتى را از خود مى زدايد و به صورت يك موجود غنى در مى آيد، زيرا اين مطلب سخن بى پايه اى است وچيزى كه بالذات فقير و نيازمند است، ممكن نيست بالذات غنى و بى نياز گردد، بلكه مقصود اين است كه پديده با داشتن فقر ذاتى، جامه هستى به خود مى پوشد، بدون آن كه فقر و نياز ذاتى آن از بين برود.(1)


1 . و به اصطلاح فلسفى، پديده پس از انضمام علت «غنى» بالعرض گرديده و چنين غنايى با «فقر ذاتى» قابل جمع است.

صفحه 143

به خاطر همين فقر ذاتى است كه نياز پديده به علت، يك نياز پيوسته و جاودانى است و هيچ گاه برطرف نمى گردد و اگر لحظه اى ارتباط آن با علت قطع شود، اثرى از هستى و پديده در ميان نخواهد ماند. اين حقيقت را با طرح دو مثال مى توان روشن تر ساخت:

1. كاخ عظيمى با چراغ هاى مختلف، غرق روشنى است. يك فرد غير وارد، فكر مى كند كه نور آن ها از خودشان است، در حالى كه اين نور مربوط به دستگاه مولد برق است، اگر يك لحظه ارتباط اين نور افكن با آن قطع گردد، همه كاخ در تاريكى فرو مى رود. از اين جهت پيوسته بايد به آن نيرو برسد تا محوطه خويش را روشن سازد.

2. مكان شوره زارى است كه زير اشعه سوزان آفتاب قرار گرفته است و ما مى خواهيم پيوسته آن نقطه را مرطوب نگاه داريم، در اين صورت لازم است كه مدام بر آن، قطره آبى بچكد كه تا اثر قطره نخست خنثى نشده، قطره دوم به كمك آن بشتابد، و گرنه شورى خاك و اشعه داغ خورشيد، اثر قطره نخست را از بين خواهد برد.

اگر طبيعت و پديده ها پيوسته در تكاپو و كوششند; مثلاً آفتاب مدام مى درخشد و ماه مى فروزد و آتش مى سوزد، و گل در چمن مى خندد، همه به خاطر اين است كه جهانِ «فقر» با جهان «غنى» در حال ارتباط و پيوند است و اگر پيوند اين دو از هم بريده شود، جز ظلمت و تاريكى چيزى باقى نمى ماند.

از اين بيان، مى توان امور زير را نتيجه گرفت:

1. نياز پديده، به خاطر ذاتى بودن آن، لازم «لا ينفك» آن است كه هيچ گاه، نه در حال عدم و نه در حال وجود، از آن جدا نخواهد شد.

2. شىء نيازمند تا از جانب غنى تأييد نگردد و به آن نيرو نرسد، هرگز در


صفحه 144

وضع آن تغييرى حاصل نخواهد شد.

3. مردم و تمام پديده هاى جهان، ذاتاً نيازمند بوده و در اثر جمع نبودن شرايط تحقق، مدت بى نهايتى زير پرده نيستى بوده اند و اگر هستى جزو ذات آنان بود، بايد لحظه اى هم معدوم نگردند.

4. اگر غنى بالذاتى به كمك آن ها نمى شتافت و جامه هستى بر آن ها نمى پوشانيد، هرگز گام به عرصه گيتى ننهاده و از خود تجلى اى نداشتند.

5. چون فقر از لوازم و يا جزو ذات آن ها است، قهراً در تمام حالات حتى پس از وجود، باز محكوم به فقر بوده و پيوسته نيازمند، قلمداد خواهند گرديد.

بنابر اين، با مطالعه وضع موجودات جهان، با در نظر گرفتن نيازمندى آن ها و با توجه به اين كه موجودات فقير بدون يك تكيه گاه اصيل و غنى، نمى توانند وضع خود را دگرگون سازند، مى توان بر وجود خداى غنى و اصيل، كه هستى بخش كون، و پديد آرنده زمان و مكان است، استدلال نمود و وجود او را ثابت كرد و نياز ممكن الوجود و فقير بالذات به موجود غنى بالذات را، در تمام زمان ها (از نخستين لحظه وجود تا پايان عمر) ثابت و مبرهن ساخت.

قرآن به اين برهان استوار در يك نداى جهانى تصريح كرده و مى فرمايد:

(يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَميدُ).

«اى مردم !شما به خدا محتاج و نيازمنديد وخدا بى نياز و ستوده است».

در اين آيه، روى دليل نياز انسان به علت (خدا) انگشت گذارده شده است و آن احتياج ذاتى است. چنان كه مى فرمايد: (أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَى اللّهِ) و تنها موجودى كه مى تواند به انسان فقير كمك كند، همان خدا است و جز خدا همگى، به حكم ممكن بودن، نيازمندند كه نمى توانند به خود و يا موجود


صفحه 145

ديگرى كمك نمايند و اين حقيقت با جمله (إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ) بيان گرديده است.

از نظر قرآن، انسان نه تنها پيش از وجود، محتاج به خدا است، بلكه پس از پوشيدن لباس هستى نيز، به او نيازمند است. چنان كه مى فرمايد: (أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَى اللّهِ); «هم اكنون نيز فقير و نيازمند هستيد».

حكماى اسلامى از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) چنين حديثى نقل كرده اند:

«الفقر سواد الوجه فى الدارين;

فقر روسياهى در دو جهان است».

آنان مى گويند: مقصود پيامبر اين است كه نياز انسان به خدا در هر دو جهان محفوظ و پيوسته است. عارف معروف، شيخ محمود شبسترى، به اين حقيقت اشاره مى كند و مى گويد:

سيه رويى ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد و اللّه اعلم

آيات قرآن، كه روى غناى خداوند تكيه مى كند، مى تواند اشاره اى به اين برهان باشد. اينك برخى از اين آيات را مى آوريم:

(وَانّهُ هُوَ أَغْنى وَأَقنى).(1)

«و او است كه با غناى ذاتى، ما را غنى كرده است(هستى بخشيده)و سرمايه داده است».

(...لِمَ تَعْبُدُ ما لا يَسْمَعُ وَلا يُبْصِر وَلا يُغْنى عَنْكَ شَيْئاً).(2)

«چرا موجودى را كه نمى شنود و نمى بيند و تو را از چيزى بى نياز نمى سازد، مى پرستيد؟».


1 . نجم(53) آيه 48.
2 . مريم(19) آيه 42.

صفحه 146

حضرت موسى خود را نسبت به نعمت هايى كه خدا بر او ارزانى داشته، و يكى از آن ها وجود او است، نيازمند مى خواند و مى گويد:

(...رَبِّ إِنِّى لِما أَنْزَلْتَ إِلَىَّ مِنْ خَيْر فَقِيرٌ).(1)

«پروردگارا! من به آن چه كه فرو فرستاده اى، نيازمند هستم».

خداوند در هيجده مورد(2) خود را غنى توصيف كرده و در آيه اى، بسان آيه مورد بحث ما، چنين مى گويد:

(...وَاللّهُ الْغنِىُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَراءُ...).(3)

«خداست بى نياز و شماييد نيازمندان».

فقر اشيا يا برهان امكان

اين آيه، مى تواند ناظر به «برهان امكان» باشد(4)، زيرا در اين آيه روى فقر انسان ها تكيه مى شود كه حتى پس از وجود و پيدايش نيز نيازمند مى باشند.

فقر و نيازمندى، عين امكان و يا ملازم با آن است، زيرا يك پديده


1 . قصص (28) آيه 24.
2 . ر.ك: سوره هاى بقره آيه هاى 263 و 267; آل عمران آيه 97; انعام آيه 133; يونس آيه 68; ابراهيم آيه 8; حج آيه 64 و نمل آيه 40.
3 . محمد(47) آيه 28.
4 . مقصود از امكان در اين بخش امكان «ماهوى» است كه صفت ماهيت و مفاهيم ذهنى است نه امكان در وجود، كه خود معناى ديگرى دارد، و خلاصه آن تعلق و قيام موجودات جهان با خداوند قائم بالذات است. خلاصه: امكان در باب «ماهيت» غير از امكان در باب «وجود» است امكان در اولى اين است كه مفهوم «انسان» به وجود و عدم نسبت يكسانى دارد، در حالى كه امكان در وجود اين است كه وجود شىء قائم با خدا است و از خود استقلالى ندارد و هرگز نمى توان امكان در وجود را با امكان ماهوى تفسير كرد، زيرا نسبت وجود به وجود و عدم نمى تواند يكسان باشد بلكه نسبت وجود، به خود، ضرورى است ولى در عين ضرورت، قائم بالغير است و غالباً افراد غير وارد اين دو نوع امكان را به هم مخلوط مى كنند.

صفحه 147

«ممكن» در برابر «واجب الوجود» و «ممتنع الوجود» ذاتاً فاقد وجود و عدم است و در اتصاف خود به هر يك، محتاج به علتى است كه آن را، موجود و يا معدوم مى سازد.

اگر مى گوييم انسان«ممكن الوجود» است; مثل اين كه مى گوييم در حدّ ذات و در مقام تصور فاقد وجود و هستى است، و در وجود پذيرى و اتصاف به هستى، به غنى و بى نيازى نيازمند است كه او را، موجود و محقق سازد و به وى وجود بخشد.

از اين جهت مى توان گفت: پايه استدلال در اين آيه، برهان «امكان» است.

***


صفحه 148

برهان دوم

كاخ رفيع آفرينش

گواه بر وجود آفريدگار است

آيات موضوع

1. (...إِنّا كَفَرْنا بِما أُرسِلْتُمْ بِهِ وَإِنّا لَفى شَكّ مِمّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ مُريب)(ابراهيم/9).

2. (قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِى اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الأَرضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤخِّركُمْ إِلى أَجَل مُسَمّىً قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا تُريدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطان مُبين)(ابراهيم/10).

ترجمه آيات

1. «ما به آن چه كه براى ابلاغ آن اعزام شده ايد، كفر مىورزيم و در آن چه كه دعوت مى كنيد، شك داريم».

2.«پيامبران آنان، گفتند: آيا در وجود خدا شك داريد كه پديد آورنده آسمان ها و زمين است، شما را دعوت مى كند كه گناهان شما را ببخشد و تا مدت معيّن به شما مهلت مى دهد؟(اقوام آنان) در پاسخ دعوت پيامبران گفتند: شما بشرهايى مانندما هستيد، مى خواهيد ما را از آن چه كه پدران ما آن ها را عبادت مى كردند، باز داريد، پس دليل روشن و چيره اى براى (حقانيت گفتار خود) بياوريد».


صفحه 149

آفرينش آسمان وزمين گواه بر وجود آفريدگار است

(قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِى اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الأَرض يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤخِّركُمْ إِلى أَجَل مُسَمّىً قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا تُريدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطان مُبين).(1)

«پيامبران آنان، گفتند: آيا در وجود خدا شك داريد كه پديد آورنده آسمان ها و زمين است، شما را دعوت مى كند كه گناهان شما را ببخشد و تا مدت معيّن به شما مهلت مى دهد؟(اقوام آنان) در پاسخ دعوت پيامبران گفتند: شما بشرهايى مانندما هستيد، مى خواهيد ما را از آن چه كه پدران ما آن ها را عبادت مى كردند، باز داريد، پس دليل روشن و چيره اى براى (حقانيت گفتار خود) بياوريد».

نحوه استدلال به اين آيه روشن است.

رسولان، مسئله شك در وجود خدا را به صورت استفهام انكارى مطرح مى كنند و مى گويند: (أَفِى اللّه شكٌّ). براى رد ترديد در وجود خدا، پديد آمدن آسمان و زمين را يادآور مى شوند و مى گويند: (فاطِرِ السَّماواتِ والأَرْض). «فطر» در لغت عرب به معناى شكافتن است و اگر به خلقت و آفرينش «فطرت» مى گويند به اين مناسبت است كه گويا آفريدگار، دل عدم را شكافته و پديده را از آن بيرون كشيده است.

خلاصه، آفرينش آسمان ها و زمين، بهترين گواه بر وجود پديد آورنده است كه آن ها را از دل عدم و نيستى به وجود آورده است. از اين جهت نبايد در


1 . ابراهيم (14) آيه 10.

صفحه 150

اين مورد ترديد به خود راه داد. اين آيه از چگونگى رسيدن به صانع، از وجود مصنوع سخن مى گويد كه در اصطلاح به آن برهان «انّى» مى گويند.

سؤالى درباره آيه

فرستادگان الهى براى هدايت اقوامى; مانند: نوح و عاد و ثمود برانگيخته شده بودند، در حالى كه آنان خدا را به عنوان آفريدگار جهان پذيرفته بودند و براى تقرب به خدا و يا علل ديگر، بت ها را مى پرستيدند. در اين صورت به چه منظورى موضوع شك در وجود خدا به صورت استفهام انكارى مطرح گرديده است؟ و به عبارت ديگر آنان منكر وجود خدا نبودند، بلكه طرفدار عبادت بت هاى خود بودند. و پيامبران خدا كه براى نهى آنان از عبادت غير خدا آمده بودند، بايد هنگام مذاكره درباره بى پايه بودن پرستش غير او سخن بگويند، و بر پندارى بودن آن، دليل اقامه نمايند، نه اين كه در باره اثبات وجود خدا، بحثى مطرح كنند.

پاسخ اين سؤال، با تدبر در ماقبل و ما بعد آيه مورد نظر، روشن مى گردد، زيرا در آن هنگام كه رسولان خدا آنان را به پرستش خداى يگانه دعوت كردند و از عبادت بت ها باز داشتند، آنان در جواب گفتند:

(...إِنّا كَفَرْنا بِما أُرسِلْتُمْ بِهِ وَإِنّا لَفى شَكّ مِمّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ مُريب).(1)

«ما به آن چه كه براى ابلاغ آن اعزام شده ايد، كفر مىورزيم و در آن چه كه دعوت مى كنيد، شك داريم».

دعوت رسولان الهى، مركب از دو مطلب بود: 1. عبادت خدا. 2. ترك پرستش بت ها. اين گروه، به شهادت آيه 9، هر دو يا لا اقل دومى را رد


1 . ابراهيم (14) آيه 9.

صفحه 151

مى كردند و رسولان خدا با طرح مسئله آفريدگارى خدا و خالقيتى كه نسبت به زمين و آسمان دارد، هر دو دعوت خود را مدلل ساخته اند، زيرا به آنان گفتند:

(أَفِى اللّه شكٌّ) ; «آيا در وجود خدا شك داريد». چگونه مى توانيد در وجود او ترديد داشته باشيد، در حالى كه نشانه هاى وجود او روشن است و بزرگ ترين نشانه وجود او (فاطر السَّماوات والأَرْض) مى باشد و اگر او نبود، از اين كاخ رفيع، نام و نشانى نبود.و با اخذ اعتراف به اين مطلب كه مورد پذيرش اقوام بود، هر دو مطلب ثابت مى شود.

1. اگر به چنين خدايى اعتقاد داريد كه خالق جهان و مالك جسم ها و جان ها است، پس بايد او را به حكم برترى و رفعت و به حكم اين كه مالك جهان و انسان است پرستش كرد و در برابر او بسان بندگان، خضوع نمود.

لذا در ذيل آيه مى گويد:(يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ); «شما را مى خواند تا گناهان شما را بر اثر ترك عبادت وى ببخشد».

2. اگر به چنين خدايى عقيده مند هستيد، چرا بت ها را كه جزئى از اين جهان هستند پرستش مى كنيد؟ بايد خداى احسان گر و نعمت بخش را بپرستيد نه مخلوق ناتوان او را.(1)

بنابر اين، هدف از طرح آفريدگارى خدا اثبات منحصر بودن عبادت به او است و اين كه جز او را نبايد پرستش نمود; به عبارت فشرده تر در وجدان اين اقوام، يك مقدمه ضمنى وجود داشت و آن اين كه، آن كس كه خالق است مدبر نيز است. و اگر به حكم (فاطر السَّماوات وَ الأَرض) بودن خدا، خالقيت او محرز است پس مدبريت او نيز ثابت مى شود. هر گاه مدبرى جز او وجود ندارد، پس كليد تمام خيرات در دست اوست و او را بايد پرستش نمود و


1 . تفسير فخر رازى، ج5، ص 229.

صفحه 152

از پرستش غير او (به خاطر نداشتن سود) پرهيز نمود. اين استدلال بسان اين است كه يك فرد در يك مؤسسه بزرگ، درد خود را به كسى مى گويد كه كارى از دست او ساخته نيست. شما براى بازدارى آن طرف از مراجعه به او مى گوييد: آيا اين مؤسسه صاحب و رئيسى ندارد؟ هدف از يادآورى اين جمله، كه مورد پذيرش طرف است، اين است كه او را از مراجعه به افراد ديگر باز داريد.

در اين صورت، طرح شك در و جود خدا به صورت انكار و اقامه برهان بر ذات، ( كه مورد پذيرش طرف خطاب بود) مقدمه اى است براى بازدارى فرد از عبادت غير خدا و منحصر ساختن عبادت در ذات وى.


صفحه 153

برهان 3، 4و 5

برهان امكان، برهان امتناع «دور»،

برهان نياز مصنوع به صانع(1)

آيات موضوع

1. (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَىء أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ).(2)

2. (أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَالأَرضَ بَلْ لا يُوقِنُونَ).(3)

3. (أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَيْرُ اللّهِ سُبحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ).(4)

ترجمه آيات

1. «آيا آنان بدون هيچ علتى به وجود آمده اند يا خودشان آفريدگار خود مى باشند؟».

2. «يا اين كه آنان آسمان و زمين را آفريده اند، بلكه آنان به گفته خود يقين ندارند».

3.«يا براى آنان خدايى جز خدا هست، پيراسته است خدا از آن چه بر او شرك مىورزند».(5)


1 . خلاصه اين سه برهان عبارت است از:
الف. معلول بلا علت محال است.
ب. خود آفرينى كه مستلزم (دور) است محال مى باشد.
ج. وجود آسمان ها و زمين نيز گواه بر وجود خالق توانا است.
2 . طور (52)، آيه 35.
3 . همان، آيه 36.
4 . همان، آيه 43.
5 . براى آگاهى بيش تر از هدف آيات بهتر است آيه هاى 37 تا 43 همگى مورد مطالعه قرار گيرند و ما براى اختصار تنها سه آيه اى را كه بيانگر اصل استدلال است در متن آورديم.

صفحه 154

اصول دعوت پيامبر گرامى اسلام را سه مطلب تشكيل مى دهد:

1. معاد 2. رسالت وى از جانب خدا 3. توحيد به معناى وسيع و جامع كه يكى از شاخه هاى آن، اعتقاد به وجود صانع يكتا است. در اين سوره هر سه موضوع به گونه اى بديع مورد بحث قرار گرفته است.

از آيه 1تا 28 مسئله معاد انسان و جهان مطرح گرديده و از آيه هاى 29تا 35 نبوت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) مورد بحث قرار گرفته است و در آيه هاى مورد بحث مسئله وجود خدا مطرح مى باشد.(1)قرآن با طرح احتمالات و پرسش ها، انسان جستجو گر را به خداى يكتا رهبرى مى كند. هرچند اين احتمالات با توجه به متون آيات روشن است، ولى ما براى نتيجه گيرى بار ديگر به مضمون و مفاد آن ها اشاره مى كنيم.

1. آنان بدون علت (اعم از علت مادى; مانند: پدر و مادر و سلول تناسلى و علت پيراسته از ماده; مانند: خدا)(2) به وجود آمده باشند و معلول بلا علت گردند.

اين وجه با جمله (أَمْ خلقُوا مِنْ غَيْر شَىء) بيان شده است.

2. خود آنان خويشتن را به وجود آورده باشند و خود، سازنده خود به شمار آيند.

اين احتمال با جمله (أَمْ هُمُ الخالِقُون) بيان گرديده است.

3. بر فرض اين كه پذيرفته شد آنان خويشتن را به وجود آورده باشند، باز جاى سؤال باقى است كه چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده است. آيا


1 . تفسير فخر رازى، ج28، ص 259.
2 . با توجه به آن چه در ميان پرانتز قرار گرفته است مى توان بسيارى از احتمالات را كه مفسران در باره لفظ «من غير شىء» گفته اند، به يك معناى جامعى باز گردانيد. در باره اين احتمالات به تفسير رازى، ج28، ص 210 و الميزان، ج19، ص 16 مراجعه شود.

صفحه 155

مى توان گفت همين افراد، آسمان ها و زمين را آفريده اند؟ و به اين پرسش، با جمله (أَمْ خَلَقُوا السَّماوات والأَرض)اشاره شده است.

4. براى آنان خدايى جز اللّه هست كه او را بپرستند. اين احتمال با جمله (أَم لَهُمْ إِله غير اللّه)بيان گرديده است.

اين ها احتمالاتى است كه قرآن در مقام رهبرى آنان به خداى يكتا، مطرح مى كند، و همه احتمالات در برابر وجدان بيدار و هوشيار محكوم است. پس چاره اى نيست كه به وجود خداى يكتا تن دهيم و لازمه عبوديت را درباره او رعايت كنيم.

بى پايگى احتمال نخست، بسيار روشن است، زيرا قانون «هر پديده اى، پديد آورنده اى دارد»، يك مسئله روشن است و سرشت آدمى و وجدان بيدار و تجربه و دليل عقل بر آن گواهى مى دهند، تا آن جا كه اگر كسى مدعى معلول بلا علت و پديده اى بدون پديد آورنده گردد، همه انسان ها بر گفتار او مى خندند. و برهان امكان و اين كه هر ممكنى به علتى نياز دارد پشتوانه آيه است.

بى پايگى احتمال دوم، دست كم از احتمال اول ندارد، زيرا پديده اى كه خود پديد آورنده خود باشد، به يك معنا به همان احتمال نخست بازگشت مى كند و آن اين كه پديده اى بدون پديد آورنده، خارج از درون خود به وجود آيد.

احتمال سوم، بى پايه تر از هر دو احتمال پيشين است و هرگز احدى از آنان مدعى آن نيست كه آسمان ها و زمين مصنوع آن ها باشد. در اين صورت قهراً پديد آورنده اى دارند و آن همان خدايى است كه با لفظ «اللّه» از او حكايت مى كنيم، و نياز مصنوع به صانع، مؤيد اين برهان است.

از بى پايگى احتمالات سه گانه مى توان چنين نتيجه گرفت: از آن جا كه


صفحه 156

آنان بدون علت نمى توانند پديد آيند و خود نيز نمى توانند علت وجود خويش شوند و از طرف سوم آنان در آفريدن زمين و آسمان ها، نمى توانند دخالتى داشته باشند، پس بايد كه براى انسان و آسمان ها و زمين خالقى باشد كه به او با لفظ «اللّه» اشاره مى كنيم و او همه را آفريده است; به عبارت ديگر و علمى تر اگر موجودى بالذات داراى وجود نيست و وجود آن از درون آن نمى جوشد، پس پديده است و به حكم بى پايگى احتمال نخست، پديد آورنده اى لازم دارد.

و اگر بالذات داراى هستى است و وجود از درون آن مى جوشد، پس نبايد پديده باشد و وجود او ازلى و ابدى خواهد بود. در صورتى كه آنان به تصديق خود، پديده اى بيش نبوده و وجودشان مسبوق به عدم مى باشد.

خود آفرينى همان «دور» است كه بطلان آن روشن است، زيرا نتيجه خود آفرينى اين است كه شيئى قبلاً وجود داشته باشد و سپس خود را بيافريند. و لازمه آن اين است كه وجود شىء، بر خودش مقدم باشد; يعنى از آن نظر كه علت خويش است بايد مقدم، و از آن نظر كه معلول است بايد مؤخر باشد.

خلاصه اى از مفهوم آيات

در آيه نخست، اين سؤال مطرح شده است كه: آيا انسان هاى منكر خدا خود به خود به وجود آمده اند؟

ولى به حكم اين كه آنان موجود ممكنى هستند و هر ممكنى در پيدايش خود نياز به علت دارد، طبعاً جواب سؤال منفى است. و آيه ناظر به برهان «امكان» خواهد بود.

آيه دوم كه در آن سخن از «خودآفرينى» است برهان بطلان «دور» را تشكيل مى دهد، زيرا به حكم اين كه خودشان علت خود هستند، بايد


صفحه 157

خودشان پيش از خود تحقق داشته باشند. و اين همان است كه مى گويند «تقدم شىء بر خود» محال و عين دور است.

پاسخ دو سؤال

1. ابطال اين سه احتمال، بيش از اين نمى رساند كه انسان و جهان به پديد آورنده اى نياز دارند و اما اين كه پديد آورنده همه، خداى يگانه است، هرگز از ابطال آن ها، اين مطلب ثابت نمى شود و چه بسا ممكن است خداى انسان غير از خداى زمين و آسمان باشد. و خدايان متعددى خالق و مدبر و كارگردان انسان و جهان باشند.

پاسخ

قرآن براى ابطال اين احتمال، جمله چهارمى را در پايان آيه ها يادآور مى شود و مى گويد: (أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَيْر اللّه سبحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ) ; «مگر براى آنان خدايى جز خدا است، پيراسته است خدا از آن چه براى او شريك قايل مى شوند». و به اصطلاح «توحيد در خالقيت»، كه خود به طور گسترده در بخش هاى آينده خواهد آمد، وجود اين احتمال را بى پايه مى سازد، زيرا به حكم توحيدِ در خالقيت، يك خالق بيش تر در صفحه هستى وجود ندارد. از اين بيان روشن مى گردد كه مقصود از «اله» در آيه، همان خدا است و هرگز مطلق معبود به عنوان شفيع و مقرب، مقصود نيست.

2. در آيه هاى مورد بحث، مشركان مكه طرف خطاب مى باشند كه غالباً علاوه بر اعتقاد به وجود خداى يكتا، او را تنها خالق جهان و انسان مى دانستند،در اين صورت چه لزومى دارد كه اين احتمالات مطرح و ابطال گردد. تنها جرم آنان اين بود كه از پرستش خداى جهان روى گردانيده و بت هاى شفيع و مقرب را مى پرستيدند، آيا مقتضاى بلاغت اين نبود كه فشار


صفحه 158

بحث روى معتقدات آنان قرار گيرد نه اثبات وجود خداى يكتا.

پاسخ

جواب اين پرسش نيز همان است كه در آيه (أَفِى اللّه شكّ...) بيان گرديد. خداوند براى بيداركردن وجدان آنان با طرح سؤال هايى از وجدان آن ها اعتراف مى گيرد كه انسان و جهان، يك خالق بيش ندارد و غير او در پرتو نور او به وجود آمده اند و با اين اعتراف ضربه محكمى بر عقيده و عمل آنان وارد مى سازد، زيرا اكنون كه جهان و انسان يك خدا بيش ندارد، پس بايد او را پرستيد و از پرستش موجودات بيچاره پرهيز نمودو دكان شرك و دوگانه پرستى را، تحت هر عنوانى كه باشد، تخته كرد.

در حقيقت، قرآن در عين آشنا كردن حهانيان با منطق يكتا پرستى، توحيد در عبادت را كه مورد نياز مخاطبان آن روز قرآن بود، نيز ثابت كرده است و هرگز مانعى ندارد كه يك مطلب علمى در عين ارزندگى مقدمه مسئله ديگر نيز باشد.


صفحه 159

برهان 6و7

برهان امكان و يا برهان نظم

وجود اسرار آميز سلول انسانى، پرورش گياه، و ريزش ابر از آسمان، و آفرينش درختان، بر وجود آفريدگار آن ها گواهى مى دهد.

آيات موضوع

1. (هذا نُزُلُهُمْ يَومَ الدِّينِ)(واقعه/56).

2.(نَحْنُ خَلَقْناكُمْ فَلَولا تُصَدِّقُونَ) (واقعه/57).

3.(أَفَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ)(واقعه/58).

4. (ءَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ) (واقعه /59).

5.(أَفَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ)(واقعه/63).

6.(ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ) (واقعه/64).

7.(لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ) (واقعه/65).

8.(إِنّا لَمُغْرَمُونَ) (واقعه/66).

9.(بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُون) (واقعه /67).

10.(أَفَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِى تَشْرَبُونَ) (واقعه/68).

11.(ءَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ) (واقعه/69).

12.(لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَولا تَشْكُرُونَ) (واقعه/70).


صفحه 160

13.(أَفَرَأَيْتُمُ النّارَ الّتى تُورُونَ)(واقعه/71).

14.(ءَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ المُنْشِئُونَ) (واقعه/72).

15.(فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظيمِ)(واقعه/74).(1)

ترجمه آيات

1. «اين است آنچه در روز جزا براى آنان آماده شده است».

2.«ما شما را آفريديم چرا (معاد) را تصديق نمى كنيد؟ (و آن كس كه قادر بر آفرينش نخستين است، توانا بر بازگردانيدن آن نيز مى باشد)».

3.«آيا ديديد نطفه اى را كه مى ريزيد؟».

4.«آيا شما آن را آفريده ايد يا ما آفرينندگان آن هستيم؟».

5.«آيا ديديد آنچه را كه مى كاريد؟».

6.«آيا شما آن را كشت كرده ايد يا ما كشت كنندگانيم».

7.«اگر بخواهيم آن را خشك مى گردانيم در اين صورت تعجب مى كنيد و مى گوييد».

8.«ما زيانكارانيم».

9.«بلكه محرومان هستيم».

10.«آيا ديديد آنچه را مى نوشيد؟».

11.«آيا شما آن را از ابر فرود آورده ايد يا ما فرود آورندگانيم؟».

12.«اگر مى خواستيم آن را تلخ مى كرديم چرا سپاس نمى گزاريد».

13.«آيا ديديد آتشى را كه بر مى افروزيد؟».

14.«آيا شما درختان آن را پديد آورديد يا ما پديد آورندگانيم؟».

15.«پس بنام پروردگار بزرگ تسبيح بگو».

پيش از آن كه به مفاد آيات بپردازيم، از تذكر سه نكته ناگزيريم.


1 . سوره واقعه. ما فقط به نقل و ترجمه آيات مورد بحث اكتفا ورزيديم ولى براى آگاهى بيشتر مجموع آيات 59ـ74 را از متن قرآن مطالعه بفرماييد.

صفحه 161

1. هدف اصلى آيات قرآن، دعوت به معاد و لزوم اعتقاد به رستاخيز جهان و انسان، و لزوم پرستش و ستايش خدا است. و مسئله اثبات وجود خدا به گونه اى كه بيان خواهد شد، به طور ضمنى است، بلكه بررسى آيات سوره مى رساند كه هدف اصلى سوره، كه با آيه (إِذا وَقَعَتِ الواقِعَة) آغاز مى گردد و نيز آيه هاى مورد بحث كه با آيه (هذا نُزُلُهُمْ يَوم الدِّين) شروع مى شود، اثبات امكان معاد است، حتى مسئله لزوم پرستش خدا نيز در درجه دوم قرار دارد و به اين هدف (پرستش خدا) در آخر آيات مورد بحث، با جمله (فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيم)اشاره شده است. ولى با اين حال مى توان در آيات مورد بحث اشاراتى به براهين وجود صانع يافت.

از آن جا كه آيات اين سوره از نظر طرح سؤال، شبيه آيات سوره «طور» است، با دقت در آيات اين سوره و آيات سوره «طور» روشن مى گردد كه قرآن روشى معروف به «سقراطى» انسان را در برابر پرسش هايى قرار مى دهد، تا وجدان او را بيدار سازد و از ميان آن ها حق را از باطل تميز دهد تا سرانجام چاره اى جز تسليم حق نداشته باشد.

2. قرآن در اين آيات، چهار موضوع را مطرح مى كند.

الف. آفرينش سلول انسان.

ب. رشد و پرورش گياهان و صيانت آن ها از آفات.

ج. فرود آمدن آب از ابر و حفاظت آن از تلخى.

د. بيرون كشيدن آتش از درون درخت.

در حقيقت، موضوع بحث انسان است كه زندگى او بدون سه نعمت بزرگ; مواد غدايى، آب و آتش امكان پذير نيست.(1)


1 . تفسير فخر رازى، ج29، ص 180.

صفحه 162

3. شيوه استدلال در اين آيات، استدلال از وجود مصنوع (آفرينش مبدأ انسان (نطفه)، پرورش گياه، ريزش باران از ابر و آفرينش درختان) بر وجود صانع است. درست است كه انسان در پيدايش برخى از اين پديده ها به طور جزئى (مانند لقاح در آفرينش انسان و ريختن دانه در دل خاك) دخالت دارد، ولى اين دخالت و تأثير جزئى، در پيدايش اين پديده ها كافى نيست و تا قدرت بزرگى در كار نباشد كه اين مقدمات را به ثمر برساند، پيدايش آن ها امكان پذير نيست.

توضيح مطلب

1. در آيه هاى(أَفَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ*ءَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الخالِقُونَ)درباره مبدأ وجود انسان (نطفه) سخن مى گويد و در پيدايش انسان پدر و مادر را سهيم مى داند، ولى سهم آنان را در حد يك عمل انتقالى و يك حركت مكانيكى، معرفى مى كند و آن عمل انتقالى اين است كه جزئى از وجود خود را (نطفه) به رحم مادر منتقل مى كند و بس; امّا خود نطفه مخلوق كيست؟ هرگز نمى توان آن را آفريده پدر دانست. طبعاً بايد براى آن، خالقى معين كرد; خالقى كه با دانش و توانايى خود به نطفه، اين قدرت و توان را بخشيده است كه در رحم مادر به رشد و نمو بپردازد تا سرانجام با حركت خود، انسان گردد. مسلماً آفرينش اين ذره اسرار آميز، حاكى از وجود قدرت بالاتر از انسان است كه اين مبدأ حيات را آفريده است.

قرآن، در اين آيه به روال دلالت مصنوع بر صانع و يا نظم موجود بر نظم دهنده، سخن مى گويد.

2. در آيه هاى (أَفَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ* ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ) مسئله كشاورزى را مطرح مى كند و در پيدايش كشت و زرع براى كشاورزان سهمى قائل است. و اين سهم از حدود كشت دانه در دل خاك، تجاوز


صفحه 163

نمى كند. از اين جهت اجازه مى دهد كه به او زارع و حارث (كشت كننده) بگويند، ولى كار زارع از اين تجاوز نمى كند كه دانه اى را در دل خاك پنهان كند، در حالى كه تنها اين عمل در مسئله كشاورزى كافى نيست، زيرا نخست سؤال مى شود: اين دانه را چه كسى آفريده; دانه اى پر قدرت كه پس ازمدتى به صورت سنبلى در مى آيد و پديد آورنده صدها دانه گندم مى شود. قطعاً براى اين دانه گندم، آفريننده اى جز بشر لازم است.

سپس سؤال مى شود كه كشت دانه در دل خاك براى پرورش آن، كافى نيست، بلكه بايد علل خارجى دست به دست هم بدهند كه از خشك شدن گياه جلوگيرى كنند. و اين كار از اختيار بشر خارج است. يا مستقيماً كار خداست و يا كار عواملى است كه مخلوق او مى باشند و به اين حقيقت، با آيه (لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ) ; «اگر مى خواستيم، آن را خشك قرار مى داديم در اين صورت تعجب مى كرديد و خود را محكوم و زيان كار قلمداد مى كرديد» اشاره مى كند.

در اين استدلال، از وجود مصنوع; مانند: مزارع سبز و حفاظت آن از خشكى، بر وجود صانع استدلال شده است.

3. عين اين استدلال در قسمت هاى سوم و چهارم نيز حكم فرماست و آن فرود آمدن آب از ابر است، كه مسلماً پديده است و پديد آورنده اى لازم دارد، و اگر عوامل طبيعى; مانند بخار دريا در پيدايش آن دخالت داشته باشد، سر انجام بايد به يك قادر توانايى متكى باشد كه آن عوامل منظم را پديد آورد و همه را منظم سازد و پديده را از هر نوع آلودگى و تلخ كامى چنان كه مى فرمايد:

(أَفَرَأَيْتُمُ الماءَ الَّذِى تَشْرَبُونَ* ءَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ*لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَولا تَشْكُرُونَ).


صفحه 164

در اين مورد، از وجود پديده، ريزش آب از ابر، صيانت آن از تلخى بر وجود پديد آورنده استدلال شده است.

به همين گونه است آتش افروزى، زيرا كارى كه انسان انجام مى دهد جز جا به جايى و نزديك كردن شعله كبريت به هيزمى كه در اجاق قرار دارد، چيز ديگرى نيست. از اين جهت انسان سهمى در اين پديده دارد و لذا بر افروختن آتش را به خود انسان نسبت مى دهد.

(أَفَرَأَيْتُمُ النّارَ الّتى تُورُونَ).

«آيا ديديد آتشى را كه بر مى افروزيد؟».

ولى به طور مسلم تنها انسان در پيدايش اين پديده كافى نيست، بلكه بايد توانايى اين مواد احتراقى را در درخت تر و خشك بيافريند و به گونه مرموزى ذخيره سازد تا در شرايط مخصوصى شعلهور گردند. آيا مى توان دخالت يك قدرت مافوق را در پيدايش درختان، كه مخازن مواد محترقه هستند، انكار كرد و لذا مى فرمايد:

(ءَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ المُنْشِئُونَ).

«آيا شما درختان آن را پديد آورده ايد يا ما آن را آفريديم؟».

در اين چهار قسمت، وجود مصنوع مرموز، گواه، بر وجود صانع دانا و توانا گرفته شده است و در پايان، بار ديگر يادآور مى شويم درست است كه در اين آيات به صورت برهان «انى»(1) بر وجود خدا استدلال شده است، ولى هدف آيات اثبات وجود خداى توانا نيست، بلكه هدف نهايى از اين ره گذر، استدلال بر امكان معاد و رستاخيز انسان و جهان است، زيرا اكنون كه مى دانيم كه فاعل و كار گردان واقعى در اين پديده ها، خداى قادر و تواناست، چرا امكان


1 . استدلال از وجود پديده بر وجود پديد آورنده و استدلال از صفت و خصوصيت پديده بر خصوصيات پديد آورنده را «برهان انّى» مى گويند.

صفحه 165

معاد انسان را انكار كنيم و به تعبير خود قرآن:

(وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الأُولى فَلَولا تَذَكَّرُونَ). (1)

«اكنون كه آفرينش نخستين را دانستيد، چرا آن را مايه تذكر قرار نمى دهيد».

حال كه قدرت هاى او را مشاهده نموديد، چرا قدرت او را درباره اعاده و زنده كردن انسان ها انكار مى كنيد؟ در هر حال اگر مبدأ برهان در آيات، اين باشد كه اين اشيا فاقد وجود بودند و در پيدايش خويش نياز به علت دارند، آيات ناظر به برهان «امكان» خواهد بود. و اگر مبدأ، برهان «نظم» آن ها باشد، اساس برهان «نظام بديع» خواهد بود. و لذا در عنوان بحث گفتيم: برهان امكان يا برهان نظم.


1 . واقعه (56) آيه 62.

صفحه 166

برهان 8

تسخير اجرام آسمانى، نشانه تسخيرگر است

آيات موضوع

1.(وَكَذلِكَ نُرِى إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَالْمُوقِنينَ
)(انعام/75).

2.(فَلَمّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَآى كَوكَباً قالَ هذا ربِّى فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلينَ) (انعام/76).

3.(فَلَمّا رَأى القَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبّى فَلَمّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِى رَبِّى لأكُونَنَّ مِنَ القَومِ الضّالّينَ) (انعام/77).

4.(فَلَمّا رأى الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبّى هذا أَكْبَرُ فَلَمّا أَفَلَتْ قالَ يا قَومِ إِنِّى بَرىءٌ مِمّا تُشْرِكُونَ) (انعام/78).

5.(إِنِّى وَجَهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَالسَّماواتِ وَالأَرْض حَنِيفاً وَما أَنَا مِنَالْمُشْرِكِينَ)(انعام/79).(1)

ترجمه آيات

1. «اين چنين، ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نشان مى دهيم تا از اهل يقين گردد».


1 . سوره انعام آيه هاى 75ـ 79 و براى آگاهى بيش تر از مفاد آيه هاى مورد بحث، آيه هاى 80ـ 83 را نيز در خود قرآن مطالعه بفرماييد.

صفحه 167

2. «هنگامى كه تاريكى شب او را پوشانيد، ستاره اى را ديد، گفت: اين پروردگار من است. هنگامى كه غروب كرد، گفت: غروب كنندگان را دوست نمى دارم».

3. «هنگامى كه ماه را ديد، گفت: اين پروردگار من است. هنگامى كه غروب كرد، گفت: اگر پروردگارم مرا راه نمايى نكند، از جمعيت گمراهان خواهم بود».

4.«هنگامى كه خورشيد را ديد، گفت: اين پروردگار من است; اين از همه بزرگ تر است، امّا هنگامى كه غروب كرد، گفت: اى قوم من! از شريك هايى كه شما براى خدا برگزيده ايد بيزارم».

5.«من روى خود را به سوى كسى كردم كه آسمان ها و زمين را آفريده است، در حالى كه به او ايمان خالص دارم و از مشركان نيستم».

پيش از آن كه هدف آيه را بيان كنيم، نكاتى را كه به درك مفهوم آيه كمك مى كند يادآور مى شويم.

1. ريشه لفظ «ملكوت» همان «ملك» است، جز اين كه براى تأكيد و مبالغه «واو» و «تا» بر آن افزوده شده است; مانند جبروت كه ريشه آن «جبر» و «طاغوت» كه ريشه آن «طغيان» است. در اين صورت معناى ملكوت، همان «ملك» خواهد بود به اضافه مبالغه و تأكيد.

در تشريح استدلال ابراهيم روشن خواهيم كرد كه چگونه او، دخالت وحكومت ستاره و ماه و آفتاب را در تدبير نظام آفرينش و حيات انسانى ابطال كرده و در نتيجه به يك كارگردانى اصيل كه همه اجزاى جهان زير نظر او انجام وظيفه مى كنند، معتقد گرديده است.

2. برخى از مفسران از جمله هاى (رأى كوكباً )،(فَلَمّا رأى القَمر بازغاً و...) اين چنين استفاده مى كنند كه وى اين جمله ها را هنگامى گفت كه براى نخستين بار چشمش به ستاره و ماه افتاده بود و پيش از آن اصلاً ستاره و ماه و


صفحه 168

خورشيدى نديده بود.

برخى از روايات اين نظر را تأييد مى كند، و مى گويد: وى از آغاز كودكى در غار بود و مادر وى از ترس جبار زمان (نمرود) او را در آن جا پنهان ساخته بود و اين نخستين بار بود كه وى غار را ترك گفته بود و به اجتماع پيوسته و به تحقيق و جست و جو پرداخت.

ولى در اين جا احتمال ديگرى نيز هست و آن اين كه وى قبلاً ستاره و ماه را ديده بود، ولى نه با ديده تحقيق و جست وجو گرانه و اين نخستين بار بودكه وى به عنوان يك فرد محقّق چشم به ستاره و ماه دوخت و از آن نتيجه توحيدى گرفت. از اين جهت قرآن اين نظر را كه با ديده هاى پيشين فرق داشت، اين گونه حكايت مى كند:(فَلَمّا رَأى كوكباً...) ; «وقتى ستاره اى را ديد...» تو گويى قبلاً چنين رؤيتى تحقق نپذيرفته بود.

3. جمله (يا قوم إِنّى برىءٌ مِمّا تُشركُونَ) گواهى مى دهد كه وى تحقيق و جستو جوى خود را ميان قومى آغاز كرد كه به اين اجرام نورانى به عنوان «رب» مى نگريستند و آنان نيز در تمام مراحل سه گانه با ابراهيم همراه بودند و به تحقيق و جستو جوى او در تشخيص «رب» مى نگريستند و سخنان او را مى شنيدند، و اگر جريان غير از اين بود صحيح نبود كه يك مرتبه قوم خود را مورد خطاب قرار دهد و بگويد:

(يا قوم إِنّى برىءٌ) ; «من از دو گانه پرستى شما بيزارم»، زيرا هدف از اين خطاب اين است كه قوم او نيز به او بپيوندند و راه شرك را نپويند و اين تكليف در صورتى صحيح است كه آنان منطق محكم ابراهيم را شنيده باشند.

4. هنگامى كه ديده ابراهيم به ستاره و ماه و خورشيد مى افتاد، مى گفت: (هذا ربّى) ; «اين پروردگار من است». اين جمله، به دلايلى كه بيان مى شود، به معناى تصديق قلبى به ربوبيت ستاره نيست، بلكه هدف طرح


صفحه 169

فرضيه اى است تا صحت و بطلان آن روشن گردد.

انسان جست وجو گر از علل حادثه اى، مجموع احتمالات را يكى پس از ديگرى از نظر مى گذراند و در وضع هر كدام را به گونه اى مطالعه مى كند. لحظه اى آن را علت فرض مى كند و تا روشن شدن نتيجه، دست از فرض خود بر نمى دارد. وقتى بى پايگى فرضيه نخست روشن گرديد، فرضيه دومى را جاى گزين فرضيه نخست مى سازد و در تمام احوال، حالت جستوجوگرانه بر همه فروض حكم مى كند،بى آن كه تصديقى در كار باشد.

گذشته بر اين، آيه (وَكَذلِكَ نُرى إِبْراهيم...) مى رساند كه ابراهيم در تمام مواقع از لطف خاص خداوند بهره مند بوده و از آن مدد مى گرفت و از خدا مى خواست كه وى با طى اين مراحل و ابطال فرضيه اى پس از فرضيه اى از ملكوت آسمان ها و زمين; يعنى از حاكميت و مالكيت مطلقه خدا بر آن ها، كاملاً آگاه گردد و با برهانى شك زدا، مؤمن و مطمئن گردد كه تدبير انسان در دست خداست، نه در دست اين اجرام نورانى كه خود در چنگال قوانين طبيعت اسير و محكوم هستند، و با اين فرض، معنا ندارد كه جمله (هذا ربّى) به معناى تصديق قلبى و ربوبيت اين اجرام باشد; به عبارت ديگر او مى خواست با ديده يقين، ملكوت آسمان ها و زمين و وابستگى و تعلق آن ها را به قدرت خدا، مشاهده كند تا در جرگه «يقين داران» و به تعبير قرآن جزو «موقنين» گردد.

البته اين سخن به آن معنا نيست كه وى تا آن لحظه نسبت به موضوع فاقد يقين بوده است، نه، بلكه او از طريق فطرى مى دانست كه كارگردان اصلى انسان و جهان، خداى آفريدگار است; ولى مى خواست از طريق استدلال به آن چه كه فطرت به آن دعوت مى كرد، نيز برسد.

اين مطلب درباره ابراهيم تازگى ندارد و در معاد انسان و جهان نيز تكرار


صفحه 170

شده است.(1)

گذشته بر اين، همان طور كه گفته شد، تحقيق ابراهيم در حالى صورت گرفت كه قوم مشرك او، ستاره و ماه و خورشيد را مى پرستيدند و با او همراه بودند. در اين صورت يكى از اهداف او در اين جست و جو، هدايت آنان بوده است. و يكى از طرق راه نمايى اين است كه فرد راه نما، سخن پوچ طرف را به طور موقت بپذيرد، سپس با دليل استوار بى پايگى آن را روشن سازد و جريان ابراهيم از اين قانون كلى مستثنا نبوده است.

5. ظاهر آيه هاى مورد بحث مى رساند كه ابراهيم جستو جوى خود را درباره ربوبيت ماه و ستاره و خورشيد، يك جا و پشت سر هم انجام داده كه با غروب ستاره، ماه طلوع كرده و با افول ماه، آفتاب در آمده بود.و يك چنين فرض كه طلوع ماه، ملازم با غروب ستاره گردد، بيش تر در زهره امكان پذير است، زيرا ستاره زهره به خاطر مدار خود، نمى تواند از خورشيد بيش از 47 درجه دورى گزيند، از اين جهت پيوسته ملازم با خورشيد است. گاهى پيش از طلوع خورشيد در آسمان نمايان مى گردد و در زبان عاميانه به آن ستاره صبح گاهى مى گويند، چيزى نمى گذرد كه پس از طلوع خورشيد، در افق پنهان شده و احياناً پس از غروب آفتاب، در سمت مغرب نمايان مى شود، و چيزى نمى گذرد كه غروب مى كند.

بنابر اين در نيمه دوم ماه در شب هاى 17، 18و 19 غروب زهره با طلوع ماه تقريباً همراه است. در اين صورت بعيد نيست كه ستاره مورد نطر او، در جمله(وَلَمّا رأى كوكباً) همان ستاره زهره باشد.(2)


1 . به تفسير آيه (...وَإِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ أَرِنِى كَيْفَ تُحْيى الْمَوتى...)(بقره/260) مراجعه فرماييد.
2 . در روايات خاندان رسالت نيز تصريح شده است كه اين ستاره همان ستاره زهره بوده است.

صفحه 171

گذشته بر اين، گروهى كه در عراق مى زيستند و ابراهيم نيز در ميان آنان بوده است، تدبير پديده هاى زمينى را به سيارات هفت گانه نسبت مى دادند و از ميان اجرام آسمانى، فقط اين هفت ها را محترم مى شمردند، بر عكس هندوها، كه تدبير موجودات زمينى را به ثوابت از ستارگان نسبت مى دادند و فقط آن ها را محترم مى شمردند.

6. آيه (إِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّماواتِ والأَرضَ) حاكى از آن است كه مسئله خالقيت خداوند، مورد بحث و گفتو گو ميان او و اقوام او نبود و قبيله اش نيز قبول داشتند كه جز او آفريدگارى وجود ندارد و بحث او در اطراف مطلب ديگرى دور مى زد و آن اين كه مدبر و كارگردان موجودات زمينى كيست؟ آيا همان خدايى كه آفريدگار است، همان نيز مدبر و كارگردان است، يا اين كه كارگردانى موجودات زمينى به برخى از مخلوقات او واگذار شده است. هم چنان كه قوم او در عراق اين چنين مى انديشيدند و تصور مى كردند كه تدبير حوادث و كاينات زمينى به ستاره و ماه و آفتاب واگذار شده است.

از اين بيان، روشن مى گردد كه فشار بحث روى اثبات صانع و يا يكتايى ذات خدا، و يا توحيد خالقيت و اين كه خالقى جز او نيست، نبود، بلكه فشار بحث روى تعيين مدبر حوادث زمينى بوده است تا روشن گردد كه مدبر و كارگردان اين پديده ها كيست؟و به يك معنا فشار بحث روى توحيد افعالى بود; يعنى تدبير همه جهان و يا بخشى از آن، مانند تدبير موجودات زمينى كه بخشى از توحيد در افعال است، و قوم وى در مسئله تدبير مشرك بوده اند و ابراهيم مى خواست آنان را در اين مسئله به يكتا مدبر معتقد سازد.

از اين جهت در پايان آيه (إِنّى وجَّهْتُ ...) مى گويد: (وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكين) ; «من از گروه مشرك نيستم» و خالق آسمان ها و زمين را تنها مدبر


صفحه 172

و كارگردان مى دانم.

7.ابراهيم در هر سه مورد، افول و غروب اين اجرام را گواه بر آن مى گيرد كه اين اجرام شايستگى تدبير و كارگردانى حوادث زمين و بالأخص پديده اى به نام انسان را ندارند. اكنون سؤال مى شود كه چرا ناپديد گرديدن اين اجرام، گواه بر مدبر نبودن آن هاست؟

اين مطلب را مى توان به صورت هاى مختلف بيان كرد و هر صورتى از آن، براى گروهى سودمند است. تفسير منطق ابراهيم در ابطال مدبريت آسمانى به صورت هاى گوناگون، گواه بر آن است كه قرآن داراى ابعاد مختلف است و هر بعدى از آن براى گروهى مطرح مى گردد.

اينك تفسيرهاى گوناگون اين استدلال:

الف. هدف از اتخاذ رب، اين است كه موجود ضعيف و ناتوان در پرتو قدرت او، به مرحله كمال برسد و چنين مربى بايد با موجودات مورد تربيت، پيوند نزديك داشته باشد به گونه اى كه پيوسته از حال او آگاه بوده و از او جدا نگردد و نزد او حاضر باشد.

موجودى كه ساعت ها از فرد مورد تربيت غايب مى شود و به كلى از او بيگانه مى گردد و نور و بركت را از سر او مى چيند، چگونه مى تواند مربى و پروردگار موجودات زمينى باشد؟ ازا ين جهت غروب ستاره كه نشانه بيگانگى او از حوادث زمينى است، گواه بر اين است كه موجودات زمينى مربى و پروردگار ديگرى دارند كه از اين نقيصه پيراسته مى باشد.

ب. طلوع و غروب اجرام آسمانى و حركت منظم آن ها، گواه بر اين است كه آن ها همگى زير فرمان مى باشند و خود در چنگال قوانينى كه بر آن ها حكومت مى كند، قرار گرفته اند و پيروى از قوانين منظم، خود گواه بر ناتوانى آن ها است و چنين موجودات ضعيف، نمى توانند بر پهنه هستى و يا حوادث


صفحه 173

زمينى حاكم باشند و اگر هم موجودات زمينى از نور آن ها بهره مند مى شوند، دليل بر ربويت آن ها نيست، بلكه گواه بر اين است كه اين موجودات به فرمان مقام بالاتر، در برابر حوادث زمينى انجام وظيفه مى كنند; به عبارت ديگر اين مطلب، گواه بر انسجام موجودات جهان و هم بستگى آن ها با يكديگر است.

ج. هدف ازحركت اين موجودات چيست؟ آيا هدف اين است كه از نقص به سوى كمال بروند و يا بالعكس. دومى قابل تصور نيست، و بر فرض تصور معنا ندارد مربى وكارگردان موجودات، از مرحله كمال به سوى نقص و نيستى برود و فرض نخست، خود گواه بر وجود مربى ديگرى است كه اين موجودات به ظاهر پر توان را از مرحله اى به مرحله كامل تر مى رساند و در حقيقت او پروردگار است كه اين اجرام و آن چه در زير آن ها قرار دارند، همه را به سوى كمال مى رساند.

آيا هدف ابراهيم نفى خداوندى آنها است؟!

برخى از مفسران تصور كرده اند كه هدف ابراهيم نفى الوهيت و خداوندى اين اجرام است، نه كارگردانى و اين مطلب را به صورت گوناگون مطرح كرده اند كه ما نيز به آن ها اشاره مى كنيم.

1. افول، نشانه حركت در اجرام است و حركت، ملازم با تغيير در متحرك مى باشد و تغيير، دليل بر حدوث متحرك است، زيرا موجودات متحرك پس از حركت به كمالى دست مى يابند كه قبلاً فاقد آن بوده اند، از اين جهت حركت ملازم با حدوث مى باشد. و موجود حادث به دليل اين كه ازلى و ابدى نيست، نمى تواند خدا باشد.(1) اشكال اين استدلال روشن است.

اوّلاً: اگر غروب نشانه حدوث باشد، چگونه ابراهيم تنها آن را دليل بر


1 . تفسير فخر رازى، ج4، ص 80.

صفحه 174

حدوث گرفته است، در حالى كه غروب و طلوع از نظر دلالت برحدوث با هم يك سان مى باشند.

ثانياً: اگر آنان اجرام سماوى را خداى واجب الوجود مى انديشيدند، كه سلسله موجودات بايد به او منتهى شود، قطعاً حدوث با ساحت قدس او سازگار نبوده است. او به حكم اين كه علت العلل مى باشد، ازلى و ابدى است، ولى قوم ابراهيم اين اجرام را مخلوق خدا دانسته و تصور مى كردند كه تربيت و پرورشِ حوادث ارضى و پديده هاى زمينى به آن ها تفويض شده است. در چنين مربى نه حدوث مضر است و نه ابدى و ازلى بودن شرط است. بنابر اين، طرح مسئله حدوث و نبودن ازليت و ابديت، ارتباطى به برهان ابراهيم در برابر قوم او ندارد.

2. اگر حركت دليل حدوث است، دليل امكان نيز مى باشد، به گواه اين كه هر حادثى ممكن است و هر ممكن از نظر وجود مى بايد به موجودى منتهى گردد كه او پيراسته از امكان بوده و وجود او مربوط به خود او و به اصطلاح «واجب الوجود» باشد.

اشكال اين استدلال نيز روشن است، زيرا هرگز قوم ابراهيم ستاره و ماه و خورشيد را خداى بزرگ و خالق جهان نمى دانستند تا امكان او دليل بر بطلان عقيده آنان باشد.

3. مرحوم صدر المتألهين استدلال ابراهيم را مربوط به اثبات صانع دانسته است و بسان دانشمندان طبيعى(1) كه از طريق حركت در جهان پى به


1 . دانشمندان علوم طبيعى به تناسب علم خويش كه در باب خواص اجسام بحث مى كنند، از وجود حركت بر وجود خدا استدلال مى كنند و مى گويند: حركت در جهان محركى لازم دارد كه سرانجام بايد به محرك غير متحركى منتهى گردد تا اشكال دور و تسلسل پيش نيايد. حكيم سبزوارى مى گويد: ثمّ الطبيعى طريق الحركة يأخذ للحقّ سبيلاً سلكة
(شرح منظومه، ص 142).

صفحه 175

محرك مى بردند، آيه را تفسير كرده است. او با مقدماتى ثابت كرده است كه حركت اين اجرام نه طبيعى است و نه قسرى، بلكه ارادى و اختيارى و آگاهانهاست.و اين حركت آگاهانه عاملى مى خواهد كه واجب الوجود مى باشد.

سخن صدر المتألهين

«حركت اين ها نه طبيعى است كه مربوط به طبع آن ها بوده و منشأش طبع خود جسم متحرك باشد و نه قسرى است; يعنى حركتى كه در جهت مخالف ميل طبيعى جسم متحرك باشد و منشأش جسم ديگرى گردد كه روى آن اثر بگذارد; بلكه حركت آن ها آگاهانه و از روى شوق و اراده است و انگيزه آن، غضب و شهوت نمى باشد، زيرا (در نظر او) اين موجودات، والاتر از آن هستند كه غضب و شهوت داشته باشند، بلكه حركت آن ها آگاهانه و عامل آن يك امر پيراسته از ماده است. و اين عامل قدسى اگر واجب الوجود باشد، همان خداست و در غير اين صورت بايد به خاطر دفع تسلسل، بايد به واجب الوجود منتهى گردد».(1)

اين استدلال گذشته از آن كه مقدمات آن باطل و بى پايه است و ثابت شده كه حركت آن ها آگاهانه نمى باشد، هم چنين از ظاهر كلام ابراهيم دور است، زيرا همان طور كه گفته شد وى در مقام اثبات صانع نيست، بلكه در مقام اثبات دورى و بيزارى از شرك در ربوبيت و كارگردانى موجودات زمينى است.


1 . مبدأو معاد، ص 11.

صفحه 176

سخن آخر درباره آيات

اين آيات مستقيماً در باره مبارزه با شرك سخن مى گويند، ولى به طور غير مستقيم مى توانند اثبات صانع را نيز برسانند; مثلاً بگوييم: غروب و افول آن ها نشانه مسخر بودن آن هاست و اين كه آفريننده اى دارند، در اين صورت خدايى جهان، از آنِ اين فرمان برها نيست، بلكه از آنِ فرماندهى است كه حاكم بر اينان است. در اين صورت افول و عدم پايدارى اين اجرام، در حالى كه نشانه عدم ربوبيت اين هاست، گواه بر ربوبيت موجودى مى باشد كه اين ها را تسخير نموده است.


صفحه 177

برهان 9و 10

نشانه هاى خدا در جهان و انسان

آيات موضوع

1. (قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كان مِنْ عِنْدِ اللّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضلُّ مِمَّنْ هُوَ فِى شِقاق بَعِيد).(فصلت/52)

2.(سَنُرِيهِمْ آياتنا فِى الآفاقِ وَفى أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الحَقّ أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَىْء شَهيدٌ).(فصلت/53).

ترجمه آيات

1. «بگو مرا خبر دهيد اگر (قرآن از جانب خدا باشد و شما منكر آن شده ايد، كيست گمراه تر از آن كه با حق در ستيزه جويى عميقى است».

2.«به زودى نشانه هاى خود را در آفاق و در خودشان به آنان نشان مى دهيم تا محقق گردد كه آن (قرآن) حق است. مگر كافى نيست كه خداوند بر همه چيز گواه (يا بر همه مشهود و روشن) است».

در كتاب هاى كلامى و فلسفى (1) با آيه دوم، بر مسايل توحيدى، اعم از اثبات وجود خدا و توحيد و ديگر صفات او، استدلال مى شود و نويسندگان و گويندگان نيز روى آن تكيه مى كنند و در مواقعى كه بحث آنان مربوط به توحيد باشد، به مضمون آن استشهاد مى نمايند.


1 . اشارات، ج3، ص 66; اسفار، ج6، ص 26.

صفحه 178

اكنون بايد ديد هدف آيه چيست؟ كسانى كه آيه دوم را مربوط به مسئله «توحيد» مى دانند، آيه را چنين تفسير مى كنند:

نظام هاى بديع گيتى از ثابت و سيار، از نباتات و جان داران در زمين، دليل آفاقى بر وجود خدا مى باشد، هم چنان كه نظام هاى شگفت آور وجود انسان، از لحظه تكوين و پيدايش تا لحظه مرگ، دليل انفسى بر وجود خدا و يكتايى او مى باشد.

سخن ابن سينا

ابن سينا در كتاب «اشارات» كه آخرين نوشته فلسفى اوست، مضمون آيه دوم را بر دو بخش تقسيم مى كند:

1. جمله (سَنُريهِمْ آياتنا فى الآفاق وَفِى أَنْفُسِهِمْ) و مى گويد: از نشانه هاى خدا، در جهان و انسان، به وجود او پى مى بريم و چون اين استدلال، از معلول بر علت است آن را برهان «انّى» مى نامند. مثل اين كه از ريزش باران و صداى رعد و برق بر وجود ابرهاى تيره استدلال كنيم.

2. جمله (أَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنّهُ عَلى كُلّ شَىْء شَهيدٌ) ; «آيا كافى نيست كه پروردگار تو بر همه چيز گواه است». در اين قسمت، وجود خدا دليل بر وجود همه موجودات، خواهد بود; يعنى از وجود علت، پى به وجود معلول خواهيم برد; مانند اين كه از مشاهده ابرهاى تيره و فشرده به ريزش باران پى مى بريم. و در حقيقت از راه شهود خدايى، به صفات او پى مى بريم و از شناسايى صفات او، كم و بيش به افعال او پى مى بريم.(1)


1 . اين نوع استدلال همان استدلال صديقين (متوغلان در راستى و درستى) است كه بحث و بررسى خود را در «هستى بينى» از خود خدا شروع مى كنند و در كائنات ختم مى نمايند. و ما در فصل بعد به برهان صديقين به دو شيوه سينايى و صدرايى اشاره خواهيم كرد ولى تنها به نقل r R و توضيح بيان سينايى اكتفا خواهيم كرد، زيرا تنقيح و تفهيم بيان صدرايى نياز به مقدماتى دارد كه از هدف كتاب ما بيرون بوده و براى بسيارى از خوانندگان سنگين است.

صفحه 179

توضيح مفاد آيه

هرگاه مجموع آيه دوم را مربوط به آيه اول و ما قبل آن بدانيم و سياق و پيوستگى آيات را در نظر بگيريم، آيه دوم هدفى را تعقيب مى كند كه چندان مربوط به توحيد نيست.

توضيح اين كه محور سخن در آيه نخست «قرآن» است و ضمير «كان» به قرآن بر مى گردد. چنان كه مى فرمايد:

(قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كان مِنْ عِنْدِ اللّهِ).

«به من خبر دهيد اگر قرآن از جانب خدا باشد».

بنابر اين، ضمير (أَنَّهُ الحَقّ) در آيه دوم بايد به قرآن بر گردد. روى اين اساس، آيات آفاقى و انفسى، كه خدا نشان خواهد داد، آياتى خواهد بود كه بر حقانيت قرآن و استوارى محتويات آن گواهى مى دهد، نه بر خصوص وجود خدا و نه بر خصوص يكتايى ذات وى.

خلاصه، خداوند با ارائه آيات مربوط به محيط مشركان و نفوس خود آن ها، حقانيت محتويات قرآن را به طور كلى ثابت خواهد كرد.

گسترش تدريجى اسلام در شبه جزيره و سقوط پايگاه شرك به دست رجال توحيد واستقرار حكومت يكتاپرستى در آن منطقه، سلسله آيات آفاقى و انفسى هستند كه حقانيت قرآن را، كه از مدت ها پيش از چنين گستردگى و پيش رفت خبر داده بود، ثابت مى نمايند.

آيات قرآنى، حامل نويدهايى است كه تصريح مى نمايد به همين زودى حكومت خدا و افراد با ايمان در روى زمين مستقر مى گردد. آن جا كه


صفحه 180

مى فرمايد:

(وَعَدَ اللّهُ الّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحات لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الأَرْض...).(1)

«خداوند به افراد با ايمان و نيكوكاران از شما وعده داده است كه آنان را خليفه خود در روى زمين قرار دهد».

گسترش اسلام در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) و پس از وى، يكى از نشانه هاى آفاقى بر حقانيت خبرهاى غيبى قرآن مى باشد. كشته شدن سران قريش در بدر و اُحد و احزاب و برچيده شدن نظام كسرايى و قيصرى، از نشانه هاى انفسى است كه بر حقانيت گزارش هاى قرآن گواهى مى دهد. و پس از تحقق اين دو نوع نشانه، نبايد در استوارى و دعوت قرآن، ترديد به خود راه داد.

هرگاه بخش نخست از آيه دوم را چنين تفسير كرديم، ناچاريم بخش دوم را به گونه اى تفسير كنيم كه با اين معنا منطبق باشد; مثلاً بگوييم:

خدا در ذيل آيه يكى از اساسى ترين دعوت هاى قرآن را يادآور مى گردد و آن حضور خدا در همه جا مى باشد و اين كه او بر همه چيز دليل و گواه است و او همه چيز را مشاهده مى كند، آن جا كه مى فرمايد:

(أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنّهُ عَلى كُلّ شَىء شَهيدٌ).(2)

بنابر اين، هيچ يك از دو بخش آيه ارتباطى به مسئله «توحيد» ندارد.

اين برداشت در صورتى است كه اين دو آيه را به هم مربوط بدانيم و سياق هر دو آيه را حفظ كنيم.

اگر آيه دوم را بريده از آيه پيش، مورد مطالعه قرار دهيم يا احتمال دهيم


1 . نور(24) آيه 55.
2 . «با» در لفظ «بربّك» معناى خاصى ندارد.

صفحه 181

كه اين آيه دوبار نازل شده است (يك بار به ضميمه آيه نخست و بار ديگر به طور مستقل) در اين صورت هر دو بخش آيه دوم، ناظر به دلايل وجود خدا در نظام گيتى و نفس انسانى خواهد بود و ضمير (انّهُ الحَقّ) به خود خدا بازگشت خواهد كرد. و ذيل آيه(أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنّهُ عَلى كُلّ شَىء شَهيدٌ) با اين تفسير مناسب تر است و توان آن را دارد كه بر برهان «صديقين»، كه در آينده تشريح خواهيم كرد، منطبق گردد.


صفحه 182

برهان 11

خداشناسى و دفتر آفرينش

آيات موضوع

1.(إِنَّ فى خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَرضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْكِ الّتى تَجْرِى فِى الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النّاسَ وَما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماء فَأَحْيا بِهِ الأَرْض بَعْدَمَوتِها وَبَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دابَّة وَتَصْرِيفِ الرِّياح وَالسَّحابِ المُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِوَالأَرْض لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ)(بقره/164).

2. (وَهُوَ الَّذى مَدَّ الأَرْض وَجعَلَ فِيها رَواسِىَوَأَنْهاراً وَمِنْ كُلِّ الثَّمراتِ جَعَلَ فيها زَوجَيْنِ اثْنَينِ يُغْشى اللَّيلَ النَّهارَإِنَّ فى ذلِكَ


صفحه 183

لآيات لِقَوم يَتَفَكَّرُونَ)(رعد/3).

3.(وَفِى الأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَجَنّاتٌ مِنْ أَعْناب وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوانٌ وَغَيْرُ صِنْوان يُسقى بِماء واحد وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بعَْض فِى الأُكُلِ إِنَّ فى ذلِكَ لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ) (رعد/4).

4. (وَمِنْ آياتِهِ أنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ)(روم/20).

5.(وَمِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِى ذلِكَ لآيات لِقَوم يَتَفَكَّرُونَ) (روم/21).

6.(وَمِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَاخْتِلاف أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوانِكُمْ إِنَّ فِى ذلكَ لآيات لِلْعالَمينَ) (روم/22).

7.(وَمِنْ آياتِهِ مَنامُكُمْ باللَّيْلِوالنَّهارِوَابْتِغاؤكُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِى ذلِكَ لآيات لِقَوم يَسْمَعُونَ)(روم/23).

8.(وَمِنْ آياتِهِ يُريكُمُ البَرْقَ خَوفاً وَطَمَعاً وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِماءً فَيُحْيى بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوتِها إِنَّ فِى ذلِكَ لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ)(روم/24).

9. (وَمِنْ آياتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالأَرْض بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذا دَعاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ) (روم/25).

10. (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَرات مُخْتَلفاً أَلْوانها وَمِنَ الجِبالِ جُدَدٌ بيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَغَرابيبُ سُودٌ)(فاطر/27).

11.(وَمِنَ النّاسِ وَالدَّوابِّ وَ الأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ كَذلِكَ إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ العُلماءُ إِنَّ اللّه عَزيزٌ غَفُورٌ)(فاطر/28).

ترجمه آيات

1. «در آفرينش آسمان و زمين و گردش شب و روز و حركت كشتى ها در دريا به سود مردم و بارانى كه خدا از آسمان فرو مى فرستد و زمين هاى مرده را زنده مى كند و انواع جنبدگان كه در روى زمين پخش كرده است و چرخش بادها و ابرهايى كه در ميان زمين و آسمان به كار گماشته شده اند،(در اين امور) نشانه هايى براى خردمندان است».

2. «اوست كه به زمين كشش و گسترش بخشيد و در آن كوه ها و جوى ها قرار داد و از همه ميوه ها جفت آفريد. شب و روز يك ديگر را مى پوشانند. در اين امور براى گروه انديشمند، آيات و نشانه هايى است».

3.«در زمين قطعاتى پيوسته و مختلف وجود دارد و در آن باغ هايى از انگور و زراعت و نخل هايى كه از يك ريشه ويا دو ريشه روييده اند وجود دارد. همگى با يك آب سيراب مى شوند و ميوه برخى را بر


صفحه 184

ديگرى برترى داده ايم. در اين موضوع براى گروه انديش مند نشانه هايى است».

4. «از نشانه هاى او (خدا) است كه شما را از خاك آفريد، آن گاه شما انسان هايى هستيد كه در روى زمين پراكنده شده ايد».

5.«از آيه هاى او اين است كه براى شما از خودتان همسرانى آفريده تا بوسيله آن ها آرام گيريد ميان شما دوستى و مهربانى پديد آورد. در اين كار براى گروه انديش مند نشانه هايى وجود دارد».

6.«از آيه هاى او است آفرينش آسمان ها و زمين و اختلاف زبان ها و رنگ هاى شما. در اين مطلب نشانه هايى است براى جهانيان».

7.«از آيه هاى او خوابيدن شما در شب و روز، فعاليت و روزى طلبى شما از كرم او است. در اين كار براى جهانيان آيت ها و نشانه ها است».

8.«از آيه هاى او اين است كه برق را براى بيم و اميد به شما نشان مى دهد و از آسمان آبى نازل مى كند و زمين را پس از مردن زنده مى كند. در اين كار براى گروه خردمند آيت ها و نشانه ها است».

9.«از آيه هاى او اين است كه آسمان و زمين به فرمان او برپاست، آن گاه كه شما را از زمين بخواند، شما از قبرها بيرون مى آييد».

10. «آيا نديدى كه خداوند از آسمان باران فرود آورد وبا آن انواع ميوه هاى گوناگون پديد آورد و در زمين از كوه ها طرق و خطوطى به رنگ هاى سفيد و سرخ وسياه آفريد».

11.«از انسان و جنبدگان وحيوانات به رنگ هاى گوناگون نيز آفريد. از خدا تنها بندگان داناى او مى ترسند. خداوند قدرت مند و آمرزنده است».


صفحه 185

خداشناسى و دفتر آفرينش

بخشى از آيات قرآن ما را به تفكر و تدبر درباره نشانه هاى خدا در كتاب خلقت دعوت مى كند و آن را شيوه شايسته خردمندان و متفكران و بيدار دلان مى داند.(1) آيات در اين زمينه به اندازه اى است كه نمى توان يك دهم آن را در اين صفحات منعكس نمود و ما فقط نمونه هايى را مى آوريم، سپس در اهداف اين قسم از آيات به بحث و گفت وگو مى پردازيم.

(إِنَّ فى خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَرض وَاخْتِلافِ اللَّيْل وَالنَّهار وَالْفُلْكَ الّتى تَجْرِى فِى الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النّاس وَما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماء فَأَحْيا بِهِ الأَرْض بَعْدَمَوتِها وَبَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دابَّة وَتَصْرِيفِ الرِّياح وَالسَّحابِ المُسَخَّر بَيْنَ السَّماءِوَالأَرْض لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ).(2)

«در آفرينش آسمان و زمين و گردش شب و روز و حركت كشتى ها در دريا به سود مردم و بارانى كه خدا از آسمان فرو مى فرستد و زمين هاى مرده را زنده مى كند و انواع جنبدگان كه در روى زمين پخش كرده است و چرخش بادها و ابرهايى كه در ميان زمين و آسمان به كار گماشته شده اند،(در اين امور) نشانه هايى براى خردمندان است».

اين آيه ما را به تدبير و شناخت امورى دعوت مى كند.

1. شناخت جهان از زمين و آسمان و گردش شب و روز.


1 . (لقوم يعقلون) سوره بقره آيه 164، (لقوم يتفكّرون) سوره رعد آيه 3، (لقوم يتذكّرون) سوره نحل آيه 13.
2 . بقره(2) آيه 164.

صفحه 186

2. دقت در صنعت كشتى رانى در دريا همراه با منافع اقتصادى آن.

3. شناخت كاينات جوى از قبيل باد و ابر و باران و علل پيدايش آن ها.

4. شناخت جان داران پخش شده در روى زمين كه اساس زيست شناسى را تشكيل مى دهند.

تدبير در اين مسائل، پيامدهايى دارد و مى تواند مبدأ شناخت هاى ديگرى گردد.

آيا هدف از توجه دادن ما به اين نظام بديع اين است كه از اين ره گذر، به صانع اين جهان و نظام پى ببريم يا اين كه از اين طريق، با صفات او از قبيل دانايى و توانايى آشنا شويم.

و يا اين كه هدف، مطلب سومى است و آن اين كه پس از آشنايى با آفريدگار دانا و توانا و مدبر و كارگردان، معنا ندارد كه موجودات زبون و مخلوقات ناتوان او را بپرستيم و از پرستش او سرباز زنيم و در واقع دعوت به توحيد در عبادت و پرستش است.

اين سه احتمال نه تنها در اين آيه مطرح است، بلكه در تمام آياتى كه بيان گر نظام آفرينش و قدرت خداوند بزرگ در صحنه طبيعت است حكم فرما مى باشد.

2.(وَهُوَ الَّذى مَدَّ الأَرْض وَجعَلَ فِيها رَواسِىَوَأَنْهاراً وَمِنْ كُلِّ الثَّمراتِ جَعَلَ فيها زَوجَيْنِ اثْنَينِ يُغْشى اللَّيلَ النَّهارَإِنَّ فى ذلِكَ لآيات لِقَوم يَتَفَكَّرُونَ).(1)

2. «اوست كه به زمين كشش و گسترش بخشيد و در آن كوه ها و جوى ها قرار داد و از همه ميوه ها جفت آفريد. شب و روز


1 . رعد(13) آيه 3.

صفحه 187

يك ديگر را مى پوشانند. در اين امور براى گروه انديشمند، آيات و نشانه هايى است».

اين آيه ما را به تدبر و تفكر در امورى وا مى دارد و اين تدبر پى آمدهاى مختلفى دارد.

اين امور عبارتند از:

1. چگونه زمين گسترش و توسعه يافته است؟

2. چه شده است كه كوه ها در پهنه زمين پديد آمده اند؟

3. چگونه ميوه ها جفت آفريده شده اند؟

4. چگونه شب و روز به دنبال يك ديگر مى آيند؟

تدبير اين امور در حالى كه گواه بر وجود صانع است، گواه بر علم و قدرت، بلكه بر يگانگى مدبر جهان نيز مى باشد، زيرا وحدت نظام و پيوستگى اجزاى آن به يك ديگر، حاكى از آن است كه اراده واحدى بر جهان آفرينش حكومت مى كند و اگر در تدبير نظام آفرينش، خدايان متعددى دخالت داشت نظام خلقت دچار هرج و مرج و فساد مى گرديد. هم چنان كه آگاهى از مركز قدرت و كانون تدبير، وجدان ما را بيدار مى كند كه خالق جهان و مدبر اصلى آن را بشناسيم و او را بپرستيم نه غير او را.

3.(وَفِى الأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَجَنّاتٌ مِنْ أَعْناب وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوانٌ وَغَيْرُ صِنْوان يُسقى بِماء واحد وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بعَْض فِى الأُكُلِ إِنَّ فى ذلِكَ لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ).

«در زمين قطعاتى پيوسته و مختلف وجود دارد و در آن باغ هايى از انگور و زراعت و نخل هايى كه از يك ريشه ويا دو ريشه روييده اند وجود دارد. همگى با يك آب سيراب مى شوند و ميوه برخى را بر ديگرى برترى داده ايم، در اين موضوع براى گروه


صفحه 188

انديش مند نشانه هايى است».

اين آيه ما را به تدبر در امورى كه هم اكنون بيان مى گردد دعوت مى كند.

1. زمين در حالى كه يك پهنه به هم پيوسته است، ولى قسمتى از آن قابل كشت هست و قسمت ديگر فاقد چنين شايستگى است. اين دو گانگى با كمال پيوستگى معلول چيست؟

2. در بسيارى از باغ ها، ميوه هاى رنگارنگى وجود دارد. شاخه هاى انگور و خرما و ... از شاخ ساران آويزان است، در حالى كه خاك همه يكى است و همگى با يك آب سيراب مى گردند و اشعه خورشيد بر همه يك سان مى تابد.مع الوصف ميوه هاى مختلفى در يك منطقه كه از نظر شرايط مساوى است، به دست مى آيد.

3. چه بسا ميوه هاى يك باغ از نظر مرغوبيت مختلف و گوناگون مى باشد. تدبر در اين صحنه ها سه نوع پى آمدهاى مختلف دارد كه عبارتند از:

1. صحنه هاى زيباى باغستان ها، كه يك نگارستان صد در صد طبيعى است، حاكى از وجود صانع و آفريدگارى است كه با خامه نامرئى خود، اين نقش زيبا را در صفحه باغ پديد آورده است.

2. اين نگارستان ها، كه حاكى از قلم نامرئى نقاش آفرينش است، حاكى از دانش و قدرت و هنر او نيز مى باشد.

3. اگر به راستى نقاش واقعى اين صحنه ها خدا است و اوست كه اين صحنه ها را به وجود آورده است، پس چرا او را نپرستيم؟ چرا موجودات ديگر را كه هرگز مدبر و كارگردان اين جهان نيستند بپرستيم؟

مضمون اين آيه در سوره فاطر طى آيه هاى 27ـ28 به شرح زير وارد شده است. آن جا كه مى فرمايد:


صفحه 189

(أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَرات مُخْتَلفاً أَلْوانها وَمِنَ الجِبالِ جُدَدٌ بيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَغَرابيبُ سُودٌ* وَمِنَ النّاسِ وَالدَّوابّ وَ الأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ كَذلِكَ إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ العُلماءُ إِنَّ اللّه عَزيزٌ غَفُورٌ).

«آيا نديدى كه خداوند از آسمان باران فرود آورد وبا آن انواع ميوه هاى گوناگون پديد آورد و در زمين از كوه ها طرق و خطوطى به رنگ هاى سفيد و سرخ وسياه آفريد.از انسان و جنبدگان وحيوانات به رنگ هاى گوناگون نيز آفريد. از خدا تنها بندگان داناى او مى ترسند. خداوند قدرت مند و آمرزنده است».

در اين دو آيه ياد شده، روى اختلاف رنگ هاى ميوه ها و گوناگونى چهره زمين خصوصاً در قسمت كوه ها كه به صورت هاى سفيد و سرخ و سياه (مانند سنگ هاى سوخته) جلوه مى كنند، و اختلاف رنگ انسان ها و جنبدگان و حيوانات تكيه شده، در حالى كه همگى با يك آب پرورش پيدا مى كنند.

آن گاه در ذيل آيه يادآور مى شود كه تنها بندگان داناى خدا از او مى ترسند، زيرا بندگان دانا از نحوه تركيب اشيا و ريشه اين اختلاف، كاملاً آگاهى دارند.

آياتى كه بيان گر نظام بديع خلقت، قوانين لا يتغير آفرينش و سنت هاى خدا در جهان آفرينش است به اندازه اى است كه نمى توان آن ها را در اين صفحات منعكس كرد، ولى براى اين كه خوانندگان گرامى با قسمتى از اين آيات آشنا شوند لطفاً به المعجم المفهرس ماده «آيت» مراجعه كنند.

قرآن در سوره روم نشانه هاى وجود خدا را در شش آيه متذكر مى گردد و همه را با جمله (وَمِنْ آياتِهِ) آغاز مى كند. اينك متن آيات با ترجمه آن ها.

1. (وَمِنْ آياتِهِ أنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ).


صفحه 190

«از نشانه هاى او (خدا) است كه شما را از خاك آفريد، آن گاه شما انسان هايى هستيد كه در روى زمين پراكنده شده ايد».

2.(وَمِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِى ذلِكَ لآيات لِقَوم يَتَفَكَّرُونَ).

«از آيه هاى او اين است كه براى شما از خودتان همسرانى آفريده تا بوسيله آنان آرام گيريد، ميان شما دوستى و مهربانى پديد آورد. در اين كار براى گروه انديش مند نشانه هايى وجود دارد».

3.(وَمِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوانِكُمْ إِنَّ فِى ذلكَ لآيات لِلْعالَمينَ).

«از آيه هاى او است آفرينش آسمان ها و زمين و اختلاف زبان ها و رنگ هاى شما. در اين مطلب نشانه هايى است براى جهانيان».

4.(وَمِنْ آياتِهِ مَنامُكُمْ باللَّيْلِوالنَّهارِوَابْتِغاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِى ذلِكَ لآيات لِقَوم يَسْمَعُونَ).

«از آيه هاى او خوابيدن شما در شب و روز، فعاليت و روزى طلبى شما از كرم او است. در اين كار براى جهانيان آيت ها و نشانه ها است».

5.(وَمِنْ آياتِهِ يُريكُمُ البَرْقَ خَوفاً وَطَمَعاً وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِماءً فَيُحْيى بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوتِها إِنَّ فِى ذلِكَ لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ).

«از آيه هاى او اين است كه برق را براى بيم و اميد به شما نشان مى دهد و از آسمان آبى نازل مى كند و زمين را پس از مردن زنده مى كند در اين كار براى گروه خردمند آيت ها و نشانه ها است».

6.(وَمِنْ آياتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذا دَعاكُمْ دَعْوَةً


صفحه 191

مِنَ الأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ).

«از آيه هاى او اين است كه آسمان و زمين به فرمان او برپاست، آن گاه كه شما را از زمين بخواند، شما از قبرها بيرون مى آييد».

شكى نيست كه اين آيات، بيش تر در صدد بيدار كردن وجدان انسان و توجه دادن او به صفات خداوند است و اين كه خداى جهان، يگانه، دانا و توانا مدبر و كارگردان، رحيم و مهربان است.

در ذيل برخى از آيات به اين نتايج اشاره شده است.

گاهى هدف از يادآورى نظام بديع خلقت، هموار كردن راه معاد و حيات مجدد است تا بشر پس از آشنايى با قدرت خدا به انكار معاد بر نخيزد.(1)

بنابراين، استدلال با اين آيات، بر وجود خداوند، بايد به طور ضمنى انجام گيرد، نه به صورت هدف اصلى، زيرا هرگاه اجزاى جهان از كوچك و بزرگ به صفات و قدرت وعلم او گواهى مى دهند و ما را با صفات جمال وجلال او آشنا مى سازند، قطعاً ما را با اصل وجود او نيز آشنا خواهند ساخت. راه روشن براى خداشناسى، كه با انديشه تمام طبقات سازگار است، همان بحث و گفتوگو درباره نظامات دقيق و بديع خلقت است كه با زبان حال مى گويد:

اين همه نقش عجب بر در و ديوار وجود *** هر كه فكرت نكند نقش بود بر ديوار


1 . مانند: (ثُمَّ إِذا دعاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ) (روم/ 25).

صفحه 192

برهان 12

برهان صديقين

آيات موضوع

1.(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ)(آل عمران/18).

2. (اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشكوة فِيها مِصْباحٌ المِصْباحُ فِى زُجاجَة الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوكَبٌ دُرِىٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَة مُبارَكَة زَيْتُونَة لا شَرْقِيَّة وَلا غرْبِيَّة يَكادُ زَيْتُها يُضِىءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى نُور يَهْدِى اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَيَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثالَ لِلنّاسِ وَاللّهُ بِكُلِّ شَىْء عَلِيمٌ)(نور/35).

3. (...أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ انّهُ عَلى كُلِّ شَىء شَهِيدٌ) (فصلت/53).

ترجمه آيات

1. «خدا و فرشتگان و صاحبان دانش گواهى مى دهند كه جز او خدايى نيست. اوست عادل و دادگر، خدايى جز او نيست. اوست مقتدر و كاردان».

2. «خدا نور و روشنى آسمان و زمين است. روشنى او بسان چراغ دانى است كه در آن چراغ هست، چراغ داخل شيشه است، شيشه گويى ستاره درخشانى است كه روغن آن درخت زيتونى است پر بركت كه نه از شرق است و نه از غرب، روغنش نزديك به برافروختگى است هر چند آتش به آن نرسد. نورى است بر فراز نور. هر كه را بخواهد او را


صفحه 193

به سوى نور هدايت مى كند. خدا اين مثال ها را براى مردم مى آورد. و خدا به همه چيز عالم است».

3. «آيا كافى نيست كه خداوند بر همه چيز دليل و گواه است و يا بر همه چيز مشهود و نمايان است».

شناخت كامل خدا از راه شناخت وجود و هستى ـ يا برهان صديقين

فلاسفه اسلامى بعضى آيات را ناظر به برهان خاصى مى دانند كه در اصطلاح آنان به نام برهان صديقين معروف است. اين برهان را دو نفر از پى افكنان دانش عقلى به دو نحو تقرير كرده اند. اين دو نفر عبارتند از:

1. شيخ الرئيس ابو على سينا كه مقدمات اين برهان (ابطال دور و تسلسل) و خود برهان را، ضمن چند فصل تشريح كرده است.(1)

خواجه نصير الدين طوسى اين برهان را به طور فشرده آورده است و شارح اين متن علامه حلى آن را به گونه اى شرح كرده است.(2)

2. صدر المتألهين اين برهان را به گونه اى ديگر، كه اصلاً نيازى به مقدماتى مانند ابطال دور و تسلسل ندارد، بيان كرده است و آن را بهترين برهان براى مبدأ شناسى دانسته است. او از اين طريق نقطه عطفى در مسئله خداشناسى پديد آورده است.(3)

همان طور كه در يكى از پاورقى هاى پيش يادآور شديم ما به توضيح اين برهان به شيوه سينايى اكتفا مى كنيم و تشريح اين برهان را به شيوه صدرايى به وقت ديگر موكول مى نماييم.


1 . الاشارات، ج3، ص 18ـ28.
ss 2 . تجريد الاعتقاد، ص 182.
3 . اسفار، ج6،ص 16.

صفحه 194

گروهى يك سلسله از آيات قرآن را ناظر به اين برهان مى دانند. اينك آيات مورد نظر آنان:

1.(اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشكوة فِيها مِصْباحٌ المِصْباحُ فِى زُجاجَة الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوكَبٌ دُرِىٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَة مُبارَكَة زَيْتُونَة لا شَرْقِيَّة وَلا غرْبِيَّة يَكادُ زَيْتُها يُضِىءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى نُور يَهْدِى اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَيَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثالَ لِلنّاسِ وَاللّهُ بِكُلِّ شَىْء عَلِيمٌ).(1)

«خدا نور و روشنى آسمان و زمين است. روشنى او بسان چراغ دانى است كه در آن چراغ هست، چراغ داخل شيشه است، شيشه گويى ستاره درخشانى است كه روغن آن درخت زيتونى است پر بركت كه نه از شرق است و نه از غرب، روغنش نزديك به برافروختگى است هر چند آتش به آن نرسد. نورى است بر فراز نور. هر كه را بخواهد او را به سوى نور هدايت مى كند. خدا اين مثال ها براى مردم مى آورد. و خدا به همه چيز عالم است».

2. (أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنّهُ عَلى كُلّ شَىء شَهِيدٌ).(2)

«آيا كافى نيست كه خداوند بر همه چيز دليل و گواه است و يا بر همه چيز مشهود و نمايان است».

3.(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ).(3)

«خدا و فرشتگان و صاحبان دانش گواهى مى دهند كه جز او


1 . نور(24) آيه 35.
2 . فصلت (41) آيه 35.
3 . آل عمران(3) آيه 18.

صفحه 195

خدايى نيست. اوست عادل و دادگر، خدايى جز او نيست. اوست مقتدر و كاردان».

باز ممكن است آيات ديگرى در اين زمينه باشد. اكنون به بيان سينايى برهان مى پردازيم:

1. بر خلاف انديشه سوفيست ها اصل هستى به طور اجمال قابل انكار نيست و در جهان خارج از انديشه، وجود و هستى به صورت واقعيتِ غير قابل انكارى وجود دارد.

2. هر هستى اى از دو نوع خالى نيست: يا واجب است يا ممكن; به عبارت ديگر يا هستى از خود دارد يا هستى را از جاى ديگر گرفته است.

3. هر موجودى كه وجود ندارد قطعاً در تحقق خود نياز به علتى دارد. و اين مطلب (نياز به واجب) به قدرى روشن است كه جزء امور بديهى شمرده مى شود.

4. هرگز رشته ممكنات از يك سلسله علل و معلول هاى بى نهايت تشكيل نمى يابد، زيرا لازمه آن، تسلسل و تسلسل باطل است و هم چنين نمى تواند دو ممكن بدون واسطه يا با واسطه در يك ديگر مؤثر باشند و به هم ديگر هستى ببخشند، زيرا نتيجه آن دور است كه از نظر عقل جزء محالات است. ابن سينا برهان خود را روى اين چهار پايه نهاده است.

توضيح استدلال وى اين است كه هر فردى از ما، در هر چيزى شك كند، در اين كه بيرون از ذهن ما واقعيتى و جهانى وجود دارد ترديد نمى كند. اين موجودات و يا هر موجودى مانند وجود انسان و يا آسمان و زمين، يا هستى از خود دارد و در تحقق خود از ديگرى بى نياز است و به اصطلاح معلول ديگرى نيست، بلكه خود منشأ و علت موجودات ديگر است يا بر خلاف اين فرض است.


صفحه 196

در صورت نخست، ناخود آگاه به وجود موجودى اعتراف كرديم كه علت است و معلول نيست، غنى است و فقير نيست، وجود آن از خود است و از جايى كسب نكرده است. چنين موجودى همان خدا است كه مطلوب خداشناسان مى باشد و در اصطلاح به آن واجب الوجود مى گويند.

در صورت دوم كه وجودش از خودش نيست، به حكم مقدمات پيش كه هر پديده ممكن در تحقق خود نياز به علتى دارد، بايد علتى باشد كه به آن هستى ببخشد. اكنون از آن موجود دوم (علت) سؤال مى كنيم كه آيا وجود آن از خودش است و به اصطلاح واجب الوجود است؟ در اين صورت به موجودى اعتراف كرديم كه در مكتب الهى به آن خدا مى گويند و اگر موجود دوم بسان موجود اول باشد; يعنى وجود از خود نداشته باشد و لباس هستى را از ديگرى گرفته باشد در اين صورت سؤال را به ديگرى (سومى) منتقل نموده و بسان موجود دوم درباره آن سؤال مى كنيم و ... در اين صورت يكى از دو راه را بايد برگزيد.

1. يا اين سلسله در نقطه اى متوقف مى گردد و به موجودى مى رسد كه فقط علت است، معلول نيست و هستى از خود دارد نه از ديگرى. در اين صورت مطلوب خداشناسان ثابت مى گردد.

2. يا اين كه اين سلسله از علل و معاليل در نقطه اى متوقف نمى گردد و به همين ترتيب پيش مى رود و جهان را يك سلسله علت ها و معلول هاى بى نهايت كه هر كدام هستى را از ديگرى گرفته است، تشكيل مى دهد و هرگز به موجودى كه واجب الوجود است نمى رسد، در اين صورت تسلسل لازم مى آيد كه با براهين محكم، بى پايگى آن ثابت شده است و اگر اين سلسله مثلاً تا ده درجه برود آن گاه موجود دهمى، هستى را از اولى گرفته باشد، اين همان دور است كه بطلان آن نيز نياز به بيان ندارد.


صفحه 197

خلاصه با حذف صورت هايى كه مستلزم دور و تسلسل است هر موجودى كه به هستى آن اعتراف مى كنيم، يا خود واجب الوجود است (در صورتى كه وجود او از خود او باشد) و يا مستلزم آن است. (هرگاه وجود را از جاى ديگر كسب كرده باشد).

ابن سينا به وجود اين برهان افتخار مى كند و آن را عالى تر و استوارتر مى خواند و مى گويد: در اين برهان هرگز جز بررسى وجود به چيز ديگرى نياز نداريم و مطالعه وجود، ما را به وجودى واجب رهبرى مى نمايد. سپس آن را برهان صديقين مى نامد كه در آن با ... خدا استدلال مى شود نه بر خدا.

براى تكميل بحث، دو مطلب را يادآور مى شويم:

1. در اين برهان دور و تسلسل، باطل معرفى شده است. براى كسانى كه با اين اصطلاحات آشنايى ندارند توضيح مى دهيم:

دور اين است كه دو پديده اى را به نام الف و ب فرض كنيم و هر كدام را علت ديگرى بدانيم. وقتى سراغ پديده الف مى رويم مى بينيم وجود آن در گرو اين است كه پديده ديگرى به نام ب قبلاً محقق گردد و پديده الف را موجود سازد. و هم چنين است عكس آن; يعنى وقتى سراغ ب مى رويم مى بينيم وجود آن در گرو اين است كه پديده الف قبلاً محقق گردد تا آن را پذيراى هستى سازد. چنين فرضى به روشنى باطل است، زيرا وجود و تحقق هر كدام مشروط به ديگرى است، چون هيچ كدام تحقق قبلى ندارند. نتيجه چنين اشتراط اين مى شود كه هيچ كدام محقق نگردد.

فرض كنيد دو نفر مى خواهند بارى بردارند و هر كدام گرفتن گوشه بار و برداشتن آن را مشروط به اين مى كنند كه آن ديگرى پيش از او گوشه آن را بردارد، در اين صورت هيچ گاه اين بار برداشته نخواهد شد، زيرا شرطى را كه هر يك از دو نفر براى حمل مى كنند موجود نيست.


صفحه 198

حقيقت دور جز اين نيست كه وجود هر يك از اين دو حادثه مشروط به وجود ديگرى باشد و چون هيچ كدام وجود قبلى ندارند، قهراً چنين فرضى محقق نمى گردد.

تسلسل جز اين نيست كه سلسله علت و معلول بى نهايت باشد و حوادث به نقطه اى كه او علت باشد نه معلول و غنى باشد نه فقير منتهى نگردد.چنين فرضى با بيانى كه درباره دور مطرح كرديم نيز ممتنع مى باشد، زيرا در فرض تسلسل حادثه اخير، معلول حادثه پيش از آن، و آن نيز معلول حادثه قبل از آن و هم چنين... مى باشد و در حقيقت نخستين حادثه اى كه با آن روبه رو هستيم، مشروط بر اين است كه حادثه دوم پيش از آن موجود باشد و حادثه دوم نيز مشروط بر اين است كه حادثه سوم پيش از آن موجود باشد و هر چه پيش برويم هرگز به موجودى نخواهيم رسيد كه تحقق و وجود آن مشروط به شرطى نباشد، بلكه اين وضع تا بى نهايت پيش خواهد رفت. در اين صورت نه تنها حادثه اى كه با آن روبه رو هستيم محقق نمى گردد، بلكه هيچ يك از سلسله حوادث جامه هستى نخواهند پوشيد، زيرا از هركدام تحقيق مى كنيم، با زبان حال خود مى گويد: من در صورتى هستى دارم كه موجود قبل از من هستى داشته باشد. از موجود قبلى سؤال مى كنيم، آن نيز مى گويد: من در صورتى تحقق مى پذيرم كه موجود قبل از من تحقق داشته باشد و چون هيچ حادثه اى از شرط خالى نيست و در ميان اين سلسله به موجودى نمى رسيم كه تحقق او مشروط به شرطى نباشد، قهراً اين سلسله هيچ گاه رنگ وجود به خود نمى بيند.

اگر در ميان آن ها موجودى پيدا شود كه بگويد وجود من مشروط به شرطى و تحقق موجودى قبل از من نيست، در اين صورت آن موجود، وجود مطلق و بى نياز از علت و به اصطلاح واجب الوجود خواهد بود و در نتيجه


صفحه 199

سلسله قطع خواهد شد و تسلسل از بين خواهد رفت.

در همان مسئله «برداشتن بار» اگر شخص، همكارى خود را مشروط به همكارى فرد دوم كند، دومى همكارى خود را مشروط به همكارى فرد سوم كند و اين همكارىِ مشروط، بى نهايت پيش برود و در ميان آنان كسى پيدا نشود كه هم كارى خود را مشروط به شرطى ننمايد، قطعاً كشف خواهيم كرد كه در اين حلقه،جوانمردى پيدا شد كه مساعدت خود را مشروط به هيچ شرطى نكرد و دست به زير بار برده و ديگران به ملاحظه تحقق شرط، هم كارى خود را آغاز كردند و بار را برداشته اند; به عبارت كوتاه تر چون سلسله هستى و آخرين حادثه تحقق پذيرفته است، كشف مى كنيم كه اين سلسله به نقطه اى رسيده كه وجود و تحقق او مشروط به شرطى نبوده است و آن همان واجب الوجود و هستى مطلق است.

2. آياتى را كه در آغاز بحث آورديم به گونه اى قابل انطباق بر اين برهان هست، زيرا هرگاه از مطالعه و شناخت بهتر وجود، به خدا مى رسيم مى توانيم بگوييم:

(إِنَّ اللّهَ عَلى كُلّ شَىْء شَهيد)(1).

« او دليل بر همه و يا بر همه مشهود و معلوم است».

و اگر شهيد را به معناى شهود بگيريم با اين برهان سازگارتر است. هم چنان كه مى توان گفت شهادت خدا بر يگانگى خود(2)، بسان شهادت او بر وجود خود، جز اين نيست كه مسئله وجود را مطالعه كنيم تا به اين حقيقت برسيم. مطالعه وجود اگر بر وجود خدا گواهى مى دهد بر وحدانيت او نيز گواهى مى دهد. امّا اين گواهى چگونه است، بيان آن را به بخش «يكتايى


1 . حج (22) آيه 17.
2 . (شَهِدَ اللّهُ أَنّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ...) آل عمران آيه 18.

صفحه 200

ذات»(1) موكول مى كنيم.

چنان كه آيه نور نيز بر اين برهان قابل تطبيق است. مقصود از اين كه خداوند نور و روشنى آسمان ها و زمين است جز اين نيست كه وجود خدا، واقعيت اين جهان و يا واقعيتبخش نظام امكانى است و مطالعه وجود، ما را به چنين واقعيتى مى رساند.

ولى بايد انصاف داد كه چنين معنايى بيش تر آهنگ تأويل و يا كشف بُعدى از ابعاد قرآن دارد، نه تفسير ظاهر آيات و در هر حال خواه تطبيق مفاد آيات بر اين برهان تطبيق صحيح و پا برجا باشد و يا به صورت تأويل و كشف بعدى ازابعاد معانى قرآن باشد، برهان صديقين به شكل سينايى، برهان روشن و قابل اعتماد است.


1 . بخش پنجم، (بخش آينده).

صفحه 201

بخش پنجم:

توحيد ذاتى


صفحه 202

صفحه 203

توحيد ذاتى

يا

يگانگى خدا

آيات موضوع

1. (وَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ) (بقره/163).

2.(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ)(آل عمران/18).

3. (...وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيراً لَكُمْ...) (نساء/171).

(ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَانَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ...) (حج/62).

4. (لَقَدْ كَفَرَ الّذِينَ قالُوا إِنّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابن مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسيحَ ابنَ مَرْيَمَ وأُمَّهُ وَمَنْ فِى الأَرْضِ جَميعاً وَللّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَما بَيْنَهُما يَخْلُقُ ما يَشاءُ) (مائده/17).


صفحه 204

5.(لَقَدْ كَفَر الّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسيحُ ابنُ مَرْيَمَ وَقالَ الْمَسيحُ يا بَنى إِسرائيلَ اعْبُدُوا اللّه رَبِّى وَربّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْحَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الجَنّة...)(مائده/72).

6.(لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالثُ ثَلاثَة وَما مِنْ إِله إِلاّإله واحدٌ...)(مائده/73).

7. (ذَلِكَ بِأَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ)(حج / 62).

8. (...إِلهُنا وَإِلهُكُمْ واحِدٌ...)(عنكبوت/46).

9.(...وَما مِنْ إِله إلاّ اللّهُ الواحِدُ القَهّارُ) (ص/65).

10. (...سُبْحانَهُ هُوَ اللّهُ الْواحِدُ القَهّارُ) (زمر/4).

11.(فاطِرُ السَّماواتِ وَالأَرْض جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفسِكُمْ أَزْواجاً وَمِنَ الأَنْعامِ أَزواجاً يَذْرَؤكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصير) (شورى/11).

12. (قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ* و... وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد) (توحيد/1ـ4).


صفحه 205

ترجمه آيات

1. «خداى شما يكى است، جز او خدايى نيست، او رحمان رحيم است».

2. «خدا و فرشتگان و صاحبان دانش گواهى مى دهند كه خدايى جز او نيست، در حالى كه حاكم به عدل است، خدايى جز او نيست، او است گران مايه و قدرتمند و كاردان».

3. «مگوييد سه تا هستند، بپرهيزيد براى شما نيكو است».

4. «آنان كه مى گويند مسيح، فرزند مريم، خداست كافر شده اند. بگو هرگاه خدا بخواهد مسيح، فرزند مريم، و مادر وى و تمام انسان هايى را كه در روى زمين هستند نابود كند، چه كسى مى تواند مانع اين كار خدا شود؟».

5.«آنان كه مى گويند: خدا همان مسيح فرزند مريم، است كافر شده اند.(در حالى كه) مسيح مى گفت: خدا را كه پروردگار من و شماهاست بپرستيد، هر كس براى خدا شرك ورزد، بهشت بر او حرام است».

6.«آنان كه مى گويند: خداوند يكى از آن سه نفر است، كافر شده اند; خدايى جز خداى يگانه نيست».

7. «خدا است حق و پايدار و استوار، و آن چه غير او مى خوانند باطل و پوچ است».

8. «خداى ما و شما يكى است».

9. «خدايى نيست جز خداى يكتا و غالب».

10. «پيراسته است، او است خدايى يگانه و غالب».

11.«خدا پديد آورنده آسمان ها و زمين است براى شما، از خودتان همسرانى آفريد و از چهارپايان جفت ها آفريد تا از اين راه، شما را بيافريند و هيچ چيز مانند او نيست او است شنوا و بينا».

12. «بگو او است خدايى يكتا و براى او همتايى نبوده است...».


صفحه 206

توحيد ذاتى

يا يگانگى خداوند

پيش از آن كه آيات و دلايل عقلى مربوط به يگانگى ذات خدا را مطرح كنيم، لازم است نكاتى را متذكر گرديم.

1. در گذشته يادآور شديم كه محققان اسلامى درجات توحيد را در چهار مرتبه خلاصه كرده اند:

1. توحيد ذاتى، 2. توحيد صفاتى، 3. توحيد افعالى،4. توحيد عبادى.

مقصود از توحيد ذاتى اين است كه او يگانه و بى همتا است و به عبارت روشن تر ذات او به گونه اى است كه تعدد بردار نيست و نمى توان در عالم خارج و در ذهن براى او فرد ديگرى تصور كرد.

در اين بخش، فقط بايد آن رشته از آيات و دلايل عقلى را مطرح كرد كه ناظر به يگانگى و بى همتايى و تعدد ناپذيرى او است، امّا آن رشته از دلايل و آياتى كه ناظر به بسيط بودن ذات او، آفريدگارى آسمان و زمين و كارگردانى عالم آفرينش است، از موضوع بحث ما بيرون است. و شما اين مطالب را در فصول آينده خواهيد خواند.

2. قرآن مجيد در بحث هاى توحيدى، بيش تر روى توحيد عبادى تكيه مى كند و روى يگانگى ذات و توحيد صفات، كمتر بحث و گفتگو مى كند.در عين حال هرگاه كسى با ذهن روشن و كنجكاوى بيشتر در مفاهيم عالى قرآن دقت به عمل آورد، خواهد يافت كه اين مسايل در قلمرو بحث هاى قرآن قرار


صفحه 207

گرفته و كتاب الهى در سطحى بالاتر و برتر، به اين امور اشاره نموده است.

3. فلاسفه اسلامى وحدت را به چهار نوع قسمت كرده اند:

1. وحدت عددى 2. وحدت صنفى 3. وحدت نوعى 4. وحدت جنسى. براى اين كه روشن گردد توحيد خدا و يگانگى ذات او از جنس هيچ كدام از اين وحدت ها نيست، ناچاريم درباره اين چهار نوع وحدت توضيحاتى بدهيم.

1. واحد عددى يا شخصى; يك فرد از مفهوم كلى را مى گويند كه براى آن، امكان فرد ديگر نيز باشد; مانند زيد نسبت به انسان و آفتاب جهان تاب نسبت به مفهوم خورشيد. خلاصه، واحد شخصى مصداقى از يك مفهوم كلى است كه مى تواند مصداق هاى متعددى داشته باشد.

2.واحد صنفى; دو فرد از يك مفهوم را مى گويند كه تحت عنوانى قرار بگيرند و اين عنوان مربوط به ذات و حقيقت آن ها نباشد; مثلاً دو فرد ايرانى، دو فرد دانشجو، دو فرد بازرگان وحدت صنفى دارند و زير عنوان هاى ايرانى، دانشجو و بازرگان قرار دارند كه جزو ذات آن ها نيست.

3. واحد نوعى; دو فرد يا دو صنف از يك نوع را واحد نوعى مى گويند، زيرا هر دو تحت عنوان انسان كه تشكيل دهنده ذات آن ها است، قرار دارند.

4. واحد جنسى; دو فرد از دو نوع مانند انسان و اسب كه تحت مفهوم حيوان كه جنس اين دو نوع است، قرار گرفته باشند. و تفاوت نوع و جنس براى گروهى كه از مسايل علم منطق آگاهى دارند، آشكار است.

4. روى اين بيان هرگز نمى توان خدا را با «توحيد عددى» توصيف كرد و گفت كه يك فرد است از مفهوم كلى خدا، زيرا اين تعبير در موردى به كار مى رود كه بتوان براى آن، فرد ديگرى در خارج و يا در ذهن فرض كرد هر چند


صفحه 208

بيش از يك فرد، مصداق نداشته باشد. ولى اگر نحوه وجود يك شىء، به گونه اى باشد كه امكان پذيرايىِ فردِ ديگر براى او متصور نباشد، چنان كه درباره خدا اين گونه است، در اين صورت، توحيد عددى تحقق نخواهد پذيرفت، بلكه اين وحدت، وحدت حقه خواهد بود.

دلايل عقلى كه برخى را يادآور خواهيم شد، ما را به اين نقطه، هدايت مى كند كه ذات خداوند عينيت خارجى است و به هيچ وجه تعدد و كثرت بر نمى دارد و اگر هم براى او دومى فرض كنيد، عين اوّلى خواهد بود، نه غير او.(1)

گذشته بر اين، وحدت عددى در جايى صحيح است كه فردى تحت عنوان كلى قرار گيرد; مانند فردى از انسان كه تحت عنوان انسان قرار دارد، و اين تعبير درباره خدا صحيح نيست، زيرا به هيچ وجه خدا زير عنوانى كه مبيّن حقيقت او باشد، قرار نمى گيرد و به اصطلاح ذات او پيراسته از ماهيت است.

5. در بخش دوازدهم اين كتاب پيرامون لفظ «اله» و «اللّه» به طور گسترده بحث خواهيم كرد و خواهيم گفت كه لفظ «اله» اسم عام و لفظ «اللّه» اسم خاص است و اولى به خاطر اسم عام بودن به صورت آلهه جمع بسته مى شود، در حالى كه لفظ «اللّه» به خاطر اسم خاص بودن; يعنى «عَلَم بودن» هرگز جمع بسته نمى شود. چيزى كه هست، در زبان فارسى براى هر دو معنا، يك لفظ; يعنى «خدا» بيشتر نداريم و اين لفظ گاهى در معناى عام و گاهى در معناى خاص به كار مى رود.

هرگاه از لفظ خدا معناى خاص كه همان آفريدگار جهان باشد، اراده شود، هرگز جمع بسته نمى شود و اگر از آن معناى عام اراده گردد، به صورت خدايان به كار مى رود. بنابر اين، آياتى كه به صورت «لا اله الاّ اللّه» و مشابه آن


1 . اين برهان را در آينده توضيح خواهيم داد.

صفحه 209

در قرآن وارد شده است، ناظر به يكتايى ذات و بى مانندى او است و كسانى كه لفظ اله را در اين موارد به معناى معبود مى گيرند و اين آيات را ناظر به توحيد عبادى مى دانند، سخت در اشتباهند زيرا، همان طور كه گفته شد لفظ اله به معناى معبود نيست، بلكه به معناى خدا به صورت عام است.

اگر رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) از عرب بت پرست كه غالباً شرك آنان در عبادت بود، در خالقيت و در ربوبيت، به گفتن «لا اله الاّ اللّه» اكتفا مىورزيد نه به خاطر اين بود كه اله به معناى معبود است و پيامبر مى خواست كه عرب بت پرست با گفتن آن، به يگانگى معبود اعتراف كند، بلكه علت اكتفاى پيامبر اين بود كه تمام آنان با عقايد مختلفى كه درباره بت ها داشتند،(از قبيل شرك در خالقيت، ربوبيت، عبادت و ...) بت هاى خود را اله به معناى خدا مى دانستند، حتى آن عرب بت پرست كه اللّه را فقط خالق و مربى جهان مى دانست، مع الوصف بت هاى چوبين و آهنين را اله به معناى خدا مى خواند; البته نه خداى بزرگ، بلكه خداى كوچك كه قسمتى از امور خداى بزرگ به او محول شده است از قبيل مغفرت گناهان و شفاعت در نزد خدا و غيره. و شما تفصيل اين مطلب را در بخش دوازدهم خواهيد خواند.

6. روشن ترين آيه اى كه بر يكتايى ذات و بى مانندى خدا دلالت دارد، آيه زير است:

(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ).(1)

«خدا و فرشتگان و صاحبان دانش گواهى مى دهند كه خدايى جز او نيست، در حالى كه حاكم به عدل است، خدايى جز او نيست، او است گرانمايه و قدرتمند و كاردان».


1 . آل عمران (3) آيه 18.

صفحه 210

آياتى به همين مضمون با عبارات گوناگونى مانند ( لا إِله ِالاّ اللّه)، (لا إِله إِلاّ هُو)، (لا إِله إِلاّ أَنْت)، (لا إِلهَ إِلاّ أَنَا) و... در قرآن وارد شده است كه با مراجعه به المعجم المفهرس به روشنى به دست مى آيد.

اينك آيات ديگر را در اين جا منعكس مى كنيم.

1.(فاطِرُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفسِكُمْ أَزْواجاً وَمِنَ الأَنْعامِ أَزواجاً يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصير).(1)

«خدا پديد آورنده آسمان ها و زمين است براى شما، از خودتان همسرانى آفريد و از چهارپايان جفت ها آفريد تا از اين راه، شما را بيافريند و هيچ چيز مانند او نيست، او است شنوا و بينا».

جمله(لَيْسَ كَمِثْلهِ شَىْء) حاكى از اين است كه براى او مانندى نيست، يا براى مانند او نيز، مانندى نيست.(2)

2. (قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ*اللّهُ الصَّمَدُ* لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد* وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ).(3)

«بگو او است خدايى يكتا،او است بى نياز،نه زاييده و نه زاييده


1 . شورى (42) آيه 11.
2 . اين دو تفسير مبنى بر اين است كه آيا لفظ كاف زايد است يا نه. هرگاه بگوييم كاف زايد است بايد آيه را چنين تفسير كنيم كه براى او مانندى نيست و در صورت عدم زيادى به صورت دوم تفسير مى گردد، البته اگر براى مانند او، مانندى نيست قطعاً براى خود او نيز مانندى نخواهد بود و به عبارت ديگر هدف از نفى مانند براى مثل او، نفى شريك و همتا براى خود خدا است.
زيرا هرگاه، مثل شيئى، مثلى نداشته باشد، قطعاً خود او نيز مانند و مثلى نخواهد داشت و در محاورات عرفيه، وقتى بخواهند بگويند، فلانى بى نظير است گاهى از اين طريق استفاده مى كنند.
3 . اخلاص (113) آيه هاى 1ـ4.

صفحه 211

شده وبراى او همتايى نبوده است».

توضيحاتى پيرامون آيه نخست

آيه نخست به روشنى شهادت خدا و فرشتگان و دانشمندان را بر وحدانيت او متذكر مى گردد. اكنون بايد ديد كه شهادت آنان بر اين موضوع چگونه است؟

گواهى خدا را مى توان به دو نوع بيان كرد:

1. گواهى قولى; يعنى همان طور كه ما با گفتن «لا اله الاّ اللّه» بروحدانيت خدا گواهى مى دهيم، خدا نيز از طريق قرآن كه كلام وحى الهى است، طى آياتى بر يگانگى خود گواهى مى دهد. و برخى از آيات را در اين بخش نقل كرديم.

جمله (قائماً بالقِسْط) اشاره به صفت عدل و دادگرى خدا در قول و عمل است و پذيرش شهادتِ وارد در آغاز آيه، يك نوع گواهى دادن بر عدالت و راستگويى او مى باشد.

2. مى توان اين شهادت را، شهادت عملى تلقى كرد، زيرا خداوند با پديد آوردن جهان آفرينش كه نظام واحدى بر آن حكومت مى كند و همه اجزاى آن به هم پيوسته و انسجام دارد، عملاً نشان داده است كه بر مجموع جهان يك فكر و انديشه، يك اراده و خواست حكومت مى كند و اگر بر جهان دو خدا حكومت مى كرد، اين نظم و پيوستگى وجود نداشت.

در اين صورت جمله (قائماً بالقِسْط) اشاره به اين است كه نظام خلقت بر پايه نظم واعتدال آفريده شده است.

از ميان دو نظر، نظر نخست استوارتر است، زيرا شهادت دو گروه ديگر(فرشتگان و صاحبان علم) هم چنان كه خواهيم گفت، شهادت قولى و


صفحه 212

لفظى است.از اين جهت به خاطر حفظِ وحدتِ همه شهادت ها، بايد هر سه شهادت را يك نواخت تفسير كرد.

تنها اين آيه نيست كه شهادت قولى و لفظى خدا را نقل مى كند، بلكه در برخى از آيات اين نوع شهادت نيز آمده است و هرگز نمى توان آن ها را بر شهادت عملى حمل كرد; مانند:

(لكِن اللّه يَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلائِكَةُ يَشْهَدُونَ وَكَفى بِاللّهِ شَهِيداً).(1)

«خداوند به آن چه كه بر تو فرستاده است، گواهى مى دهد كه آن را با آگاهى خود فرستاده است. فرشتگان نيز گواهى مى دهند، كافى است كه خدا گواه باشد».

در آيه ديگر مى فرمايد:

(قُلْ كَفى بِاللّهِ شَهِيداً بَيْنى وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الكِتاب).(2)

«بگو كافى است كه خدا ميان من و شما گواه باشد و آن كسى كه نزد او است علم كتاب».

به خاطر ورود يك چنين گواهى در قرآن، شايسته است كه شهادت در آيه مورد بحث را بر شهادت لفظى كه وحى الهى حاكى از آن است، حمل كنيم.

پاسخ يك سؤال

هدف از شهادت اين است كه شنونده روى اعتقادى كه به عدالت و راست گويى شاهد دارد، به حقيقت مطلب پى ببرد; مثلاً اگر مورد شهادت،


1 . نساء (4) آيه 166.
2 . رعد (13) آيه 43.

صفحه 213

امر عقيدتى است، بر آن معتقد گردد و اگر متضمن وظيفه است، آن را انجام دهد.

شكى نيست كه شاهدى عادل و راستگوتر از خدا نيست و اگر او بر وحدانيت خود گواهى بدهد، هر نوع شك و ترديد را مى زدايد، ولى از كجا معلوم كه اين قرآن كه شهادت خدا را حكايت مى كند، كلام خدا باشد؟

پاسخ

قرآن از طريق «تحدى» و دعوت جهانيان براى مقابله و اين كه اگر فكر مى كنيد كه اين كتاب ساخته فكر بشرى است برخيزيد و مانند آن را بياوريد، انتساب خود را به مقام ربوبى ثابت كرده است و عجز و ناتوانى بشر، در هر قرنى از مبارزه با قرآن، گواه روشنى بر وحى و آسمانى بودن آن است. در اين هنگام بايد تمام شهادت ها را كه در قرآن وارد شده است، به طور دربست پذيرفت; به عبارت ديگر از اين كه بشر در هيچ قرنى نتوانسته است نظير قرآن را بياورد بالأخص كه آورنده قرآن داراى معجزاتى است كه صدق گفتار او را تضمين مى كند، در اين صورت انسان به انتساب قرآن به مقام ربوبى اذعان پيدا نموده و پذيراى هر نوع شهادتى مى باشد كه در آن آمده است.

گروه ديگر از شهادت دهندگان، فرشتگان هستند. اين گواه، پيوسته خدا را از هر عيب، بالأخص شرك پيراسته ساخته و او را تسبيح و تقديس مى كنند و قرآن در آيه اى شهادت آنان را به گونه اى نقل مى كند:

(...وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِِّهِمْ...).(1)

«فرشتگان با حمد و ثناى پروردگار خود تسبيح مى گويند».(2)


1 . شورى (42) آيه 15.
2 . در بخش سوم پيرامون تسبيح فرشتگان سخن گفته شد.

صفحه 214

گروه سومى كه بر يگانگى خدا گواهى مى دهند، علما و دانشمندان هستند. دانشمندان به دلايل گوناگون بر يگانگى خدا گواهى مى دهند; يكى از آن دلايل، فطرت انسان است، زيرا انسان در موقع بروز شدايد، پيوسته به خداى يگانه پناه مى برد.

گذشته از اين، بررسى نشانه هاى يگانگى او در جهان خلقت، آنان را به واحد بودن خالق جهان دعوت مى كند و ما اين قسمت را در بخش توحيد در خالقيت خواهيم آورد.(1)

از خوانندگان درخواست مى كنيم براى اين كه با فرشتگان و دانشمندان در اين مورد هم صدا باشند، يك بار ديگر آيه مورد بحث را تلاوت كنند و پس از دقت در مفاد آن، در برابر عظمت آورنده آن، سر تسليم فرود آورند.

زبير بن عوام مى گويد: غروب عرفه كه همه حجاج آماده حركت به «مشعر» بودند، ديدم كه پيامبر خدا در حال گفتن ذكر الهى است، خود را به او رساندم تا ذكر او را بشنوم، ديدم اين آيه را مى خواند.(2)

اكنون كه بحث ما پيرامون آيه نخست به پايان رسيد، لازم است درباره آيه هاى دوم وسوم توضيحات لازم را بدهيم.

توضيح ديگر آيات

در آيه 11 سوره شورى چنين وارد شده است:


1 . اساس بحث در اين بخش روى يگانگى ذات خدا است، خواه، جهانى را خلق كند يا نكند، در صورتى كه اساس بحث در بخش توحيد در خالقيت وحدت آفريدگار جهان است و اين كه جهان يك آفريدگار بيش ندارد.
2 . مجمع البيان، ج2، ص 521.

صفحه 215

(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْء).

«براى او مانندى نيست».

و در آيه چهارم سوره اخلاص چنين مى خوانيم:

(وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد).

«براى او همتايى نبوده است».

چرا براى خدا نظير و همتايى نيست؟ آيا امكان ندارد كه براى او همتايى باشد يا امكان دارد، ولى از روى اتفاق براى او همتايى پيدا نشده است؟

دلايل عقلى و قرآنى ما را به امتناع چنين همتا، هدايت مى كند. از اين جهت لازم است در اين جا كمى توقف كنيم و گواهى عقل را در اين مورد بشنويم.

فلاسفه اسلامى از دو راه بر يگانگى ذات او استدلال كرده اند:

1. هستى بى نهايت، تعدد بردار نيست.

2. هستى مطلق، تعدد بر نمى دارد.

ما اكنون به توضيح برهان نخست مى پردازيم، زيرا اين برهان ريشه قرآنى دارد. و توضيح برهان ديگر را از كتاب هاى مربوط به «صفات شناسى» بطلبيد.(1)

برهان نخست از دو مقدمه تشكيل يافته كه هر دو را مطرح مى كنيم:

1. چرا او وجود بى نهايت است؟

محدود بودن موجود، ملازم با آميختگى او با عدم و نيستى است; كتابى را در نظر بگيريد كه به صورت جيبى يا قطع رقعى چاپ شده است، هر بعدى از ابعاد كتاب را در نظر بگيريد، سرانجام به نقطه اى مى رسد كه در آن جا وجود كتاب پايان پذيرفته و ديگر از كتاب خبرى نيست.


1 . نگارنده در كتاب شناخت صفات خدا به توضيح هر دو برهان پرداخته است، لطفاً به صفحات 88ـ96 از آن كتاب مراجعه فرماييد.

صفحه 216

معنى اين كه كوه البرز و يا سبلان با آن بزرگى، محدود است اين است كه در اندازه گيرى خود به نقطه اى مى رسيم كه در آن جا اثرى از اين دو كوه نيست.

هرگاه انسانى گستردگى عمر نوح و يا جسمى به اندازه بزرگترين سحابى ها را داشته باشد، از آن جا محدود است كه با نوار زمان و مكان احاطه شده و در خارج از نوار، از وجود آن خبرى نيست.

از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه معناى محدود بودن حادثه اى از نظر زمان و يا محدود بودن وجود جسمى از نظر مكان اين است كه وجود و هستى او، آميخته با عدم و نيستى است و محدود بودن و آميختگى با عدم، با هم متلازم و توأم مى باشند و لذا تمام پديده ها و اجسام كه از نظر زمان و مكان محدود هستند، وجود و هستى آن ها با عدم و نيستى آميخته است، و صحيح است كه بگوييم فلان حادثه در فلان زمان تحقق نيافته است و يا فلان جسم در فلان مكان نيست.

روى اين لحاظ نمى توان خدا را محدود فرض كرد، زيرا لازمه محدود بودن، آميختگى وجود او با نيستى هاست، موجودى كه با عدم آميخته باشد، موجود باطلى خواهد بود كه شايستگى مقام حق مطلق را نخواهد داشت، و شعار عقل و قرآن در باره خدا اين چنين است:

(ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَانَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ...).(1)

«خدا است حق و پايدار و استوار، و آن چه غير او مى خوانند باطل و پوچ است».

ما مى توانيم نامحدود بودن خدا را با دليل ديگر نيز ثابت كنيم و آن اين كه:


1 . حج(22) آيه 62.

صفحه 217

موجبات محدوديت در ساحت خدا محكوم است. به جهت اين كه زمان و مكان، مايه محدود بودن پديده ها در اجسام است; حادثه اى كه در يك مقطع از زمان پديد آيد از آن جا كه وجود او با زمان آميخته است، طبعاً چنين پديده اى در زمان هاى ديگر نخواهد بود; يا جسمى كه فضاى معينى را اشغال مى كند، قطعاً در مكان ديگر نخواهد بود. در اين صورت خداى پيراسته از هر زمان و مكان، پيراسته از اين قيود محدوديت آفرين، منزه خواهد بود. از اين جهت نمى توان براى وجود خدا، زمان و مكانى تصور كرد و بايد او را موجود نامحدود توصيف نمود; به عبارت ديگر چيزى كه داراى كيف و كم خاصى است، قهراً محدود خواهد بود، زيرا هرگاه موجودى واجد كيف و كم خاصى باشد، قطعاً فاقد كيف و كم مقابل خود خواهد بود; هرگاه موجودى از هر نوع كيف و كم و رنگ و شرطى پيراسته بود و وجود آن در مرتبه اى بالاتر از اين عناوين قرار گرفت، قطعاً نامتناهى و نامحدود خواهد بود.(1)

2. موجود نامحدود تعدد برنمى دارد

اين مطلب با مختصر تأمل، خود به خود روشن مى گردد، زيرا هرگاه موجود نامحدود را متعدد بدانيم، ناچاريم براى حفظ دوگانگى، هر يك را از جهتى يا جهاتى، نهايت پذير بدانيم تا بتوانيم بگوييم اين، غير آن است زيرا، اگر دو چيز از هر جهت عين يك ديگر باشند، قطعاً دو تا نخواهند بود; به عبارت ديگر نتيجه جمله اين غير آن است، اين است كه وجود هر كدام، از


1 . زيرا پيوسته كيف ها و چگونگى ها و كم ها و اندازه ها و اضافات و انتسابات است كه براى اشيا محدوديت مى آفرينند، از اين جهت موجود پيراسته از اين عناوين هيچ نوع محدوديتى نخواهد داشت. البته، علل محدوديت منحصر به اين ها نيست، بلكه اصولاً خود مخلوق بودن، مايه محدوديت است، زيرا خلقت با تقدير و اندازه گيرى كه همان محدوديت مى باشد ملازم است از اين جهت «ما سوى اللّه» حتى مجردات از ماده به حكم مخلوق بودن محدود مى باشد.

صفحه 218

وجود ديگرى خارج باشد; آن جا كه اولى قرار دارد، از دومى خبرى نيست و بالعكس و اين همان نهايت پذيرى و محدود بودن است كه در اصل نخست محدوديت ناپذيرى خدا ثابت شده است.

از باب مثال دو خط متوازى را مى توان نامتناهى فرض كرد، ولى هرگاه جسمى در همه ابعادش به طور بى نهايت بزرگ گردد، ديگر نمى توان جسم ديگرى، كه آن نيز در تمام ابعادش بى نهايت مى باشد، فرض نمود، زيرا جسم نخست همه فضا را پر كرده و براى جسم ديگر مكان باقى نمانده است و با اين فرض اگر جسم دومى را فرض كنيد، آن جسم يا قطعاً عين اولى خواهد بود و يا اين كه جسم نخست از جهتى و يا جهاتى متناهى و محدود مى باشد.

از اين دو بيان، روشن شد كه چرا قرآن مى فرمايد: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىء) ; «او مانندى ندارد» و يا مى فرمايد: (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد) ; «براى او نظيرى نيست».

هم چنان كه روشن گرديد وحدت خدا، وحدت عددى نيست، زيرا چنين وحدتى در صورتى متصور است كه بتوان براى او، دو و يا چند تا فرض كرد، در حالى كه براى موجود نامتناهى فرض دو و سه ممكن نيست، زيرا در فرض دو تا بودن، بايد هر كدام غير ديگرى بوده و هر كدام نهايت ديگرى شمرده شود و به اين ترتيب هيچ كدام بى نهايت نخواهد بود، در صورتى كه ما اولى را بى نهايت فرض كرده ايم. بنابر اين، تصور بى نهايت بودن خدا، مستلزم تصور يگانگى او است.

پاسخ يك پرسش

در قرآن مجيد پس از توصيف خدا به صفت «الواحد»، صفت «القهار» آمده است; مانند:


صفحه 219

1.(...وَما مِنْ إِله إِلاّ اللّه الواحِد القَهّار).(1)

2. (سُبْحانَهُ هُوَ اللّه الواحِد القَهّار).(2)

3. (وَهُوَ الواحِدُ الْقَهّار).(3)

اكنون اين پرسش مطرح مى گردد كه ميان يگانگى و قاهريت چه رابطه اى وجود دارد.

پاسخ

قاهر و پيروز بودن خدا، گواه بر يگانگى او است، زيرا يك موجود محدود و نهايت پذير، مقهور حدى است كه بر آن حكم فرما است و نشانه مقهوريت او، همان يك رشته سلب هايى است كه روى او انجام مى گيرد و مى گوييم: آن جسم آن جا نيست و آن پديده در آن زمان نبوده است.

بنابر اين، مقهوريت است كه مايه محدوديت مى گردد و اگر موجودى از هر نظر غالب باشد و هيچ حدى بر او حكومت نكند، قطعاً نهايت ناپذير مى باشد و لازمه نهايت ناپذيرى، همان تعدد بر ندارى و يگانگى او است. و در حقيقت اين گونه توصيف را مى توان مشير به همان دليل عقلى دانست كه هم اكنون از نظر خوانندگان گرامى گذشت.

پاسخ به سؤال ديگر

اگر وجود خدا پيراسته از توحيد عددى است، در اين صورت معناى آيه هايى كه او را «اله واحد» مى خوانند چيست؟ چنان كه مى فرمايد:


1 . سوره ص، آيه 65: خدايى نيست جز خداى يكتا وغالب.
2 . سوره زمر، آيه 4: پيراسته است، او است خدايى يگانه و غالب.
3 . سوره رعد، آيه 16: و اوست يگانه و پيروز.

صفحه 220

(وَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمن الرَّحيم).(1)

«خداى شما يكى است، جز او خدايى نيست، او رحمان و رحيم است».

(...إِلهُنا وَإِلهُكُمْ واحِدٌ...).(2)

«خداى ما و شما يكى است».

(لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَة وَما مِنْ إِله إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ...).(3)

«آنان كه مى گويند: خدا يكى ازآن سه نفر است كافر شده اند، جز خدا خدايى نيست».

(...وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ...).(4)

«مگوييد سه تا هستند، بپرهيزيد براى شما نيكو است».

بالأخص كه اين آيات در برابر انديشه مشركان وارد شده است كه مى گفتند:

(أَجَعَلَ الآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَىْءٌ عُجابٌ).(5)

«آيا خدايان متعدد را خداى واحدى قرار داده است، اين كار شگفت آور است».

پاسخ

هدف اين آيات، كوبيدن انديشه غلط مشركان است كه هر قوم و قبيله اى


1 . بقره (2) آيه 163.
2 . عنكبوت(29) آيه 46.
3 . مائده(5) آيه 73.
4 . نساء (4) آيه 171.
5 . ص (38) آيه 5.

صفحه 221

براى خود خدايى داشت و آن را مى پرستيد و به خدايان ديگر اعتنايى نداشت. مقصود اين است كه تمام اين خدايان گوناگون، مخلوقى بيش نيستند و به جاى توجه به اين خدايان متعدد بايد به يك خدا توجه نمود و امّا يگانگى اين خدا چگونه است و وحدت آن از كدام وحدت هاست؟ آيه هاى ياد شده ناظر به اين قسمت نيست، بلكه بايد آن را از اشاراتى كه در قرآن به اين وحدت است استفاده نمود.

احاديث شيعه در يگانگى خدا

در احاديثِ پيشوايان شيعه هر دو مطلب، كه در برهان عقلى مطرح گرديد، وارد شده است; يعنى هم تصريح شده است كه براى وجود خدا، نهايتى نيست، از اين جهت براى او نظيرى نيست و هم وارد شده است كه وحدت او، وحدت عددى نيست. اينك بيان هر دو مطلب.

خداوند موجود نامتناهى است

امام هشتم (عليه السلام) در خطبه اى كه در حضور جمعى از بزرگان القا كرد، چنين فرمود:

«ليس له حدّ ينتهى إلى حدّه ولا له مثل فيعرف بمثله».(1)

«براى او حدّى نيست كه وجود او با آن پايان پذيرد، و براى او نظير و مانندى نيست كه از روى مقايسه به آن شناخته شود».

جاى دقت اين جاست كه پس از نفى حد از خدا، مسئله نفىِ مانند را مطرح مى كند، زيرا نامحدود بودن، ملازم با نفىِ مانند مى باشد.


1 . توحيد صدوق، ص 23.

صفحه 222

وحدت خدا، وحدت عددى نيست

در نبرد جمل كه برق شمشيرها ديده ها را خيره مى كرد و ضربات طرفين دل و جان مى ربود، يك سرباز عراقى در وسط ميدان، رو به امام كرد و از نحوه يگانگى خدا پرسيد. هواداران امام سائل را به خاطر سؤال بى موقع ملامت كردند و گفتند: اكنون وقت سؤال و پرسش نيست، امام فرمود: رها كنيد اين مرد همان را مى خواهد كه ما آن را از گروه مخالف مى خواهيم، سپس امام طى سخنانى اين چنين فرمود:

قول القائل: «واحد يقصد به باب الاعداد، فهذا، ما لا يجوز لانّ ما لا ثانى له لا يدخل فى باب الاعداد(1); توصيف خدا به يگانگى، به طورى كه از آن واحد عددى اراده گردد، صحيح نيست، زيرا چيزى كه اصلاً دومى و مشابه ندارد، تحت عدد قرار نمى گيرد». سپس امام يگانگى خدا را اين چنين تفسير مى كند:«هو واحد ليس له فى الأشياء شبه كذلك ربنا; او يگانه است و براى او نظيرى نيست، چنين است خداى ما» يعنى مقصود از يگانگى خدا اين است كه دومى ندارد، نه اين كه او يك دانه است كه در مظان امكان دو گانگى قرار گيرد.

خدايان سه گانه

اكنون كه آيات مربوط به يگانگى خدا مورد بررسى قرار گرفت، لازم است از نظر قرآن درباره تثليث و سه گانگى خدا آگاه گرديم و آياتى را كه در اين مورد وارد شده اند، به خوبى تجزيه و تحليل كنيم.

كمتر مذهبى در جهان، مانند مسيحيت دچار ابهام و تاريكى و پيچيدگى است و كمتر مسئله اى است كه در اين آيين مانند «تثليث» مبهم و


1 . همان مدرك، ص 83.

صفحه 223

نامفهوم و يا به تعبير صحيح تر نامعقول باشد.

گذشت زمان، تكامل هاى فكرى و كاهش تعصب هاى نارواى مذهبى، دگرگونى هايى در افكار گروهى از دانشمندان مسيحى پديد آورده و سبب شده كه ميان علم و منطق و معتقدات آن ها فاصله اى عميق به وجود آيد; فاصله اى كه به هيچ وجه نمى توان آن را پر كرد.

آنان در برابر اين خلأ دو نوع فكر مى كنند و با يكى از اين دو طريق خود را راضى مى سازند:

1. گروهى مى كوشند با به هم بافتن آسمان و ريسمان، به تمام معتقدات ديرينه مسيحيت، كه منطق كنونى بشر آن را به شدت رد مى كند، رنگ منطقى دهند و آن ها را به صورت روز پسند در آورند چنان كه اين كار درباره تثليث انجام شده است.

2. گروهى ديگر خود را از چنگال يك رشته تأويل ها و توجيه ها رها ساخته و از اصل نامعقول ترى پيروى مى كنند و مى گويند: راه علم و دين از هم جدا است و ممكن است دين اصلى را بپذيرد كه علم آن را تصديق نكند و در نتيجه تضاد علم و دين را پذيرفته اند.

آنان از يك نكته غفلت ورزيده اند و آن اين كه پذيرفتن «تضاد علم و دين» سرانجامى جز ابطال دين ندارد، زيرا اعتقاد انسان به هر آيين و مسلكى از استدلالات عقلى و علمى سرچشمه مى گيرد. در اين صورت چگونه مى توان با اصول عقلى، حقانيت آيينى را ثابت نمود كه برخى از تعاليم آن بر خلاف عقل وعلم است.

تثليث در آيين مسيح

فريد وجدى از دايرة المعارف «لاروس» نقل مى كند: مسلماً شاگردان


صفحه 224

نخستين مسيح كه از نزديك او را شناخته بودند، از اين عقيده (مسيح يكى از اركان تشكيل دهنده ذات آفريدگار است) دور بودند; مثلاً پطرس حوارى، مسيح را فقط مردى مى دانست كه به او وحى مى شده است ولى پولس با عقيده شاگردان نخستين مسيح مخالفت كرد و گفت: مسيح از انسان بالاتر است; او نمونه اى از انسان تازه اى است كه از خداوند متولد شده است.(1)

تاريخ نشان مى دهد كه پس از درگذشت پيامبران راستين يا در دوران غيبت آنان، گروهى از پيروان وى بر اثر اغواى ضلالت گران، به بت پرستى روى آورده و توحيد و يگانه پرستى را كه هدف اساسى براى اعزام پيامبران است، ترك مى گفتند.

گرايش بنى اسرائيل به پرستش گوساله و ترك آيين يكتا پرستى از نمونه هاى بارز اين موضوع است كه تاريخ و قرآن (2) آن را براى آيندگان ضبط نموده است.

بنابر اين تعجب نخواهيم كرد كه پس از رفتن حضرت مسيح از ميان پيروان خويش، موضوع سه گانگى به محافل دينى مسيحيان راه يابد و با خون و گوشت آنان آميخته شود.

مرور زمان آن چنان موضوع تثليث را در قلوب مسيحيان استوار نموده است كه بزرگ ترين رفورميست آنان «لوتر» كه آيين مسيح را از بسيارى از خرافات وافسانه ها پاك ساخت و فرقه اى را به نام «پروتستان» پايه گذارى كرد، نتوانست آيين مسيح را از چنگال سه گانگى آزاد سازد.

نظر قرآن درباره تثليث

قرآن مجيد موضوع تثليث را مربوط به اديان پيشين مى داند و معتقد است


1 . دايرة المعارف فريد وجدى ماده (ثالوث).
2 . طه (20) آيات 85ـ 99.

صفحه 225

كه مسيح به خداى يكتا دعوت مى كرده است. چنان كه مى فرمايد:

(لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيح ابنُ مَرْيَم وَقالَ الْمَسيحُ يا بَنى إِسرائِيلَ اعْبُدُوا اللّه رَبّى وَرَبّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّه عَلَيْهِ الجَنّةَ...).(1)

«آنان كه مى گويند:خدا همان مسيح، فرزند مريم، است كافر شده اند.(در حالى كه) مسيح مى گفت: خدا را كه پروردگار من و شماها است بپرستيد، هركس براى خدا شرك ورزد، بهشت بر او حرام است».

اين مسيحيان هستند كه به تقليد از اديان ديگر، آن را به آيين مسيح وارد ساختند. چنان كه مى فرمايد:

(وَقالَتِ النَّصارى المَسِيحُ ابنُ اللّه ذلِكَ قَولُهُمْ بِأَفواهِهِمْ يُضاهئُونَ قَوْلَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى يُؤفَكُونَ).(2)

«مسيحيان مى گويند: مسيح فرزند خداست، اين سخنى است كه آن را در زبان مى گويند (ودر باطن به آن ايمان ندارند) آنان تظاهر به گفتار كسانى مى كنند كه پيش از آنان (با داشتن چنين عقيده اى) كفر ورزيدند، از رحمت خدا دور باشند چگونه با ديدن دلايل يگانگى خدا، از راه حق منحرف مى شوند».

بررسى هاى اخير دانشمندان، نظريه قرآن را به روشنى ثابت كرده است، زيرا در سده ششم پيش از ميلاد مسيح، اصلاحاتى در آيين برهمن ها پديد آمد و در نتيجه آيينى به نام «هندو» به وجود آمد; در اين آيين خداى ازلى و ابدى در سه مظهر و سه خدا تجلى نمود; به نام هاى:


1 . مائده(5) آيه 72.
2 . توبه (9) آيه 30.

صفحه 226

1. برهما (پديد آورنده)

2. ويشتو(نگه دارنده)

3. سيفا (كشنده)

هم اكنون ثالوث مقدس (هندوها) به صورت سه جمجمه به هم چسبيده در نمايش گاه هند موجود است. آنان در كتب مذهبى اين سه اصل را چنين توضيح مى دهند:

«برهمن» پديد آورنده و آغازگر پيدايش است و هميشه آفريدگار لاهوتى است و آن را پدر مى گويند.

«ويشتو» نگه دارنده اى است كه آن را پسر خدا مى دانند كه از سوى خداىِ پدر آمده است.

«سيفا» پديد آورنده و نابود كننده و برگرداننده جهان است.

مؤلف كتاب «العقائد الوثنية فى الديانة النصرانية»(1) با بررسى همه جانبه در ديگر خرافات مسيحيت، ثابت كرده است كه ثالوث مقدس صدها سال پيش از ميلاد مسيح در آيين برهمن ها و هندوها و ديگر آيين هاى خرافى وجود داشته است و در اين باره به كتاب هاى ارزنده و تصاوير زنده اى استناد جسته كه هم اكنون در پرستش گاهها و معبدها و موزه ها موجود است و اين خود سند زنده اى بر گفتار قرآن مى باشد.

گستاولبون مى نويسد: مسيحيت در پنج قرن اول، با جذب عوامل فلسفى و مذهبى و يونانى و شرقى به حيات خود ادامه داد و به همين ترتيب مخلوطى گرديد از معتقدات شرقى مخصوصاً معتقدات مصرى و ايرانى كه در اوايل قرن اول ميلادى در سرزمين هاى اروپايى انتشار يافته بود و در نتيجه مردم


1 . نگارش محمد طاهر تنير لبنانى. و به فارسى نيز برگردانيده شده است.

صفحه 227

تثليث تازه اى را به نام پدر، پسر و روح القدس به جاى تثليث قديمى «نروپى تر»، «ژنون» و «نرو» پذيرفتند.

بى پايگى الوهيت مسيح و تثليث از نظر قرآن

قرآن با منطقى استوار و برهانى محكم، مسئله الوهيت مسيح را ابطال مى كند و در اين باره اين چنين مى فرمايد:

(لَقَدْ كَفَرَ الّذِينَ قالُوا انّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابن مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسيحَ ابن مَرْيَمَ وأُمَّهُ وَمَنْ فِى الأَرْضِ جَميعاً...).(1)

«آنان كه مى گويند مسيح، فرزند مريم، خداست كافر شده اند. بگو هرگاه خدا بخواهد مسيح، فرزند مريم، و مادر وى و تمام انسان هايى را كه در روى زمين هستند نابود كند، چه كسى مى تواند مانع اين كار خدا شود؟».

درست است كه در اين آيه از سه گانگى خدا سخن به ميان نيامده است و فشار بحث متوجه انديشه خدا بودن مسيح مى باشد، ولى در آيات ديگر، انديشه الوهيت مسيح به صورت تثليث مطرح شده است. از اين طرح معلوم مى شود كه الوهيت مسيح به صورت «سه گانه» بودن خدا مطرح مى باشد. چنان كه مى فرمايد:

(لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالثُ ثَلاثَة وَما مِنْ إِله إِلاّإلهٌ واحدٌ...).(2)

«آنان كه مى گويند خداوند يكى از سه نفر است، كافر شده اند;


1 . مائده (5) آيه 17.
2 . همان، آيه 73.

صفحه 228

خدايى جز خداى يگانه نيست».

اكنون ببينيم چگونه قرآن الوهيت مسيح و در نتيجه مسئله تثليث را باطل مى كند.

قرآن در اين باره دو برهان روشن و همگانى دارد كه ما به توضيح آن ها مى پردازيم:

1. خدا مى تواند مسيح را نابود كند.

2. مسيح مانند ديگر انسان ها غذا مى خورد و ....

برهان نخست

درباره برهان نخست اين چنين مى گويد:

(... فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ المَسِيحَ ابن مَرْيَمَ وأُمَّهُ وَمَنْ فِى الأَرْضِ جَميعاً وَللّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَما بَيْنَهُما يَخْلُقُ ما يَشاءُ...).(1)

«خدا اگر بخواهد مسيح، فرزند مريم، و مادر او و همه افرادى را كه در روى زمين هستند نابود كند، چه كسى مى تواند مانع او از اين كار گردد، براى خدا است مالكيت آسمان ها و زمين و آن چه كه در ميان آن ها قرار دارد، آن چه را بخواهد خلق مى كند».

شكى نيست كه همه مسيحيان عيسى را فرزند مريم مى دانند و پيوسته مى گويند:«مسيح فرزند مريم».

اگر او فرزند مريم است، قطعاً بشرى بسان بشرهاى ديگر خواهد بود كه موت و حيات همگى در قبضه قدرت خدا است. او بخواهد به همگى حيات مى بخشد و يا به حيات همگى خاتمه مى دهد. با اين وضع چگونه او را خدا مى دانند، در حالى كه او مالك موت و حيات خود نيست؟


1 . همان، آيه 17.

صفحه 229

در اين آيه، قرآن عنايت كاملى به بشر بودن مسيح دارد و لذا او را به فرزند مريم بودن توصيف مى كند وانگهى، سخن از مادر او و تمام مردم روى زمين به ميان مى آورد و مى گويد:(وَ أُمَّهُ وَمَنْ فِى الأَرْض) تا ثابت كند كه او در تمام احكام با مردم ديگر يكسان است و در نتيجه او بشرى بيش نيست.

به عبارت روشن تر در فلسفه اسلامى قانونى است به نام قانون «حكم الأمثال» واين قانون را چنين بيان مى كنند.

«حكم الأمثال فيما يجوز و ما لا يجوز واحد».

«همه نظيرها و همانندها در تمام احكام از نظر جواز و امتناع يكسانند».

اگر نابود كردن ديگر انسان ها ممكن است، پس نابود كردن او نيز امكان پذير مى باشد. با اين وضع چگونه او را خدا مى دانيد؟

براى تكميل مطلب، آيه را با جمله (وَللّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَما بَيْنَهُما) به پايان مى رساند و در حقيقت، اين جمله علت حكم پيشين است و آن اين كه خدا مى تواند مسيح و مادر او و تمام افراد را نابود سازد، زيرا همه مملوك او و در قبضه قدرت او مى باشند.

برهان دوم (غذا خوردن مسيح)

قرآن درباره برهان دوم مى گويد كه مسيح و مادر او بسان ديگر پيامبران غذا مى خوردند و رفع نياز مى كردند:

(مَا الْمَسيحُ ابنُ مَرْيَمَ إِلاّرَسُولٌ قَدْخَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ...).(1)


1 . همان، آيه 75.

صفحه 230

«مسيح، فرزند مريم، پيام آورى بسان پيام آوران پيشين بود و مادر او راستگو و يا تصديق كننده پيامبران گذشته است. هر دو غذا مى خوردند...».

يعنى مسيح و مادر او با ديگر پيامبران تفاوتى نداشتند. آنان به هنگام گرسنگى غذا مى خوردند و رفع نياز مى كردند و نياز نشانه امكان است و ساحت خدايى از هر نياز و امكانى پيراسته مى باشد.

مسيح انسانى است ممكن كه از انسانِ ممكنى پديد آمده است و هر دو خدا را مى پرستيدند و در مقام سد جوع از غذا استفاده مى كردند. با اين صفات چگونه او را خدا مى دانند.

اين آيه نه تنها الوهيت مسيح را ابطال مى كند، بلكه الوهيت مادر او را نيز باطل مى سازد. از برخى آيات استفاده مى شود كه در باره مادر وى نيز چنين انديشه باطلى بوده است. چنان كه مى فرمايد:

(ءَأَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونى وَأُمّىَ إِلهَينِ مِنْ دُونِ اللّه...).(1)

«آيا تو به مردم گفتى كه تو و مادرت را جز خداوند، خدا اتخاذ كنند».

انديشه فرزند بودن مسيح

مسئله فرزند بودن مسيح يكى از مظاهر شرك در ذات است كه واقعيت خداى يگانه را به صورت خدايان سه گانه جلوه مى دهد و در حقيقت «تثليث» مسيحيت روى اين استوار است.

قرآن به دو طريق اين نظر را باطل كرده و پندارى بودن آن را به روشنى نمايان ساخته است.


1 . همان، آيه 116.

صفحه 231

الف. از طريق دلايل علمى شش گانه، انديشه فرزند دار بودن خدا را مطلقاً محال دانسته است، خواه اين فرزند مسيح باشد يا غير او.(1)

ب. با تشريح تولد مسيح از مادر و زندگى بشرى او، فرزند بودن خصوصِ مسيح را باطل كرده است.

اين نه تنها مسيحيان هستند كه مسيح را فرزند خدا قرار داده اند، بلكه مشركان عرب نيز فرشتگان را دختران خدا مى انديشيدند. چنان كه مى فرمايد:

(وَيَجْعَلُونَ للّهِ البَناتِ سُبْحانَه...).(2)

«براى خدا دخترانى قرار مى دادند، منزه است خدا...».

اينك دلايل قرآن در نفى اتخاذ هر نوع فرزند، اعم از مسيح و غير آن

1. او همسرى ندارد.

2. او خالق ما سوا است.

1. (بَدِيعُ السَّماواتِ وَالأَرْض أَنّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلّ شىء وَهُوَ بِكُلّ شَىء عَليمٌ).(3)

«آفريننده آسمان ها و زمين است. چگونه براى او فرزندى است، در حالى كه او همسر ندارد و همه چيز را آفريده و او به همه چيز عالم و داناست».


1 . در طريق نخست در ضمن چهار آيه، شش دليل بر نفى ولد وارد شده است و ما براى سهولت، آيات و عناوين دلايل را شماره گذارى كرديم.
2 . ر.ك: سوره هاى اسراء آيه40، صافات آيه هاى 149ـ 153، زخرف، آيه 19و طور آيه 39.
و به نقل قرآن گروهى از يهود معاصر پيامبر، عزير را فرزند خدا مى دانستند چنان كه مى فرمايد:(وَقالَتِ اليَهُودُ عُزَيرٌ ابْن اللّه):« يهود گفتند كه عزير فرزند خدا است» (توبه آيه30).
3 . انعام (6) آيه 101.

صفحه 232

در اين آيه با دو برهان بر امتناع اتخاذ ولد استدلال شده است:

1. معناى «داشتن فرزند» اين است كه جزئى از پدر به نام «اسپرماتوزئيد» جدا گردد و در رحم مادر قرار گيرد و به مرور زمان به تكامل خود ادامه دهد. يك چنين عملى نياز به وجود همسر دارد، در حالى كه براى او به اعتراف همگان همسرى نيست. چنان كه مى فرمايد:(وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَة) ; «براى او همسرى نيست».

2. هرگاه معناى اتخاذ فرزند اين باشد كه گفته شد يك چنين موجود مخلوق و مصنوع خدا نبوده، بلكه معادل و شريك او خواهد بود، زيرا پدر، خالق پسر نيست، بلكه جزئى از اوست كه در خارج از ذات او، رشد و نمو مى كند. در صورتى كه خداوند آفريننده همه چيز است. چنان كه مى فرمايد: (وَخَلَقَ كُلّ شىء) ; «همه چيز را او آفريده است». و در آغاز آيه مى فرمايد: (بَديعُ السَّماوات وَالأَرض) ;«او است آفريننده آسمان ها و زمين(و آن چه در ميان آن هاست)».

3. او مالك همه چيز است

2. (الَّذِى لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَلَمْ يَتَّخِذ وَلَداً وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِى المُلْكِ وَخَلَقَ كُلّ شَىء فَقَدَّرَهُ تَقْديراً).(1)

«خدايى كه براى او است مالكيت آسمان ها و زمين و هرگز براى خود فرزندى انتخاب نكرده است و براى او در فرمان روايى بر جهان شريكى نيست. همه چيز را آفريده و آن ها را اندازه گيرى كرده است».

در اين آيه، با يك برهان بر نفى ولد استدلال شده است و آن مسئله


1 . فرقان (25) آيه 2.

صفحه 233

مالكيت تكوينى مطلق خدا به ما سوا است، زيرا مالكيت انسان نسبت به اموال خويش يك قرار داد اجتماعى است كه به منظور گردش چرخ هاى زندگى به آن تن داده است. در حالى كه مالكيت خدا به آسمان ها و زمين و آن چه كه در ميان آن ها قرار دارد، مالكيت تكوينى و از خالقيت و آفرينندگى او سرچشمه مى گيرد. اگر او مالك همه چيز است ديگر نمى توان براى او فرزندى انديشيد، زيرا فرزند انسان به حكم اين كه مخلوق او نيست، مملوك او نيز نمى باشد. در صورتى كه او مالك همه چيز است و به اين برهان در آيه مورد مورد بحث چنين اشاره شده است.

(الَّذِى لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَلَمْ يَتَّخِذ وَلَداً...).

«براى اوست مالكيت (تكوينى) آسمان ها و زمين و فرزندى اتخاذ نكرده است».

و در ذيل آيه، به ريشه اين مالكيت كه همان خالقيت است اشاره شده و مى فرمايد:

( وَخَلَقَ كُلِّ شَىء).

«همه چيز را آفريد».

4. او از احكام ماده پيراسته است.

5. همه موجودات با او قائم هستند.

6. او غنى و بى نياز است.

3. (وَقالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِى السَّماواتِوَالأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ* بَدِيعُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَإِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ).(1)


1 . بقره(2) آيه 116ـ 117.

صفحه 234

«مى گويند خدا فرزندى گرفته است! پيراسته است او، بلكه براى او است آن چه در آسمان ها و زمين و همه فرمان بردار اويند. پديد آورنده آسمان ها و زمين است. اگر وجود چيزى را اراده كند به او مى گويد باش او نيز وجود مى يابد».

در اين آيه با سه برهان، بر نبود ولد و فرزند استدلال شده است.

1. معناى فرزند اين است كه جزئى از پدر منفصل گردد و در رحم مادر قرار گيرد. و لازمه اين سخن اين است كه خداوند جسم بوده و آثارى جسمانى از زمان و مكان و تجزيه داشته باشد، در حالى كه او از اين امور پيراسته است.

به اين برهان با جمله: (سُبحانَهُ); «منزه است خدا از اين كه جسم و جسمانى باشد»، اشاره شده است.

2. خدايى و پروردگارى او مطلق و گسترده است. همه موجودات قائم به او و نيازمند او هستند. اگر او داراى فرزندى باشد، قطعاً مماثل و همانند او خواهد بود و بسان خداوند مستقل بوده و تمام اوصاف و احكام خدا، از جمله استقلال و بى نيازى را دارا خواهد بود در صورتى كه تمام آن چه كه در آسمان ها و زمين است مملوك او بوده و قائم به وى و فرمان بر اويند. و به اين برهان با اين جمله اشاره مى كند:

(لَهُ ما فِى السَّماوات وَالأَرْض كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ).

«براى اوست آن چه در آسمان ها و زمين است و همه فرمان بر او هستند».

3. ساحت خدا از انگيزه فرزند خواهى پيراسته است. فرزند خواهى يا به خاطر ادامه نسل است، يا براى رفع احتياج و نياز در دوران پيرى و هيچ يك در مقام الوهيت، كه قادر و تواناست و آفريننده آسمان ها و زمين است، متصور


صفحه 235

نمى باشد. چنان كه مى فرمايد:(بَدِيعُ السَّماوات وَالأَرض);«آفريننده آسمان ها و زمين است». و يك چنين آفريدگار توانايى از هر احتياج و نيازى پيراسته است.(1)

در آيه ديگر نيز بر بى نيازى خدا از فرزند به طور روشن اشاره شده است. چنان كه مى فرمايد:

(قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الغَنِىُّ لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَما فِى الأَرْض...).(2)

«گفتند:خدا براى خود فرزندى اختيار كرده است، پيراسته است او. او بى نياز است و هرچه در آسمان ها و زمين است از آن اوست».

قرآن به اين طريق اعتقاد هر نوع فرزند دارى را اعم از مسيح و غير مسيح كه در ميان يهود، مسيحيان، زرتشتيان، هندوان و مشركان وجود دارد محكوم كرده است.

دليل ديگرى كه بر بى پايگى خصوص فرزند بودن حضرت مسيح اتخاذ شده است اين است كه زندگى بشرى مسيح به گونه روشن در سوره هاى مختلف، خصوصاً سوره «مريم» تشريح شده و براى فرد با انصاف جاى ترديد در بشر بودن او باقى نگذاشته است. و در برخى از آيات گذشته نمونه هايى نيز از زندگى او وارد شده است.(3)

قرآن به طور كلى ساحت مقدس خدا را از اين كه چنين رسولانى بفرستد


1 . در تفسير الميزان اين برهان به گونه ديگر تفسير شده است. «ج3، ص 316».
2 . يونس(10) آيه 68.
3 . ر.ك سوره هاى مائده، آيه هاى 17و 75; توبه، آيه 30.و در همين بحث آيه:(إِنَّما المَسيحُ عيسى ابن مَرْيَم...) سوره نساء، آيه 171 خواهد آمد.

صفحه 236

كه مردم را به جاى دعوت به بندگى خدا، به عبوديت خويش فرا خوانند، منزه مى داند و مى فرمايد:

(ما كانَ لِبَشَر أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّهُ الكِتابَ وَالحُكْمَ وَالنُّبُوَّة ثُمَّ يَقُولَ لِلنّاسِ كُونُوا عِباداً لى مِنْ دُونِ اللّهِ وَلكِنْ كُونُوا رَبّانِيّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الكِتابَ وَبِما كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ).(1)

«براى هيچ بشرى شايسته نيست كه خدا به او كتاب و فرمانروايى و پيامبرى دهد، آن گاه به مردم بگويد به جاى بنده خدا، بنده من باشيد، بلكه سزاوار مقام او اين است كه بگويد: مردمى الهى باشيد به آن گونه كه كتاب خدا را آموخته ايد و درس خوانده ايد».

(وَلا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَالنَّبِيّينَ أَرْباباً أَيَأْمُرُكُمْ بِالكُفْرِبَعْدَ إِذْأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ).(2)

«نه سزاوار است كه دستور دهد فرشتگان و پيامبران را پروردگار خود انتخاب كنيد. آيا شما را به كفر دعوت مى كند پس از آن كه مسلمان شديد!».

در آيات ديگر مسئله پرستش حضرت مسيح مطرح شده و از طريق اين كه مسيح، مالك سود و زيان پرستش گران خود نيست، پرستش او را باطل و بى فايده قلمداد مى كند و مى فرمايد:

(قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضرّاً وَلا نَفْعاً وَاللّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ).(3)

« آيا غير خدا را مى پرستيد كه مالك زيان و سود شما نيست، و او


1 . آل عمران(3) آيه 79.
2 . همان، آيه 80.
3 . مائده(5) آيه 76.

صفحه 237

است شنوا و دانا».

از آن جا كه بحث پيرامون توحيد در ذات است و در باره توحيد در عبادت در بخش دوازدهم بحث خواهيم كرد، بررسى آيات مربوط به اين قسمت را به فصل ياد شده واگذار مى كنيم.

ولى تدبر در اين آيه و آيات مشابه نكته اى را روشن مى سازد و آن اين كه: انگيزه عبادت در نوع مردم اين است كه معبود، مالك سود و زيان فرد پرستش گر است و هر نوع تعظيم و كرنش كه از اين نقطه سرچشمه بگيرد مى تواند مصداق شرك در عبادت باشد، ولى اگر انسان بدون اين انگيزه در برابر انسانى خضوع كند، عمل او جز احترام چيز ديگرى نخواهد بود.و مشروح اين قسمت را در بخش دوازدهم خواهيد ديد.

سرانجام قرآن نظريه خود را درباره مسيح، كه نظريه راستين و دور از هرگونه گزافه گويى و يا حق ناشناسى است، چنين بيان مى كند:

(يا أَهْلَ الكِتابِ لا تَغلُوا فِى دِينِكُمْ وَلا تَقُولُوا عَلى اللّهِ إِلاَّ الحَقّ إِنّما المَسيحُ عيسَى ابن مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلقاها إِلى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيراً لَكُمْ...).(1)

«اى اهل كتاب در دين خود گزافه گويى نكنيد، در باره خدا جز حق نگوييد، مسيح، عيسى فرزند مريم فقط فرستاده خدا و كلمه او بود كه به (رحم) مريم القا نمود و روحى از او بود، به خدا و پيامبران او ايمان بياوريد، نگوييد سه چيز است. بپرهيزيد كه مايه خير شماست».

اين آيه حضرت مسيح را به بهترين وجه كه بيان گر واقعيت يك انسان والا


1 . نساء (4) آيه 171.

صفحه 238

مقام است، معرفى مى كند و به قدرى مؤثر و نافذ است كه وقتى فرمان رواى حبشه از جعفر بن ابى طالب، نظر اسلام را درباره مسيح خواست، وى مضمون اين آيه را براى او خواند. وقتى «نجاشى» اين سخن را از جعفر شنيد، عودى را كه براى او آتش زده بودند، برداشت و گفت: حضرت مسيح به اندازه اين عود از آن چه گفتى بالاتر نيست.(1)

اوصافى كه در اين آيه براى مسيح آمده است به قرار زير است:

1. (إِنَّما المَسيح) لفظ مسيح به معناى مبارك است. و در آيه ديگر او را به اين نحو معرفى مى كند.

(وَجِيهاً فى الدُّنيا وَالآخِرَة وَمِنَ المُقَرَّبين).(2)

«در دنيا و آخرت آبرومند و از نزديكان به خداست».

2. (عيسى ابن مَريم).فرزند مريم است و با اين وصف چگونه مى تواند خدا يا فرزند خدا باشد.

3. (رَسُول اللّه) «پيام آور خداست».

4. (كَلِمَة اللّه) درست است كه تمام موجودات جهان كلمه و سراسر جهان كلام و سخن خدا است و نظام بديع از علم و قدرت خدا سخن مى گويد، ولى چون اين كلمه بدون اسباب عادى آفريده شده است از اين جهت به خصوص به او لفظ «كلمه» گفته مى شود.

5. (روحٌ مِنْهُ) «روحى است از جانب خدا». و اين اضافه و انتساب، يك نوع جنبه تشريفى دارد; مانند خانه خدا.(3)


1 . سيره ابن هشام، ج1، ص 337.
2 . آل عمران (3) آيه 45.
3 . ر.ك: الميزان، ج5، ص 157.

صفحه 239

بررسى سه گانگى خدا

اكنون كه بحث ما درباره «تثليث» به پايان رسيد براى تكميل بحث، موضوع سه گانگى را با موازين عقلى مى سنجيم.

سخنان مسيحيان در كتب كلامى خود حاكى است كه اعتقاد به تثليث از مسائل تعبدى است كه نمى توان بر صحت آن استدلال كرد، زيرا آنان مى گويند:

«تصورات بشر به فهم اين مطلب نمى تواند كمك كند و مقايسه هايى كه از عالم ماده مى شود مانع درك حقيقت مى باشد و ما را در درك اين حقيقت يارى نمى كند».

باز مى گويند: «از نامحدود تجربه اى نداريم، وقتى خدا مى گويد كه طبيعت نامحدود او به طور كلى در دست سه شخص است هيچ زمينه اى براى بحث باقى نمى ماند اگر چه هيچ مقياسى پيدا نشود كه معناى آن را درك كنيم».

«همين اندازه كافى است، وحى شده است كه سه شخص معين به طور جمعى مالك طبيعت نامحدود خدا مى باشند و اين سه شخص، متعين و مشخص هستند، ولى جدا نيستند و شركت در الوهيت ندارند، بلكه هر كدام مالك كل «الوهيت» هست. پدر داراى تمام الوهيت، پسر داراى تمام الوهيت، روح القدس داراى تمام الوهيت».

اين جمله ها و مشابه آن ها همگى مى رساند كه آنان موضوع تثليث را مافوق استدلال مى دانند و معتقدند كه نمى شود براى آن، دليل صحيح آورد. تنها مدرك وحى است و نقل.

در اين صورت بايد در مرحله نخست دلايل نقلى آنان را بررسى كرد، ولى


صفحه 240

تثليث مدرك صحيح نقلى ندارد و اناجيل كنونى مدرك معتبرى نيست، بلكه سبك نويسندگى آن ها حاكى است كه باقى مانده اى از ادبيات قرن اول و دوم ميلادى مى باشد.

درست است كه عالم مجرد و ماوراى طبيعت را نمى توان با امور مادى مقايسه كرد و هر كدام براى خود سنجش خاصى دارد، امّا يك رشته مسائل عقلى داريم كه به هيچ وجه قابل اختلاف و تزلزل نيست و بر جهان ماده و عالم ماوراى طبيعت يكسان حكومت مى كند; مثلاً مسئله اجتماع نقيضين از رشته مسائلى است كه در هيچ زمان و مكانى و به هيچ شكل و صورت نمى تواند صحيح باشد يا مسائل ديگرى كه در رديف اين نوع مسائل قرار گرفته اند.

بنابراين هرگاه دلايل روشن عقلى موضوع تثليث را باطل دانست، نمى توان در اين مورد به نقل استناد جست، بلكه بايد به بركت عقل چنين نقلى را تخطئه كرد و گفت: تثليث سخن خدا نيست.

هم اكنون ما حقيقت تثليث را از ديدگاه عقل بررسى مى كنيم.

هم يكى است و هم سه تا!!!

اكنون بايد ديد كه مقصود از «تثليث» كه گاهى آن را «ثالوث اقدس» مى گويند چيست. روشن ترين معرف براى حقيقت تثليث همان است كه مؤلف كتاب مقدس، مستر هاكس آمريكايى بيان داشته است.

وى مى گويد: «طبيعت خدايى» از سه اقنوم« متساوى الجوهر» مى باشد; يعنى خداى پدر و خداى پسر و خداى روح القدس. خداى پدر خالق جميع كاينات است به واسطه پسر، و پسر فادى، و روح القدس پاك كننده مى باشد، و لكن بايد دانست كه اين هر سه اقنوم را يك رتبه و عمل


صفحه 241

است.(1)

اقنوم در لغت به معناى «اصله» و شخص است و همان طور كه تصريح مى كنند آنان براى هر يك از اين سه خدا، يك رتبه و يك درجه و يك عمل معتقد هستند.

اكنون بايد از پيروان تثليث پرسيد: مقصود از خدايان سه گانه چيست؟

در اين جا مى توان تثليث را به دو صورت زير كه هيچ كدام مناسب مقام ربوبى نيست تصور كرد.

1.خدايان سه گانه مستقل

هر كدام از خدايان سه گانه وجود مستقل دارند و هر كدام با وجود و تشخص خاصى خودنمايى مى كند; مثلاً همان طور كه هر يك از افراد انسان در خارج براى خود وجود مستقل دارد و هر كدام داراى شخصيتى است، هم چنين است «اقانيم» و هر «اقنومى» براى خود اصلى و شخصيتى و وجود جداگانه اى دارد و به عبارت ديگر: يك طبيعت است، امّا سه فرد دارد و هر فردى خداى تام و مستقلى است. يك چنين تثليث همان شرك جاهلى است كه در مسيحيت به صورت خدايان سه گانه تجلى كرده است.

در صورتى كه دلايل توحيد و يگانگى، هر نوع شرك و دو بينى را براى خدا ابطال كرده است و به حكم دلايل پيشين ممكن نيست كه براى خدا نظير و شريكى تصور كرد.

خنده آور اين كه بدعت گذاران محافل كليسا اصرار دارند كه تثليث را با توحيد هم آهنگ سازند و بگويند او در حالى كه سه تا است، يكى است و در عين اين كه يكى است، سه تا است. آيا اين توجيه جز تناقض گويى و به


1 . قاموس كتاب مقدس، ص 344.

صفحه 242

اصطلاح كوسه و ريش پهن، چيز ديگرى هست؟

آيا در جهان، فردى پيدا مى شود كه بگويد سه مساوى است با يك؟

آيا چنين تأويل علتى جز اين دارد كه آنان در بن بست عجيبى قرار گرفته اند.

از يك طرف دلايل قطعى يكتاپرستان را در نظر مى گيرند و مى بينند كه دلايل عقلى هر نوع نظير و همتا را براى خدا محكوم مى سازد. از طرف ديگر عقيده موروثى (تثليث) را در نظر مى گيرند كه در دل جامعه مسيحى رسوخ كرده است.

در اين صورت چاره اى جز اين نمى بينند كه به چنين تناقض گويى پناه ببرند و بگويند كه، يك و سه با هم مساويند.

2. شركت سهامى خدايان

تفسير ديگر «تثليث» اين است كه اقانيم سه گانه بدون اين كه هر كدام داراى تشخص و استقلال باشد، بر اثر تركيب و به هم پيوستگى، ذات خداى جهان را تشكيل دهند و در حقيقت هيچ يك از اين اجزاى سه گانه خدا نيست، بلكه خداى جهان همان نتيجه است كه از تركيب سه گانه توليد مى گردد.

اشكال اين نوع تفسير اين است كه خدا در نتيجه مركب مى شود و در تشخص و تحقق خود نياز به اجزاى ذات خويش پيدا مى كند. و تا اين اجزا دست به دست هم ندهند و به هم آميخته نشوند، خداى جهان تحقق نمى پذيرد. در اين صورت مسيحيت با بن بست هاى بدترى روبه رو مى شود.

الف. خداوند جهان در تحقق خود به غير (هر يك از اجزاى سه گانه غير از خدا هستند، بلكه با تحقق هر سه جزء، خدا تحقق مى پذيرد) نياز خواهد داشت، در حالى كه موجود نيازمند هيچ گاه خدا نخواهد بود; بلكه ممكن و


صفحه 243

مخلوقى مى باشد كه بايد نياز او را بسان ممكنات ديگر، شخص ديگرى برطرف كند.

ب. هرگاه هر يك از اجزاى سه گانه از نظر هستى واجب الوجود و ضرورى باشند در اين صورت به جاى خداى يگانه به سه واجب الوجود معتقد شده اند.

و اگر هر كدام از نظر وجود، ممكن الوجود بوده و در تحقق خود به علتى نياز داشته باشند در اين صورت براى هستى اين اجزا، خدايى لازم است كه به آن ها تحقق بخشد و نتيجه آن، جز اين نيست كه هر يك از اجزا و خدايى كه از تركيب اين سه به وجود آمده است، معلول و مخلوق آن خدايى باشند كه به همه آن ها وجود بخشيده است و طبعاً بايد آن خدا بسيط و هيچ جزء و تركيبى نداشته باشد، زيرا در غير اين صورت به سرنوشت خداى مركب دچار مى شوند.

ج. آنان مى گويند: در طبيعت خدا، سه شخص وجود دارد و هر يك از اين سه شخص مالك تمام الوهيت مى باشند.

معناى سه شخص اين است كه هر فردى به طور مستقل و جدا از هم وجود دارد، در حالى كه آقايان مى گويند: طبيعت تثليث تجزيه بردار نيست.

به عبارت ديگر ميان اين دو كلام، تناقض روشن تر است، زيرا اگر در واقع سه شخصيت داريم پس چرا تثليث تجزيه برداشته است؟ و اگر قابل تجزيه نيست، در اين صورت چگونه سه شخص وجود دارد، بلكه مركبى از سه چيز خواهد بود.

د. هرگاه شخصيت پسر، خداست، پس چرا پسر، شخصيت پدر را عبادت مى كند و خدايان مساوى كه نبايد يكى به ديگرى دست نياز دراز كرده و هم ديگر را بپرستند.


صفحه 244

هـ. مسيحيان، هر يك از سه خدا را مالك تمام الوهيت مى دانند و مى گويند كه: الوهيت در عيسى متجسد و مجسم گرديد و براى پاك كردن بشر از گناه موروثى، مصلوب و به دار آويخته گرديد و پس از چند روزى زنده شد.

در اين صورت سؤال مى شود چگونه خداى نامحدود، به صورت جسم كه از هر نظر محدود است، در آمد و خداى نامحدود و محيط بر همه عوامل، در فلسطين، محاط و به دست يهوديان مصلوب و مقتول گرديد.

تكليف اين جهان و تكليف تمام ممكن الوجود تا زنده شدن وى چگونه بود كه هيچ اختلالى در دستگاه آفرينش پديد نيامد.

اين ها و دهها سؤال ديگر در مورد تثليث كليسا وجود دارد كه آيين پاك مسيح را با افسانه بت پرستى آلوده ساخته است.

انسان پس از بررسى اين نوع اديان خرافى و افسانه اى به ارزش واقعى آياتى كه پيرامون توحيد وارد شده است پى مى برد.


صفحه 245

بخش ششم:

توحيد صفات


صفحه 247

آيات موضوع

1. (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنِىُّ الحَميدُ)
(فاطر/15).

2. (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ)
(توحيد/1).

3.(وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ)
(توحيد/4).

ترجمه آيات

1. «اى مردم! همه شما نيازمند به خدا هستيد، او است بى نياز و ستوده».

2. «بگو او است خداى يكتا».

3.«وبراى او همتايى نبوده است».


صفحه 248

ذات خداوند از هرگونه تركيب پيراسته است

در گذشته يادآور شديم كه توحيد ذاتى دو معنا دارد:

1. توحيد ذاتى; يعنى براى خدا نظير و مانندى وجود ندارد. در بخش گذشته، دلايل عقلى و قرآنى آن را خوانديم.

2. توحيد ذاتى; يعنى ذات او بسيط است و از هر نوع تركيب خارجى و عقلى پيراسته مى باشد.

اكنون وقت آن رسيده است كه توحيد ذاتى به معناى دوم را بررسى كنيم.

از آن جا كه مسئله توحيد صفات و اين كه صفات خدا عين ذات او است و ميان ذات و صفات مرزى نيست، با مسئله «بساطت» و «نفى تركيب»، براهين مشتركى دارند، از اين جهت هر دو مسئله را در يك بخش قرار داده و توحيد ذاتى را در توحيد صفاتى ادغام مى كنيم، در حالى كه مسئله بساطت ذات شاخه اى از توحيد ذاتى است و مسئله اتحاد ذات و صفات، مربوط به توحيد صفاتى است. اكنون بحث «بساطت ذات» را شروع مى كنيم.

توحيد ذاتى و بساطت ذات

توحيد ذاتى به دو گونه تفسير مى شود:

1. خداوند واحد و يگانه است و براى او نظير و همتايى متصور نيست.

2. ذات او بسيط است و از هر نوع تركيب و كثرت خارجى و عقلى


صفحه 249

پيراسته مى باشد.

برخى از دانشمندان، توحيد ذاتى به معناى نخست را «واحديت» و توحيد ذاتى به معناى دوم را «احديت» مى گويند. شايد اين اصطلاح روى اين اساس است كه واحد در لغت عرب به معناى يكتا، در مقابل «ثانى» است. و اگر مى گوييم خداوند واحد است; يعنى براى او ثانى و نظيرى وجود ندارد، ولى «احد» به معناى وحدت ذات، در مقابل تركيب است. و اگر قرآن خداوند را به لفظ «احد» توصيف مى كند و مى فرمايد:(هُوَ اللّه أَحَد)
در مقابل تثليث تركيبى است كه مسيحيان مدعى آن هستند و مقام الوهيت را مركب از سه اقنوم مى دانند.

اگر مقصود از احد، در اين آيه اين بود كه او يگانه است و ثانى ندارد، ديگر لازم نبود در پايان سوره همين مضمون را تكرار كند و بفرمايد:(وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد)
.

اين مطلب در صورتى روشن مى شود كه بدانيم آيات اين سوره در ردّ عقايد مسيحيان است هر چند نامى از آنان برده نشده است. و آنان به يك نوع واحد مركب معتقد مى باشند.

در هر حال خواه اين اصطلاح با معناى لغوى «واحد»و «احد» مطابق باشد يا نباشد(1)، اصطلاح ياد شده به دو نوع توحيد ذاتى اشاره مى كند:

1. توحيد ذاتى به معناى اين كه ثانى ندارد;

2. توحيد ذاتى به معناى اين كه بسيط است و جزء ندارد.

در نظرهاى نخستين، انسان تصور مى كند كه در قرآن، آيه و يا آياتى ناظر به اين بخش از توحيد وارد نشده است، تو گويى قرآن اين گونه بحث ها را


1 . در بحث قرآنى اين بخش به روشنى، ثابت خواهد شد، كه معناى لغوى «واحد» و «احد» همين است كه در اين اصطلاح آمده است.

صفحه 250

به عقل و خرد بشر واگذار كرده است، ولى هرگاه پس از آگاهى از بررسى هاى فلسفى، كه به بينش انسان مايه مى بخشد، بار ديگر به قرآن مراجعه كنيم، خواهيم ديد كه اين كتاب، خداوند را با يك رشته صفاتى توصيف كرده كه هرگز با تركيب ذات، سازگار نيست.

در گذشته يادآور شديم كه آيات قرآن از نظر معنا، داراى ابعاد مختلفى است، ممكن است يك بعد از مفاد آيه در نظر اول به ذهن خطور كند، در حالى كه استخراج بعد دوم يا سوم از معانى آيه، به بينش هاى عميق و ژرف نيازمند باشد.

امام سجاد (عليه السلام) مى فرمايد:«خداوند مى دانست كه در آخر الزمان اقوام و گروه هاى ژرف نگرى پديد مى آيند (ومى خواهند مسائل مربوط به توحيد خدا را، با مقياس هاى دقيق علمى دريابند) از اين جهت سوره (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد) و شش آيه از سوره حديد را فرو فرستاد و هركس غير از اين را بخواهد هلاك مى شود.(1)

بنابر اين در استخراج معارف مربوط به مبدأ و معاد از آيات قرآن، ما نبايد به نظرهاى نخست اكتفا كنيم، بلكه بايد با تقويت بينش و تلاش فكرى خود در اقيانوس معارف قرآن غور كنيم، آن گاه خواهيم ديد كه در اين غواصى چه گوهرهاى گران بهايى نصيب ما خواهد شد. از اين جهت در اين بخش به خاطر تقويت بينش خود، نخست مسئله بساطت و يا تركيب ذات و هم چنين مسئله توحيد صفات را از ديدگاه عقل بررسى مى كنيم، آن گاه آيات مربوط به اين بخش را با يك رشته احاديث راستين اسلامى مطرح مى نماييم.


1 . توحيد صدوق 283ـ 284: انّ اللّه عزّوجلّ علم انّه يكون في آخر الزمان أقوام متعمقون فأنزل اللّه عزّوجلّ (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد) و الآيات من سورة الحديد إلى قوله: (وَهُوَ عليم بذات الصدور) فمن رام ما وراء هنالك، هلك.

صفحه 251

1. ذات خداوند از تركيب خارجى پيراسته است

مقصود از تركيب خارجى اين است كه ذات خداوند بسان پديده هاى ديگر، داراى اجزاى خارجى باشد; مانند فلزات و يا محلول هاى شيميايى كه از به هم پيوستن يك رشته عناصر مختلف پديد آمده است.

يك چنين تركيب به ذات خداوند راه ندارد، زيرا هرگاه فرض شود كه ذات خدا از يك رشته اجزايى تركيب يافته است در اين صورت در هستى خويش كه كلّ است، به آن ها نيازمند خواهد بود و موجود نيازمند، معلول ديگرى است و صلاحيت الوهيت را نخواهد داشت.

گذشته بر اين، اجزاى نام برده، كه تشكيل دهنده ذات خدا است، يا ضرورت و هستى و وجوب وجود دارند يا ندارند، در صورت نخست در پرت گاه اعتقاد به تعدد(واجب الوجود) قرار خواهيم گرفت و در صورت دوم اجزاء، ممكن الوجود بوده و طبعاً معلول موجود ديگرى خواهند بود كه او شايستگى خدايى را دارد. و در نتيجه، موجود مركب از اين اجزاء، كه خدا فرض كرده بوديم، نيز معلول اين موجود برتر خواهد بود.

2. ذات او از اجزاى عقلى پيراسته است

براى روشن شدن اين نوع از بساطت ناچاريم امورى را يادآور شويم.

الف. هر چيزى كه معرف و بيان گر حدّ وجودى موجود است، همان ذات و ماهيت شىء است و ماهيت هر موجودى نقشى جز اين ندارد كه وجود اشيا را اندازه گيرى كرده و مقام و موقعيت آن را بيان مى كند.

ب. اگر مى گوييم كه انسان از دو جزء به نام ماهيت و وجود تركيب يافته است، مقصود دو جزء خارجى نيست كه با هم تركيب يافته باشند; مانند


صفحه 252

عناصرى كه با هم تركيب پيدا مى كنند، بلكه مقصود اين است كه ذهن نقاد در لابراتور خاص خويش، شىء واحد خارجى را به دو چيز كه يكى معرف درجه وجود و ديگرى حاكى از هستى آن است، تجزيه و تحليل مى كند.

يك چنين تركيب به ذات خداوند راه ندارد، زيرا اگر ذات خداوند از دو چيز يكى به نام ذات و ماهيت و دومى به نام وجود و هستى تركيب يافته باشد، در اين صورت عقل با كاوش گرى خاص خود سؤال مى كند: خداوند كه در مقام ذات خود فاقد وجود و هستى بود، چگونه عدم را از ذات خود طرد كرد و جامه هستى پوشيد؟

در اين موقع براى حفظ قانون عليت و معلوليت، ناچاريم علتى را فرض كنيم كه به ذات وى هستى بخشيده است و موجود نيازمند به علت خارج از خود مخلوقى بسان مخلوق هاى ديگر خواهد بود.

از اين جهت دانشمندان مى گويند: ذات خداوند از ماهيت پيراسته است و او عين هستى مطلق است.

3. صفات خداوند(1) عين ذات او است

شكى نيست كه خداوند صفاتى مانند «عالم»، «قادر» و «حى» دارد، اكنون بايد ديد آيا اين صفات از ازل با خداوند بوده يا اين كه بعداً به وجود آمده اند؟ و بر فرض ازلى بودن، آيا صفات او زايد بر ذات او است و به اصطلاح ميان ذات و صفات مرزى وجود دارد يا اين كه صفات او عين ذات او مى باشد؟

در باره ازلى و يا حادث بودن صفات تنها يك گروه از متكلمان اسلامى به


1 . بايد توجه نمود كه محل بحث در اين بخش، صفات ذات خداست، مانند علم نه صفات فعل او مانند رازقيت.

صفحه 253

نام «كراميه» پيروان محمد بن كرام سيستانى، به حدوث صفات معتقد مى باشند و مى گويند كه ذات خدا در آغاز فاقد اين صفات بوده و بعداً حادث شده است.(1)

اگر از اين گروه بگذريم همه فلاسفه و متكلمان اسلامى، قدمت و ازليت صفات را پذيرفته اند.

ناگفته پيداست كه گروه هايى به نام كراميه و... همگى ساخته سياست هاى وقت عباسى بوده كه دانشمندان متفكر اسلامى را به اين نوع مباحث مشغول سازند تا آنان به راحتى بتوانند بر ملت اسلام حكم برانند و بسيارى از اين گروهها كه مخلوق سياست هاى زمان بوده اند منقرض شده و اثرى و نام و نشانى از آن ها جز در لا به لاى كتاب هاى كلامى و ملل و نحل، باقى نمانده است.

بى پايگى عقيده كراميه

اگر ذات خداوند از ازل فاقد اين صفات باشد، قطعاً يك چنين صفات ممكن و حادث خواهند بود و هر ممكنى به علتى نيازمند است. اكنون بايد ديد پديد آورنده اين صفات كيست. در اين جا احتمالاتى است كه همگى در نظر عقل و خرد محكوم است.

1. خود به خود به وجود آمده باشند.

2. خدا به وجود آورده است.

3. فرد ديگرى پديد آورده است.

هر سه احتمال باطل است. اينك بيان بى پايگى هر سه:

هرگز ممكن نيست چيزى خود به خود به وجود آيد. و قانون «عليت و


1 . الأسفار الأربعة، ج6، ص 123.

صفحه 254

معلوليت» كه با ارزش ترين و استوارترين قوانين عقلى است، اين احتمال را محكوم مى كند.

احتمال دوم بسان احتمال نخستين است، زيرا چگونه ذات فاقد علم و قدرت و حيات، بر خود، اين صفات را بخشيد و پديد آورد.

احتمال سوم نيز باطل و بى پايه است، زيرا به حكم توحيد ذات و اين كه خدايى جز او نيست، ديگر كسى نيست كه آفريننده صفات خدا باشد.

از اين جهت، فلاسفه و متكلمان اسلامى پذيرفته اند كه صفات خدا جدا از ذات او نبوده و بسان ذات، قديم و ازلى مى باشند.

اكنون كه قدمت و ازليت صفات ذات ثابت گرديد، بحث ديگرى در اين جا باقى مى ماند و آن اين كه: آيا اين صفات قديم و ازلى، لازم و زايد بر آن مى باشند آن چنان كه گروهى از متكلمان اسلامى; مانند «اشاعره» مى گويند(1) يا اين كه اين صفات عين ذات و تشكيل دهنده آن مى باشند و ذات و صفات يك مصداق بيش ندارند.

براى تحقيق، بايد در اين جا كمى توقف كنيم تا تفاوت دو قول روشن شود سپس با چراغ عقل، راه را از چاه تميز دهيم.

تفاوت دو قول

نخست بايد ديد تفاوت دو قول در كجا است؟ براى روشن شدن مطلب امورى را يادآور مى شويم:

1. هنگامى كه مى گوييم: خدا دانا است، لفظ «خدا»حاكى از ذات او است چنان كه لفظ «دانا» وصفى از اوصاف وى را حكايت مى كند، در اين صورت مقصود كسانى كه مى گويند صفات او با ذات وى متحد است، اتحاد


1 . كشف المراد، ص 181; اسفار، ج6، ص 123.

صفحه 255

در مقام تحليل ذهنى مفهوم خدا و مفهوم دانا نيست; يعنى نمى خواهند بگويند كه مفهوم «خدا» با مفهوم «دانا» يكى است. و هم چنين است صفات ديگر او، زيرا شكى نيست كه مفهوم خدا غير از مفهوم دانا است.(1)

2. وقتى مى گوييم: «افلاطون دانا است» سپس در خارج مى نگريم مى بينيم علم و دانايى افلاطون از وجود او جدا نيست; يعنى نمى توانيم به خود او، جدا از علم وى، و به علم او جدا از وجود او، اشاره نماييم و بگوييم اين افلاطون است، اين هم علم و دانش او است، بلكه ذات و صفات او در خارج با هم اتحاد دارند.

اكنون اين سؤال پيش مى آيد: مقصود كسانى كه مى گويند صفات خدا با ذات او متحد است چيست؟ زيرا با توضيحى كه داده شد از نظر تحليل مفهومى در هيچ موردى ميان آنان اتحادى وجود ندارد. و از نظر خارج و عينيت، اتحاد صفات با ذات، به خدا اختصاص ندارد، بلكه اتحاد صفت با موصوف، در همه موجودات حكم فرما است تا چه رسد به خدا.

مثلاً مى گوييم: صدف سفيد است، عسل شيرين است و هم چنين...، در اين مثال ها سفيدى صدف با خود او اتحاد و يگانگى دارند و هرگز نمى توان به شيرينى جدا از عسل اشاره كرد. و هم چنين است سفيدى صدف.

پاسخ اين سؤال اين است كه: مقصود از اتحاد ذات خدا با اوصاف خويش، غير از اتحاد صدف با سفيدى و يا افلاطون با علم و دانش او است، بلكه اتحاد خاصى است كه در غير او وجود ندارد. و توضيح اين مطلب را اكنون مى خوانيد.


1 . لذا در فلسفه اسلامى مى گويند: موضوع و محمول از نظر مفهوم مغايرت دارند و از اين جهت وحدتى ميان آن ها نيست.

صفحه 256

3. درست است كه علم افلاطون با خود او يك نوع اتحاد دارد، امّا هرگز با ذات او در همه مراحل ذات، اتحاد ندارد، بلكه اين اتحاد درمراحل سطحى و ظاهرى ذات است، به گواه اين كه روزگارى افلاطون در دل اجتماع بود ولى حايز اين علم نبود، سپس علم و دانش را پيدا كرد. درست است كه او پس از تحصيل صفت علم و دانش با اين صفت، يك نوع اتحاد و يگانگى پيدا كرد، امّا اين اتحاد آن چنان نيست كه به ذات و حقيقت او نفوذ كرده و تشكيل دهنده ذات او باشد.

و به عبارت ديگر: ملاك انسانيت افلاطون و عناصر تشكيل دهنده ذات او همان است كه در ديگران است و آن همان حيوان ناطق بودن است، امّا علم و دانش وى زيورى است بر چهره انسانيت او كه به وى برترى بخشيده است.

فرض كنيد ساختمانى كار بنايى آن به پايان رسيده است و فقط نقاشى لازم دارد تا بر جمال و زيبايى آن بيافزايد. در اين موقع درست است كه رنگ، جدا از در و ديوار نيست، امّا در عين حال تشكيل دهنده حقيقت خانه و يا در و ديوار هم نيست، زيرا عناصر سازنده خانه، همان آهن و سيمان و گچ و آجر است نه رنگ.

بنابر اين، اتحاد در و ديوار با رنگ، آن جا كه مى گوييم درهاى خانه آبى است نه به آن معنا است كه رنگ، در واقعيت در و ديوار نفوذ كرده و تشكيل دهنده واقعيت آن است، بلكه رنگ با قشرى از در و ... و پوسته اى از ديوار، اتحاد و يگانگى پيدا كرده است نه با ذات و حقيقت آن. و به همين قياس است سفيدى صدف. سرخى سيب و زردى گلابى.

خلاصه، اتحاد در اين موارد نه به آن معنا است كه عارض جزو ذات معروض مى گردد، بلكه با برخى از مراحل وجود معروض، متحد مى شود. با او يكى است امّا در ذات و حقيقت آن داخل نيست.


صفحه 257

بنابر اين مقصود از اتحاد صفات خدا با ذات او نه تنها اين است كه صفات از ذات جدا نيست و در برخى از مراحل با ذات اتحاد دارد، بلكه مقصود اين است كه صفات خدا تشكيل دهنده ذات و متن آن است نه عارض بر آن، و آن چنان نيست كه خداوند ذاتى داشته باشد و اوصافى، بلكه اوصاف وى همان ذات و واقعيت او است.

اگر ما علم به خارج از ذات داريم به وسيله علم زايدى است كه از خارج به دست مى آوريم; مثلاً انسان ديدنى ها و شنيدنى ها را به وسيله صورت هاى ذهنى كه از طريق حواس پنج گانه به روح او مخابره مى شود، درك مى كند و اگر صورت ذهنى از دست او گرفته شود، ذات او قادر به درك خارج از ذات خويش نخواهد بود، ولى در عين حال ذات او محفوظ خواهد بود.

ولى از آن جا كه ذات خدا عين علم است وعلم او زايد بر ذات وى نيست، او با همان ذات بر تمام ديدنى ها و شنيدنى ها و... واقف و آگاه مى گردد و فرض سلب علم و قدرت از خدا، فرض عدم ذات و نفى آن است.

بنابر اين مقصود از اتحاد صفات با ذات، همان عينيت ذات با صفات است. در اين صورت ذات وى عين علم است، عين قدرت است، عين حيات است و... نه اين كه ذات براى خود مقامى دارد و اين صفات عارض بر ذات و بسان پوشش بر ذات مى باشند.

انتقاد از نظريه اشاعره

روشن ترين انتقاد از نظريه اين گروه كه ميان ذات و صفات او به حدّ و مرزى معتقدند و صفات او را زايد بر ذات او تصور مى كنند، اين است كه بنابر اين نظر، بايد گفته شود كه قديم و واجب بالذات، به ذات خدا منحصر نيست، بلكه به جاى يك قديم ازلى، هشت قديم وجود دارد. گروهى مانند


صفحه 258

اشاعره كه از سه گانگى مسيحيان فرار مى كند، ناخود آگاه به هشت گانگى (قدماى ثمانيه)دچار شده اند، در حالى كه توحيد ذات ما به يك قديم راهنمايى كرد.

دليل وحدت صفات با خدا

1. هرگاه بگوييم ذات خدا عين علم و قدرت اوست، در اين صورت خدا در آگاهى خويش و ايجاد چيزى به غير خود نياز نخواهد داشت، ولى هرگاه صفات او زايد بر ذات باشد او در آگاهى و توانايى به غير خود محتاج خواهد بود و احتياج و نياز، شايسته مقام خدا نيست. درست است كه اشاعره مى گويند صفات خدا پيوسته ازلى و ملازم با خدا بوده است، ولى ملازم بودن غير از عين ذات او بودن است. نتيجه اين مى شود كه خدا در تحصيل آگاهى از ذات خود و خارج از آن، از علم جدا از ذات، كمك بگيرد و در ايجاد چيزى در خارج، از قدرتى خارج از ذات استمداد كند.

دلايل وحدت صفات با ذات منحصر به همين دليل نيست، ما فقط به همين مقدار اكتفا مى كنيم.

چگونگى سازگارى تعدد صفات با بساطت ذات

دلايل پيشين ما را به بساطت و پيراستگى آن از هر نوع تركيب خارجى و عقلى راهنمايى كرد. اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه تعدد صفات خدا چگونه با بساطت ذات سازگار است، زيرا نتيجه تعدد صفات، تركيب ذات از صفات متعدد است.

پاسخ: هرگاه هر يك از اين صفات، بخشى از ذات خدا را تشكيل مى دادند، در اين صورت جا داشت تركيب به ذات خدا راه يابد، ولى اگر هر يك از اين صفات، سراسر وجود او را تشكيل دهد، در اين صورت براى


صفحه 259

انديشه تركيب، علتى باقى نمى ماند، زيرا هيچ مانعى ندارد كه شىء بر اثر كمال بى پايانى كه دارد در حدى قرار گيرد كه سراسر وجود او، علم و قدرت و حيات باشد بدون آن كه كثرتى در ذات پديد آيد. اگر كثرتى هست در مقام مفاهيم ذهنى است نه در خارج و مقام عينيت، بلكه در خارج مصداق علم خدا، همان مصداق قدرت، و هر دو مصداق حيات مى باشند.

نظير آن در عالم ممكنات اين است كه سراسر وجود ما هم مخلوق خدا و هم معلوم او است، نه اين كه جزئى از ما معلوم، وجزء ديگر مخلوق او است.

براى تقريب ذهن نور را در نظر بگيريد. درخشندگى و روشنايى و حرارت و گرمى از خواص نور است. آيا كاشفيت و روشن گرى مربوط به گوشه اى از وجود آن است يا اين كه سراپاى نور، كاشفيت و درخشندگى است. هم چنان كه سراپاى آن، حرارت و گرمى مى باشد.

گواهى آيات بر صفات خدا

تا اين جا هر سه مسئله از نظر تحليل عقلى به روشنى ثابت گرديد و معلوم شد كه:

1.ذات خدا از تركيب خارجى پيراسته است.

2. ذات او از تركيب عقلى پيراسته است.

3. صفات خدا عين ذات او است.

در تشريح هر سه مطلب يادآور شديم كه اگر حقيقت غير اين باشد، در اين صورت به ساحت قدس الهى احتياج و نياز راه پيدا مى كند، و ساحت خداى واجب الوجود از هر نوع نياز پيراسته است. اكنون موقع آن رسيده كه دلايل قرآنى هر سه مطلب را مورد مطالعه قرار دهيم.


صفحه 260

1. او غنى مطلق است...

بايد ببينيم كه قرآن خدا را چگونه توصيف مى كند; قرآن خدا را در هفده مورد به غنا و بى نيازى توصيف مى كند و مى گويد:1. (وَاللّهُ غَنِىٌّ حَلِيم) 2. (إِنَّ اللّهَ غَنِىٌّ حَميد) 3. (غَنِىٌّ عَنِ العالَمين)4. (وَرَبُّكَ الغَنِىّ) 5. (سُبحانَهُ هُوَ الْغَنِىّ)6. (فَإِنَّ رَبِّى غَنِىٌّ كَرِيم) و....(1)

و در آيه اى همه مردم را فقير و خدا را تنها غنى و بى نياز خوانده است. آن جا كه مى گويد:

(يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنِىُّ الحَميد).(2)

«اى مردم! همه شما نيازمند به خدا هستيد، او است بى نياز و ستوده».

آيا يكى از لوازم غناى خدا، جز اين است كه بگوييم كه در وجود و هستى خود، در علم و قدرت خود، به غير ذات خويش نياز ندارد. و نياز در اين مراحل، شديدترين نياز مى باشد. و در گذشته روشن ساختيم كه تركيب ذات از اجزاى خارجى و عقلى، ملازم با نياز ذات به اجزا است، هم چنان كه عدم عينيت صفات خدا با ذات او، نشانه نياز او به علم و قدرت خارج از ذات خويش مى باشد. و به حكم اين كه او تنها غنى و بى نياز مطلق در صفحه هستى است، بايد از چنين انديشه ها پيراسته باشد.

او «احد» است

لغت شناسان اسلامى مى گويند:


1 . ر.ك: سوره هاى بقره، آيه هاى 263، 267; آل عمران، آيه 97; انعام، آيه 133; يونس، آيه 68; نمل، آيه 40.
2 . فاطر (35) آيه 15.

صفحه 261

«احد» در اصل «وحد» بوده.(1) اين لفظ به خاطر داشتن معناى خاص، جز خدا كسى را نمى توان با آن تو(2)صيف كرد.

هرگاه اين لفظ در سياق نفى قرار گرفت، بر غير خدا اطلاق مى گردد; مانند:«ماجائني من أحد» ولى اگر در قلمرو اثبات قرار گرفت، فقط به صورت مضاف استعمال مى شود;مانند: أحدهم، أحد عشر. و به صورت غير مضاف تنها درباره خدا اطلاق مى شود; مانند: (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد).(3)ازهرى، لغت شناس معروف مى گويد:«انّ الأحد صفة من صفات اللّه استأثر بها فلا يشركه فيها شيء من الكائنات و يأتي في كلام العرب بمعنى الأوّل كيوم الأحد;

احد از صفات مخصوص خداست، آن را به خود اختصاص داده است. هيچ موجودى در اين صفت با او شريك نيست و گاهى در زبان عرب به معناى «اول» به كار مى رود; مثلاً به روز يكشنبه «يوم الأحد» مى گويند».

مفسران اسلامى براى لفظ احد در آيه (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد) يك رشته تفسيرهايى ياد كرده اند; يكى از آنها اين است كه «الاحد: الذي لا يتجزأ ولا ينقسم في ذاته ولا في صفاته;(4)

احد به كسى گفته مى شود كه در ذات و صفات خود تجزيه و تقسيم بر ندارد».

جزايرى در كتاب «فروق اللغات» در توضيح فرق ميان «واحد» و«احد» اين چنين مى فرمايد:«واحد، به موجودى مى گويند كه نظير و مانندى نداشته باشد، در حالى كه احد موجودى است كه تجزيه و تقسيم بر ندارد».(5)


1 . المقاييس، ج1، ص 67.
2 . قاموس، ج1، ص 273.
3 . مفردات راغب، ماده احد.
4 . مجمع البيان، ج5، ص 564.
5 . انّ الواحد الفرد الذي لم يزل وحده ولم يكن معه آخر، و الأحد الفرد الذي لا يتجزأ ولا يقبل الانقسام. فروق اللغات، ص 38.

صفحه 262

مرحوم شيخ حبيب اللّه ساوجى كاشانى در تفسير سوره اخلاص قريب به مضمون فوق را دارد.(1)

استاد عالى قدر حضرت علامه طباطبايى ـ دام ظله ـ در اين مورد چنين مى فرمايد:

«موجودى با صفت احد توصيف مى گردد كه هيچ نوع كثرت نه در خارج و نه در ذهن نپذيرد، تحت عدد و شماره اى واقع نگردد، ولى هرگز در لفظ واحد اين خصوصيات وجود ندارد. واحد به چيزى گفته مى شود كه براى او دومى و سومى باشد».(2)

اين حقيقت از بررسى استعمال لفظ هاى «احد» و «واحد» در سياق نفى به روشنى استفاده مى شود. اگرگوينده اى بگويد: «ما جائني من القوم أحد» مفهوم اين جمله اين است كه هيچ كسى نيامد; نه يك نفر و نه دو نفر و نه سه نفر. و به اصطلاح نفى جنس را مى رساند، ولى اگر بگويد: «ما جائني واحد منهم» از اين جمله به دست مى آيد كه يك نفر نيامد، ولى هرگز آمدن دو نفر يا سه نفر را نفى نمى كند.

از آن جا كه لفظ احد داراى يك چنين خصوصيت است، از اين جهت، صفتِ منحصر خدا شمرده شده است و هيچ كس را جز خدا نمى توان با آن توصيف كرد. به خاطر همين نكته است كه امام مى فرمايد: «مصداق وحدت جز خدا بسيار كم است».(3)


1 . تفسير سوره اخلاص، ص 29.
2 . از آن جا كه معناى واحد يك دانه اى است كه دوم و سوم نيز داشته باشد، در گذشته يادآور شديم كه مقصود از توحيد، توحيد عددى نيست بلكه وحدت در آن جا به اين معنا است كه وى يگانه است و نمى تواند نظير و مانندى داشته باشد، او يكى است يعنى دومى ندارد.
3 . الميزان، ج20، ص 543ـ 544، متن كلام امام چنين است: كل مسمى بالوحدة غيره قليل.

صفحه 263

مؤيد گفتار ايشان اين است كه در سوره اخلاص پس از توصيف خدا به صفت «احد»، جمله (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد) را آورده است و همگى مى دانيم مفاد اين جمله «نفى نظير و همانند» براى خدا در ذات و فعل است; يعنى نه موجودى مانند خدا هست و نه خالق و مدّبرى مانند او.

هرگاه نفى هر نوع مانند براى خدا به وسيله اين جمله انجام گردد، ديگر شايسته نيست جمله (هُوَ اللّهُ أَحَد) را به همين نحو تفسير كنيم و بگوييم او يكى است و نظير ندارد، زيرا نتيجه آن، تكرار يك مضمون در يك سوره آن هم در فاصله بسيار كوتاه است.

از اين جهت بايد گفت جمله نخست، به معناى نفى تجزيه و هر نوع تركيب است و جمله دوم به معناى نفى نظير و مانند مى باشد.

با توجه به اين تفسير، دو مسئله از مسائل سه گانه اى كه در آغاز بحث مطرح كرده بوديم از اين آيه استفاده مى شود، زيرا لازمه وحدت ذات اين است كه از هر نوع تركيب خارجى و ذهنى پيراسته باشد، امّا مسئله سوم، كه همان عينيت صفات با ذات است، راه اثبات آن همان صفت غناى مطلق است كه قرآن در آيات زيادى براى خدا اثبات مى كند، و در سوره توحيد او را به «صمد» بودن كه يكى از معانى آن كعبه مقصود هر محتاج و نيازمند است، توصيف مى كند. اگر او كعبه مقصود هر سائل و نيازمند است و كعبه مقصودى جز او نيست، بايد صفات او عين ذات او باشد و گرنه در تحصيل آگاهى و انجام امورى به علمى خارج از ذات و قدرتى بيرون از وجود خود نيازمند خواهد بود و در اين صورت از غناى على الاطلاق و كعبه آمال بودن خارج خواهد بود، بلكه خود مقصد ديگرى خواهد داشت.

تا اين جا توانستيم به گونه اى روشن، از آيات قرآن بساطت و وحدت ذات را ثابت كنيم. اكنون براى تكميل مطلب از احاديث خاندان رسالت در اين


صفحه 264

موضوع كمك مى گيريم.احاديث در اين مورد بيش از آن است كه در اين جا مطرح گردد، فقط نمونه هايى را منعكس مى كنيم.

امير مؤمنان مى فرمايد: براى پروردگار ما، دو نوع وحدت است:

1. «هو واحد ليس له في الأشياء شبه; خدا يكى است يعنى براى او نظيرى نيست».

2. «انّه احدى المعنى يعنى به انّه لا ينقسم في وجود و لا عقل ولا وهم(1); خداوند احد است; يعنى وجود او نه در خارج و نه در عقل و نه در پندار قسمت بر نمى دارد». جمله اخير، بساطت خدا را به روشنى ثابت مى كند و هر نوع تركيب خارجى و تركيب عقلى و وهمى(مانند داشتن حد و ماهيت) را نفى مى كند.

امام صادق (عليه السلام) در حديثى خداوند را چنين توصيف مى كند:

«وصانع الأشياء غير موصوف بحد مسمى;(2) پديد آرنده اشيا، هرگز حد و اندازه معينى ندارد».

اين حديث ممكن است ناظر به نفى حد و ماهيت باشد، هم چنان كه ممكن است مقصود از آن، نفى نهايت پذيرى خداوند باشد.

امام هشتم (عليه السلام) مى فرمايد:

«بتجهيره الجواهر عرف ان لا جوهر له;(3) آفريدگار جواهر، خود فاقد هر نوع جواهر وحدّى به نام جوهر است».

از اين احاديث دو مسئله نتيجه گيرى مى شود:


1 . توحيد صدوق، ص 83ـ84.
2 . همان، ص 192.
3 . همان، ص 37.

صفحه 265

1. نفى جزء خارجى.

2. نفى جز عقلى.

امّا احاديث مسئله سوم (صفات خدا عين ذات اوست):

امير مؤمنان ضمن خطبه گسترده اى مى فرمايد:

«وكمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كلّ صفة انّها غير الموصوف و شهادة كلّ موصوف انّه غير الصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه، ومن جزأه فقد جهله;

توحيد خالص اين است كه صفات زايد بر ذات را كه شيوه مخلوق است از او سلب كنيم، زيرا هر نوع وصفى گواهى مى دهد كه با موصوف خود مغايرت دارد و هر موصوفى نيز گواهى مى دهد كه وجود او غير از وجود موصوف است. هرگاه خدا را بسان مخلوق توصيف كنيم و صفات او را زايد بر ذات وى بدانيم، او را با چيز ديگرى همراه ساخته ايم و نتيجه آن اين است كه او را دوگانه دانسته ايم و هر كسى كه او را دوگانه بداند و بگويد ذات او غير از صفت او است، براى او جزئى قائل شده و او را مركب دانسته است و شخصى كه خدا را اين گونه بداند به طور مسلم خدا را نشناخته است».

امام (عليه السلام) در اين گفتار حكيمانه خود به برهان خاصى اشاره كرده كه خود از عالى ترين براهين فلسفى در اين موضوع است و خلاصه آن اين است:

هرگاه ذات و صفت را يكى بدانيم، ذات خدا را از نوع تجزيه و تركيب كه منتهى به احتياج و نياز مى گردد پيراسته ساخته ايم، ولى اگر ذات او غير از وصف وى باشد، بلكه عارض و معروض يك ديگر باشند طبعاً موضوع سر از دوئيت و تركيب بيرون خواهد آورد. و خداى مركب از ذات و صفت، به اجزاى خويش نياز خواهد داشت در صورتى كه او از هر احتياج و نيازى پيراسته است.


صفحه 266

روى اين بيان آيه اى كه بر بساطت خدا گواهى داد; مانند: (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد) مى تواند بر عينيت صفات با ذات نيز گواه باشد، زيرا در هر نوع فرض زيادى، يك نوع تركيبى ميان عارض و معروض وجود دارد و فرض اين است كه مصداق «اللّه» مجموع ذات وعلم و قدرت اوست.

گذشته بر اين، به عقيده «اشاعره» كه صفات خدا را زايد بر ذات مى دانند لازم است غير خدا، هشت قديمِ ازلى نيز داشته باشيم، در اين صورت آياتى كه بر وحدت و يگانگى قديم ازلى گواهى مى دهد، مى تواند نافى اين نظر نيز باشد.

امام صادق (عليه السلام) به ابى بصير فرمود:

«لم يزل اللّه جلّو عزّ ربّنا والعلم ذاته ولا معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع والبصر ذاته ولا مبصر و القدرة ذاته ولا مقدور».(1)

پيوسته خداى ما عالم و علم وى عين ذات وى بود با اين كه معلومى (جهان) نبود، و شنوايى و بينايى و توانايى او عين ذات او بود هر چند از شنيدنى ها و ديدنى ها خبرى نبود.


1 . همان، ص 139.

صفحه 267

بخش هفتم:

توحيد در خالقيت


صفحه 268

صفحه 269

آيات موضوع

1. (...أَنّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلّ شَىْء ...)(انعام/101).

2.(ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلّ شَىْء فَاعْبُدُوهُ...) (انعام/102).

3.(...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ العالَمينَ) (اعراف/54).

4.(...قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلّ شَىء وَهُوَ الواحِدُ القَهّارُ) (رعد/16).

5. (...اَلَّذِى أَعْطى كُلّ شَىْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى) (طه/50).

6. (...وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَوَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض...)(مؤمنون/91).

7. (وَخَلَقَ كُلّ شَىء فَقَدَّرَهُ تَقْديراً) (فرقان/2).

8. (هذا خََلْقُ اللّهِ فَأَرونى ماذا خَلَقَ الَّذينََ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظّالِمُونَ فى ضَلال مُبين)(لقمان/11).

9. (الَّذِى أَحْسَنَ كُلّ شَىْء خَلَقَهُ...) (سجده/7).


صفحه 270

10. (يا أَيُّهَا النّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُاللّهِ...)(فاطر/3).

11.(اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْء وَهُوَ عَلى كُلّ شَىْء وَكِيلٌ) (زمر/62).

12.(ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَىء لاإِلهَ إِلاّ هُوَ...) (غافر/62).

13. (هُوَ اللّهُ الْخالِقُ البارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الْحُسْنى...)(حشر/24).

ترجمه آيات

1. «چگونه مى تواند براى او فرزندى باشد، در حالى كه براى او همسرى نيست و همه چيز را آفريده است».

2.«اين است خدا، پروردگار شما، خدايى جز او نيست، او است آفريننده همه چيز، او را بپرستيد».

3.«براى اوست خلقت و فرمان، بزرگ است خدا كه پروردگار جهانيان است».

4.«بگو خدا، اوست آفريننده همه چيز، اوست يگانه و غالب».

5. «سپاس خدا را كه فرزندى براى خود برنگزيد، و در جهان دارى براى او شريكى و براى او كمكى به خاطر ناتوانى در تدبير جهان نيست، او را بزرگ و برتر بدان».

6. «خدايى كه آفرينش همه چيز را او بخشيده سپس آن را هدايت نمود».

7.«با او خدايى نيست، زيرا در اين صورت هر خدايى به دنبال تدبير


صفحه 271

مخلوق خود مى رفت، برخى بر برخى ديگر برترى مى جستند».

8. «همه چيز را آفريد، و آن را اندازه گيرى كرد».

9. «اين است آفرينش خدا،(خلقت آسمان ها و زمين) حال به من نشان دهيد ديگران چه آفريده اند ولى ستم گران گرفتار گمراهى دور و دراز هستند».

10. «آن خدايى كه هر چيز را به وجه نيكو آفريده است».

11. «اى مردم! نعمت هاى خدا را بياد آوريد، آيا آفريدگارى جز خدا هست».

12. «اين است خداوند شما، آفريينده همه چيز. خدايى جز او نيست».

13. «اوست آفريدگار، پديد آرنده وصورتگر، براى اوست نامهاى نيك».


صفحه 272

توحيد در خالقيت

پيش از آن كه درباره حقيقت توحيد افعالى، كه توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت شاخه هايى از آن هستند، بحث كنيم ناگزيريم چند نكته را كه در مجموع مباحث توحيدى مفيد است متذكر شويم:

1. توحيد ذاتى به اين معنا كه ذات پروردگار يگانه است و مثل و مانند ندارد، و هم چنين توحيد در عبادت و اين كه جز خدا كسى شايسته عبادت و پرستش نيست، و پرستش غير او با شرك و خروج از دايره توحيد اسلامى مساوى است، مورد اتفاق تمام مسلمانان جهان است و اين دو نوع توحيد جزء اصول اوليه اعتقادى اسلامى به شمار مى رود و احدى از مسلمانان در اين دو نوع توحيد شك و ترديد نكرده است.

2. «ابن تيميه» و پيروان مكتب او مانند «وهابيه» درخواست شفاعت از اولياى خدا و هم چنين توسل و استمداد از آن ها را با اصل توحيد در عبادت منافى مى دانند، در حالى كه ديگر فرقه هاى اسلامى يك چنين درخواست ها و توسلات را با اصل توحيد منافى نمى دانند. بنابر اين، اختلاف ابن تيميه و وهابى ها با ديگر فرقه هاى اسلامى در اصل توحيد در عبادت نيست; يعنى همگى اين اصل را پذيرفته اند كه نبايد غير خدا را پرستش كرد، و پرستش غير او شرك و خروج از توحيد اسلامى است، بلكه اختلاف آنان در مصاديق عبادت و پرستش است; ابن تيميه طلب شفاعت از اوليا و توسل و استمداد از ارواح


صفحه 273

مقدسه را عبادت آن ها تصور مى كند، در صورتى كه غير اين گروه اين نوع كارها را عبادت آنان نمى دانند. و به اصطلاح علمى، اختلاف آنان با ساير مسلمانان در مصاديق عبادت است نه در اصل كلى (عبادت غير خدا شرك است).

3. درباره توحيد صفاتى و توحيد افعالى دو گروه اهل سنت به نام هاى معتزله و اشاعره هر كدام يكى از اين دو را گرفته و ديگرى را انكار كرده است; معتزله، طرفدار توحيد صفات مى باشند و مى گويند: صفات خداوند از قبيل علم، قدرت، حيات، اراده و ادراك، حقايقى غير از ذات خداوند نيستند، بلكه عين ذات او مى باشند، در حالى كه اشاعره صفات خدا را غير ذات او و زايد بر آن مى دانند، در صورتى كه در مسئله توحيد افعالى، جريان بر خلاف گذشته است; اشاعره خود را طرفدار توحيد افعالى مى دانند، و معتزله منكر آن مى باشند و اشاعره توحيد افعالى را به گونه اى تفسير مى كنند كه سر از «جبر» در آورده و موجب الغاى «عليت ما سوى اللّه» مى گردد و در حالى كه توحيد افعالى در مكتب «اماميه» به گونه اى است كه هرگز با حريت و آزادى و انتخاب گرى انسان مخالف نيست.و حقيقت اين مطلب در بحث توحيد در خالقيت كه شاخه اى از توحيد افعالى است روشن مى گردد.

اگر معتزله خود را اهل توحيد مى خواند، نه به خاطر اعتقاد به توحيد ذاتى به معناى يكتايى خدا، و نه به خاطر توحيد در عبادت، و نه به جهت توحيد افعالى است،زيرا دو توحيد نخست مورد اختلاف ميان مسلمانان نيست. و معتزله منكر توحيد در افعال مى باشند نه مثبِت آن، بلكه علت اين توصيف، همان طرفدارى از توحيد صفاتى است كه صفات خدا را در مقابل اشاعره، عين ذات خدا مى دانند.

چرا معتزله منكر توحيد افعالى هستند؟

در حالى كه معتزله خود را اهل توحيد مى دانند، ولى منكر توحيد افعالى


صفحه 274

مى باشند و انكار آنان از اعتقادشان به اصل «عدل» سرچشمه مى گيرد. معتزله مى گويند: پاره اى از كارها بالذات عدل و پاره ديگر از كارها بالذات ظلم است; مثلاً پاداش دادن به مطيع و كيفر دادن به گنه كار عدل است، هم چنان كه كيفر دادن به مطيع و پاداش دادن به گنه كار ظلم مى باشد. و خدا عادل است و ظالم نيست. از اين جهت معتزله راه نخست را در پيش مى گيرد نه دوم را.

مجبور ساختن بنده به گناه و يا ناتوان آفريدن او و خلق گناه به دست او و آن گاه كيفر دادن او، ظلم است و هرگز خدا چنين عملى را مرتكب نمى شود، زيرا ظلم قبيح است. او هرگز گرد قبيح، كه بر خلاف شئون خدايى اوست، نمى گردد.

روى اين اصل معتزله منكر توحيد افعالى مى باشند، زيرا تصور مى كنند كه لازمه توحيد افعالى اين است كه انسان، خالق افعال خود نباشد، بلكه خدا خالق افعال او باشد در اين صورت چگونه بشر كارى را كه انجام نداده مورد بازخواست، ويا پاداش قرار مى گيرد.

از آن جا كه اشاعره مشكل آنان را در اين مورد حل نكرده اند و خود، توحيد افعالى را به گونه اى تفسير كرده اند كه مستلزم جبر گرديده، از اين جهت گروه معتزله بر انكار خود باقى مانده اند، ولى اگر توحيد افعالى به گونه اى توضيح داده شود كه در اخبار خاندان رسالت و مكتب فلسفى صدر المتألهين وارد شده است، هرگز سر از جبرى گرى در نياورده و با اختيار و آزادگى انسان منافاتى نخواهد داشت و هم اكنون اين حقيقت روشن مى گردد.

از نظر بينش علمى و فلسفى،نظام آفرينش بر اساس يك رشته اسباب و مسببات استوار است و هر پديده اى در جهان مولود علتى است كه آن را به دنبال خود مى آورد.


صفحه 275

از آن جا كه نظام جهان، نظام امكانى است به گونه اى كه امكان و نياز با ذات او خميره شده است، از اين جهت، فقر و نياز هيچ گاه از او قطع نمى گردد. و در نتيجه اين نظام امكانى كه از يك رشته علل و معاليل تركيب يافته است، از نظر ذات اشيا وآثار آن ها قائم به خدا بوده و هيچ گونه استقلال نخواهد داشت.

در اين صورت معناى «توحيد افعالى» همان درك و شناخت نحوه كار و وابستگى اين نظامات و اسباب و مسببات به خداى جهان است و اين كه كار اين علل، كار خدا و ناشى از قدرت واراده او است.

به عبارت ديگر، موجودات جهان هم چنان كه در ذات واصل هستى استقلال ندارند و همگى با خدا قائم، و وابسته به او هستند، هم چنين در مقام عليت و تأثير، استقلالى از خود نداشته و به «حول» و قوه و اراده و خواست او كار مى كنند. در نتيجه، خدا نه شريك در ذات دارد و نه شريك در فاعليت و عليت، بلكه در مجموع هستى يك فاعل مستقل و يك علت قائم به نفس وجود دارد و آن خداست، و اسباب و فاعل هاى ديگر هم ذات و وجود، وهم تأثير و فاعليت آن ها، قائم به او مى باشند و شعارِبيان گر عقيده يك موحد، جمله: لا حول ولا قوة إلاّ باللّه است.

عقيده گروه معتزله

مسئله «توحيد افعالى» در برابر گروه «معتزله» است كه تصور كرده اند كليه اشيا بالأخص انسان در ذات و وجود خود قائم به خدا بوده و هستى او از وى سرچشمه مى گيرد، در حالى كه در فعل و تأثير، از خود استقلال دارد.و فعل و كار او مربوط به خود او است و ارتباطى به خدا ندارد.

از نظر اين گروه فعل و تأثير فاعل ها و سبب ها به خود آن ها واگذار شده


صفحه 276

است و موجودات امكانى در مقام تأثير «به خود وانهاده» مى باشند و در اين قسمت ميان انسان و غير انسان، فرقى نيست.

علت اين كه اين گروه، بر خلاف دلايل روشن توحيد افعالى، يك چنين عقيده را انتخاب كرده اند اين است كه مى خواهند ساحت خدا را از كارهاى زشت بندگان; مانند ظلم و ستم، قتل و كشتن و زنا و هر كار ناشايست پيراسته سازند و از اين قبيل كارها را مربوط به خود بندگان بدانند و پيوند آن ها را از خدا قطع كنند و سرانجام تعذيب و كيفر آن ها مطابق عدل و داد الهى باشد.

آنان چنين مى انديشند كه اگر تأثير و سببيت سببى به اراده خدا و ناشى از او باشد، در اين صورت كيفر دادن افراد گنه كار بر خلاف اصل «عدل الهى» خواهد بود. در حقيقت براى حفظ يك اصل به نام «عدل الهى» چنين عقيده اى را كه بر خلاف دلايل علمى و بينش فلسفى و آيات و احاديث اسلامى است، برگزيده اند و انسان ها و تمام عامل ها را به صورت يك فاعل مفوض و به خود وانهاده معرفى كرده اند و به جاى يك فاعل مستقل، ميليون ها فاعل مستقل و به جاى يك شريك، شريك هايى براى خدا در فعل انديشيده اند و براى حفظ اصل عدالت خدا، به «شرك خفى» پناه برده اند.(1)

انتقاد از عقيده معتزله

انتقاد از اين عقيده براى كسانى كه بينش علمى و آگاهى قرآنى و حديثى


1 . عقيده معتزله به استقلال علل و اسباب در تأثيرو سببيت يك نوع شرك خفى و پنهان است كه فقط دانشمندان و محققان از بازگشت آن، به شرك آگاه مى شوند، نه توده مردم. از اين جهت چنين اعتقادى مايه خروج از توحيد اسلام نمى شود مگر اين كه صاحب عقيده از مفاسد روشن آن كه همان استقلال علل، در اصل هستى و ذات است آگاه باشد، مع الوصف در عقيده خود پافشارى كند.

صفحه 277

دارند، بسيار روشن است. ما پيش از آن كه درباره آيات مربوط به «توحيد در خالقيت»،كه بخشى از توحيد در فعل است، بحث كنيم، به گونه اى فشرده از آن انتقاد مى كنيم:

1. آيا امكان دارد موجودى در ذات و هستى خود غير مستقل و وابسته به خدا باشد، امّا در تأثير و سببيت براى خود استقلال داشته باشد؟ در صورتى كه وابستگى در ذات، مايه وابستگى در فعل و سببيت است.

در صورتى كه اگر فاعل، در فعل و تأثير خود كاملاً مستقل باشد، بايد در ذات و اصل هستى نيز مستقل گردد. و اعتقاد به استقلال اشيا در اصل ذات و هستى، مايه اعتقاد به وجوب وجود آن هاست و چنين اعتقادى با اصل توحيد ذاتى منافات دارد.

همان طور كه يادآور شديم آنان به خاطر پيراسته ساختن خدا از افعال ناشايست بندگان به چنين عقيده اى پناه برده اند و بر اثر يك نوع پيش داورى به ورطه شرك خفى افتاده اند.

2. شايسته است اين گروه در مفاد اين آيه دقت كنند:

(اَلْحَمْدُ للّهِ الّذى لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِى المُلْكِ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِىٌّ مِنَ الذُّلِّ وَكَبِّرْهُ تَكْبيراً).(1)

«سپاس خدا را كه فرزندى براى خود برنگزيد، و در جهان دارى براى او شريكى و براى او كمكى به خاطر ناتوانى در تدبير جهان نيست، او را بزرگ و برتر بدان».

جمله (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِى الْمُلْكِ) ;«براى او در تدبير و جهان دارى كمكى نيست». روشن ترين گواه بر اين است كه هيچ فاعل و سببى در جهان


1 . اسراء (17) آيه 111.

صفحه 278

آفرينش در هر مرتبه و موقعيتى كه باشد، نمى تواند فعل و كار خود را به طور مستقل انجام دهد، زيرا در اين صورت همان فاعل براى خدا شريكى در تدبير و جهان دارى خواهد بود.

قرآن در تدبير جهان هستى از يك رشته مدبرها و كارگردان ها گزارش مى دهد و مى فرمايد:

(فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً).(1)

«سوگند به موجوداتى كه امر آفرينش را مى گردانند».

حال اين مدبرها و كارگردان ها چيست؟ آيا همان علل طبيعى و اسباب مادى جهان خلقت است يا فرشتگان اند كه به امر خداوند به تدبير جهان اشتغال دارند؟ در هر حال اين مدبرها و كارگردان ها به تصريح قرآن به تدبير مشغول اند. هرگاه آنان در تدبير جهان استقلال داشته باشند و كار آن ها مربوط به خدا و برخاسته از مشيت او نباشد، در اين صورت چگونه مى توان گفت:

(وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِى المُلْكِ).

«در جهان دارى شريكى ندارد».

زيرا چه شريكى بالاتر از مدبرانى كه بدون تكيه به او به كارگردانى جهان اشتغال دارند؟

3. در اين جا نكته لطيفى است كه حضرت امام موسى بن جعفر (عليهما السلام) در انتقاد از عقيده معتزله دارد:

«القدرية أرادوا أن يصفوا اللّه عزّ وجلّ بعدله، فأخرجوه من قدرته وسلطانه».(2)


1 . نازعات(79) آيه 5.
2 . بحار الأنوار، ج5، ص 54.

صفحه 279

«قائلان به تفويض خواستند كه خداوند را به عدل و دادگرى توصيف كنند، ولى سرانجام از شعاع قدرت او كاستند».

امام در همان آغاز شكل گيرى مكتب اعتزال، از انگيزه گزينش چنين عقيده اى پرده برداشته و فساد و بى پايگى آن را، كه همان محدود كردن قدرت و سلطه الهى است، روشن ساخته است.

اگر پيروان اين مكتب از علوم خاندان رسالت بهره مى گرفتند و در همان زمان كه مكتب كلامى اعتزال پايه گذارى مى شد به پيشوايان معصوم مراجعه مى كردند، آنان با حفظ اصل «توحيد افعالى» نحوه صدور فعل از انسان و فاعليت او را روشن مى كردند و ثابت مى كردند كه هر فعل و كارى از انسان در حالى كه فعل خدا است، فعل انسان نيز هست، در حالى كه مخلوق خدا است مخلوق خود انسان نيز مى باشد، منتها فاعليت خدا، فاعليت تسبيبى است، در حالى كه فاعليت انسان، فاعليت مباشرى است.

امام هشتم (عليه السلام) در نامه اى به يكى از ياران خود چنين مى نويسد:

«قال اللّه يابن آدم بمشيتى كنت أنت الذى تشاء لنفسك ما تشاء و بقوتى أديت إلى فرائضى و بنعمتى قويت على معصيتى جعلتك سميعاً بصيراً قوياً».(1)

«اى فرزند آدم! با مشيت و خواست من، براى خود خواستى آن چه را كه خواستى و با قدرت من واجبات مرا انجام دادى و با نعمت من بر گناه توان پيدا كردى، تو را شنوا و بينا و نيرومند قرار دادم».

در اين حديث در حالى كه انسان را مريد و انجام دهنده فرايض و مرتكب گناه معرفى مى كند، ولى مى گويد او با اراده خدا و با قدرت و نعمت


1 . همان، ج5، ص 57.

صفحه 280

خدا از يك طرف، و با كمال بينايى و شنوايى و حريت و آزادى خويش از طرف ديگر، اين كارها را انجام مى دهد. مشيت و قدرت و نعمت از خدا است، ولى به كار انداختن مشيت و بهره گيرى از قدرت و نعمت در مجارى واجبات و محرمات از جانب خود بشر است. او با كمال بينايى و شنوايى و حريت و آزادى از مشيت و قدرت خدا و نعمت هاى او حسن و يا سوء استفاده مى كند. در اين صورت قطعاً مسئول اعمال او، خود او خواهد بود.

اگر پيروان مكتب «اعتزال» از «توحيد افعالى» به خاطر حفظ عدل خدا مى گريزند و تصور مى كنند كه اگر بگوييم در جهان يك خالق مستقل بيش نيست در اين صورت تنبيه بدكاران و كيفر بزه كاران بر خلاف عدل خواهد بود، از يك نكته غفلت دارند. و آن اين كه تنبيه بزه كاران در صورتى بر خلاف عدل الهى خواهد بود كه حريت و آزادى انسان را از بهره بردارى از مواهب الهى منكر شويم و او را مجبور و مسخر بينديشيم و عليت و فاعليت رده هاى پايين و ميانه را منكر شويم و بسان مكتب افراطى ديگر(مكتب اشعرى)، كه هم اكنون اشاره خواهيم كرد، عقيده مند شويم كه همه پديده ها به طور مستقيم از خداوند صادر مى گردند (و او جانشين تمام علت هاى طبيعى و غير طبيعى است) و در اصل هستى يك علت بيش نداريم وآن خدا است وغير او سهمى مطلقا در عليت و سببيت اعم از مستقل و غير مستقل ندارد.

هرگاه تصور ما از خدا چنين باشد، در اين صورت حق با مكتب اعتزال است، زيرا در حالى كه انسان در انجام كارهاى خود كوچك ترين دخالت ندارد چرا بايد مسئول اعمال خود شود. اگر در جهان يك علت، اعم از مستقل وغير مستقل بيش نداريم، چرا ديگرى مؤاخذه گردد.

ولى همين طور كه در آينده يادآور مى شويم، توحيد افعالى غير از انكار عليت رده هاى ديگر و عوامل و علل طبيعى و غير طبيعى است، بلكه در اين


صفحه 281

مكتب، عليت و سببيت تمام عوامل و علل محفوظ بوده و شرط تحقق يك پديده در گرو تحقق نظام علت و معلولى است كه بر جهان حكومت مى كند. ولى با اين اعتراف، اعتقاد داريم كه سبب مستقل و مؤثر بالذات كه باقى علل در پرتو وجود او و اراده و خواست او انجام وظيفه مى كنند، يكى بيش نيست و او خداست كه از هر نوع شرك در ذات و شرك در فعل پيراسته است.

مكتب اشعرى

در برابر مكتب اعتزال، مكتب افراطى ديگرى وجود دارد به نام مكتب اشعرى.

اين مكتب وجود هر نوع علتى را جز خدا انكار مى كند. به عقيده او خورشيد و آتش در ايجاد روشنايى وحرارت كوچك ترين تأثيرى ندارد، بلكه اراده الهى بر اين تعلق گرفته است كه پس از خورشيد، روشنايى و بعد از آتش، حرارتى پديد آيد.

اين نظريه افراطى با براهين علمى و فلسفى و صريح آيات قرآن در باره تأثير عوامل طبيعى مردود است. و بحث در بى پايگى اين انديشه را از نظر براهين فلسفى به وقت ديگر موكول مى كنيم. اكنون فقط در بطلان اين نظريه از نظر آيات قرآنى بحث مى كنيم.

در آيات زير به روشنى به تأثير علل طبيعى تصريح شده است:

1. (وَفِى الأَْرضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَجَنّاتٌ مِنْ أَعْنابوَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوانٌ وَغَيْرُ صِنْوان يُسْقى بِماء واحد وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْض فِى الأُكُلِ إِنَّ فى ذلِكَ لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ).(1)

«در زمين قطعاتى پيوسته و مختلف وجود دارد و در آن باغ هايى از


1 . رعد(13) آيه 4.

صفحه 282

انگور و زراعت ها و نخل هايى كه از يك ريشه و يا دو ريشه روييده اند وجود دارد و همگى با يك آب سيراب مى شوند. و ميوه برخى را بر برخى ديگر برترى داديم و در اين موضوع براى گروه انديشمند نشانه هايى است».

جمله (يُسْقى بِماء واحد)مى رساند كه آب در پرورش درختان مؤثر است، ولى با اين همه ميوه برخى بر برخى برترى دارد.

روشن تر از آيه بالا دو آيه زير است:

2. (...وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمراتِ رِزْقاً لَكُمْ...).(1)

«از آسمان آب فرو فرستاديم، به وسيله آن ميوه هايى را پرورش داديم كه روزى شما باشد».

3.(أَوَ لَمْ يَرَوْا أَنّا نَسُوقُ الماء إِلَى الأَرْضِ الجُرُزِ فَنُخْرجُ بِهِ زَرعاً تَأْكلُ مِنْهُ أَنْعامهم وَأَنْفُسهُمْ أَفَلا يُبْصِرُونَ).(2)

«آيا نمى بينند كه ما آب را به سرزمين خشك سوق مى دهيم و به وسيله آن، گياهانى پديدمى آوريم كه از آن، دام ها و خودشان مى خورند. چرا دقت نمى كنند!».

اين دو آيه به روشنى، به تأثير آب در كشت و باغ تصريح مى كند و «با» در لفظ «ربه» به معناى سببيت است.

4. (أَلَمْ تَرَأَنَّ اللّهَ يُزْجى سَحاباً ثُمَّ يُؤلّف بَيْنَهُ ثُمَّ يَجْعَلهُ رُكاماً فَتَرى الوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِمِنْ جبال فيها مِنْ بَرَد فَيُصيبُ بِهِ مَنْ يَشاءُ وَيَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ يَشاءُيَكادُ سَنا بَرْقِهِ يَذْهَبُ


1 . بقره (2) آيه 22.
2 . سجده (32) آيه 27.

صفحه 283

بالأَبْصارِ).(1)

«آيا نمى بينى كه ابرى را مى راند، سپس ميان آن ها پيوستگى مى دهد، سپس آن را متراكم مى سازد.و باران را مى بينى كه از خلال آن بيرون مى ريزد و از آسمان و از كوه ها كه در آن هست، تگرگى نازل مى كند، آن را به هر كه بخواهد مى رساند و از هر كه بخواهد باز مى داردو نزديك است كه شعاع برق آن ديدگان را خيره سازد».

در اين آيه اگر دقت شود، مقدمات فرود آمدن باران و تگرك از آسمان به نحو روشن بيان گرديده است به گونه اى كه علم امروز با تمام ابزار و لوازمى كه درباره كشف علل پديده هاى جوى به كار برده است، به بيش از آن چه كه اين آيه بيان كرده است دست نيافته است. اينك لازم است در جمله هاى آن دقت گردد.

1. (يزجى سحاباً) ; «ابرى را مى راند».

2. (ثُمَّ يُؤلّف بينه) ;«قطعات ابر را با هم تركيب مى كند».

3. (ثُمَّ يَجعلهُ رُكاماً) ; «روى هم انباشته مى سازد».

4. (فَتَرى الوَدْق يَخْرج مِنْ خلاله) ;«پس از تراكم(و به حد اشباع رسيدن) مى بينى كه باران از خلال آن فرو مى ريزد».

5. (يَكادُ سَنابَرْقِهِ يَذْهَب بِالأَبْصار) ;«شعاع برق، ديدگان را خيره مى كند».

در تمام اين جمله ها به تأثير علل طبيعى تصريح شده است. چيزى كه هست تأثير همه اين علل به فرمان خدا و اراده و مشيت او است و اگر او


1 . نور (24) آيه 43.

صفحه 284

نخواهد، همه اين علل بى اثر مى گردند.

5. (اللّهُ الَّذى يُرسِلُ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَيَبْسُطُهُ فى السَّماءِكَيْفَ يشاءُ وَيَجْعَلُهُ كِسَفاً فَتَرى الوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ...).(1)

«خدايى كه بادها را مى فرستد، و باد ابرها را بر مى انگيزد، سپس ابرها را به هر كيفيتى كه مى خواهد در آسمان مى گستراند، و بعد به صورت قطعات تيره در مى آورد، پس از آن دانه هاى باران را مى بينى كه از خلال ابرها خارج مى گردد».

چه جمله اى روشن تر از اين كه مى گويد: (فَتُثيرُ سَحاباً) ; «باد، ابرها را به حركت و جنبش در مى آورد».

دقت در جمله هاى اين آيه ما را به نظريه قرآن در تأثير علل طبيعى به اذن الهى راهنمايى مى كند. علل ياد شده در اين آيه عبارت است از:

1. تأثير باد در نزول باران;

2. تأثير باد در حركت دادن ابرها;

3. ابرها در آسمان پهن مى گردند;

4. ابرها بعداً به صورت قطعات تيره در مى آيند;

5. پس از اين مقدمات، باران فرود مى آيد.

اگر قرآن در اين آيه ها در فرود آمدن باران و تگرگ، نامى از خدا مى برد، (خدا ابرها را پهن مى كند و آن ها را به صورت ابرهاى تيره در مى آورد) به خاطر همان «توحيد تدبيرى» است كه در آينده درباره آن از نظر قرآن بحث خواهيم كرد.


1 . روم (30) آيه 48.

صفحه 285

آياتى كه بر تأثير علل طبيعى صحه مى گذارد، و جهان آفرينش را توده اى از علل و معاليل مى داند كه همگى به اراده و مشيت او كار مى كنند، و تأثير و فاعليت همگى فرع فاعليت خدا و در طول عليت اوست، بيش از آن است كه در اين جا مطرح و منعكس گردند، ولى همين اندازه كه يادآور شديم براى افراد واقع بين كافى است. اكنون كه بى پايگى هر دو مكتب روشن گرديد لازم است پرده از روى حقيقت برداريم و حق را كه ميان اين دو مكتب تفريطى و افراطى نهفته است بازگوييم.

توحيد افعالى را مى توان در دو بخش خلاصه كرد:

1. در جهان هستى، يك خالق اصيل و مستقل بيش نداريم و خالقيت علل ديگر در طول خالقيت او و به اذن و فرمان او صورت مى پذيرد;

2. مدبر و كارگردان جهان آفرينش، يكى بيش نيست و آن خدا است. و هر نوع تدبيرى در جهان صورت بپذيرد، به فرمان و به اراده و مشيت اوست.

بخش اول، همان توحيد در خالقيت و بخش دوم، همان توحيد در ربوبيت است. و «رب» همان طور كه در آينده خواهيم گفت به معناى خالق نيست، بلكه به معناى مدير و مدبر است كه اصلاح امور فرد و يا گروه و يا چيزى به او واگذار شده باشد.(1)

در اين بخش درباره «توحيد در خالقيت» سخن مى گوييم و در بخش آينده(بخش هشتم) پيرامون توحيد در «ربوبيت» سخن خواهيم گفت.


1 . نويسندگان وهابى. «توحيد در ربوبيت» را به معناى توحيد در خالقيت گرفته اند در صورتى كه «رب» به معناى خالق نيست، بلكه به معناى مدبر و مدير است و توضيح اين قسمت را در آينده خواهيد خواند. هم چنان كه «توحيد در الوهيت» را به معناى توحيد در عبادت گرفته اند، در صورتى كه الوهيت به معناى «خدايى» است نه معبوديت و در گذشته اين مطلب را نيز متذكر شديم.

صفحه 286

توحيد در خالقيت

از مراجعه به قرآن روشن مى گردد كه كتاب آسمانى خالقى جز خدا و آفريننده اى جز او نمى شناسد و هر چيزى كه سهمى از وجود و نصيبى از هستى دارد، خالق آن خداست.

اينك قسمتى از آياتى كه بر اين مطلب گواهى مى دهند:

1.(قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلّ شَىء وَهُوَ الواحِدُ القَهّارُ).(1)

«بگو خدا، اوست آفريننده همه چيز، اوست يگانه و غالب».

2.(اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْء وَهُوَ عَلى كُلّ شَىْء وَكِيلٌ).(2)

«اوست آفريننده همه چيز، اوست اختيار دار همه چيز».

3. (ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَىء لاإِلهَ إِلاّ هُوَ).(3)

«اين است خداوند شما، آفريننده همه چيز. خدايى جز او نيست».

4. (ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلّ شَىْء فَاعْبُدُوهُ...).(4)

« اين است خدا، پروردگار شما، خدايى جز او نيست، او است آفريننده همه چيز. او را بپرستيد».

5. (هُوَ اللّهُ الْخالِقُ البارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الْحُسْنى...).(5)

«اوست آفريدگار، پديد آرنده و صورت گر، براى اوست نام هاى نيك».


1 . رعد(13) آيه 16.
2 . زمر (39) آيه 62.
3 . غافر (40) آيه 62.
4 . انعام (6) آيه 102.
5 . حشر (59) آيه 24.

صفحه 287

6.(...أَنّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلّ شَىْء ...). (1)

« چگونه مى تواند براى او فرزندى باشد، در حالى كه براى او همسرى نيست و همه چيز را آفريده است».

7.(يا أَيُّهَا النّاس اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُاللّهِ...).(2)

«اى مردم! نعمت هاى خدا را به ياد آوريد، آيا آفريدگارى جز خدا هست».

8. (...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبّ العالَمين).(3)

«براى اوست خلقت و فرمان، بزرگ است خدا كه پروردگار جهانيان است».

هيچ جمله اى و عبارتى نمى تواند روشن تر و گوياتر از اين آيات باشد كه تمام هستى و اشيا را با آثار و خواص ويژه اى كه دارند، معلول خدا و مخلوق او مى داند.

اوست كه آفتاب و ماه و آتش را آفريده و به آن ها روشنايى و درخشندگى و فروزندگى داده و پيوندى روشن ميان ذات و آثار آن ها برقرار كرده است.

قرآن با واقع بينى خاص معتقد است كه در جهان آفرينش، آسمان و ستاره و زمين و كوه و بيابان و دريا، عناصر و معادن، ابر و رعد و صاعقه و باران و تگرگ و گياه و درخت، حيوان و انسان و... بخشى از هستى را تشكيل مى دهند و هركدام مبدأ يك سلسله آثار و خواص ويژه اى مى باشند كه نسبت اين موجودات به اين آثار از قبيل نسبت فاعل به فعل و شبيه علت به معلول


1 . انعام(6) آيه 101.
2 . فاطر (35) آيه 3.
3 . اعراف (7) آيه 54.

صفحه 288

است.

ولى همه اين مؤثرها و اثرها، فاعل ها و فعل ها با اعتراف به پيوند عليت و معلوليت ميان آنان، همگى مخلوق خدا و آفريده اوست.و رشته عليت به آن جا منتهى مى گردد.

شكى نيست كه انسان داراى افعالى; مانندخوردن و آشاميدن، رفتن و نشستن هست و اين افعال، مربوط به خود انسان و فعل اوست. و اگر فعل او نبود، هرگز صحيح نبود كه مورد امر و نهى خدا قرار گيرد، ولى در عين حال مجموع علت و معلول (انسان و كارهاى او) مخلوق خدا نيز هست، زيرا انسان به وسيله هستى، كه خدا به او داده و قدرت و نيرويى كه به او بخشيده است، مبدأ اين رشته از افعال است، در اين صورت چگونه مى تواند فعل او مربوط به انسان باشد، ولى مربوط به خدا نباشد.

هم چنان كه حالات خارج از قلمرو انسان; مانند تندرستى، بيمارى، رشد و نمو، فرح و شادمانى به گونه اى مربوط به خدا است، هم چنين كارهاى اختيارى و ارادى او نيز مخلوق خدا بوده و با ايجاد سبب (ذات انسان)، خالق مسبب (فعل انسان) نيز خواهد بود.

بخشى از آيات قرآن اين حقيقت را به گونه اى ديگر بيان مى كنند و آن اين كه نه تنها خداوند خالق اشيا است، بلكه او همه چيز را با تقدير و اندازه گيرى خاص و تعيين اهداف و غايات زندگى آن ها آفريده است. چنان كه مى فرمايد:

9. (...وَخَلَقَ كُلّ شَىء فَقَدَّرَهُ تَقْديراً).(1)

«همه چيز را آفريد، و آن را اندازه گيرى كرد».


1 . فرقان (25) آيه 2.

صفحه 289

10. (اَلَّذِى أَعْطى كُلّ شَىْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى).(1)

«خدايى كه آفرينش همه چيز را او بخشيده، سپس آن را هدايت كرد».

11. (الَّذِى خَلَقَ فَسَوّى* وَالَّذِى قَدَّرَ فَهَدى).(2)

« خدايى كه همه چيز را آفريد و به آن پرداخت، خدايى كه هستى هر چيزى را اندازه گيرى كرد و هدايت نمود».

اين آيات، توحيد در خلقت را به روشنى بيان مى كند.

پاسخ به بعضى از سؤال ها

پرسش اول

اگر جامعه بت پرست در موضوع «توحيد در خالقيت» شك و ترديدى نداشت، پس چرا قرآن به نكوهش آنان برخاسته و يادآور مى شود كه معبودهاى آنان چيزى را نيافريده اند؟ مانند:

(هذا خََلْقُ اللّهِ فَأَرونى ماذا خَلَقَ الَّذينََ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظّالِمُونَ فى ضَلال مُبين).(3)

«اين است آفرينش خدا،(خلقت آسمان ها و زمين) حال به من نشان دهيد ديگران چه آفريده اند ولى ستم گران گرفتار گمراهى دور و دراز هستند».

وبه همين مضمون است آيه 3 سوره فرقان، آيه 16 سوره رعد، آيه 73 سوره حج، آيه 40 سوره روم و آيه 40 سوره فاطر.


1 . طه (20) آيه 50.
2 . اعلى (87) آيه 3ـ4.
3 . لقمان (31) آيه 11.

صفحه 290

پاسخ

هدف از يادآورى خالقيت خداوند و سلب خالقيت از ديگران، نه براى اين است كه آنان بت ها را خالق مى دانستند، بلكه هدف از طرح انحصار خالقيت در خدا و سلب خالقيت از بت ها اين است كه آنان را از عبادت غير خدا باز دارد، زيرا عبادت و پرستش از آن كسى است كه آراسته به كمال و پيراسته از نقص باشد. چه كمالى بالاتر از صفت خالقيت است كه دارنده آن با قدرت خود به همه اشيا، لباس هستى پوشانيده است.

به عبارت ديگر: عبادت از شئون مالكيت و مملوكيت است; مالكيتى كه اساس آن را آفرينش تشكيل دهد. اكنون كه به اعتراف مشركان فقط خدا خالق است و غير او خالق نيست، پس بايد او را پرستش كرد و از پرستش غير او پرهيز نمود.

بنابر اين، اصرار قرآن بر اين كه خدا خالق است و معبودهاى آنان خالق نيست، نه به خاطر اين است كه آنان در توحيد در خالقيت ترديد داشتند و يا از آن غافل بودند، بلكه به خاطر اين است كه آنان از لوازم توحيد خلقى كه همان توحيد در عبادت است، غفلت داشتند و خداوند با يادآورى آن، آنان را به لزوم چنين توحيد (توحيد در عبادت) متوجه مى سازد.

از اين بيان روشن مى گردد كه چرا قرآن اصرار دارد خالقى جز خدا نيست. و برخى از اين آيات را در گذشته يادآور شديم.(1) و در برخى از آيات او را به «خلاق عليم» توصيف مى كند.(2) و در آيه ديگر با كمال روشنى مى گويد:


1 . ر.ك: سوره هاى انعام، آيه هاى 101 و 102; رعد آيه 16; فاطر آيه 3; زمر آيه 62; غافر آيه 62; حشر آيه 24 و اعراف آيه 54. متون اين آيات را قبلاً منعكس كرديم.
2 . حجر (15) آيه 86، يس(36) آيه 81.

صفحه 291

(...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ العالَمينَ).(1)

«براى اوست خلقت و فرمان. بزرگ است خدا كه كردگار جهانيان است».

خلاصه يكى از علل طرح انحصار خلقت به خدا، و هم چنين نكوهش از بتان مورد پرستش كه قدرت بر آفرينش كسى را ندارند(2) و ديگر نكوهش ها، همگى به خاطر بيدار كردن وجدان ها است، زيرا اكنون كه به اعتراف مشركان خالقى جز او نيست و معبودهاى ديگر، قدرت بر آفرينش ندارند در اين صورت بايد او را پرستش كرد كه همه موجودات را از نيستى به دايره هستى آورده است، نه بت هاى عاجز و ناتوان را كه حتى قدرت بر آفريدن مگسى ندارند.

پرسش دوم

هرگاه در جهان آفرينش خالقى جز او نيست، چگونه قرآن در آيه ياد شده در زير، مسيح را آفريننده مرغ معرفى مى كند.

(...إِنِّى أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِفَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونَ طَيراً بِإِذْنِ اللّهِ...).(3)

«من از گِل شكل پرنده اى مى آفرينم، سپس در آن مى دمم و آن به اذن خداوند پرنده مى گردد».

خداوند پس از بيان مراتب آفرينش انسان در رحم مادر، خود را «احسن الخالقين»توصيف مى كند و مى فرمايد:

(فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَن الخالِقين).


1 . اعراف (7) آيه 54.
2 . حج(22) آيه 73.
3 . آل عمران(3) آيه 49.

صفحه 292

«بزرگ است خداوند كه بهترين آفريدگارها است».

توصيف خدا كه او بهترين آفريدگاران است، اعتراف ضمنى به آفريدگارى غير خود نيز مى باشد.

پاسخ

پاسخ اين پرسش، پس از توجه به استقلال خدا در فعل و غير مستقل و وابسته بودن غير او در مقام ذات و فعل و تأثير، كاملاً روشن مى گردد، زيرا خالقيتى كه منحصر به خداست، هرگز قابل اثبات براى ديگرى نيست; آفريدگارى كه در آفرينش خود، اصيل و مستقل بوده و به هيچ كس و مقامى متكى نباشد، جز خدا كسى نيست. و قرآن چنين صفتى را به كسى نسبت نداده است.

امّا آفرينشى كه آفريننده در فعل خود متكى به خدا باشد و به كمك و اراده او كار خود را انجام دهد، از آن موجودات ديگر است كه هر كدام در مقام و موقعيت خود، خلاقيت و آفرينندگى دارند. و اثبات اين نوع خلقت ها براى غير او با توحيد در خالقيت به گونه اى كه بيان گرديد منافاتى ندارد.

پرسش سوم

اعتقاد به توحيد در خالقيت (و اين كه در پهنه هستى خالقى جز خدا نيست و او است خالق همه موجودات با آثار ويژه اش حتى انسان و اعمالش)، سر ازجبر در مى آورد و هم چنين است اعتقاد به اين كه تمام آن چه كه در جهان انجام مى گيرد، به مشيت و خواست اوست وچيزى از حوادث از حوزه اراده او خارج نيست، زيرا در اين صورت مسئول اعمال انسان، خود خدا است كه خالق و مريد آن است، نه انسان كه پيوندى با آن ندارد.


صفحه 293

پاسخ

اين اشكال در صورتى متوجه مى گردد كه ما يكى از دو اصل را بپذيريم.

1. عليت و تأثير رده هاى پايين را انكار كنيم و خداوند را جانشين تمام علل مجرد و طبيعى بدانيم و بگوييم هيچ موجودى مبدأ هيچ نوع اثرى نيست، نه اصالتاً و نه از روى مشيت و خواست خدا; خلاصه نظريه اشعرى را در باره جهان بپذيريم.

2. عليت موجودات ديگر را درباره آثار و افعال خود بپذيريم، ولى در انسان به يك نوع عليت و آن عليت اضطرارى بيش قائل نشويم.

با پذيرش يكى از اين دو اصل، اشكال ياد شده وارد است، ولى اگر هر دو اصل را انكار كنيم. پاسخ اشكال روشن خواهد شد.

درباره اصل نخست، در گذشته بحث كرديم و روشن شد كه دلايل فلسفى و بالأخص قرآنى، رابطه عليت و معلوليت را ميان موجودات و فعل و اثر آن ها پذيرفته و خدا را«علة العلل» معرفى مى كند، نه جانشين تمام علل، و بى كاره بودن ديگر علل.

اكنون وقت آن رسيده است كه پيرامون اصل دوم و آن تقسيم علت به اضطرارى و اختيارى گفتو گو نماييم.

در نظام آفرينش دو نوع علت داريم:

1. علتى كه داراى شعور و درك واختيار واراده است; به عبارت ديگر فاعل مختار، علتى است كه بر سر دو راهى ها با كمال آزادى واختيار يكى را بر ديگرى ترجيح مى دهد.

نوع ديگر از علل درست نقطه مقابل آن است; يا اصلاً فاقد علم و شعور عادى به خودو افعال خويش است و يا ادراك و احساس دارد، ولى داراى


صفحه 294

اختيار و اراده نيست و اين دسته از علل خواه فاقد شعور باشند يا تنها فاقد اختيار، «فاعل مضطر» ناميده مى شوند.

تابش خورشيد، رشد و نمو گياه، از آن عللى است كه از فعل و كار خود آگاهى ندارند و طبعاً در انجام آن مضطر خواهند بود. جانوران و زنبور و مورچه و ساير جنبدگان اگر چه از كار خود آگاه هستند، امّا عمل آن ها صد در صد يك عمل غريزى است كه از روى انتخاب و تصويب عقل و خرد صورت نمى گيرد، بلكه تمام كارهاى آنان جلوه غريزه است و اختيارى نيست.

با توجه به اين تقسيم، پاسخ اشكال روشن مى گردد، زيرا درست است كه افعال بشر مخلوق خدا و با اراده خداوند نيز مى باشد، وخداوند از ازل خواسته است كه چنين حوادثى در پهنه هستى پديد آيد، ولى چگونگى خالق بودن خدا را از چگونگى تعلق اراده او مى توان به دست آورد. و ما وقتى از نحوه تعلق اراده او آگاه شديم، از نحوه خالقيت او نسبت به افعال خويش آگاه خواهيم بود و ـ لذا ـ بحث خود را روى نحوه تعلق اراده او متمركز مى سازيم.

اراده خدا چگونه تعلق گرفته است؟ اراده وى در ازل بر اين تعلق گرفته كه هر معلولى از علت خود به نحو متناسب با آن، سر بزند و هر پديده اى از علت ويژه خود، به شكل خاصى صادر گردد; يعنى اراده او بر اين تعلق گرفته كه آفتاب بدون شعور و درك، اشعه خود را بر دشت و دمن بتاباند، و زنبور ومورچه از روى غريزه و با حس و شعور، امّا بدون اختيار و آزادى، شيره درختان را بمكد و لانه شش گوشه اى بسازد. و هم چنين او خواسته است كه انسان از روى اراده و با كمال اختيار و آزادى كارهاى خود را انجام دهد.

و به عبارت روشن تر همان طور كه اصل وجود انسان و فعل او مورد خواست خدا است، هم چنين صفت و قيد فعل او نيز كه همان «اختيارى بودن» آن است، مورد خواست او مى باشد. يك چنين اراده ازلى نه تنها


صفحه 295

مخالف آزادى انسان ها نيست، بلكه به وضع روشنى آزاد بودن را تحكيم و تثبيت مى كند.

زيرا همان طور كه روشن است، اراده خداوند نافذ و قاطع و تخلف ناپذير است و هر چيزى را به هر شكلى بخواهد به طور قطع به همان نحو انجام مى گيرد. از آن جا كه خداوند خواسته است هر فعلى از علت ويژه خود صادر گردد، و از آن جا كه انسان نسبت به افعال خود، فاعل مختار و آزاد است، ناچار خدا خواسته است كه او عمل خود را از روى اختيار انجام دهد. در اين موقع است كه خواسته خدا تحقق مى پذيرد; ولى اگر فرض كنيم او كار خود را از روى اجبار و بدون اختيار انجام دهد، در اين هنگام كار انسان بر طبق خواسته خدا نبوده و خواسته او جامه هستى نپذيرفته است. در صورتى كه گفته شد اراده خدا تخلف ناپذير است.

درست است كه تمام پديده هاى جهان مورد تعلق اراده خدا است، و اراده تكوينى خدا بر اين تعلق گرفته است كه انسان مبدأ اعمالى گردد، ولى بايد ديد اراده خدا به چه صورت تعلق گرفته است. آيا اراده خداوند بر اين تعلق گرفته كه انسان ها كار خود را به هر صورت كه شد انجام دهند، خواه از روى اختيار باشد و خواه از روى جبر واضطرار، با اين كه اراده ازلى او براين تعلق گرفته است كه هر معلولى از علت خاص ويژه خود به نحو متناسب با آن صادر گردد؟

خداوند درباره انسان، كه فاعل و مريد و مختار است، اراده كرده است كه او فعل خود را اعم از خوب و بد از روى اراده و اختيار و با كمال حريت و آزادى انجام دهد، يك چنين اراده ازلى نه تنها موجب جبر و سلب كننده اختيار نيست، بلكه مؤكد اختيار و آزادى است، زيرا اراده خداوند نافذ است و تخلف پذير نيست و هر چيزى را به هر نحو و شكل بخواهد به همان نحو، انجام


صفحه 296

مى گيرد و چون درباره انسان مختار، اراده او بر اين تعلق گرفته كه وى از روى اراده و اختيار علت فعل خود گردد، در اين صورت صدور فعل جز به طريقى كه مورد خواست خدا است محال و ممتنع خواهد بود. و ميان يك چنين خواست (انسان عمل خود را از روى اختيار انجام دهد) و جبر فرسنگ ها فاصله است.

خلاصه، اصل وجود علم و اراده ازلى مايه جبر و رافع اختيار نمى گردد، بلكه بايد در نحوه علم و چگونگى تعلق اراده او دقت كافى به عمل آورد سپس قضاوت و داورى كرد. درست است كه تمام پديده هاى جهان از آن جمله فعل انسان، از حوزه اراده خدا خارج نيست و در قلمرو حكومت او كارى بدون اراده و خواست او انجام نمى گيرد و اراده او از ازل بر تحقق پديده تعلق گرفته است، ولى آن چه را كه خدا درباره اراده او كرده است اين است كه او از روى اختيار و آزادى، عملى انجام دهد نه از روى جبر و اضطرار. و آن چه كه از ازل اراده او به آن تعلق گرفته است اين است كه هر فعلى از مبادى و علل خاص خود صادر گردد; اگر فاعل مضطر است از ازل خواسته كه از روى اضطرار كار خود را انجام دهد، اگر فاعل آگاه و آزاد است از روز نخست خواسته است كه با كمال آزادى و اختيار علت فعل خود شود. و يك چنين اراده ازلى نه تنها موجب جبر نيست، بلكه درست نقطه مقابل جبر قرار مى گيرد.

اراده ازلى خداوند، در يك صورت مستلزم جبر است و در يك صورت مؤيد اختيار; هرگاه بگوييم اراده خدا بر اين تعلق گرفته است كه هر پديده اى از علت خود بدون اراده و اختيار سر بزند، در اين صورت وجود چنين اراده ازلى موجب جبر است; ولى هر گاه جهان را جهان اسباب و مسببات بدانيم و براى هر پديده اى يك علت خاص در نظر بگيريم و در ميان علل، انسان را فاعل مختار بدانيم و بگوييم كه خواسته خدا از ازل اين بود كه هر معلولى از


صفحه 297

علت ويژه خود به شكل متناسب با علت خود صادر گردد و فعل هر انسانى با كمال آزادى و نهايت اختيار سر زند، در اين صورت ميان يك چنين اراده ازلى مسئله جبرى گرى صدها فرسنگ فاصله وجود دارد.

پرسش چهارم

معمولاً در كتاب هاى عقايد و تفسير با آيه ياد شده در زير بر يكتايى خالق جهان استدلال مى شود. آيا اين آيه ناظر بر اين بخش از توحيد است؟ اينك آيه:

(لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبّ الْعَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ).(1)

«اگر در آسمان ها و زمين، خدايانى جز خدا بود، دستگاه آفرينش دچار تباهى مى گشت، پيراسته است خداى صاحب عرش از آن چه كه توصيف مى كنند».

پاسخ

هدف اصلى اين آيه ابطال انديشه دو تدبيرى است نه دو خالقى ـ و مشروح اين قسمت را در بخش آينده خواهيد خواند ـ و فشار بحث در اين آيه روى دو تدبيرى است، خواه خالق آن ها يكى باشد، يا دو تا و ـ لذا ـ مى گويد: اگر در آسمان ها و زمين دو خدا بود و نمى گويد اگر آن ها دو خالق داشتند، و دو خدا داشتن اعم از دو خالق داشتن است. زيرا كار خدا هم خلقت است و هم تدبير. و در حقيقت هدف اين آيه انتقاد از نظريه افرادى است كه براى جهان مدبرهاى ديگرى مى انديشند خواه به يك خالق معتقد


1 . انبياء (21) آيه 22.

صفحه 298

باشند يا به دو خالق. آرى، آيه اى كه هدف اصلى آن ابطال دو خالقى است، آيه اى است كه اينك مطرح مى كنيم.

فرضيه دو آفريدگارى

قرآن فرضيه دو آفريدگارى را با دقيق ترين برهان ابطال مى كند آن جا كه مى فرمايد:

(...وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض...).(1)

«با او خدايى نيست، زيرا در اين صورت هر خدايى به دنبال تدبير مخلوق خود مى رفت، برخى بر برخى ديگر برترى مى جستند».

اين آيه از سه جمله تركيب يافته است:

جمله نخست مدعا را بازگو مى كند، آن جا كه مى فرمايد:

(وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله). «با او خداى ديگرى نيست».

جمله ( إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ) بيان گر يك شق از برهان است، هم چنان كه جمله (وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض) بيان گر شق دوم از برهان مى باشد.

اكنون توجه شما را به هر دو شق برهان جلب مى كنيم.

اگر جهان داراى دو آفريدگار باشد، تدبير اين جهان مى تواند به يكى از صورت هاى زير باشد:

1. هر كدام بخشى را كه آفريده است اداره كند و در اين صورت بايد هر بخشى نظام مستقل داشته باشد و هيچ گونه وابستگى ميان اين دو بخش وجود


1 . مؤمنون(23) آيه 91.

صفحه 299

نداشته باشد، در صورتى كه ما مشاهده مى كنيم كه سراسر جهان در قلمرو يك نظام است; نظامى يگانه و به هم پيوسته. اين همان است كه خداوند فرموده:( إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ) «هر خدايى، به تدبير آفريده خود مى پرداخت». و در نتيجه نظام از هم مى گسست.

2. در ميان اين آفريدگارها و فرمان رواهاى مختلف يكى از همه برتر و بر ديگران حاكم باشد و به كار آن ها وحدت و هم آهنگى بخشد، در اين صورت همين يكى است كه واقعاً خالق و فرمان رواى كل جهان است. و اين همان است كه در جمله دوم وارد شده است:

(وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض)«برخى بر برخى ديگر پيروز مى شدند».

3.هر كدام از اين خدايان به تنهايى بر سراسر جهان، خواه آن بخشى كه مخلوق اوست و يا مخلوق او نيست، فرمان روايى داشته باشند و در هر مورد هر طورى بخواهند فرمان دهند و عمل كنند. اين شق هر چند در اين آيه وارد نشده است، ولى چون در اين صورت تعدد خالق با تعدد تدبير ملازم خواهد بود، مى توان از آيه اى كه در مورد ابطال خصوص «تعدد تدبير» با قطع نظر از تعدد خالق و يا وحدت آن وارد شده است، بر ابطال اين صورت نيز كمك گرفت و آن آيه عبارت است از آيه:

(لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبّ الْعَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ).(1)

«اگر در آسمان ها و زمين، خدايانى جز خدا باشند، دستگاه خلقت دچار تباهى مى گشت، پيراسته است خداى صاحب عرش از آن چه كه توصيف مى كنند».


1 . انبياء (21) آيه 22.

صفحه 300

خلاصه هدف اصلى آيه: (وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض).(1) ابطال تعدد دو خالقى است، هر چند از طريق دو تدبيرى به بيانى كه گذشت.

در حالى كه هدف اصلى آيه: (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا)(2) ابطال انديشه دو تدبيرى است، خواه به صورت دو خالقى يا به صورت يك خالقى.

ازاين جهت نبايد در تفسير آيه ها از اهداف اصلى دو آيه غفلت كرد. آرى، مى توان به وسيله آيه دوم (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَة) بر بطلان يكى از سه صورت دو خالقى، استدلال كرد. همان طور كه بيان گرديد.

بسيارى از مفسران در تفسير آيه، از تشخيص اهداف اصلى دو آيه غفلت ورزيده اند و بعضى مضمون آيه و شيوه استدلال را به شكلى يادآور شده اند كه ارزش استدلال را پايين آورده اند.

استاد عالى قدر حضرت علامه طباطبايى در تفسير الميزان هر دو فراز را دو برهان مستقل دانسته اند و در اين باره قريب به اين مضمون دارند.

توضيح برهان نخست

هرگاه فرض كنيم كه جهان مخلوق دو خدا است، به حكم دو تا بودن بايد بگوييم كه اين دو خدا از جهاتى با هم اختلاف دارند و گرنه دليل ندارد كه دو تا باشند، ولى هيچ نوع اختلافى با هم نداشته باشند و تباين و اختلاف دو خالق سبب مى شود كه شيوه تدبير هر يك، مخالف ديگرى باشد; مثلاً هرگاه تدبير جهان بالا مربوط به خالق آن و تدبير زمين و حوادث آن مربوط به خالق خودش باشد، قطعاً پيوند اين دو نظام از هم گسسته و هم آهنگى از ميان


1 . مؤمنون(23) آيه 91.

2 . انبياء (21) آيه 22.

صفحه 301

خواهد رفت، زيرا محال است در ميان اجزاى يك جهان كه با دو تدبير متنافى و متضاد اداره مى شود، التيام و ارتباط و هم آهنگى برقرار گردد. و در نتيجه نظام گيتى و ارتباط دو جزء جهان به هم مى خورد، زيرا طبق پژوهش هاى علمى هم آهنگى اجزاى جهان، معلول ارتباطى است كه مثلاً بر اجزاى منظومه شمسى حكومت مى كند واگر اين ارتباط بر اثر اختلاف تدبير، قطع گردد; مثلاً نيروى جذب و دفع دچار اختلال شود، قطعاً گيتى دست خوش اختلال شده و اثرى از جهان باقى نخواهد ماند.

قرآن مجيد به اين برهان با جمله زير اشاره كرده و مى فرمايد:

(إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ).

«هر خدايى به سوى تدبير مخلوق خود مى رفت».

يعنى هر يك از خدايان مخلوق خود را به شيوه خاص خويش تدبير مى كرد و بر اثر تعدد تدبير، سرانجام ارتباطى كه ميان اجزاى جهان كه مايه بقاى آن است برقرار نمى گشت و شيرازه نظام از هم مى پاشيد.

توضيح برهان دوم

در جهان آفرينش يك رشته نظامات كلى و عمومى داريم كه ميان آن ها، يك رشته نظامات جزئى قرار گرفته و در ضمن آن ها اداره مى شوند. انسان و يا حيوان و گياه در روى زمين، نظامى كوچك و جزئى از نظام كلى كره زمين است، و در عين حال نظام كره زمين نسبت به جهان وسيع و گسترده، داراى نظامى كوچك، و جزئى از نظام كلى جهان محسوب مى گردد. و به همين نسبت است نظام شمسى نسبت به كهكشان، كه جزئى از آن به شمار مى رود.

هرگاه نظام عالى و كلى جهان مربوط به يكى از دو خدا و تدبير نظامات جزئى مربوط به خداى ديگر باشد، در اين صورت مدبر نظام عالى و كلى بر


صفحه 302

مدبر نظام ديگر برترى پيدا كرده به طورى كه اگر نظام نخست از ميان برود، اثرى از نظام جزئى كه پيرو نظام بالا است باقى نمى ماند; مثلاً اگر نظام خود كره زمين به هم بخورد، قطعاً نظام انسان و جان داران و گياه نيز به همين سرنوشت دچار مى گردد. هرگاه نظام شمسى دچار اختلال گردد، قطعاً نظام جزئى منظومه مانند كره زمين به دنبال آن نيز مختل خواهد شد، ولى عكس آن صحيح نيست. در اين موقع بر اثر برترى نظام عالى و كلى بر نظام جزئى، صحيح است كه گفته شود كه مدبر نظام عالى وكلى بر مدبر نظام پايين وجزئى برترى دارد. و نتيجه اين فرض اين است كه پديد آورنده نظام كلى و عالى، از پديد آورنده نظام جزئى بى نياز باشد، ولى بر عكس، مدبر نظام پايين، در تدبير و اراده نظام مخلوق خود، به خداى ديگر محتاج و نيازمند باشد، زيرا فرض اين است كه نظام پايين به نظام بالا كاملاً بستگى داردو پيوسته از نظام بالا كمك مى گيرد. نتيجه چنين كمك گيرى اين است كه پديد آرنده نظام جزئى در تأثير و تدبيرمستقل نباشد و پيوسته متكى به غير خود گردد و موجودى كه در ايجاد و تدبير خود، به ديگرى نياز دارد نمى تواند خداى غنى باشد.

قرآن مجيد به اين شيوه از استدلال با جمله زير اشاره كرده و مى گويد:

(وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض); «برخى از خدايان بر برخى ديگر برترى پيدا مى كند».وعلت اين برترى اين است كه تدبير واقعى و همه جانبه، مربوط به ديگرى است به طورى كه اگر تدبير كلى و عالى از ميان برود، اثرى از تدبير ديگرى باقى نمى ماند. و برترى تدبير، مايه برترى خود مدبر نيز مى باشد.

اكنون ما وجدان شما را گواه مى گيريم، آيا يك چنين منطق محكم و استوار كه انديشمندان بزرگ در برابر عظمت آن انگشت حيرت به دندان مى گيرند، مى تواند محصول فكر يك فرد درس نخوانده باشد كه هرگز منطقه و قوم او با اين مسائل كوچك ترين آشنايى نداشتند؟ هرگز نه.


صفحه 303

پاسخ يك سؤال

هرگاه جهان ممكنات با تمام آثار و ويژگى هاى خود، مخلوق خدا، و از اراده و خواست او سرچشمه مى گيرد و شعاع قدرت او بر همه موجودات كشيده شده است، در اين صورت كارهاى زشت را كه از بندگان خدا سر مى زند، چگونه مى توان به خدا نسبت داد؟ آيا مى توان ستم ها و كليه كارهاى ناشايست را به خدا منسوب دانست و آن ها را مخلوق خدا خواند؟ خدايى كه مى گويد: «خدا به كار زشت امر نمى كند».(1) «خداوند به بندگان خود ستم نمى كند».(2) صحيح است كه خود خالق و آفريننده امور زشت و ناروا گردد؟

اين پرسش را مى توان به صورت ديگر نيز مطرح كرد و آن اين كه: آيه (لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلّ شَىْء)
مى رساند كه شعاع خلقت او فراگير است و هر چيزى كه مصداق شىء باشد، او خالق آن است و به عبارت ديگر از آيه (اَلَّذِى أَحْسَنَ كُلّ شَىْء خَلَقَهُ)
استفاده مى شود تمام مخلوق هاى خداوند، به حُسن و زيبايى و دور از ناشايستى و ناروايى موصوف هستند به طورى كه مى توان گفت «خلقت»و «زيبايى» در دستگاه آفريدگار با هم ملازم و توأم مى باشند و هرگز از يك ديگر جدا نمى گردند. هرگاه خدا آفريدگار همه چيز است، چگونه مى توان به ظلم ها و ستم ها، ناشايست ها و نارواها لباس حُسن و زيبايى پوشانيد، در حالى كه همگى محكوم به زشتى و نازيبايى مى باشند؟ علاوه بر اين، مشكل منحصر به مسئله افعال زشت و نارواى بندگان نيست، بلكه در اين مورد وجود آفات و بلاها خود مشكل ديگرى است، زيرا چگونه از خداوند يك چنين حوادث، كه براى انسان «بلا» شمرده مى شوند، سر مى زند؟ بگذاريد اشكال را به صورت روشن تر بگوييم:


1 . (قُل إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالفَحْشاء)(اعراف، آيه 28).
2 . (وَما رَبُّكَ بِظَلاّم لِلْعَبيدِ)(فصلت، آيه 46).

صفحه 304

اشكال در دو مورد ياد شده در زير است:

1. كارهاى زشت بندگان چگونه مى تواند مخلوق خدا باشد؟ اصولاً همين فكر سبب شده است كه گروهى از متكلمان، افعال بشر را مطلقاً، چه خوب و چه بد، مخلوق خود بشر دانسته و هر نوع ارتباط و پيوند آن را با مقام ربوبى مقطوع بدانند و انگيزه آنان اين است كه اگر كارهاى بشر مخلوق خدا باشد، چگونه مى توان ظلم ها و ستم ها را مخلوق خدا دانست؟

2.در جهان آفرينش امورى به نام شرور و آفات و بلاها به چشم مى خورد، چگونه مى توان خداى حكيم و دادگر را خالق شرور و آفات دانست؟ و همين كار سبب شده است كه گروهى به نام مجوس براى جهان دو خالق بينديشند.

1. خداى خالق كارهاى خيرو نيك به نام «يزدان»;

2. خداى خالق آفات و بلاها و شرور به نام «اهريمن».

اكنون كه قرآن يك خالق بيشتر معرفى نمى كند، پاسخ او در برابر اين دو گروه چيست؟ چگونه انتساب كارهاى ناشايست را به خدا توجيه مى كند؟ و چگونه شرور و آفات را مخلوق خدا مى داند؟

پاسخ

كارهاى زشت و ناشايست دو جنبه دارد و به عبارت ديگر، آن ها را مى توان از دو راه مورد مطالعه قرار داد:

1. جنبه هاى وجودى و ثبوتى;

2. جنبه هاى عدمى و سلبى.

هر كار ناشايستى را كه شما در نظر بگيريد، از نظر وجودو هستى، قبيح


صفحه 305

و نازيبا نيست; اگر زشت و نازيبا است، از نظر ديگرى است; يعنى از نظر جنبه هاى عدمى و سلبى است.

مثلاً آميزش زن و مردى را در نظر بگيريد كه به صورت نامشروع و غير قانونى صورت مى گيرد، يك چنين آميزش از نظر جنبه هاى وجودى با آميزش مشروع و قانونى يكسان است; هر دو عمل، نتيجه فعاليت غريزه جنسى است. تنها تفاوتى كه ميان اين دو عمل وجود دارد اين است كه عمل نخست مورد امضاى خدا و يا قوه مقننه كشور نيست، در حالى كه عمل دوم، موافق قانون و مورد تأييد قوه مقننه است. بنابر اين عامل زشتى در «زنا» صفت نامشروع بودن عمل است كه صد در صدد يك امر عدمى است. و آن چه متعلق قدرت خدا است، جنبه وجودى شىء است نه جنبه عدمى و منفى آن. اصولاً امور عدمى و جنبه هاى منفى پست تر ازا ن هستند كه مورد تعلق قدرت و خلقت قرار گيرند.

شما با دقت در اين مثال مى توانيد، ديگر موارد را از قبيل ظلم و ستم، خدعه و حيله، جنايت و خيانت را به روشنى تجزيه و تحليل نماييد; مثلاً ظلم از آن نظر بد و زشت شمرده مى شود كه حق مظلومى را از بين مى برد و اجتماع را از رشد باز مى دارد. عين اين پرسش درباره بلاهاوا فات; مانند زلزله و سيل و... مطرح است. براى توضيح اين جواب، به تحليلى پيرامون شرور مى پردازيم.

تحليلى از بلاها و شرور(1)

در هر مكانى شرو يا موجود نامطلوبى به چشم مى خورد; با يك بررسى


1 . نگارنده پيرامون بلاها و شرور، از نظر ناسازگارى آن ها با حكمت و عدل الهى، در كتاب «شناخت صفات خدا» ص 227ـ 280 به طور گسترده بحث كرده است، علاقه مندان مى توانند به اين كتاب مراجعه كنند.

صفحه 306

كوتاه معلوم مى گردد كه اين موجودات چون با عدمى همراهند، نامطلوب هستند; مثلاً مرض و بيمارى ازآن جهت نامطلوب به شمار مى رود كه سبب مى شود شخص بيمار فاقد صحت و عافيت باشد. شخص نابينا و ناشنوا از اين نظر كه يك انسان متفكر و آراسته به فضايل است، بينايى و شنوايى براى او كمال مطلوب است، ولى نابينايى و ناشنوايى و اقعيتى نيست كه در چشم نابينا و گوش ناشنوا وجود داشته باشد، بلكه واقعيت آن ها همان فقدان بينايى و شنوايى است و واقعيتى جز همين امر عدمى، ندارد.

از مقايسه موارد ديگر با اين دو مورد، خواهيم ديد كه هر كجا سخن از بدى هست، پاى يك نوع فقدان و نيستى كه از هر فاعل و آفريننده اى بى نياز است، در ميان مى باشد. و تمام بدى ها و زشتى ها از آن نظر بد و زشت شمرده مى شوند كه فاقد هستى و يا مستلزم نيستى مى باشند. هر كدام از درندگان و گزندگان و بلاها و آفات، از آن نظر بد هستند كه منجر به فقدان موجودات و يا از بين بردن آنان مى شوند، زيرا اين عوامل يا موجب مرگ مى شوند و يا مايه از دست دادن عضو و نيرويى مى گردند و يا مانع از رشد و پرورش استعدادهايى مى شوند واگر همين شرور چنين نتايجى را در بر نداشتند، هيچ گاه زلزله و آفتهاى نباتى و حيوانى بد و زشت و يا شر شمرده نمى شدند.

هرگاه جهل و نادانى، موت و مرگ، فقر و بيچارگى، بد و زشت شمرده مى شوند روى كمبودهايى است كه در اين موارد احساس مى شود، زيرا علم و كمال، واقعيتى است كه انسان جاهل فاقد آن است وحيات و زندگى حقيقتى است كه فرد مرده آن را دارا نيست، و مرد فقير فاقد دارايى و ثروتى است كه با آن زندگى كند.

خلاصه «در جهان يك نوع موجود بيش نيست و آن خوبى ها است»


صفحه 307

بدى ها همه از نوع نيستى هستند و نيستى مخلوق نيست، بلكه از خلق نكردن است نه از خلق كردن. از اين جهت نمى توان گفت جهان دو خالق دارد; يكى خالق هستى ها و ديگرى خالق نيستى ها. مَثَل هستى و نيستى، مَثَل آفتاب و سايه است; وقتى شاخص را در آفتاب نصب مى كنيم، قسمتى را كه به خاطر شاخص تاريك مانده و از نور آفتاب روشن نشده است سايه مى ناميم.سايه ظلمت است و ظلمت چيزى جز نبودن نور نيست. وقتى مى گوييم نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است، نبايد پرسيد كه سايه و ظلمت از چه به وجود آمده است، بلكه اين دو از چيزى تشعشع نكرده و از خود، مبدأ و كانون مستقلى ندارند.

براى صدور شرور و آفات از خداوند جهان توجيه ديگرى نيز هست كه هم اكنون از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد.

تحليلى ديگر در باره شرور

در تحليل گذشته كه از شرور به عمل آمد، نخستين پاسخى كه دانشمندان به استدلال «ثنوى»ها داده بودند به طور مبسوط بيان گرديد و روشن شد كه بدى ها و زشتى ها امر عدمى است و امور عدمى كه يك نوع فقدان است نيازى به خالق و آفريدگار ندارند. اكنون به توضيح دومين پاسخ آنان مى پردازيم:

شرّ، امر نسبى است

واژه هاى «حقيقى» و «نسبى» در اصطلاح دانشمندان رايج است و در بسيارى از علوم انسانى و تجربى به كار مى رود. به عنوان توضيح مى گوييم: هر موجودى را كه با وصفى توصيف مى كنيم، از دو حال خارج نيست: يا آن


صفحه 308

موجود، صفت را در هر حال با قطع نظر از هر چيزى دارا است كه در اين صورت آن صفت را صفت «حقيقى» مى ناميم.

مثلاً يك موجود زنده مطلقاً زنده است و صفت حيات براى آن حقيقتاً ثابت است و در توصيف آن به صفت «حيات» نيازى به هيچ نوع مقايسه و ملاحظه اى نداريم، از اين جهت بايد گفت: حيات براى يك موجود زنده، يك وصف حقيقى و واقعى است.

هر متر، صد سانتى متر است; اين واقعيت براى هر مترى در تمام حالات ثابت مى باشد و در توصيف «متر» با اين كميت به هيچ نوع ملاحظه و مقايسه اى نياز نداريم.

در برابر صفت حقيقى «اوصاف نسبى» است; بدين معنا كه تا شىء را با چيز ديگرى مقايسه نكنيم و پاى موجود ديگرى را به ميان نياوريم، هيچ گاه نمى توان آن را به چنين صفتى توصيف كرد.

مثلاً كوچكى و بزرگى از اوصاف نسبى است، نه حقيقى، و يك شىء با دو نظر مى تواند هم كوچك و هم بزرگ قلمداد گردد; مثلاً كره زمين از كره ماه بزرگ تر و از كره خورشيد كوچك تر است. كوچكى و بزرگى كره زمين يك صفت حقيقى و واقعى نيست كه داخل در حقيقت اين كره باشد و الاّ امكان نداشت با دو صفت متضاد توصيف گردد، بلكه اين دو وصف حالتى است براى كره زمين كه در موقع مقايسه آن با دو كره ديگر بر آن، عارض مى گردد و مى توانيم آن را با اين دو صفت توصيف كنيم. يك درخت سفيدار نسبت به يك درخت كهن سال چنار كوچك تر است، ولى نسبت به درخت انار بزرگ تر است. به طور مسلّم بزرگى و كوچكى، واقعيت ثابتى ندارد و گرنه تغيير و دگرگونى نمى پذيرفت، بلكه يك مفهوم نسبى است كه ذهن ما از مقايسه با چيزى آن را مى سازد.


صفحه 309

از اين مقايسه مى توان يك نتيجه فلسفى گرفت و آن اين كه آن چه واقعيت دارد و بر اثر داشتن واقعيت به فاعل و آفريدگار نيازمند است، همان «صفات حقيقى» اشيا است كه بسان وجود خود شىء از واقعيتى برخوردارند نه صفات سلبى كه از يك واقعيت خارجى برخوردار نيستند، بلكه ساخته ذهن و مخلوق فكر ما در لحظه مقايسه مى باشند. و از اين جهت نياز به خالق و آفريدگارى ندارند، زيرا واقعيت ندارند.

حيات يك سلول، يا «صد سانتى متر بودن» يك متر، از يك واقعيت خارجى برخوردار است و تا واقعيت ديگرى (علت) پشت سر آن دو نباشد كه لباس هستى بر اندام آن ها بپوشاند، هرگز سهمى از واقعيت و رنگى از هستى پيدا نمى كنند.

ولى در برابر آن، بزرگى و كوچكى كره زمين و درخت سفيدار، يك واقعيت ثابت و مسلّمى در خارج نيست كه براى خود، خالق و آفريدگارى لازم داشته باشد. آن چه كه خالق و آفريدگار مى خواهد، هستى خود كره زمين و يا درخت سفيدار است و امّا كوچكى و بزرگى آن ها ساخته ذهن و يك امر انتزاعى است كه از مقايسه دو جسم در فكر ما به وجود مى آيد.

از اين بيان مى توان به حقيقت شرور و آفات پى برد و فهميد كه شر و بدى از كدام يك از دو نوع صفت مى باشد، آيا بدى يك صفت حقيقى است يا يك صفت نسبى؟

با يك بررسى كوتاه خواهيم ديد كه بدى ها و شرور يك نوع امر نسبى است نه حقيقى و هرگز هيچ موجودى در حد ذات خود بد نيست. و بدى يك نوع حالتى است كه در موقع برقرارى و مقايسه ميان دو شىء پديد مى آيد.

مثلاً سم مار، زهر عقرب، و درندگى گرگ براى خود آن ها بد نيست و با وجود آن ها كمال سازگارى را دارد و مايه تكامل و بقاى زندگى آن ها است،


صفحه 310

بلكه تنها از آن نظر بد است كه مايه فناى انسان و آسيب پذيرى او است.

باران سيل آسايى كه مى بارد، هرگز ذاتاً بد نيست، بلكه موقع مقايسه به يكى از اين دو صفت، بدى آن آشكار مى گردد; مثلاً از آن جهت كه در فصل مناسبى بباردو در سايه آن دشت و باغ و بستان سبز گردد، خوب و خير خواهد بود، ولى از آن نظر كه مايه خرابى و ويرانى مى گردد، شر و بدى ناميده مى شود.

بنابر اين هرگاه بدى و زشتى، از اوصاف حقيقى بود و بخشى از هستى داشت، در اين صورت جا داشت كه فردى به دنبال خالق و فاعل آن ها باشد و بگويد: مبدئى كه خير مطلق است، رابطه اى با اين شرور ندارد، پس ناچار مبدأ ديگرى لازم است كه بر اثر رابطه اى كه با اين شرور دارد، آن ها را بيافريند، ولى هرگاه آن چه واقعيت دارد خود سم عقرب باشد و از اين جهت كه سهمى از واقعيت دارد، از وجود آفريدگار بى نياز نخواهد بود، ولى بدى و شر بودن آن واقعيت ديگرى نيست كه به وجود سم عقرب ضميمه گردد و درنظام وجود و رديف هستى قرار گيرد. در اين صورت بحث از آفريدگار آن بى معنا خواهد بود، زيرا شر به اين معنا واقعيتى نيست تا به دنبال فاعل و آفريننده آن باشيم.

و به عبارت ديگر: خداى بزرگى كه عقرب زهر دار آفريده، دو كار مستقل انجام نداده است: يكى اين كه عقرب را با نيش و سم آفريده، ديگر آن كه آن را شر و بد خلق كرده باشد، بلكه او يك كار بيش انجام نداده است و آن اين كه به چنين موجودى جامه هستى پوشانيده است و اين ما هستيم كه موجودى رابا ديگرى مقايسه مى كنيم، سپس آن را به بدى و زشتى توصيف مى نماييم.

از اين جا مى توان به حقيقت جمله اى كه فلاسفه اسلامى در بيان نسبت


صفحه 311

شرور به آفريدگار گفته اند پى برد. آنان مى گويند: تمام موجودات جهان، از آن نظر كه داراى وجود وهستى هستند، مخلوق خدا و معلول بالذات او مى باشند، ولى از آن نظر كه به بدى و زشتى توصيف مى گردند، مورد تعلق آفرينش نبوده، بلكه يك نسبت عرضى و مجازى با مبدأ آفرينش دارند.


صفحه 312

صفحه 313

بخش هشتم:

توحيد در ربوبيّت


صفحه 315

آيات موضوع

1.(يا أَيُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الّذِى خَلَقَكُمْ...) (بقره/21).

2. (وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً...) (انعام/61).

3.(قُلْ أَغَيْرَ اللّهِ أَبْغِى رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَىء...) (انعام/164).

4. (...أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ العالَمينَ) (اعراف/54).

5(...أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوم القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِينَ)(اعراف/172).

6. (إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِى خَلَق السَّماواتِ وَالأَرْض فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِيع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ) (يونس/3).

7.(قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالأَبْصارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الحَىَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الحَىِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ)(يونس/31).

8. (اللّهُ الَّذِى رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَد تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْش وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِى لأَجَل مُسَمّىً يُدَبِّرُ الأَمْرَ يُفَصِّلُ الآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ) (رعد/2).

9. (وَنُنَزِّلُ مِنَ القُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ...) (اسراء/82).


صفحه 316

10. (...فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَالأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً...)(كهف/14).

11. (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّهِ رَبِّ العَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ) (انبياء/22).

12.(قالَ بَلْ رَبُّكُمْ رَبّ السَّماواتِ وَالأَرْض الَّذِى فَطَرَهُنَّ...)(انبياء/56).

13. (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ فَأَنّى يُؤْفَكُونَ)(عنكبوت/61).

14.(...أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّىَ اللّهُ وَقَدْ جاءَكُمْ بِالْبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ...) (غافر/28).

15. (فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً* يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدراراً).

16.( وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوال وَبَنينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنّات وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنهاراً)(نوح/10ـ12).

18. (فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً)(نازعات/5).

ترجمه آيات

1. «اى مردم پروردگار خود را بپرستيد كه شما را آفريده است».

2. «او است مقتدر وبرتر از بندگان خود و براى شما نگهبانانى مى گمارد».

3.«بگو: كردگارى جز خدا بطلبم، و او پروردگار همه چيز است».

4.«براى اواست آفريدن و فرمان دادن، بزرگ است خدايى كه پروردگار جهانيان است».

5.«آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا. ما اقرار گرفتيم كه مبادا روز رستاخيز بگويند ما از اين غافل بوديم».


صفحه 317

6. «پروردگار شما، خدايى است كه آسمان و زمين را در شش روز (دوره) آفريد، سپس بر عرش (قدرت) مستولى گرديد، امور آفرينش را تدبير مى كند، هيچ شفيعى (هر واسطه و علتى) در جهان نيست مگر با اذن او انجام وظيفه مى كند. اين است پروردگار شما، او را بپرستيد چرا يادآور نمى شويد».

7.«بگو كيست كه شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد؟ كيست كه مالك گوش ها و ديدگان است؟ كيست كه زنده را از مرده ومرده را از زنده بيرون مى كند؟كيست كه امر آفرينش را تدبير و اداره مى كند؟ مى گويند: خدا. بگو: چرا متقى وپرهيزكار نيستيد».

8. «خدايى كه آسمانها را بدون ستونى كه ببينيد برافراشت، سپس بر عرش (قدرت) مستولى گرديد و آفتاب و ماه را رام ساخت، هر كدام تا وقت معيّنى در گردشند، امر خلقت را تدبير مى كند تا شما به لقاى پروردگار خود يقين پيدا كنيد».

9.« خداوند وضع روهى را دگرگون نمى كند مگر اين كه آنان قبلاً وضع خود را دگرگون سازند».

10. «ما آنچه از قرآن فرستيم، شفاى دل و رحمت الهى براى اهل ايمان است».

11. «اگر در جهان خدايانى جز خدا بود، دستگاه آفرينش دچار فساد وتباهى مى شد. پيراسته است خدايى كه صاحب عرش است از آنچه وصف مى كنند».

12. «خداوند شماها را بر غيب مسلط نمى كند ولى از پيامبران خود برخى را بر اين امر برمى گزيند».

13. «بگذاريد من موسى را بكشم، و خداى خود را بخواند، من از اين مى ترسم كه دين شما را دگرگون سازد».

14.«آيا مردى را مى كشيد كه مى گويد: پروردگارتان« خدا» است و با دلايلى از جانب او به سوى شما آمده است».

16.«آيا شما از خاك آن تخم را رويانيديد يا ما رويانيديم».

17. «گفتم ازخدا طلب آمرزش كنيد، او آمرزنده گناهان است، آسمان را به باران فراوان مى گمارد و شما را با مال و فرزند كمك مى كند وباغها و جوى ها براى شما قرار مى دهد».

18. «قسم به فرشتگانى كه به فرمان حق به تدبير نظام خلق مى كوشند».


صفحه 318

توحيد در ربوبيّت

جهان يك مدبّر و يك كارگردان اصيل و مستقل بيش ندارد و كارگردانى ديگر علل بر پرتو قدرت اوست.

از بررسى آيات قرآن و مطالعه عقايد بت برستان، در كتاب هاى ملل و نحل به روشنى استفاده مى شود كه موضوع توحيد در خالقيت يك مسئله مورد اتفاق آنان بوده است، واشتباه و لغزش آنان در مراحل ديگر، مانند توحيد در تدبير و توحيد در عبادت بوده است; به عبارت روشن تر، همگى يا اغلب اتفاق نظر داشتند كه جهان يك خالق و يك آفريدگار بيش ندارد و خلقت وآفرينش اشياء، مربوط به او و از آن او است و در خلقت جهان براى او شريك و انبازى نيست. و اين حقيقت، به طور مكرر در قرآن وارد شده است كه به نقل يكى اكتفا مى كنيم:

(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ فَأَنّى يُؤْفَكُونَ).(1)

آرى، در آيين زردشت، اعتقاد به وجود دو مبدأ براى جهان به نام هاى «يزدان» و «اهريمن» مشهور است.(2) هرچند عقيده وى در اين مسائل، با ابهام زيادى آميخته است.


1 . عنكبوت(29)آيه 61.
2 . ملل و نحل(ط مصر) ج1، ص 217.

صفحه 319

نه تنها عقيده اين گروه در هاله اى از ابهام فرو رفته است، بلكه عقايد برهمن ها وبودايى ها وهندى ها در مسئله وحدت خالق و يا تعدد آن نيز، چندان روشن نيست(1) و چون تحقيق در عقايد آنان از قلمرو بحث ما بيرون است، از اين جهت بحث خود را دنبال مى كنيم.

با مراجعه به آيات گذشته روشن مى گردد كه بت پرستان شبه جزيره، در مسئله «توحيد در خالقيت» دچار اشكال و لغزش نبودند، هر چند توحيد در خالقيت را به گونه اى كه قرآن تشريح مى كند(2) درك نكرده بودند، ولى اجمالاً معتقد بودند كه جهان يك خالق بيش ندارد و او خالق آسمان و زمين است، ولى در مسئله تدبير در خلقت، به پيروى از برخى مكتب هاى فلسفى، بعضى از آنان مشرك بودند، آنان معتقد بودند كه خداوند پس از آفرينش جهان، تدبير برخى از امور خلقت را به يكى از مخلوق هاى برتر خود سپرده و خود كنار رفته است. اين مخلوق هاى برتر در نظر آنان عبارت بودند از فرشتگان، جنيان، ارواح مقدسه، ستارگان و... كه هر كدام در نظر آنان مدبرِ گوشه اى از اين جهان بودند.

براى اين كه ادعاى خود را با دليل و برهان همراه سازيم، نظر خوانندگان را به دلايل وجود چنين شرك در عصر نزول قرآن جلب مى كنيم و با توجه به اين دلايل اذعان خواهيد كرد كه وجود شرك در تدبير، در عصر رسالت و پيش از آن جاى ترديد نيست. و اين كه گاهى تصور مى شود كه عرب جاهلى و يا اقوام پيشين، بت ها را فقط شفيعان درگاه الهى مى دانستند وبس، كلى و عمومى نيست، بلكه اين مطلب، عقيده گروه زيادى از آنان بوده است(3).


1 . مؤلف كتاب«العقائد الوثنية في الديانة النصرانية» در اين قسمت تحقيق شايان توجهى انجام داده است.
2 . در آخر بحث خواهيم گفت: از نظر قرآن شرك در تدبير، به شرك در خلقت بازگشت مى كند هر چند مردم آن زمان از آن غافل بودند و ميان اين، دو نوع شرك، فرق قائل بودند.
3 . ص / 3.

صفحه 320

دلايل وجود شرك در تدبير

1.روشن ترين گواه بر اعتقاد به وجود مدبرهاى مختلف و گوناگون در عصر ابراهيم (عليه السلام)، داستان احتجاج ابراهيم با ستاره پرستان است كه همه آنان ستاره و ماه و خورشيد را به عنوان «ربّ» و پروردگار (نه آفريدگار) مى پرستيدند و تصور مى كردند كه نظام پايين، در اختيار نظام بالا قرار گرفته و كارگردانى آن به آن ها تفويض شده است.

به خاطر همين عقيده بود كه حضرت ابراهيم از طريق اُفول وغروب، ربوبيت آن ها را باطل كرد. اكنون قدرى در استدلال ابراهيم بينديشيم و ببينيم كه او با پيش كشيدن افول ستاره، مى خواهد چه چيز را ثابت كند و چه چيز را نفى كند.

هرگاه از نظر قوم ابراهيم اين ستارگان مدبر و كارگردان موجودات زمينى از آن جمله انسان باشند، مدبر وكارگردان (به حكم اين كه نظام زندگى فرد مورد تربيت، در اختيار او است و در پرتو توجه او زندگى مى كند و به سمت كمال پيش مى رود) بايد پيوسته با مورد تربيت در تماس و ارتباط باشد تا در پوشش تدبير آن قرار گيرد و يك چنين ارتباط با افول و غروب وبى خبرى مدبر، سازگار نيست. از اين جهت، افول وغروب اجرام گواه روشن بر اين است كه هرگز مدبر و كارگردان هاى موجودات، زمينى نيستند.

ولى اگر قوم ابراهيم اين اجرام را به اين خاطر مى پرستيدند كه آن ها موجودات مقدس هستند كه پرستش شان مايه قرب الهى است وبس، در اين صورت غروب و افول آن ها از صفحه آسمان، آن هم در غير وقت عبادت، نمى تواند دليل بر بطلان نظريه قوم ابراهيم گردد، بلكه تنها حضور آن ها در وقت عبادت كافى است كه مورد پرستش قرار گيرند، ديگر لازم نيست كه در تمام اوقات در برابر پرستش گران حاضر و بر آن ها ناظر باشند.


صفحه 321

از اين جهت ابراهيم در تمام مراحل لفظ رب را به كار مى برد و مى گويد:(هذا ربِّى). ربّ در لغت عرب همان متصرف وكارگردانى است كه تدبير و اداره چيزى را بر عهده دارد. اين سرگذشت با تمام خصوصياتش گواه بر وجود شرك ربوبى در عصر ابراهيم است.

شرك در ربوبيت، بى شباهت به اين نيست كه كسى مى خواهد داراى خانه اى بشود، مقدار زيادى مصالح ساختمانى در اختيار بنّا و كارگر مى گذارد و از آنان درخواست مى كند كه براى او خانه اى بسازند، در اين صورت مصالح از صاحب كار است، ولى سر و سامان بخشيدن و به كار انداختن آن ها مربوط به معمار وبنّا و كارگر است كه هركدام به گونه اى طرح خانه را پياده مى كنند.

به عقيده اين گروه هر يك از موجودات جهان از ماه واختر، از حيوان و انسان، از درخت و سنگ، ... بسان مصالح ساختمان جهان خلقت است و خداوند با آفريدن آن ها مواد جهان را در اختيار «ارباب» و «آلهه» مى گذارد، سپس آن ها با كمال استقلال و آزادى به تدبير جهان و كارگردانى آن ها مى پردازند.

اين گروه معتقد بودند كه مقام خلقت، غير از مقام تدبير و كارگردانى است. چيزى كه مربوط به خدا است همان خلقت و آفرينش است، ولى چون تدبير، جدا از خلقت است، از اين جهت تدبير مربوط به موجودات ديگر است كه اختيار دار اين جهان اند، و تدبير و كارگردانى جهان آفرينش به آن ها تفويض و واگذار شده است و خدا در تدبير بخشى از جهان خلقت و يا در همه آن كاره اى نيست.

2. بت پرستى درمكه و اطراف آن، به صورت شرك در ربوبيت وارد شد. سرگذشت عمرو بن لحى، گواه روشن است كه مردم شام بت ها را مدبر و كارگردان قسمتى از امور جهان مى دانستند.


صفحه 322

ابن هشام مى نويسد: نخستين كسى كه بت پرستى را به مكه و اطراف آن وارد كرد، عمرو بن لحى بود. وى در سفر خود به «بلقاء» (يكى از نقاط شام) گروهى را ديد كه بت ها را مى پرستيدند، وى از جهت پرستش آن ها پرسيد، در پاسخ پرسش وى گفتند: اين ها بت هايى هستند كه ما مى پرستيم و از آن ها يارى مى طلبيم و براى ما باران مى فرستند، كمك مى خواهيم و ما را كمك مى كنند. عمرو به آنان گفت: آيا يكى از بت ها را به من نمى دهيد تا من آن را بهسرزمين عرب ببرم تا آنان نيز آن را بپرستند؟ آنان بتى را به نام هبل به وى دادندواو آن را همراه خود آورد و بر بام كعبه نهاد و مردم را به پرستش او دعوت كرد.(1)

باران طلبيدن و كمك خواستن، روشن گر اين است كه آنان بت ها را در كارگردانىِ جهان و زندگى انسان، دخيل دانسته و براى آنان شئونى از اين نوع قائل بودند.

تصور نشود كه آنان همين بت هاى چوبى را متصرف و كارگردان جهان طبيعت مى دانستند، تا گفته شود كه هيچ بى خردى بت چوبى و فلزى را مبدأ يك چنين حوادث و رويدادها نمى انديشد، بلكه اين بت هاى چوبى در نظر آنان نمايان گر صورت واقعى خدايان متصرف بودند كه كارگردانى جهان به آنان واگذار شده است و چون پرستش موجود دور از حس و لمس براى آنان مشكل و پيچيده بود، از اين جهت صورت آن ها را در قالب بت هاى چوبى و فلزى ريخته و به جاى پرستش خود معبود، صورت هاى ملموس آن ها را مى پرستيدند.(2)

مفسران اسلامى مى نويسند: «ود» و«سواع» و «يغوث» و «يعوق» و


1 . سيره ابن هشام، ج1، ص 79.
2 . مشروح اين بحث در بخشِ دوازدهم خواهد آمد.

صفحه 323

«نسر»از بندگان صالح خدا بودند و گروهى از آنان پيروى مى كردند.وقتى درگذشتند، گروهى به فكر اين كه اگر به تصوير آنان بنگرند بهتر مى توانند خدا را عبادت كنند، تصوير آنان را كشيدند، سپس به مرور زمان تصوير آنان را پرستيدند.(1)

3. متتبع معاصر، آقاى جواد على درباره نحوه عقايد عرب ها نسبت به معبودهاى دروغين چنين مى نويسد:

«آگاهى ما از اساطير دينى عرب قبل ازاسلام بسيار كم است. از اين جهت برخى از خاور شناسان تصور كرده اند كه عرب، عقايد افسانه اى يونانيان و روميان و پارسيان وآريايى ها و سامى ها را درباره آلهه و خدايان خود فاقد بودند، مع الوصف مى توان عقايد آنان را درباره خدايان از اسماى آن ها حدس زد، زيرا برخى از خدايان آنان به نام «ود» و «سعد» ـ كه به معناى خداى محبت و خوشبختى است ـ معروف بود».(2)

4. گروه روشن فكر جز خدا، به مدبر ديگرى معتقد نبوده، وبت ها را شفيعان درگاه خدا(3)وعبادت آن ها را مايه تقرب(4) مى دانستند. آياتى بر اين مطلب گواهى مى دهد كه يكى را نقل مى كنيم:

(قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالأَرض أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالأَبْصار وَمَنْ يُخْرِجُ الحَىَّ مِنَ المَيِّتِ وَيُخْرِجُ المَيِّت مِنَ الحَىّ وَمَنْ يُدبِّرُ الأَمْر فَسَيَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَفَلا تَتَّقُون).(5)


1 . مجمع البيان (ط صيدا) ج10، ص 364.
2 . المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، ج6، ص 91. 3 . >>وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاءنا عِنْدَ اللّهِ<< (يونس، آيه18).

4 . (ما نَعْبُدهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى) (زمر، آيه 3).

5 . يونس(10)آيه 31.


صفحه 324

«بگو كيست كه شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد؟ كيست كه مالك گوش ها و ديدگان است؟ كيست كه زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مى كند؟ كيست كه امر آفرينش را تدبير و اداره مى كند؟ مى گويند: خدا. بگو: پس چرا متقى و پرهيزكار نيستيد».

ولى با اعتراف به اين مطلب بايد با كمال صراحت گفت: مفاد آيه عقيده همگانى نبود، بلكه گروهى درباره خدايان دروغين خود به قدرت هاى غيبى وتصرف هايى در جهان آفرينش معتقد بودند، بالأخص آنان كه خدايان خود را از ميان فرشتگان، جنيان و ارواح مقدسه برمى گزيدند.

درست است كه بت پرستى عرب جاهلى، كاملاً غلط و جاهلانه بود و از نظام فكرى برخوردار نبود و هرگز بسان يونانيان و روميان و پارسيان نبودند كه بت پرستى شان، بر اساس فلسفه اى استوار باشد، ولى در عين حال گروهى از آنان، به ربوبيت و كارگردانى اصنام و اوثان خود معتقد بودند. و اين مطلب از آياتى استفاده مى شود كه بعداً نقل مى كنيم.

پيش از آن كه به نقل متون آيات، كه گواهى بر وجود شرك در تدبير مى دهد، بپردازيم لازم است معناى لفظ «رب» را كه «ربوبيت» نيز از آن مشتق است به دقت به دست آوريم.

لغت شناس زبان عرب، ابن فارس مى گويد: «لفظ رب درموارد، مالك، خالق، صاحب، و كسى كه تربيت و اصلاح چيزى به او واگذار شده است به كار مى رود».(1)

فيروز آبادى مى نويسد: «رب» به معناى مالك، مستحق و صاحب است. سپس مى گويد: گاهى به معناى مصلح به كار مى رود; مانند رب


1 . مقاييس اللغة، ج2، ص 381.

صفحه 325

الامر: اصلحه.(1)

در المنجد مى نويسد: رب به معناى مالك، بزرگ و مصلح به كار مى رود. درباره معناى ربّ، ديگر فرهنگ ها نيز قريب به اين مضامين گفته اند.

آيا لفظ رب معانى متعددى دارد؟

كار فرهنگ نويسان ضبط مواردى است كه لفظ در آن ها به كار مى رود، امّا تحقيق اين مطلب كه آيا اين لفظ از روز نخست براى اين چند مورد وضع شده و يا اين كه اين لفظ از روز نخست، يك معنا بيش نداشته است ولى به مرور زمان و به مناسبتهايى در مواردى كه مصاديق و شاخه هاى آن، معناى واقعى شمرده مى شوند استعمال شده است، هرگز بر عهده فرهنگ نويسان نبوده است.

در زبان عرب اين قضيه به خوبى به چشم مى خورد كه چه بسا فرهنگ نويسان براى يك لفظ، معانى متعددى يادآور مى شوند و انسان در لحظه نخست تصور مى كند كه اين لفظ واقعاً ده معناى متغاير و متمايز دارد وواضع الفاظ اين لفظ را ده بار براى ده معنا وضع كرده است، ولى پس از تحقيق، روشن مى گردد كه لفظ ياد شده يك معنا بيش ندارد و معانى ديگر از مشتقات همان معناى اصيل و شاخه هاى آن و در حقيقت، صورت گسترده همان معناى اصيل اند.

اتّفاقاً لفظ «رب» دچار چنين سرنوشت شده است تا آن جا كه نويسنده اى مانند «مودودى» تصور كرده است كه لفظ «رب» پنج معنا دارد و براى هر يك شواهدى از قرآن يادآور شده است.(2)


1 . قاموس اللغة(ط مصر)، ص 70.
2 . المصطلحات الأربعة، ص 41.

صفحه 326

شكى نيست كه لفظ «رب» در قرآن و لغت در موارد زير كه همگى صورت گسترده يك معنا است به كار رفته است:

1. تربيت و پرورش; مانند: ربّ الولد ربّاه; فرزند را پرورش داد.

2. مراقبت و اصلاح وضع; مانند: رب ضيعته; به اصلاح مزرعه خود پرداخت.

3. حكومت وسياست; مانند: قد رب فلان قومه، ساسهم وجعلهم ينقادون له; بر قوم خود حكومت و رياست كرد و آنان را مطيع خود ساخت.

4. مالك: در حديث وارد شده است كه پيامبر فرمود: أرب غنم أم رب إبل; تو مالك گوسفند هستى يا شتر؟

5. صاحب: ربّ الدار; صاحب خانه. در قرآن مى خوانيم:(فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هذا الْبَيْتِ)(1); صاحب اين خانه را بپرستيد.

شكى نيست كه اين لفظ در اين موارد و مشابه آن ها به كار مى رود، ولى آيا همه اين ها معانى مختلف و متمايز اين لفظ به شمار مى روند و يا اين كه همگى به يك معنا بازگشت مى كنند و صورت هاى مختلف يك معنا و مصاديق متعدد آن مى باشند. لفظ «رب» يك معنا بيش ندارد و آن كسى است كه تدبير و اداره چيزى يا انسانى به او واگذار شده باشد.

اگر به مربى كودك «رب» مى گويند، براى اين است كه امور تربيتى و پرورش كودك به او واگذار شده است. اگر صاحب مزرعه را «رب» مى نامند، به خاطر اين است كه اصلاح امور مزرعه مربوط به او است. اگر به رئيس گروهى «رب» مى گويند، براى اين است كه امور اجتماعى و سياسى آن گروه به او محول شده و او زمامدار و اختياردار گروه خود است.


1 . قريش(106)آيه 3.

صفحه 327

اگر به مالك و يا صاحب خانه (هر چند عنوان مالك نداشته باشد) رب مى گويند، براى اين است كه اختيار ملك و خانه و اداره و تصرف آن، با اوست.

بنابر اين، مربى، مصلح، رئيس، مالك و مشابه اين ها صورت هاى گسترده يك معناى اصيل است كه در همه اين موارد موجود است و هرگز نبايد اين ها معانى گوناگون لفظ «رب» شمرده شود، بلكه اصل، همان مدبر، مدير، متصرف وكارگردان است و اين معنا در تمام اين موارد تحقق دارد.

اگر يوسف، عزيز مصر را «رب» مى خواند و مى گويد: (...إِنَّهُ رَبِّى أَحْسَن مَثْواى...)(1)، « او مربى من است كه جايگاه مرا نيكو داشته است». به خاطر اين است كه يوسف در خانه او پرورش يافته و او سرپرست و متكفل تربيت وى بود.

اگر يوسف، عزيز مصر را «رب» هم زندانى خود مى داند ومى گويد: (أَمّا أَحَدكُما فَيَسقى ربَّهُ خَمْراً) (2) «يكى از شما ساقى رب خود مى شويد». به خاطر اين است كه عزيز مصر، رئيس و بزرگِ مردم مصر بود و رئيس قوم، مدير امور سياسى و اجتماعى ملت است.

اگر قرآن مى گويد: يهود و نصارى، دانشمندان و راهبان خود را «ارباب» خود اتخاذ كرده بودند،(3) به خاطر اين است كه آنان زمام تشريع و قانونگذارى را به دست آنان داده و آنان را صاحبان سلطه و قدرت در امور الهى مى دانستند.

اگر خدا خود را (ربّ البيت)(4) مى داند، براى اين است كه امور معنوى و


1 . يوسف(12) آيه 23.
2 . همان، آيه 41.
3 . (اتَّخذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ) (توبه، آيه 31)« دانشمندان و راهبان خود را رب هاى خود اتخاذ كرده بودند».
4 . قريش(106) آيه 3.

صفحه 328

مادى اين خانه مربوط به خدا است و جز او كسى حق تصرف ندارد.

اگر قرآن خدا را (ربّ السماوات والأرض) (1) و (ربّ الشعرى) (2) و مانند آن ها مى داند، براى اين است كه مديريت و كارگردانى و تصرف اصلاح گرانه در آن ها از آن خدا است.

با اين بيان توانستيم پرده از چهره معناى «رب» برداريم و روشن سازيم كه مقصود از اين لفظ در موارد زيادى كه در قرآن وارد شده است، چيست.

اكنون لازم است به اشتباه فرقه وهابى در مسئله توحيد در ربوبيت اشاره كنيم. آنان توحيد را بر دو قسم تقسيم كرده اند:

1. توحيد در ربوبيت;

2.توحيد در الوهيت.

توحيد در ربوبيت اين است كه خدا را خالق جهان بدانيم و جز او خالقى نشناسيم. و مشركان عهد رسالت، همگى در اين مطلب اتفاق نظر داشتند.

توحيد در الوهيت، همان توحيد در عبادت است كه جز او را نپرستيم و مبارزه پيامبر گرامى روى اين اصل بود.(3)

در اين كه همه مشركان يا اغلب قريب به اتفاق آنان در مسئله توحيد در خالقيت متّفق بودند، سخنى نيست، ولى ناميدن اين گونه از توحيد «به توحيد ربوبى» اشتباه است(4)، زيرا معناى ربوبيت، خالقيت نيست، بلكه به نحوى كه


1 . عم(78) آيه 37.
2 . نجم(53) آيه 49.
3 . فتح المجيد، ص 12و20.
4 . هم چنان كه نام گذارى توحيد در عبادت به توحيد در الوهيت نيز اشتباه است، زيرا همان طور كه در بخش دوازدهم خواهيم گفت «اله» به معنى خدا است نه معبود.

صفحه 329

توضيح داديم مفاد آن همان تدبير وكارگردانى و اداره امور جهان و آسمان و زمين است و هرگز آنان در اين مسئله اتّفاق نظر نداشتند. و اگر گروه روشن فكر جز خدا مدبرى قائل نبودند، گروه هاى ديگر به مدبرها و تدبيرهاى گوناگون معتقد بودند كه علاوه بر مدارك گذشته از خود آيات قرآن نيز استفاده مى شود.

ما نظر اين گروه را كه به زحمت مى توان با آنان تفاهم كرد، به آيات ياد شده در زير جلب مى كنيم تا روشن گردد دعوت خدا به توحيد در ربوبيت، به معناى توحيد در خالقيت نبوده است، بلكه توحيد در مديريت و كارگردانى است. و در ميان مشركان آن زمان گروهى بودند كه در مسئله توحيد در ربوبيت دچار لغزش بودند. و هرگز در اين آيات نمى توان «رب» را به معناى خالق و آفريننده تفسير كرد.

1. (قالَ بَلْ رَبّكُمْ رَبّ السَّماواتِ وَالأَرْض الَّذِى فَطَرهُنَّ...).(1)

«پروردگار شما، پروردگار آسمان ها و زمين است كه آن ها را آفريده است».

اگر مقصود از «رب» در اين آيه، خالق و آفريننده باشد، جمله (الّذى فَطَرهُنَّ) كاملاً زايد خواهد بود، به گواه اين كه اگر به جاى لفظ رب، لفظ خالق بگذاريد خواهيد ديد كه ديگر نيازى به جمله ياد شده نيست، به خلاف اين كه مقصود از رب، مدير و متصرف و كارگردان باشد; در اين صورت جمله ياد شده، مفاد خوبى خواهد داشت و به منزله تعليل جمله قبل خواهد بود و مى رساند كه آن كس كه آن ها را آفريده، همان نيز متصرف و مدبر آن ها است.

2. (يا أَيُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمْ...).(2)


1 . انبياء(21)آيه 56.

2 . بقره(2) آيه 21.

صفحه 330

«اى مردم! پروردگار خود را بپرستيد كه شما را آفريده است».

نحوه دلالت اين آيه بر اين كه لفظ رب به معناى آفريدگار نيست، با آيه پيش يكسان است، زيرا اگر لفظ «رب» به معناى خالق باشد، جمله (الَّذِى خَلَقَكُمْ)بى مورد خواهد بود، به خلاف اين كه رب به معناى مدير باشد; در اين صورت جمله (الَّذِى خَلَقَكُمْ) علت توحيد در ربوبيت خواهد بود; يعنى آن كس كه شما را آفريده است، رب و مدبر امور شما نيز هست.

3.(قُلْ أَغَيْرَ اللّهِ أَبْغى رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلّ شَىء...).(1)

«بگو: كردگارى جز خدا بطلبم؟ و او پروردگار همه چيز است».

اين آيه حاكى است كه مشركان عصر رسالت، با پيامبر گرامى به گونه اى در مسئله ربوبيت اختلاف داشتند. و پيامبر مأموريت يافت كه آنان را تخطئه كند تا «ربى» جز خدا اتخاذ نكنند.

به طور مسلّم اختلاف پيامبر با مشركان در مسئله توحيد در خالقيت نبود، زيرا به گواه آيات گذشته آنان خالقى جز خدا، قائل نبودند، ناچار اختلاف آنان در غير مسئله خالقيت بود وا ن همان مسئله اداره امور آفرينش است. حالا يا اداره همه جهان و يا گوشه اى از آن.

4.(...أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوم القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ).(2)

«آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا. ما اقرار گرفتيم كه مبادا روز رستاخيز بگويند ما از اين غافل بوديم».

در اين آيه خداوند از تمام افراد، به توحيد در ربوبيت اعتراف گرفته است


1 . انعام (6) آيه 164.
2 . اعراف(7) آيه 172.

صفحه 331

وعلت اخذ، همان است كه متذكر مى گردد كه روز رستاخيز با اين پيمان بر بندگان خود احتجاج كند و در آيه بعد چنين مى گويد: پيمان گرفتيم كه مبادا بگوييد پدران ما شرك ورزيده اند و ما فرزندان آنان هستيم. آيا ما را به خاطر كار باطل گرايان نابود مى كنى؟(1)

نزول اين آيه در محيط شرك، گواه بر آن است كه در آن محيط گروه قابل ملاحظه اى بودند كه با اين بيان مخالفت مى كردند.

هرگاه ربوبيت به معناى خالقيت است، فرض اين است كه مشركان عهد رسالت هرگز در اين مسئله اختلاف نداشتند تا مخالف پيمان محسوب گردند. ناچار پيمان شكنى آنان در مسئله تدبير جهان خلقت و كارگردانى آن بوده است.

5. (...أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّى اللّهُ وَقَدْ جاءَكُمْ بِالبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ...).(2)

«آيا مردى را مى كشيد كه مى گويد: پروردگارتان «خدا» است وبا دلايلى از جانب او به سوى شما آمده است».

اين آيه مربوط به «مؤمن آل فرعون» است كه در قيافه دوستى با خاندان فرعون از موسى دفاع مى كند و مى خواهد او را از مرگ قطعى نجات دهد. و دلالت اين آيه بر اين كه «رب» به معناى خالق نيست روشن است، زيرا هرگز فرعون ادعاى خالقيت زمين و آسمان را نمى كرد و يا خود را شريك خدا در آفرينش نمى دانست، و تاريخ فراعنه نيز بر اين مطلب گواهى مى دهد. در اين صورت بايد دعوت موسى كه مى گفت: (ربّى اللّه) مربوط به تدبير و


1 . (أَو تَقُولُوا إِنّما أَشركَ آباؤُنا مِنْ قَبْل وَكُنّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَل المُبْطِلُونَ) (اعراف/173).
2 . غافر(40) آيه 28.

صفحه 332

كارگردانى باشد نه به خلقت و آفرينش. و اگر دعوت موسى متمركز در خالقيت خدا بود، در اين صورت با فرعون اختلافى نداشت.

گذشته بر اين در آيه ماقبل چنين مى گويد:

6.(ذَرُونِى أَقْتُلْ مُوسى وَلْيَدْعُ رَبّهُ إِنّى أَخافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ...).(1)

«بگذاريد من موسى را بكشم، و خداى خود را بخواند، من از اين مى ترسم كه دين شما را دگرگون سازد».

توحيد در خالقيت، مسئله اى نبود كه مورد اختلاف باشد تا دعوت موسى در ميان آنان مايه دگرگونى دين گردد.

از اين بيان روشن مى گردد كه مقصود فرعون از گفتار خود (أَنَا رَبّكُمُ الأَعلى) (2) چيست.

7. (...فَقالُوا رَبُّنا رَبّ السَّماوات وَالأَرْض لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً...).(3)

«پروردگار ما، پروردگار آسمان ها و زمين است. جز او كسى را به عنوان خدايى نمى خوانيم».

جوانانى كه از محيط خفقان دستگاه جبار آن روز، دار و ديار خود را ترك گفتند و به غارى پناه بردند، گروهى بودند كه در ميان مردمى مى زيستند كه به الوهيت غير خدا معتقد بودند. الوهيت غير خدا در ميان آنان به صورت تعدد خالق نبود بالأخص كه اين جريان، پس از ميلاد مسيح(عليه السلام) رخ داده و افكار جهان، ترقى قابل ملاحظه اى در مسائل توحيدى كرده بود و طبعاً شرك آنان به


1 . همان، آيه 26.
2 . نازعات (79) آيه 24.
3 . كهف(18) آيه 14.

صفحه 333

صورت ديگر (تعدد مدبر و پروردگارى) بوده است.

8. گواه روشن بر اين كه مقام ربوبيت، همان مقام اداره امورو تدبير جهان آفرينش است اين است كه آيه (فَبِأَىّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ) سى و يك بار وارد شده است و لفظ «رب» با لفظ «آلاء» كه به معناى نعمت ها است كنار هم آمده اند. و طرح موضوع نعمت ها با مقام تدبيرى خدا نسبت به زندگى بشر و صيانت او از نابودى، مناسب و سازگارتر است.

9. در قرآن در پنج مورد(1) مسئله شكرگزارى با لفظ «رب» همراه هم آمده است. و شكر در مقابل نعمت است كه مايه بقاى حيات انسان و ادامه زندگى و صيانت او از فساد و نابودى است وحقيقت تدبير انسان جز اين چيزى نيست.

10. در مواردى، قرآن درباره ربوبيت خدا سخن مى گويد، سپس بلافاصله سخنى از فرستادن باران و دادن اموال و اولاد و باغ و جوى ها به ميان آمده است. واين مسائل با مقام تدبير و كارگردانى جهان آفرينش سازگارتر است. چنان كه مى فرمايد:

(فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً* يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً*وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوال وَبَنينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنّات وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنهاراً).(2)

«گفتم: از خدا طلب آمرزش كنيد، او آمرزنده گناهان است، آسمان را به باران فراوان مى گمارد و شما را با مال و فرزند كمك مى كند وباغ ها و جوى ها براى شما قرار مى دهد».(3)


1 . ر.ك: سوره هاى ابراهيم، آيه 7; نمل، آيه هاى 19و40; سبأ، آيه 15; احقاف، آيه 15.
2 . نوح(71) آيه 10ـ12.

3 . ر.ك: سوره هود آيه 52.

صفحه 334

نتيجه بحث

از اين بحث گسترده مى توان دو نتيجه گرفت:

1. ربوبيت خدا همان مقام تدبير و كارگردانى او است، نه مقام خالقيت و آفريدگارى.

2. برخى از اين آيات، گواه بر اين است كه مسئله توحيد در تدبير، به خلاف مسئله توحيد در خالقيت، مورد اتفاق نظر نبود و گروهى كارگردانى جهان و يا بخشى از آن را به دست غير خدا سپرده و در برابر آن به عنوان «رب» خضوع مى كردند.

البته ربوبيت خدا را مى توان به بخش هاى مختلفى تقسيم كرده ممكن است گروهى در بخشى موحد بوده و در بخش ديگر مشرك باشند; مثلاً يهود و نصارى از شرك در مقام ربوبيت تنها، زمام امور تشريع را به دست احبار و رهبان داده و آنان را از اين نظر ارباب مى خواندند،(1) در حالى كه شرك گروه ديگر در امر ربوبيت منحصر به اين دايره نبود، بلكه پاره اى از كارهاى جهان خلقت رابه فرشتگان، جنيان و ارواح مقدسه يا اجرام آسمانى استناد مى دادند، هر چند تاكنون به گروهى كه كارگردانى آسمان ها و زمين با تمام انواع جان دار وغير جان دارش را به غير خدا نسبت دهد، بر نخورديم وغالباً مسئله شرك در ربوبيت به صورت تجزيه و سپردن بخشى از حوادث جهان به برخى از موجودات برتر بوده است.

آياتى كه بر اين دو نتيجه گواهى مى دهد، بيش از آن است كه در اين جا


1 . (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ) (توبه، آيه 31)، پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در نامه هاى تاريخى به سران مسيحيت اين آيه را مى نوشت:(...ولا يَتَّخِذ بَعْضُنا بَعضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ) (آل عمران، آيه 64) برخى، برخى ديگر را «رب» خود اتخاذ نكنند به طور مسلم مسيحيان دانشمندان خود را، متصرفان در امور تشريعى مى دانستند.

صفحه 335

منعكس گردد، از اين جهت به اين ده آيه اكتفا مى شود.

اكنون وقت آن رسيده است كه به قاطعيت قرآن در انحصار مسئله تدبير در خدا و دلايل آن به دقت گوش فرا دهيم.

قرآن، خدا را تنها مدبر جهان معرفى مى كند

قرآن، با قاطعيت هرچه تمام تر، خدا را يكتا مدبر جهان مى داند، و در اين مورد هر نوع تدبيرهاى مغاير و مستقل را كه مظهر ربوبيت غير خدايى باشد محكوم مى سازد. اينك برخى از آياتى كه براين مطلب گواهى مى دهند.

قرآن در مواردى خدا را مدبر جهان آفرينش شمرده و مى فرمايد:

1. (إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِى خَلَق السَّماواتِ وَالأَرْض فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِيع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ).(1)

«پروردگار شما، خدايى است كه آسمان و زمين را در شش روز (دوره) آفريد، سپس بر


1 . يونس(10) آيه 3.

صفحه 336

عرش (قدرت) مستولى گرديد، امور آفرينش را تدبير مى كند، هيچ شفيعى (هر واسطه و علتى) در جهان نيست مگر با اذن او انجام وظيفه مى كند. اين است پروردگار شما، او را بپرستيد چرا يادآور نمى شويد».

2. (اللّهُ الَّذِى رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَد تَرَونَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْش وَسَخَّرَ الشَّمْس وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرى لأَجَل مُسَمّىً يُدَبِّرُ الأَمْرَ يُفَصِّلُ الآياتِ لَعلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ).(1)

«خدايى كه آسمانها را بدون ستونى كه ببينيد برافراشت، سپس بر عرش (قدرت) مستولى گرديد و آفتاب و ماه را رام ساخت، هر كدام تا وقت معيّنى در گردشند، امر خلقت را تدبير مى كند تا شما به لقاى پروردگار خود يقين پيدا كنيد».

در اين آيه ها جمله هاى ياد شده در زير بيش از همه جلب توجه مى كند:

1. (ثُمَّ اسْتَوى عَلَى العَرْش) ; بر عرش قدرت مستولى گرديد.

2. (يُدَبِّرُ الأَمْر) ; امور خلقت را تدبير مى كند.

3. (ما مِنْ شَفِيع إِلاّ بِإِذْنِِهِ) ; هيچ شفيعى نيست مگر پس از اذن او(انجام وظيفه مى كند).

اينك به توضيح جمله هاى ياد شده مى پردازيم:

خداوند در اين دو آيه و آيه هاى مشابه اين دو(2) پس از بيان آفرينش آسمان و زمين، مسئله استيلاى بر عرش را مطرح مى كند و هدف از طرح آن اين است كه برساند كه زمام جهان خلقت، پس از آفرينش به دست او است و هرگز از دست او خارج نشده و به ديگرى تفويض نگرديده است.

استيلاى بر عرش قدرت، كنايه از تسلط بر تمام پهنه هستى و نظام امكانى است.

نكته اين كه جمله (يُدَبِّرُ الأَمْر)پس از استيلاى بر عرش آمده است. اين است كه فرمان روايان جهان روى تخت مى نشستند و از آن جا به تدبير امور كشور مى پرداختند; تو گويى فرمان رواى جهان خلقت از روى عرش قدرت برپهنه هستى حكومت مى كند و نظام گيتى را مراقبت مى نمايد.

در آيه نخست، پس از مسئله تدبير، موضوع شفيعان پيش آمده است واين مى رساند كه كار هر شفيعى مربوط به اذن خدا است. مقصود از شفيع در


1 . رعد (13) آيه 2.
2 . اعراف، آيه 54; فرقان آيه 59; سجده، آيه 42 و حديد، آيه 4.

صفحه 337

اين آيه شفيعان روز رستاخيز نيست، بلكه همان نظام علت و معلول جهان خلقت است كه تأثير هر علتى در نظام بالا و پايين، منوط به اذن خدا است. و همان طور كه در گذشته يادآور شديم تأثير و فعاليت تمام موجودات منوط به اراده و خواست خدا مى باشد. از اين جهت قرآن پس از بيان مدبرات، مسئله نظام علت و معلول جهان خلقت را مطرح مى كند تا برساند كه مدبريت مطلقه خدا مانع از اعتقاد به نظام علت و معلول در پهنه هستى نيست، زيرا وجود اين نظام، مظهر تدبير او وبرخاسته از اراده او است و مدبر اصيل و مستقل، او است و تدبير و كارگردانى مدبرهاى ديگر به اذن او صورت مى گيرد.

اگر قرآن علت پديده ها را شفيع مى نامد، براى اين است كه لفظ شفيع به معناى زوج و جفت است; تو گويى نظام علل به ضميمه اراده و خواست خدا اثراتى از خود نشان مى دهند.

شايد برخى تصور كنند كه قرآن موضوع توحيد در تدبير را به صورت يك مسئله عقيدتى مطرح كرده است بى آن كه براى آن دليل اقامه نمايد، در صورتى كه قرآن با دلايل روشن موضوع ياد شده را ثابت كرده است. اينك به برخى از اين دلايل اشاره مى كنيم.

1. تدبير; شاخه اى از آفرينش

نقطه اساسى اشتباه مشركان در اين جا بود كه تدبير جهان خلقت را باتدبير امور يك خانواده، يك اداره و مؤسسه يكسان مى گرفتند و با هم مقايسه مى كردند.

بزرگ خانواده در اداره امور زندگى آنان كارى جز دستور و ارشاد و راهنمايى نداردو هم چنين است فرمان روايى يك حاكم بر پهنه يك كشور. در صورتى كه تدبير الهى همان ادامه خلقت و استمرار آفرينش است و ادامه خلقت، خود نوعى آفرينش است. گروهى كه خدا را يكتا خالق و آفريننده


صفحه 338

مى دانند بايد او را نيز يكتا مدبر بدانند.

نظام امكانى به حكم اين كه «بالذات» فاقد وجود و هستى است واين فقر پيوسته با آن همراه است، از اين جهت بايد فيض خلقت مستمر و پيوسته باشد. نه تنها اصل خلقت ادامه پيدا كند، بلكه روابط موجودات با يكديگر و تأثير آن ها در همه نيز مشمول اين استمرار گردد. در اين صورت حقيقت تدبير جهان و گيتى جز استمرار وجود جهان با روابط و خصوصياتى كه دارد، بيش نيست و يك چنين استمرار همان خلقت جديد و آفرينش مجدد و به عبارت ديگر ادامه آن خلقت است. هرگاه خالقى جز خدا نيست، قطعاً مدبرى نيز جز او نيست، زيرا تدبير، شاخه اى از آفرينش است.

اين مطلب را مى توان به صورت ديگر نيز تقرير كرد و آن اين كه:

تدبير از ماده «دبر» ـ كه« آمدن چيزى به دنبال چيزى » است ـ گرفته شده است و در زبان فارسى به آن «كارگردانى» مى گويند و حقيقت آن اين است كه خالق جهان علت ها و اسباب را آن چنان قرار دهد كه معاليل و مسببات پشت سر آن قرار گيرد، و اجزاى جهان آفرينش را آن چنان به هم پيوند دهد كه هر يك در ديگرى اثر گذارد و هر موجودى به هدف و كمال مناسب خود برسد.

اگر مقصود از تدبير اين باشد، يك چنين كار، جدا از خلقت نيست، بلكه در دل آفرينش جهان نهفته است. و با اين وضع چگونه مى توان «تدبير» را از خلقت جدا انديشيد. و براى آن مقامى جداگانه از آفرينش تصور كرد.

از اين جهت در قرآن، پس از بيان آفرينش آسمان و زمين، مسئله تسخير خورشيد و ماه را كه(1) عين تدبير است، مطرح مى كند و از اين طريق ما را به حقيقت تدبير كه نوعى از آفرينش است آگاه مى سازد.


1 . اعراف(7)، آيه 54 و رعد(13) آيه 2.

صفحه 339

2. وحدت نظام; گواه بر يگانگى مدبر

در بخش گذشته درباره يك پارچگى وحدت نظام هستى به گونه اى سخن گفتيم و به روشنى ثابت گرديد كه مطالعه هر برگى از برگ هاى كتاب آفرينش ما را به يك نظام به هم پيوسته و يك پارچه رهبرى مى كند; تو گويى جهان خلقت بسان كتاب تدوينى است كه دست صحاف چيره دستى برگ هاى بى شمار آن را به هم دوخته و همه را به يك صورت درآورده است.

يكى از نشانه هاى به هم پيوستگى و يك پارچگى نظام خلقت، بررسى نيروى جذب و دفع است كه به منظومه شمسى ما و كهكشان، وحدت و يگانگى بخشيده است.

قوانينى كه بر موجودات طبيعى حكومت مى كند، كلى و عمومى است تا آن جا كه نتيجه آزمايش هاى علمى كه در نقطه خاصى از جهان صورت مى گيرد سبب كشف قوانين كلى و جهانى مى گردد.

پيوستگى نظام و كلى بودن قوانين ما را به دو مطلب راهنمايى مى كند:

1. جهان، يك آفريدگار بيش ندارد. وتوضيح اين قسمت را در بخش گذشته خوانديد.

2. جهان، يك مدبر بيش ندارد.

به عبارت ديگر، يك پارچگى نظام و وحدت قوانين خلقت، دليل روشنى بر صحت گفتار قرآن است كه مى فرمايد:

(...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَمْر تَبارَكَ اللّه رَبُّ العالَمين).(1)

«براى او است آفريدن و فرمان دادن، بزرگ است خدايى كه پروردگار جهانيان است».


1 . اعراف(7) آيه 54.

صفحه 340

جمله(لَهُ الخَلْق) اشاره به توحيد در خالقيت و جمله (وَالأَمْر)اشاره به توحيد در تدبير، كه يك نوع فرمان روايى بر پهنه هستى است دارد.

اكنون سؤال مى شود كه چگونه يك پارچگى و عمومى بودن قوانين، گواه بر وحدت مدبر و فرمان رواى جهان است؟

پاسخ آن روشن است: اگر بر جهان دو رأى و دو فكر حكومت مى كرد، قطعاً از نظام وتدبير يگانه خبرى نبود و نتيجه آن نفوذ فساد در دستگاه خلقت و نظام هستى بود.

وحدت نظام در صورتى حكم فرما مى گردد كه مجموع گيتى زير نظر يك فرمان روا قرار گيرد. و اگر جهان در قلمرو دو مدبر قرار گيرد، از اين نظام استوار خبرى نخواهد بود، زيرا اين دو مدبر از اين كه در تمام جهات و يا برخى از جهات با هم يكسان نيستند قهراً از نظر تدبير نيز فرق خواهند داشت و لازم دو تدبير نابود شدن نظام استوار است; به عبارت ديگر، اگر اين دو مدبر از هر نظر با هم يكسان باشند، قهراً دوتا نخواهند بود; از اين كه دو مدبر فرض كرديم، ناچار بايد از جهاتى با هم اختلاف داشته باشند. يك چنين اختلاف و ناهمسانى در تدبير واراده و خواست و فرمان ولو در يك مورد، اثر خواهد گذارد.

اين برهان را مى توان به دو صورت بيان كرد:

1. در بيان برهان به جنبه هاى مثبت توجه كنيم و بگوييم: پيوستگى و ارتباط اجزاى جهان با يكديگر و تأثير هر كدام در ديگرى گواه بر اين است كه حكيم واحدى بر جهان حكومت مى كند كه همه را طبق نقشه واحدى اداره مى كند.

در احاديث خاندان رسالت گاهى روى اين نقطه تكيه شده است. آن جا


صفحه 341

كه مى فرمايد:

«وقتى جهان آفرينش را منظم ديدم و حركت كشتى و جانشينى شب و روز و حركت آفتاب و ماه را مشاهده كردم، استوار فرمان روايى و تدبير و به هم پيوستگى امور خلقت، گواهى داد كه مدبر يكى است».(1)

و گاهى مى توان روى جنبه هاى منفى اين برهان تكيه كرد و گفت: تعدد تدبير، مايه فساد نظام خلقت است. قرآن روى اين بيان تكيه مى كند و مى فرمايد:

(لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّهِ رَبّ العَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ).(2)

«اگر در جهان خدايانى جز خدا بود، دستگاه آفرينش دچار فساد وتباهى مى شد. پيراسته است خدايى كه صاحب عرش است از آنچه وصف مى كنند».

در برخى از رواياتِ خاندان رسالت، هر دو بيان وارد شده است.

امام صادق (عليه السلام) در پاسخ هشام بن حكم كه از يگانگى آفريدگار سؤال مى كند مى فرمايد:

«اتصال التدبير و تمام الصنع كما قال اللّه عزّوجلّ:( لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا);

پيوستگى نظام (3)واستوارى خلقت، دليل بر يگانگى خدا است. آن چنان كه خود خدا مى فرمايد: اگر در آسمان ها و زمين خدايانى


1 . فلما رأيت الخلق منتظماً والفلك جارياً و اختلاف الليل و النهار والشمس و القمر دلّ صحّة الأمر و التدبير وائتلاف الأمر على انّ المدبر واحد.(توحيد صدوق، ص 244).
2 . انبياء(21) آيه 22.
3 . توحيد صدوق، ص 250.

صفحه 342

جز خدا بود جهان به تباهى مى گراييد».

نتيجه

1. پيوستگى نظام ويك پارچگى جهان و گسترش قوانين او مى تواند گواه بر وحدت خالق و نيز گواه بر وحدت مدبر باشد.

2. اين برهان را مى توان به دو صورت بيان كرد و هر دو، صورت واقعى يك برهان است كه در قرآن وارد شده است.

تكليف ديگر مدبرها چيست؟

آيات گذشته، خدا را يگانه «مدبر» جهان معرفى كرد و دلايل عقلى نيز به تأييد آن برخاست، ولى از طرف ديگر، سازمان هستى بر اساس نظام علت و معلول و سبب و مسبب استوار است و به تعبير امروز، يك جهان سازمان يافته و سيستماتيك مى باشد. و هيچ پديده اى بدون علل طبيعى به وجود نمى آيد. در اين صورت، اين سؤال مطرح مى شود پس تكليف اين گونه علل و اسباب كه مايه وجود پديده ها و به نوعى مدبر و پرورنده آن ها است، چيست؟

اگر معناى مدبر اين است كه موجودى متكفل و مراقب پديده ديگر گردد، هر علتى در اين نظام مراقب معلول و متكفل وجود و حافظ ارتباط آن با ديگر اجزاى جهان و مايه ادامه هستى آن است.

گذشته بر اين، قرآن به يك رشته مدبرها و علت ها تصريح مى كند. چنان كه مى فرمايد:

(فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً).(1)

«آنهايى كه امور خلقت را اداره مى كنند».


1 . نازعات(79) آيه 5.

صفحه 343

(وَهُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ وَيُرْسُلُ عَلَيْكُمْ حَفَظةً...).(1)

«او است مقتدر و برتر از بندگان خود و براى شما نگهبانانى مى گمارد».

هرگاه اين نگهبانان مراقب و حافظ بشر از بدى ها و بلاها باشند، قطعاً به گونه اى مدبر نيز خواهند بود.

پاسخ

از بحث هايى كه در بخش «توحيد در خالقيت» انجام گرفت پاسخ اين سؤال روشن مى گردد. معناى «توحيد در ربوبيت» اين نيست كه تمام اسباب و علل از كار بيفتد و خداوند جايگزين همه علل گردد، زيرا اين سخن همان نظريه گروه «اشاعره» است كه در بخش توحيد در خالقيت از نظر قرآن مردود شمرده شد; بلكه حقيقت «توحيد در ربوبيت» اين است كه در مجموع هستى تنها يك مدبر اصيل و مستقل وجود دارد و تدبير عوامل ديگر فاقد اصالت و استقلال است، بلكه همگى به مشيت خداوند و اراده و خواست او انجام وظيفه مى كنند. در اين صورت، اعتراف به يك چنين مدبرهاى تبعى و ظلى مانع از انحصار تدبير استقلالى به خدا نيست.

گروهى كه از الفباى معارف قرآن آگاهى ندارند در ميان يك رشته از آيات، دچار حيرت و بهت مى گردند كه چگونه موضوعاتى از قبيل شفاعت، مالكيت، رازقيت، علم غيب، گرفتن جان ها و... در بخشى از آيات، از امور مخصوص به خدا شمرده شده است، در حالى كه در آيات ديگر همين امور به بندگان خدا نيز نسبت داده شده اند، آن انحصار با اين انتساب چگونه سازگار مى باشد؟


1 . انعام(7) آيه61.

صفحه 344

اينك نمونه هايى از اين قبيل:

1. قرآن قبض روح را فعل خدا مى داند و اين كه خدا است كه جان ها را به موقع مرگ مى گيرد،(1) در حالى كه در آيه ديگر مى فرمايد: هنگامى كه مرگ شما فرا رسيد فرستادگان ما جان هاى شما را مى گيرد.(2)

2. قرآن در سوره حمد دستور مى دهد كه بگوييم: خدايا! تنها از تو كمك مى طلبيم،(3) در حالى كه در آيه ديگر دستور مى دهد از بردبارى و گزاردن نماز نيز كمك بگيريم.(4)

3. قرآن شفاعت را حق مختص خدا مى داند و بس و اين كه در قلمرو شفاعت احدى حق مداخله ندارد.(5) و در آيه ديگر شفيعانى از قبيل فرشته معرفى مى كند.(6)

4. قرآن آگاهى از غيب را از صفات مختص خدا مى داند و مى گويد كه در آسمان ها و زمين جز او كسى از غيب آگاه نيست،(7) در حالى كه در آيه ديگر مى فرمايد: خداوند شماها را بر غيب مسلط نمى كند ولى از پيامبران خود برخى را بر اين امر برمى گزيند.(8)

5. قرآن از حضرت ابراهيم نقل مى كند: هر وقت بيمار شوم او (خدا) شفا مى دهد.(9) و ظاهر آيه اين است كه تنها شافى خدا است، در صورتى كه


1 . (اللّهُ يَتَوفَّى الأَنْفس حين مَوتِها) (زمر، آيه 42).
2 . (حَتّى إِذا جاءَ أَحدكُمُ المَوت تَوفَّتْهُ رُسُلُنا) (انعام، آيه 61).
3 . (وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ) (حمد، آيه 5).
4 . (وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاة) (بقره، آيه 45).
5 . (قُلْللّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً) (زمر، آيه44).
6 . (وَكَمْ مِنْ ملك فِى السَّماواتِ لا تُغْنى شَفاعَتهُمْ شَيئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللّه) (نجم، آيه 26).
7 . (قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَالأَرْضِ الغَيْبَ إِلاّ اللّهُ) (نمل، آيه 65).
8 . (وَما كانَ اللّهُ لِيطلعكُمْ عَلَى الغَيْبِ وَلكِنَّ اللّه يَجْتَبى مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاء) (آل عمران،آيه179).
9 . (وَإِذا مَرِضْتُ فَهُو يَشْفِين) (شعراء، آيه 80).

صفحه 345

خدا عسل و خودِ قرآن را شفابخش معرفى مى كند.(1)

6. در حالى كه از نظر قرآن خدا يگانه رزاق و روزى رسان و روزى ده است،(2) مع الوصف در آيه ديگر دستور مى دهد كه افراد متمكن به زيردستان روزى دهند و به آنان لباس بپوشانند.(3)

7. از نظر قرآن زارع واقعى خدا است، (4) در حالى كه در آيه ديگر فلاحت پيشگان را نيز زارع خوانده است.(5)

8. در آيه اى وارد شده است كه خداوند اعمال بندگان خود را مى نويسد، (6) در حالى كه در آيه ديگرى فرشتگان را مأمور نوشتن اعمال معرفى مى كند.(7)

9. از نظر قرآن، تنها مالك جهان خدا است و هيچ كس مالك چيزى جز او نيست،(8) در حالى كه در آيه ديگر به مالكيت انسان ها اعتراف مى كند.(9)

10. در همين بحث (توحيد در تدبير) آياتى را خوانديم كه خدا را يگانه مدبر معرفى مى كرد، حتى اگر از مشركان سؤال شود كه مدبر كيست؟ مى گويند: خدا است،(10) ولى در آيه ديگر به وجود ديگر مدبرها اعتراف


1 . (فِيهِ شفاءٌ لِلنّاسِ) (نمل، آيه69) (وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرآنِ ما هُوَ شفاءٌ) (اسراء، آيه 82).
2 . (إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَزّاقُ ذُو القُوَّةِ الْمَتين) (ذاريات، آيه 58).
3 . (وَارْزُقُوهُمْ فِيها وَاكْسُوهُمْ) (نساء، آيه 5).
4 . (ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُون) (واقعه، آيه 64).
5 . (يُعْجِبُ الزُّرّاعُ لِيَغِيظَ بِهِمُ الكُفّار) (فتح، آيه 29).
6 . (وَاللّهُ يَكْتُبُ ما يُبَيِّتُون) (نساء، آيه 81).
7 . (بَلى وَرُسُلنا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ) (زخرف، آيه 80).
8 . (وَللّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض) (آل عمران، آيه 189).
9 . (أَوْ ما مَلَكَتْ ايمانُكُمْ) (نساء، آيه 3).
10 . (وَمَنْ يُدبرّ الأَمْر فَسَيَقُولُونَ اللّه) (يونس، آيه 31).

صفحه 346

مى نمايد.(1)

تحليل آيات

از اين نمونه هاى ده گانه در قرآن فراوان است. آن كس كه با كتاب آسمانى انس دارد و با الفباى معارف آن آشنا است مى داند كه قيام اين امور با خدا، به گونه اى است كه هيچكس در آن با او شريك نيست. او همه اين كارها را به طور اصيل و مستقل بى آن كه از كسى مدد و كمك بگيرد انجام مى دهد، در حالى كه غير او در ذات و هستى در فعل و كار در انجام همين امور ده گانه به او نيازمند مى باشد و در پرتو قدرت و اراده و خواست او انجام مى دهد. و اين نوع توصيف و نسبت يكسان نيست تا در ميان آن ها منافات و مخالفتى وجود داشته باشد.اگر خدا اين كارها را به غير خود نسبت مى دهد مى خواهد برساند كه اين جهان، جهان اسباب و مسببات و نظام علت و معلول است و هر پديده اى از مجراى ويژه خود صادر مى گردد. خالق ومدبر بودن خدا، مانع از آن نيست كه موجوداتى به فرمان او كارهايى را صورت دهند.

بنابر اين كار اين موجودات، كار خود خدا نيز هست; چيزى كه هست اين است كه نسبت اعمال آن ها به خود آن ها جنبه مباشرى دارد و به خود خدا جنبه تسبيبى; به عبارت ديگر، فاعل اصيل و مستقل خدا است و فاعل مأذون و وابسته به او، بندگان و مخلوقات او مى باشد.

قرآن در آيه اى به هر دو نسبت اشاره كرده مى گويد:

(وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْت وَلكِنَّ اللّهَ رَمى). (2)

«تو تير نينداختى هنگامى كه تير انداختى، بلكه خداوند


1 . (فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً) (نازعات، آيه 5).
2 . انفال(8) آيه 17.

صفحه 347

انداخت».

در اين آيه در حالى كه پيامبر را تير انداز معرفى مى كند و به صراحت مى گويد: (إِذْ رَمَيْت)، ولى بعداً خدا را تير انداز حقيقى معرفى مى كند. و نكته آن اين است كه پيامبر گرامى كار خود را با نيروى خدادادى انجام داده است، قطعاً فعل او فعل خدا نيز هست و از نظر واقع بينى نسبت فعل به خدا كه ذات و هستى و قوه و قدرت بنده از اوست به مراتب قوى تر از نسبت آن به بنده او است; ولى هرگز شدت نسبت سبب نمى گردد كه خدا مسئول اعمال بندگان خود گردد، زيرا درست است مقدمات قبلى پديده، مربوط به خدا است، ولى چون آخرين جزء از علت تحقق پذيرى «پديده»، اراده انسان است كه وى با كمال آزادى آن را پديد آورد از اين جهت وى مسئول اعمال خود مى باشد و تا اين جزء اخير به علل پديده ضميمه نگردد، پديده تحقق پيدا نمى كند.

مولوى مى گويد:

دست پنهان و قلم بين خط گذار *** اسب در جولان و ناپيدا سوار

گه بلندش مى كند گاهيش پست *** گه درستش مى كند گاهى شكست

گه يمينش مى برد گاهى يسار *** گه گلستانش كند گاهيش خار

تير پران بين و ناپيدا كمان *** جان ها پيدا و پنهان جان جان

تير را مشكن كه اين تير شهى است *** نيست پرتابى ز شصت آگهى است

ما رميت از رميت گفت حق *** كار حق، بر كارها دارد سبق(1)

پيروزى و شكست از جانب خدا است

خداوند جهان منافقان را كه پيروزى ها را در نبردها به خدا و شكست ها را


1 . مثنوى، دفتر دوم، ص 133.

صفحه 348

به خود پيامبر نسبت مى دادند تخطئه مى كند و مى گويد: هر دو از جانب خدا است. اينك متن آيه:

(...وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ فَمالِ هؤلاءِ القَوم لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً).(1)

«اگر به منافقان پيروزى برسد، مى گويند: از ناحيه خدا است و اگر به آن ها شكستى برسد مى گويند از جانب تو است بگو همهاين ها از ناحيه خدا است، چرا اين گروه چيزى را درك نمى كنند».

مقصود از ( حسنة) در آيه امورى است كه با مزاج و مصالح انسان منطبق باشد و مقصود از سيّئه، نقطه مقابل آن مى باشد; مثلاً «پيروزى در جنگ» نسبت به گروهى كه غالب شده است حسنه و نسبت به گروهى كه شكست خورده اند «سيّئه» نا ميده مى شوند.

منافقان بر اثر عدم آگاهى از معارف بلند قرآن، پيروزى ها و كاميابى ها را در نبرد مسلمين با مشركان از ناحيه خدا دانسته و شكست در جنگ ها را مانند جنگ «احد» مربوط به پيامبر مى دانستند. اين تفسير، سابقه ديرينه دارد. منطق دشمنان موسى بدتر از اين بود; هر موقع نعمتى به فرعونيان مى رسيد، آن را به جاى نسبت به خدا،معلول شايستگى هاى خود مى دانستند و هر موقع با بلا و نقمت روبرو مى شدند، وجود موسى را به فال بد گرفته و آن را نتيجه وجود موسى و افرادى كه دور او بودند معرفى مى كردند.(2)


1 . نساء(4) آيه 78.
2 . (فَإِذا جائَتْهُمُ الحَسَنة قالُوا لَنا هذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئةٌ يطَّيَّرُوا بِمُوسى وَمَنْ مَعَهُ...) (اعراف، آيه 131).

صفحه 349

قرآن در برابر منطق نارساى منافقان كه نيكى ها را به خدا و بدى ها را به پيامبر نسبت مى دادند ـ تو گويى در جهان دو مؤثر مستقل وجود دارد و هر كدام در مقابل يكديگر براى خود خلق و آفرينش دارند ـ اين چنين مى گويد: (قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ): «هر دو از ناحيه خداست».

زيرا به حكم «توحيد در خالقيت» و «توحيد در تدبير» در جهان يك آفريننده بيش نيست و آن چه لباس وجود بر تن مى كند از پيروزى ها و شكست ها، از نعمت ها و بلاها از آن نظر كه در خارج وجود دارد، همگى از ناحيه خدا است و هرگز صحيح نيست كه خالق يكى خدا و آفريننده ديگرى پيامبر و يا شخص ديگر باشد.

از اين جهت منطق قرآن اين است: (قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ).

پاسخ يك سؤال

در اين جا جاى يك سؤال باقى است و آن اين كه: هرگاه «حسنه» و «سيئه» و به عبارت ديگر، خوبى ها و بدى ها هر دو از جانب خدا است، پس چرا در آيه بعد به گونه ديگر مى گويد: هر نوع نيكى كه به پيامبر مى رسد از ناحيه خدا است و هر نوع بدى كه به او مى رسد از ناحيه خود است. هرگاه نيكى ها و بدى ها كه به منافقان مى رسد، هر دو از ناحيه خدا است، بايد نيكى ها و بدى هايى كه به پيامبر مى رسد، نيز از جانب خدا باشد. در اين خصوص چه تفاوتى ميان پيامبر و منافقان است؟

اينك متن آيه:

(ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَة فَمِنَ اللّهِ وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَة فَمِنْ نَفْسِكَ...).(1)


1 . نساء(4) آيه 79.

صفحه 350

«هر نيكى كه به تو مى رسد، از جانب خدا است و هر بدى كه به تو رسد، از جانب خودتان مى باشد».

پاسخ

پاسخ اين سؤال با توجه به نسبى بودن «بلا» و «شر» بسيار روشن است، زيرا هر نوع «شر» و «بلا» حتى مار و عقرب از اين نظر كه وجودى از خدا گرفته اند و به صورت پديده هاى جهان درآمده اند، سراسر خوب و زيبا هستند. اين موجودات در صورتى عنوان «سيئه»، و رنگ«بدى» به خود مى گيرند كه آن ها را با انسان مقايسه كنيم و به ناسازگارى آن ها حكم نماييم. در اين موقع است كه مى گوييم مار و عقرب بلاى جان انسان است.

اگر در آيه نخست همه پيروزى ها و شكست ها، كاميابى ها و ناكامى ها، باران ها و سيل ها را از آن خدا مى داند از اين نظر است كه هر موجودى كه سهمى از حسن و زيبايى دارد، قهراً از جانب خدا است و ديگر در اين ظرف نمى توان آن را سيئه و بدناميد. اگر هم قرآن در آيه نخست آن را «سيئه» خوانده است، مى خواهد با زبان مخاطب سخن گويد، زيرا مادامى كه مقايسه اى در كار نباشد موجودى به بدى توصيف نمى گردد; بلكه سراسر حسن خواهد بود. از اين جهت در آيه نخست، همگى را از آن خدا مى داند.

در صورتى مى توان نام آن را «سيئه» گذارد كه يك نوع نسبتى ميان آن و زندگى انسان ها به ميان آيد; مثلاً قدرت دشمن به ضرر طرف ديگر تمام گردد، باران مايه خرابى خانه اى شود. در اين ظرف است كه بايد نام آن را «سيئه» نهاد، در اين موقع است كه مردم مى گويند بلايى نازل گرديد.

در چنين صورتى خدا سيئه را به خود انسان نسبت مى دهد و مى گويد:(وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَة فَمِنْ نَفْسِكَ) چرا؟ چون در اين ظرف نمى توان اعمال بدو گذشته و ديرينه انسان وكوتاهى هاى او را در اين گرفتارى بى تأثير


صفحه 351

دانست و يا ناديده گرفت، زيرا شكست ها و ناكامى ها و بلاها و گرفتارى ها معلول كوتاهى هاى فردى و اجتماعى انسان است.

جوان الكلى يا معتاد در انتظار يك رشته مصايب است. ملتى كه در مسير سيل ها، سد نمى سازد و در نقاط زلزله خيز، خانه هاى ضد زلزله بنا نمى كند، يك چنين جامعه مقصر، در كمين بلاهاى خانمان برانداز است. از اين رو خداوند مى فرمايد:

(وَما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَة فَمِنَ اللّهِ وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَة فَمِنْ نَفْسِكَ).(1)

«آنچه از نيكى ها به تو مى رسد، از ناحيه خدا است و آن چه از بدى به تو مى رسد، از ناحيه خود تو است».

پيامبران خدا پيوسته گروهى را كه وجود پيامبران را به فال بد مى گرفتند و بدى ها و ناكامى ها را از ناحيه آنان مى دانستند، مذمت مى كردند و مى گفتند:

(قالُوا طائِرُكُمْ مَعَكُمْ ءَإِنْ ذُكِّرْتُمْ...). (2)

«سرنوشت شما كه نتيجه اعمالتان مى باشد با شما است اگر متذكر گرديد».

اگر در آيه ديگر مى گويد:

(...أَلا طائِرُهُمْ عِنْدَ اللّهِ وَلكِنَّ أَكْثَرهُمْ لا يَعْلَمُون).(3)

«سرنوشت آنان نزد خداست و بيشترشان نمى دانند».(4)

مقصود اين است كه خداوند بزرگ در پرتو علم و آگاهى وسيعى كه دارد از سرنوشت شما مطلع است.


1 . همان.
. يس(36) آيه 19.
3 . اعراف (7) آيه 131.
4 . آيه 47 سوره نمل نيز به همين مضمون است.

صفحه 352

نكته قابل ملاحظه اين است كه در آيه نخست مى گويد: سرنوشت شما با شما است (طائِرُكُمْ مَعكُم)، زيرا اعمال انسان، سازنده سرنوشت خويش است، ولى آن جا كه از علم محيط خدا نسبت به سرنوشت انسان سخن به ميان مى آورد، مى گويد: سرنوشت شما نزد خدا است.(إِنّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللّهِ).

قرآن در آيات ديگر حالات و اعمال پيشين انسان را علت گرفتارى ها و دگرگونى ها مى داند:

(وَما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَة فَبِما كَسَبَتْ أَيدِيكُمْ وَيَعْفُوا عَنْ كَثِير).(1)

«هر مصيبتى به شما برسد، به خاطر كارهايى است كه انجام داده ايد، و از بسيارى عفو مى كند».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

(إِنَّ اللّهَ لايُغَيّرُ ما بِقَوم حَتّى يُغَيّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ).(2)

«خداوند وضع گروهى را دگرگون نمى كند مگر اين كه آنان قبلاً وضع خود را دگرگون سازند».(3)

در پايان بحث نكاتى را يادآور مى شويم:

1. آيات قرآنى و دلايل عقلى به روشنى ثابت كرد كه توحيد در «خالقيت» مانع از آن نيست كه نظام آفرينش بر اساس علت و معلول استوار گردد و هر پديده اى به دنبال سبب خاصى پديد آيد، زيرا تأثير سبب ها جدا از اراده و مشيت خدا نيست و به گونه اى فعل او است.

2. گاهى مصالح ايجاب مى كند كه خداوند سبب را از سببيت باز دارد و اثر علت را از آن سلب نمايد; مثلاً به آتش فرمان دهد كه ابراهيم را نسوزاند(4)


1 . شورى(42)آيه 30.
2 . رعد(13) آيه 11.
3 . آيه 53 سوره انفال هم قريب به اين مضمون است.
4 . (قُلْنا يا نارُ كُونى بَرْداً وَسَلاماً عَلى إِبْراهيم) (انبياء، آيه 69).

صفحه 353

يا به دريا فرمان بخشد كه موسى و قوم او را غرق نكند(1)و... ازاين جاست كه خداوند گاهى به سبب سازى و گاهى به سبب سوزى توصيف مى گردد و مى گوييم خداوند سبب ساز و خداوند سبب سوز.

مولوى درباره اين موضوع چنين مى گويد:

عين آن تخييل را حكمت كند *** عين آن زهرآب را شربت كند

در خرابى، گنج ها پنهان كند *** خار را گل، جسم ها را، جان كند

آن گمان انگيز را سازد يقين *** مهرها انگيزد از اسباب كين

پرورد در آتش ابراهيم را *** ايمنى روح سازد بيم را

از سبب سازيش من سوادييم *** وز سبب سوزيش سوفسطاييم

در سبب سازيش سرگردان شدم *** در سبب سوزيش هم حيران شدم(2)

3. هر پديده اى در اين جهان معلول علتى است و اين يك قانون كلى و عمومى است كه به حكم عقل، قابل تغيير و دگرگونى نيست. در اين صورت سؤال مى شود كه معجزات انبيا و آيات اوليا در سايه چه عاملى به وجود آمده اند؟ پاسخ آن اين است كه امور خارق العاده علت طبيعى و يا خصوص طبيعى شناخته شده اى ندارند، نه اين كه معجزه پيامبران، معلول بدون علت و پديده اى بدون سبب هستند; معجزه فاقد علت طبيعى شناخته شده است نه اين كه مطلقا علت ندارد.

و امّا علت امور خارق العاده چيست؟ دانشمندان اسلامى در كتاب هاى كلامى درباره آن بحث و گفتوگو كرده اند.(3)


1 . (فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِى الْبَحْرِ يَبَساً) (طه، آيه 77).
2 . مثنوى، دفتر اول، ص 14.
3 . نگارنده نيز در كتاب «رسالت جهانى پيامبران» در صفحات 99ـ113 در اين مورد به گونه اى بحث نموده است.

صفحه 354

4. هرگاه سنت الهى بر اين جاى باشد كه فيض هاى مادى و معنوى وى به وسيله اسباب خاصى به ما برسد; مثلاً مشيت الهى بر اين تعلق گرفته است كه تربيت هاى مادى و معنوى خدا از طريق خورشيد و پيامبران به ما برسد، در اين صورت بايد شفاعت شافعان را در روز رستاخيز از اين مقوله دانست.

شفاعت، فيض الهى است كه از جانب خدا به ما مى رسد. و واسطه فيض همان شفيعان عالى مقام درگاه او است.

دليل روشن بر اين كه شفاعت، فيض الهى است، اين است كه خود خدا به شفيع اذن مى دهد كه در اين باره شفاعت كند.(1)

او شفيع برمى انگيزد كه در اين مورد حامل فيض و مغفرت الهى گردد.

اصولاً شفاعت هاى اخروى بر عكس شفاعت هاى دنيوى است. در آخرت خدا شفيع را برمى انگيزد تا درباره گنه كار شفاعت كند، در صورتى كه در اين جهان، گنه كار سراغ شفيع مى رود و او را تحريك مى كند كه درباره او شفاعت نمايد.

از اين جهت شفاعت هاى دنيوى شبيه يك نوع «پارتى بازى» است كه با روح عدالت اسلامى سازگار نيست; در حالى كه شفاعت هاى اخروى فيض الهى است كه از مبدأ اعلى به سوى مذنبان و گنه كاران سرازير مى گردد.

5 ـ خطاب در آيه (وَ ما اَصابَكَ مِنْ حَسَنَة) به ظاهر به پيامبر است، ولى مقصود عموم مكلّفان است. و نظير آن در قرآن فراوان ميباشد مانند (لَئِنْ اَشْرَكْتَ لَيَحْبِطَنَّ عَمَلَكَ)(2)


1 . (مَنْ ذَا الَّذِى يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ) (بقره، آيه 255).
2 . زمر / 65.

صفحه 355

بخش نهم:

توحيد در حاكميّت


صفحه 356

صفحه 357

آيات موضوع

1. (...وَقَتَلَ داوُدَ جالُوتَ وَآتاهُ اللّهُ المُلْكَ وَالحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ وَلَولا دَفْعُ اللّه النّاس بَعْضَهُمْ بِبَعْض لَفَسَدَتِ الأَرْض...) (بقره/251).

2.(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الأَمْرِ مِنْكُمْ...)(نساء/59).

3. (...إِنِ الْحُكْمُ إِلاّللّهِ أَمَرَأَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلكِنَّ أَكْثَر النّاسِ لا يَعْلَمُونَ)(يوسف/40).

4. (يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِى الأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالحَقّ وَلا تَتَّبِعِ الهَوى...)(ص/26).

ترجمه آيات

1. «داوود جالوت را كشت، خدا به او فرمانروايى و حكومت داد و به او از آنچه مى خواست آموخت. اگر خدا برخى از مردم را با برخى ديگر از بين نبرد روى زمين را فساد مى گيرد».

2. «اى افراد با ايمان! از خدا و پيامبر او و صاحبان فرمان از خود پيروى كنيد».

3. «حكومت براى كسى جز خدا نيست، فرمان داده است كه فقط او را بپرستيم، اين است آيين استوار، ولى بيش تر مردم نمى دانند».

4. «داوود! ما تو را در روى زمين نماينده خود قرار داديم تا در ميان مردم به حق داورى كنى و از هوا و هوس بپرهيزى».


صفحه 358

حاكميت، حق مختص خدا است

حاكميت، حق مختص خدا است وجز او كسى حق حكومت ندارد، و هر نوع حكومتى بايد با اذن او صورت پذيرد.

مقصود از «حكومت» در اين بحث، همان «سلطه» و مقصود از «حاكم» همان صاحب سلطه اى است كه مى خواهد در جامعه نظم وانضباط به وجود آورد; به عبارت ديگر، حاكم كسى است كه به خاطر «ولايتى» كه دارد مى تواند در باره اموال ونفوس مردم تصميم بگيرد و فرمان بدهد.

البته مقصود اين نيست كه اموال مردم را به يغما ببردو نفوس را سر به نيست كند، بلكه بدين معنا است كه به خاطر حفظ نظم و انضباط محدوديت هايى در اموال انسان ها پديد بياورد، صادرات و واردات را محدود سازد و ماليات هايى از زكات و خمس بگيرد و در موقع لزوم، نفوس را به جنگ بفرستد، براى خروج از كشور اسلامى برنامه اى تنظيم كند و....

هرگاه وجود حكومت آن هم به خاطر برقرارى نظام با يك نوع تسلط بر جان و مال ملازم است، هيچ كس هر چند هم پيامبر و برگزيده خدا باشد چنين تسلطى بر كس ديگر ندارد، مگر خالقى كه جهان و انسان را از عدم به وجود آورده و همه چيز وى مملوك و مخلوق اوست و هر لحظه به او محتاج و نيازمند مى باشد، زيرا همان طور كه يادآور شديم حكومت به خاطر ولايتى


صفحه 359

است كه حاكم بر جان و مال انسان مورد ولايت دارد و چون تمام انسان ها در پيشگاه خدا يكسان اند، از اين جهت هيچ كس بر هيچ كس بالذات چنين حقى و ولايت و سرپرستى ندارد، مگر خداى بزرگ كه همه چيز انسان از جان و مالش مخلوق او است و يا آن گروه كه خداوند به آنان ولايت دهد و آنان را واليان و حاكمان قانونى خود معرفى كند.

بنابر اين بايد گفت: حكومت به معناى «داشتن ولايت و حق فرمان دادن» از آن خدا است و يكى از مراتب توحيد به شمار مى رود وحقيقت «توحيد در حكومت» اين است كه تنها او را بايد حاكم بر مال و جان بشر بدانيم و بس.

آيات قرآن به گونه اى اين تحليل عقلى را پذيرفته و در اين زمينه مى فرمايد:

(...إِنِ الْحُكْمُ إِلاّللّهِ أَمَرَأَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلكِنَّ أَكْثَر النّاسِ لا يَعْلَمُونَ).

«حكومت براى كس(1)ى جز خدا نيست، فرمان داده است كه فقط او را بپرستيم، اين است آيين استوار، ولى بيشتر مردم نمى دانند».

مقصود از جمله (إِنِ الحُكْمُ) در آيه همان حكومت و فرمان روايى است به شهادت اين كه بعداً درباره امر و نهى تشريعى سخن مى گويد و مى فرمايد:

(أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ).

هرگز مقصود از آن، حكومت تكوينى كه همان تدبير و گردانندگى جهان است، نيست.

هرچند مقصود از آن در آيه 67 همين سوره(2) حكومت و ولايت تكوينى


1 . يوسف(12)آيه40.
2 . (...إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ للّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَعَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُون)، از اين كه دستور مى دهد كه در زندگى بر او توكل كنيم مى توان حدس زد كه مقصود از آن، ولايت تكوينى خدا است كه بر جهان دارد و توكل با ولايت تكوينى مناسبت بيش ترى دارد.

صفحه 360

است كه بازگشت آن به تدبير جهان است.

هم چنين جهت ندارد كه لفظ «حكم» را كه معناى وسيع و گسترده اى دارد در خصوص قضاوت و داورى و يا تشريع و قانون گذارى محصور كنيم، بلكه «حكم» در اين آيه داراى معناى وسيع است كه يكى از شئون آن قضاوت و داورى است. و مقصود از آن همان سلطه و فرمان به معناى وسيع است. شما مى توانيد اين حقيقت را (حكومت از آن خداست) از آيات ديگر نيز به دست آوريد.(1)

از اين كه مى گوييم حكومت، حقى است مختص خدا، بسان شفاعت كه حقى است مختص خدا چنان كه مى فرمايد:( قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَميعاً...)(2)، نبايد چنين استنباط كرد كه خداوند بايد به طور مستقيم اداره امور بندگان و نظام اجتماع را برعهده بگيرد و چون ولايت دارد بايد رئيس و امير هم او باشد، نه اختصاص چنين حقى به خدا ملازم با سرپرستى مستقيم او نيست، بلكه خدا به خاطر داشتن چنين حقى مى تواند امير و رئيسى از جنس بشر براى او معين كند كه از جانب او حكومت كند، زيرا فرمان روايى او به طور مستقيم و به نحو مباشرت بر بشرى كه در محيط مادى زندگى مى كند امكان پذير نيست.

از اين جهت خدا به گروهى دستور داده است كه از طرف او در ميان مردم حكومت كنند، و آنان را در اين كار جانشين خود اتخاذ كرده است آن جا كه «داوود» را با گفته زير مخاطب ساخته و مى فرمايد:


1 . ر.ك: المعجم المفهرس ماده «حكم».
2 . زمر(39) آيه 44.

صفحه 361

(يا داوُد إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِى الأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالحَقّ وَلا تَتَّبِعِ الهَوى...).(1)

«داوود! ما تو را در روى زمين نماينده خود قرار داديم تا در ميان مردم به حق داورى كنى و از هوا و هوس بپرهيزى».

اين آيه هر چند مربوط به قضاوت و داورى است، ولى نفوذ سخن او در محيط داورى از ولايت و حكومت وسيع او سرچشمه مى گيرد و حكومت و فرمان روايى را نيز در بر مى گيرد، زيرا گذشته از اين كه نفوذ حكم قاضى بدون داشتن سلطه و حكومت مقتدر امكان پذير نيست، در زمان حضرت داوود قوه قضايى از قوه اجرايى جدا نبود و همگى مى دانيم كه حضرت داوود از حكومت بسيار نيرومندى برخوردار بود. چنان كه مى فرمايد:

(...وَقَتَلَ داوُدَ جالُوتَ وَآتاهُ اللّهُ المُلْكَ وَالحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ وَلَولا دَفْعُ اللّه النّاس بَعْضَهُمْ بِبَعْض لَفَسَدَتِ الأَرْض...).(2)

«داوود جالوت را كشت، خدا به او فرمان روايى و حكومت داد و به او از آن چه مى خواست آموخت. اگر خدا برخى از مردم را با برخى ديگر از بين نبرد روى زمين را فساد مى گيرد».

با توجه به اين امر كه داوود داراى حكومت و قدرت بود و با توجه به اين كه هيچ قدرت قضايى بدون تكيه به حكومت نيرومندى نمى تواند مؤثر واقع گردد و اين كه در پيامبران، مقام قضا و داورى از مقام اجرا و تنفيذ جدا نبود، مى توان گفت كه داوود به خاطر نمايندگى از خداوند، داراى چنين مقام بوده و حق حكومت و فرمان روايى داشت واگر از جانب خدا چنين مقامى به او داده نشده بود، هرگز نه قضاوت او نافذ بود و نه فرمان و دستورهاى ديگر او.


1 . ص (38) آيه 26.
2 . بقره (2) آيه 251.

صفحه 362

اشتباه نشود، مقصود از اين كه مى گوييم حكومت از آن خداست، نمى خواهيم شعار خوارج را زنده كنيم; آن گاه كه در مسجد شعار مى دادند و مى گفتند:«إِنِ الحكم إِلاّ للّه لا لك ولا لأصحابك».

]اى على[ (1)ولايت از آن خداست نه براى تو و نه براى ياران تو است.

آنان با دادن اين شعار كه به ظاهر حق و پيروى از قرآن بود، معناى باطل آن را اراده مى كردند و مى خواستند بگويند كه اصولاً نبايد در روى زمين اميرى باشد هر چند حكومت او مورد تأييد خدا باشد و از جانب او تعيين گردد. اين سخن را مى گفتند تا اجتماع را به هرج و مرج بكشند و يك نوع بى نظمى در اجتماع به وجود آيد.

از اين جهت امام(عليه السلام) در پاسخ آنان گفت:

«كلمة حقّ يراد بها الباطل نعم لا حكم إلاّ للّه و لكنّ هؤلاء يقولون لا امرة إلاّ للّه;(2)

جمله حقى است كه از آن معناى باطل اراده شده است، آنان مى خواهند بگويند در روى زمين اصلاً نبايد حكومتى مستقر گردد و هيچ نوع امير و رئيسى در ميان مردم باشد».

هدف ما از «توحيد در حكومت» اين است كه حق حكومت اصالتاً مربوط به خدا است وحكومت ديگران بايد به انتصاب و اجازه خصوصى وى باشد.

حكومت پيامبر و اولو الأمر از جانب خدا است

از مراجعه به آيات قرآن روشن مى گردد كه اسلام حكومت پيامبر و ولايت اولو الأمر را به رسميت شناخته است و از اين جهت فرمان داده است كه از آنان


1 . نهج البلاغه فيض الإسلام، خطبه 40.
2 . نهج البلاغه فيض الإسلام، خطبه 40.

صفحه 363

اطاعت و پيروى كنيم. چنان كه مى فرمايد:

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الأَمْرِ مِنْكُمْ).(1)

«اى افراد با ايمان! از خدا و پيامبر او و صاحبان فرمان از خود پيروى كنيد».

دستور اطاعت از فردى و مقامى در صورتى صحيح است كه آن فرد و مقام اصالتاً و يا نيابتاً داراى مقام و حكومت باشد و بدون احراز يك چنين مقام الزام به اطاعت، بى ملاك خواهد بود.

حالا مقصود از «اولو الأمر» كيست و آيا منحصر به همان دوازده امام معصوم است و يا آنان مصداق بارز آن مى باشند و هر زمام دار واجد الشرايط نيز مصداق اولو الامر مى باشد؟ بايد درباره آن در جاى ديگر بحث و گفتگو كرد.

اين آيه و نظاير آن (2) حاكى از آن است كه خداوند، پيامبر و اولو الامر را حاكم و والى رسمى اسلام شناخته است. از اين جهت اطاعت آن ها را واجب كرده است.

حكومت ودولت، پديده اجتناب ناپذير است

بر خلاف انديشه گروهى كه تصور مى كنند حريت و آزادى با سلطه گرايى و حكومت دو امر متناقض اند و هرگز جمع نمى شوند و حفظ آزادى فردى ايجاب مى كند كه قانون و حكومت از قاموس زندگى حذف شود، يا تصور مى كنند كه دولت ها پيوسته از اقويا و زورمندان طرفدارى مى كنند و مصالح توده ها را در نظر نمى گيرند، يا مى انديشند كه انسان ذاتاً خير و نيكوكار عاقل و


1 . نساء(4) آيه 59.
2 . (النَّبِىُّ أَولى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) (احزاب، آيه 6).

صفحه 364

انديشمند آفريده شده است، ديگر چه لزومى دارد كه دولت تشكيل شود.

برخلاف اين انديشه هاى سست و بى پايه كه حاكى از يك نوع هرج و مرج طلبى و سفسطه گرايى و ساده دلى است، ضرورت وجود دولت در زندگى اجتماعى بشر آن چنان روشن است كه نيازى به دليل و برهان ندارد دولتى كه آزادى هاى فردى را در چهارچوب مصالح اجتماعى حفظ كند و در پرورش استعدادها بكوشد و مردم را به وظايف خود آشنا و قوانين الهى و يا مردمى را اجرا كند، از اين جهت انديشمندان بزرگ جهان; مانند افلاطون(1)، ارسطو(2)، ابن خلدون(3) وبرخى ديگر وجود دولت را يك پديده اجتناب ناپذير تلقى كرده اند.

در اين ميان، ماركس وجود دولت را تا آن جا كه اختلاف طبقاتى در ميان است ضرورى مى داند، ولى معتقد است كه پس از گسترش «كمونيسم» در سرتاسر جهان، دولت بايد از بين برود. وى تصور مى كند كه مايه نزاع و اختلاف تنها اختلاف طبقاتى است و پس از محو آن، مايه نزاعى در كار نخواهد بود كه وجود دولت را ايجاب كند.

ولى «ماركس» به جامعه انسانى تنها از يك زاويه نگريسته است و آن زاويه، اختلاف طبقاتى است، در حالى كه جامعه انسانى زواياى ديگرى نيز دارد كه اگر وى جامعه را از آن زاويه ها نيز مطالعه مى كرد، حكم به انحلال دولت ها حتى پس از به اصطلاح «گسترش كمونيسم» نمى داد، زيرا مايه نزاع و جدال تنها و تنها اختلاف طبقاتى نيست كه پس از محو آن، همه جهان بهشت برين گردد، بلكه غرايز ديگر بشر; مانند جاه طلبى ها و خودخواهى هاى رهبرى


1 . الجمهورية.
2 . السياسة، ترجمه احمد لطفى، ص 96.
3 . مقدمه ابن خلدون، ص 41ـ 42.

صفحه 365

نشده، كانون نزاع و سرچشمه جدال است. از اين جهت جامعه، دولتى را لازم دارد كه افراد را به وظايف قانونى خود آشنا كند و متخلفان را مجازات نمايد و حق را به حق دار بسپارد و نظم و انضباط جامعه را كه زيربناى بقاى تمدن و مايه پيشرفت انسان در جهات مادى و معنوى است صيانت نمايد.

اصولاً هيچ جامعه اى حتى در عصر گسترش كمونيسم ازمسكن وبهداشت، پست و تلگراف و تلفن، برق و آب، اقتصاد و كشاورزى و مانند اين ها بى نياز نخواهد بود. و مسئله تقسيم مسئوليت ها مسئله اى نيست كه مربوط به عصر و زمان خاصى باشد. قهراً جمعيتى كه اين مسئوليت ها را تقسيم مى كنند و گروه هايى آن ها را انجام مى دهند، نامى جز دولت نمى توانند داشته باشند.

از اين بيان نتيجه مى گيريم كه جامعه انسانى در هيچ عصر و دوره اى از تشكيل دولت هر چند فاتح قله «مدينه فاضله» افلاطونى باشد، بى نياز نخواهد بود.

خلاصه براى حفظ نظام اجتماعى و تمدن انسانى و براى آشنا كردن افراد به حقوق و وظايف و رفع هر نوع اختلاف و نزاع در مجتمع، مرجع قوى و نيرومندى لازم است كه به اين فريضه انسانى قيام كند و زيربناى تمدن را كه همان حفظ نظام در اجتماع است، صيانت نمايد و با تقسيم مسئوليت و الزام بر بعضى، بقاى جامعه را تضمين كند.

حقيقت اسلام يك رشته اصول و فروعى است كه از جانب خدا آمده است و پيامبر اسلام مأموريت داشت كه مردم را به آن دعوت كند و در شرايط مناسب همه را پياده كند، ولى چون اجراى يك رشته از احكام، كه حافظ نظم و انضباط در اجتماع است، بدون تشكيل حكومت امكان پذير نبود لذا پيامبر به حكم عقل و خرد و به حكم ولايتى كه خدا به وى داده بود، دست به تشكيل


صفحه 366

حكومت زد و نظام توحيدى را در قالب يك حكومت اسلامى پياده كرد.

هرگز حكومت در اسلام هدف نيست، بلكه از آن جا كه اجراى احكام و قوانين و تأمين اهداف عالى آن بدون تشكيلات و سازمان سياسى امكان پذير نيست از اين جهت پيامبر شخصاً دولت و حكومتى را پايه گذارى كرد.

خلاصه، اجراى حد بر سارق و زانى، رسيدگى به اختلافات مسلمانان در امور مالى و حقوقى، جلوگيرى از احتكار و گران فروشى، گردآورى زكات و ماليات هاى اسلامى، گسترش تعاليم اسلام و رفع ده ها نيازمندى ديگر جامعه اسلامى بدون يك سرپرستى جامع و پيشرو و قاطع و بدون يك زعامت و حكومت مورد پذيرش ملت، امكان پذير نيست.

اكنون كه مسلمانان وظيفه دارند كه اين احكام و تعاليم اسلامى را مو به مو اجرا كنند و از طرفى اجراى صحيح آن ها بدون تأسيس يك مركز كه همه از آن جا الهام بگيرند ممكن نيست، روى اين جهات بايد مسلمانان در چهارچوب تعاليم اسلام داراى تشكيلات و سازمان هاى سياسى باشند كه در هر زمان پا به پاى نيازمندى ها پيش رود.

امير مؤمنان (عليه السلام) در يكى از سخنان خود به لزوم تشكيلات و حكومت اشاره مى كند و وجود حاكم جائر را بر هرج و مرج و زندگى جنگلى ترجيح مى دهد ويادآور مى شود كه اصولاً حكومت هدف نيست، بلكه وسيله است براى يك زندگى آرام تا روزى كه اجل فرا رسد، وسيله است براى گردآورى ماليات براى جهاد با دشمن، براى حفظ امنيت راه ها و اخذ حق مستضعف از نيرومند.

چنان كه مى فرمايد:

«انّه لابدّ للناس من أمير برّ أو فاجر يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلغ اللّه فيها الأجل ويجمع به الفئ و يقاتل


صفحه 367

به العدو و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى;(1)

بايد براى مردم امير و رئيسى باشد، خواه نيكوكار و يا بدكار تا مؤمن در حكومت او به كار خود مشغول گردد و كافر بهره خود را ببرد. بر اثر برقرارى نظم وآرامش، خداوند هر فردى را به اجل خود برساند، به وسيله اين حاكم ماليات جمع گردد، با دشمن نبرد شود و راه ها از دزد و ياغى ايمن گردد و حق ناتوان از نيرومند گرفته شود».

با اين بيان و با يك محاسبه و مطالعه اجتماعى، لزوم تشكيل دولت در نظر عقل و خرد يك پديده ضرورى و اجتناب ناپذير اجتماعى جلوه مى كند كه از آن گريزى نيست.

شيوه حكومت در اسلام چيست؟

مهم ترين بحث در حكومت اسلامى بيان شيوه حكومت در اسلام است. متأسفانه در تمام اعصار، اين مسئله كم تر مورد توجه قرار گرفته است. نويسندگان اهل تسنن، حكومت خلفا را معيار حكومت اسلامى قرار داده و همين امر سبب ركود فكرى آنان شده است، ديگر نخواستند فكر خود را براى پيدا كردن شيوه حكومت به كار اندازند و اين حقيقتى است كه يكى از نويسندگان متفكر آنان به آن اعتراف كرده و مى نويسد:

«انتخاب خلفا از مجراى خاصى سبب تعطيل قواى دماغى علماى اسلام گرديده و ديگر نخواسته اند از ديگر شيوه هاى حكومت كه جامعه هاى غير اسلامى آن را تجربه كرده اند، بحث و بررسى به عمل آورند. بيعت براى يك فرد كه نمونه آن در صدر اسلام در سقيفه بنى ساعده انجام گرفت، معيار


1 . نهج البلاغه فيض الإسلام، خطبه 40.

صفحه 368

حكومت اسلامى در اذهان قرار گرفت و از آن تجاوز نكرد».(1)

از آن جا كه علماى شيعه غالباً معترض به حكومت ها بودند و حكومت ها به آنان اجازه نشر افكار نمى داد، قهراً از مسائل مربوط به حكومت دور مانده و در اين وادى كم تر وارد شده اند، جز كتاب ها و رساله هاى كوچكى آن هم پيرامون برخى از مسائل مربوط به حكومت; مانند جهاد و دفاع، احكام اراضى خراجى، و تصدى حكومت از طرف حاكم جائر چيزى تأليف نكرده اند.

از اين جهت مسئله شيوه حكومت در اسلام كم تر مورد توجه بوده و در اين باره تحقيق كافى انجام نگرفته است.

آرى، در قرن گذشته (قرن چهاردهم) شخصيت هاى بزرگ و ارزنده اى; مانند آية اللّه نائينى(رحمه الله) و استاد بزرگوار، حضرت آية اللّه امام خمينى(رحمه الله) با نشر كتاب هايى; مانند: «تنبيه الامّة» و «ولايت فقيه» پرده ها را كنار زده و افكار را به صلب مسئله متوجه كرده اند. ما نيز به سهم خود در اين مورد دو كتاب منتشر كرده ايم: يكى به زبان فارسى به نام «حكومت اسلامى در چشم انداز ما» و ديگرى به زبان عربى به نام «معالم الحكومة الإسلامية» كه به قلم دانشمند محترم آقاى جعفر هادى نگارش يافته است. اميد است مطالعه اين كتاب ها ما را با سيماى حقيقت آشنا سازد.


1 . الخلافة والإمامة، ص 272.

صفحه 369

بخش دهم:

توحيد در اطاعت


صفحه 371

آيات موضوع

1.(قُل أَطِيعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَولّوا فَإِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الكافِرينَ)
(آل عمران/32).

2. (وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ لِيُطاعَ بِإِذنِ اللّهِ...)
(نساء/64).

3.(مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّه...)
(نساء/80).

4. (وَإِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِى ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما...)
(لقمان/15).

5.(وَما كانَ لِمُؤْمِن وَلا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللّه وَرَسُولهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً)
(احزاب/36).

6. (فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَاسْمَعُوا وَأَطِيعُوا وَأَنْفِقُوا خَيراً لأَنْفُسِكُمْ...)
(تغابن/16).

ترجمه آيات

1. «بگو: خدا و پيامبر او را اطاعت كنيد; اگر روى برتاختند، بگو: خداوند كافران را دوست نمى دارد».


صفحه 372

2. «هيچ پيامبرى را نفرستاديم، مگر اين كه مردم به فرمان خدا از او اطاعت كنند».

3.«هركس پيامبر را اطاعت كند از خدا فرمان برده است».

4. «اگر بكوشند چيزى را كه به آن علم ندارى شريك من قرار دهى، آنان را اطاعت مكن».

5.« هر موقع خدا و پيامبر او درباره امرى حكم و داورى كردند افراد با ايمان نبايد با آن (مخالفت كنند) و يا اختيارى از خود داشته باشند هركس با خدا و پيامبر او مخالفت كند، آشكارا گمراه شده است».

6. «تا مى توانيد از مخالفت خدا بپرهيزيد و به سخن او گوش فرا دهيد و از فرمان او اطاعت كنيد، انفاق كنيد براى خودتان خوب است».


صفحه 373

توحيد در اطاعت

در جهان هستى، يك مطاع بالذاتى جز خدا نيست و اطاعت ديگران بايد به اذن او انجام گيرد.

از شاخه هاى مهم توحيد، مسئله توحيد در اطاعت است; يعنى اعتقاد به اين كه فرمانده و مطاعى جز خدا وجود ندارد. تنها بايد او را اطاعت كرد و سخن او را شنيد و اطاعت غير او واجب نيست.

نكته: اين مطلب روشن است، زيرا اطاعت از شئون مالكيت و مملوكيت است. آن كس كه مالك هستى است و تمام شئون انسان از اوست و آدمى هر چه دارد از او دارد، بايد سخن و فرمان او مطاع و دستورش مجرا باشد و معناى اطاعت جز اين نيست كه نعمت او را كه يكى از آن ها وجود و هستى و اراده و خواست انسان است در موردى كه رضاى او در آن است، صرف كنيم و تمرد از چنين فرمان، جز ظلم و ستم كه عقل و خرد بر زشتى آن حاكم است، چيز ديگرى نيست.

از اين بيان روشن گرديد كه چرا بايد از او اطاعت كرد و اطاعت از غير او لازم و احياناً مشروع نيست; به عبارت ديگر، تنها او حق دستور و فرمان دارد و هرگز صحيح نيست كه انسان خود را زير فرمان ديگرى قرار دهد، زيرا او يگانه خالق و مالك و منعم است كه تمام شئون و هستى انسان از اوست، و غير او همگى (مثل انسان) محتاج و نيازمند او مى باشند و هر چه دارند از او دارند. در اين صورت چگونه مى توانند كه فرمانده و مطاع ديگران گردند.


صفحه 374

قرآن اين حقيقت را در آيه اى كه قبلاً نيز يادآور شديم بيان فرموده است:

(يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الحَمِيد).(1)

«اى مردم! شما نيازمند به سوى خدا هستيد. خدا بى نياز و ستوده است».

به عبارت روشن تر: اگر معتقد شويم كه در جهان يك آفريننده و نعمت بخش بيش وجود ندارد و جهان خروشان هستى از وجود او سرچشمه مى گيرد وهركس هرچه دارد، از او دارد، دراين صورت قاطعانه بايد گفت: جهان يك مطاع بيش ندارد، تنها بايد او را اطاعت كرد و بس.

از اين جهت مى بينيم در آيات قرآن، تنها اطاعت خدا مطرح گرديده است; مانند:

(فَاتَّقُوا اللّهَ مَااسْتَطَعْتُمْ وَاسْمَعُوا وَأَطِيعُوا وَأَنْفِقُوا خَيراً لأَنْفُسِكُمْ...).(2)

«تا مى توانيد از مخالفت خدا بپرهيزيد و به سخن او گوش فرا دهيد و از فرمان او اطاعت كنيد، انفاق كنيد براى خودتان خوب است».

در آيه ديگر، آن گروه از مؤمنان را مى ستايد كه به فرمان خدا گوش فرا مى دهند:

(...وَقالُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا غُفرانَكَ رَبَّنا وَإِلَيْكَ الْمَصير).(3)

«گفتند: ما شنيديم و اطاعت كرديم، و خدايا خواهان آمرزش تو هستيم، بازگشت به سوى تو است».


1 . فاطر(35) آيه 15.
2 . تغابن(64) آيه 16.

3 . بقره (2) آيه 285.

صفحه 375

در آيه ديگر، اطاعت پيامبر را شاخه اى از اطاعت خود مى داند. و اين حقيقت را در ضمن دو آيه بيان مى كند.

1. (وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّلِيُطاعَ بِإِذنِ اللّهِ...).(1)

«هيچ پيامبرى را نفرستاديم، مگر اين كه مردم به فرمان خدا از او اطاعت كنند».

اين آيه به روشنى مى رساند كه اطاعت پيامبر شاخه اى از اطاعت خداست و در طول اطاعت او قرار مى گيرد و هرگز مطاع با لذات نيست. و اگر خدا به اطاعت او فرمان نمى داد هرگز اطاعت او واجب نبود.

از اين جهت در آيه ديگر، اطاعت پيامبر را اطاعت خود خدا تلقى مى كند و مى فرمايد:

(مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّه...).(2)

«هركس پيامبر را اطاعت كند از خدا فرمان برده است».

جايى كه اطاعت پيامبر بايد به اذن او صورت گيرد و بدون اذن خدا، مقام «مطاعى» نداشته باشد حكم ديگر مطاعانى كه در قرآن وارد شده است، روشن مى گردد. اكنون وقت آن رسيده است كه به تعيين افرادى كه اطاعت آن ها به فرمان خدا لازم و واجب است، بپردازيم.

افرادى كه اطاعت آنان لازم است

افرادى كه اطاعت آنان به امر و فرمان الهى واجب است از چند گروه تجاوز نمى كنند:


1 . نساء(4) آيه 64.
2 . همان، آيه 80.

صفحه 376

1. رسول گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) از افرادى است كه به فرمان خدا اطاعت او لازم و واجب است و اين حقيقت در آيه هاى ياد شده، در زير وارد شده است.

(قُل أَطِيعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَولّوا فَإِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الكافِرينَ).(1)

«بگو:خدا و پيامبر او را اطاعت كنيد; اگر روى برتاختند، بگو: خداوند كافران را دوست نمى دارد».

لزوم اطاعت پيامبر در آيه هاى 59 نساء; 92 مائده; 20 و 46 انفال; 54 نور; 33 محمّد; 13 مجادله و 12 تغابن وارده شده است و در برخى از آيات به جاى «امر» به اطاعت جمله اى مانند (وَمَنْ يُطِعِ اللّه وَرَسُوله) وارد شده است; مانند آيه 13، 69 و80 سوره نساء; 71 توبه; 52 نور; 71 احزاب و 17 فتح.

گناه سرپيچى از اطاعت و فرمان پيامبر كه از جانب خدا براى فرماندهى منصوب شده است به اندازه اى است كه آيات قرآن آن را با كفر هم گام دانسته است. چنان كه مى فرمايد:

(قُل أَطِيعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَولّوا فَإِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الكافِرينَ).(2)

«بگو:خدا و پيامبر او را اطاعت كنيد; اگر روى برتاختند، بگو: خدا كافران را دوست نمى دارد».

كسى كه فرمان فرمانده منصوب از جانب خدا را رد مى كند، در حقيقت خدا را به عنوان فرمانده مطاع اصيل نپذيرفته و قيد اطاعت او را به گردن ننهاده است.


1 . آل عمران(3) آيه 32.
2 . همان، آيه 32.

صفحه 377

روى همين ملازمه است كه در برخى از آيات تكذيب آيات پيامبر، تكذيب خدا و آيات او شمرده شده است:

(قَدْ نَعْلَمُ انّهُ لَيَحْزُنُكَ الّذى يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لا يُكَذِّبُونَكَ وَلكِنَّ الظّالِمين بآياتِ اللّهِ يَجْحَدُونَ).(1)

«مى دانيم سخنان آنان تو را غم ناك مى سازد، آنان تو را تكذيب نمى كنند، بلكه ستم گران آيه هاى خدا را انكار مى نمايند».

بنابر اين، تكذيب قرآن و پيامبر و هر چيزى كه به طور مسلّم وابسته به خداست، به صورت غير مستقيم تكذيب خدا شمرده مى شود.

مقصود از اطاعت پيامبر چيست؟

يكى از وظايف پيامبر، ابلاغ پيام هاى خدا بود كه به دو صورت انجام مى گرفت:

1. تلاوت آيات قرآن كه پيك وحى بر قلب مبارك او نازل مى كرد. آياتى كه متضمن امر و نهى بود; مانند اقيموا الصلاة، آتوا الزكاة و....

2. ابلاغ احكام و فرمان هاى خدا با بيانات شخصى خود. و مقصود از بيانات شخصى همان احاديث است كه الفاظ آن مربوط به خود پيامبر و معانى آن از جانب خدا مى باشد و در اصطلاح به آن حديث مى گويند. و در احاديث اسلامى بسيارى از احكام و فرمان هاى خدا كه ظاهراً در قرآن وارد نشده است، بيان شده است.

پيامبر در رسانيدن پيام هاى خدا چه از طريق تلاوت قرآن و چه با زبان حديث، مقام و موقعيتى جز اين كه رسول و پيام آور، مبلغ و بيان كننده دستورهاى الهى است، ندارد و اگر قرآن پيامبر را شاهد و بشير و نذير و...


1 . انعام(6) آيه 33.

صفحه 378

توصيف مى كند، ناظر به اين قسم از پيام ها است كه او نقشى، جز پيام رسانى ندارد.

در برابر اين مقام، پيامبر گرامى مقام ديگرى به نام مقام مطاعى و فرماندهى دارد كه براى اصلاح و اداره جامعه اسلامى امر و نهى مى كند، دستور جهاد مى دهد، بسيج عمومى اعلام مى كند، فردى را به مقام فرماندهى سپاه معيّن مى كند و...در چنين موقع است كه بايد از دستورهاى پيامبر پيروى كرد و مخالفت نورزيد و مخالفت با او گناه و چه بسا مايه خروج از دين مى گردد. آيات مربوط به لزوم پيروى از دستورهاى پيامبر ناظر به اين مورد است. و موضع گيرى پيامبر در اين مورد، موضع گيرى فرماندهى است كه به زيردستان، امر و نهى مى كند نه مقام پيامرسانى و نه ابلاغ احكام الهى.

مثلاً گاهى مصالح اسلامى ايجاب مى كند كه مسلمانان علاوه بر اداى حقوق واجب، مبلغ ديگرى در راه مصالح اسلامى بپردازند. گاهى ستم گرى هاى شوهرى به همسرش براى پيامبر ثابت مى شود و او ادامه زندگى زناشويى را بر زن، حرج و غير قابل تحمل تشخيص مى دهد و... در اين چنين موارد است كه دستور مى دهد مسلمانان مبلغى به صندوق اسلامى بپردازند، و يا شوهر، همسر خود را طلاق دهد و... مسلمانان نيز بايد از دستور او اطاعت كنند و با او مخالفت نورزند.

قرآن در آيه ديگرى به اين حقيقت اشاره مى كند:

(وَماكانَ لِمُؤْمِن وَلامُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَرَسُولَهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللّه وَرَسُولهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً).(1)

«هر موقع خدا و پيامبر او درباره امرى حكم و داورى كردند، افراد با ايمان نبايد با آن (مخالفت كنند) و يا اختيارى از خود داشته


1 . احزاب(33) آيه 36.

صفحه 379

باشند. هركس با خدا و پيامبر او مخالفت كند، آشكارا گمراه شده است».

هرگز اين آيه كه از عصيان خدا و پيامبر سخن مى گويد ناظر به آن جا نيست كه پيامبر از موضع گيرى پيام رسانى سخن مى گويد، زيرا مخالفت در اين صورت، مخالفت فقط با خدا و عصيان او است نه مخالفت با عصيان پيامبر. عصيان پيامبر در صورتى مطرح مى گردد كه پيامبر، قيافه فرماندهى به خود بگيرد و دستور صادر كند، نه قيافه تبليغى و پيام رسانى.

2. اولى الأمر

صاحبان فرمان،دومين گروهى هستند كه خدا دستور مى دهد از آنان اطاعت كنيم. آنان افرادى هستند كه قرآن از آنان به «اولى الأمر» تعبير مى آورد. در نتيجه كسانى كه در جامعه اسلامى، داراى مقام «اولوا الأمرى» مى باشند، بايد از آنان فرمان ببريم. چنان كه مى فرمايد:

(أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُول وَأُولى الأَمْر مِنْكُمْ). (1)

«از خدا و پيامبر او و صاحبان فرمان از خود، اطاعت كنيد».

علت لزوم اطاعت از صاحبان امر و فرمان (اولى الأمر) نياز به بيان ندارد، زيرا اگر كسى به حق داراى چنين منصبى است; يعنى صاحب امر و نهى مى باشد، قطعاً بايد از او اطاعت كرد، زيرا معنا ندارد خداوند فردى را «اولى الأمر» معرفى كند و سپس بگويد اطاعت او لازم و واجب نيست.

در آيه ديگر به مسلمانان دستور مى دهد كه به خاطر حفظ مقام «اولى الأمر» هر نوع خبرى راجع به پيروزى و يا شكست مى شنوند، از اشاعه آن خوددارى كنند تا «اولى الأمر» حقيقت را براى آنان تشريح كنند. چه بسا اخبارى


1 . نساء (4)آيه 59.

صفحه 380

كه شنيده مى شود اساسى نداشته و براى فريب ما جعل كرده باشند و يا اساس داشته باشد، امّا نشر آن صلاح نباشد.

خلاصه اين نوع مسائلى كه جنبه سياسى دارد، بايد با مشورت و نظرخواهى آنان در جامعه پخش گردد، چنان كه مى فرمايد:

(وَإِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوفِ أَذاعُوا بِهِ وَلَو رُدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلى أُولى الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ).(1)

«هرگاه خبرى از پيروزى و شكست برسد، فوراً آن را اشاعه مى دهند، اگر آن را به پيامبر و صاحبان فرمان ارجاع مى كردند، كسانى كه كيفيت آن را مى جويند، از آن ها فرا مى گيرند».

آن چه لازم است اين است كه بدانيم مقصود از صاحبان فرمان در اين دو آيه، بالأخص آيه نخست كيست؟ زيرا بدون شناسايى آنان، اطاعت از دستور آنان امكان پذير نيست; ولى از آن جا كه موضوع بحث ما را مسائل مربوط به توحيد و شرك تشكيل مى دهد، شناخت مصاديق «اولى الأمر» از موضوع گفتار ما بيرون است و در برخى از نوشته هاى خود درباره آن به طور گسترده سخن گفته ايم.

3. پدر و مادر

پدر ومادر سومين گروهى است كه قرآن نيكى به آنان را واجب مى داند و مخالفت با آنان را، كه در نظر مردم «عقوق» محسوب مى شود، حرام مى شمرد. جايى كه گفتن «اف» كه مايه ناراحتى آن ها گردد، حرام باشد، قطعاً مخالفت هاى علنى حرام خواهد بود; ولى بايد توجه كرد كه اطاعت پدر و مادر در قرآن به صورت محدود وارد شده است. چنان كه مى فرمايد:«از آنان


1 . نساء(4) آيه 83.

صفحه 381

تا آن حد اطاعت كنيم كه ما را به شرك و دوگانه پرستى و معصيت خدا دعوت نكنند».

قرآن با بيانات گسترده، انسان را به بزرگ داشتِ والدين و اطاعت و فرمان برى از آنان دعوت كرده است، ولى در عين حال نكته جالب توجهى را يادآور شده است و آن اين كه:مهر و مودت فرزند نبايد كوركورانه و بى حساب باشد و سبب گردد كه پا را از مرز عدالت فراتر نهند. اگر آنان را ظالم و ستم گر تشخيص دهد نبايد از شهادت بر حق خوددارى كند، چنان كه مى فرمايد:

(يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ بِالقِسْطِ شُهَداءَ للّهِ وَلَو عَلى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الوالِدَينِ وَالأَقْرَبين...).(1)

«اى افراد با ايمان! عدالت را به پا داريد، براى خدا گواهى دهيد، هر چند به ضرر خود و يا پدر و مادر و خويشان شما باشد».

اگر پدر و مادر، انسان را به شرك و بت پرستى و انحراف از جاده حق دعوت كردند، بايد در برابر آنان مقاومت نشان دهد و عواطف پدرى و پسرى نبايد اورا به خلاف حقيقت بكشد:

(وَإِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِى ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما ...).(2)

«اگر بكوشند چيزى را كه به آن علم ندارى شريك من قرار دهى، آنان را اطاعت مكن».(3)

امير مؤمنان در جمله كوتاهى به حقِ اطاعت محدود و الدين اشاره مى كند و مى فرمايد:«فحقّ الوالد على الولد أن يطيعه فى كلّ شىء إلاّ فى


1 . همان، آيه 135.
2 . لقمان(31) آيه 15.
3 . مضمون اين آيه در سوره عنكبوت، آيه 8 نيز وارد شده است.

صفحه 382

معصية اللّه».(1)

«حق پدرو مادر بر فرزند اين است كه از پدر فرمان ببرد، جز در مواردى كه گناه محسوب گردد».

اثر سازنده احترام والدين

جوانى مسيحى اسلام آورد و پس از مراسم حج خدمت امام صادق (عليه السلام) رسيد و وضع داخلى خانواده خود را شرح داد و معلوم شد كه مادر نابينايى دارد. امام فرمود: مواظب مادرت باش و به او نيكى كن وقتى مرد، جز تو كسى متصدى دفن و تجهيز او نشود، خودت مراسم دفن او را انجام بده، ملاقات خود را با من به كسى مگو تا تو را در منا ملاقات كنم....

جوان تازه مسلمان مى گويد: به منا آمدم، ديدم مردم چنان دور و برش را گرفته بودند و سؤال هاى مختلفى مى كردند او نيز با كمال دل سوزى به همه جواب مى داد; تو گويى دارد به كودكان درس مى دهد... به كوفه بازگشتم به مادرم زياد خدمت و مهربانى مى كردم خودم به او غذا مى دادم و سر و لباسش را وارسى مى كردم. مادرم گفت: پسر! عوض شده اى قبلاً كه در دين ما بودى چنين رفتار نمى كردى، از روزى كه هجرت كرده و به دين حنيف (اسلام) درآمده اى اين همه خوش رفتارى مى كنى. اين دگرگونى چيست؟ گفتم: يكى از فرزندان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به من چنين دستور داده است. گفت: او پيامبر است؟ گفتم: نه، بلكه فرزند پيامبر است. گفت: او پيامبر است، چون اين گونه دستورها از پيامبران است. گفتم: مادر پس از پيامبر ما، پيامبرى نخواهد آمد، او فرزند پيامبر است. گفت: پسر، دين تو بهترين دين است، مرا نيز تعليم ده. اسلام را به او


1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 399.

صفحه 383

عرضه داشتم، مسلمان شد، دستورهاى اسلام را به او آموختم نماز ظهر، عصر، مغرب و عشا را به جا آورد و همان شب حالتى بر او عارض شد. گفت: عزيزم! آن چه به من آموختى دوباره تكرار كن، من هم تكرار كردم و او با شادى و خرسندى از دنيا رفت. صبح شد، مسلمانان جمع شدند و او را غسل دادند و من هم بر جنازه اش نماز خواندم و به خاكش سپردم.(1)


1 . كافى، ج2، ص 161.

صفحه 384

صفحه 385

بخش يازدهم:

توحيد در تقنين و تشريع


صفحه 386

صفحه 387

آيات موضوع

1. (يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فى شَىْء فَرُدُّوهُ إِلَى اللّه ِوالرَّسُول إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَومِ الآخِر ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً) (نساء/59).

2.(أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ انّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُريدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطّاغُوت وَقد أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَيُريدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِيداً) (نساء/60).

3. (سَمّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيئاً وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ المُقْسِطينَ)(مائده/42).

4.(وَلْيَحْكُمْ أَهلُ الإِنْجِيلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِيهِ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ)(مائده/47).

5.(وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الكِتابَ بِالحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الكِتابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا


صفحه 388

جاءَكَ مِنَ الحَقِّ لِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنهاجاً وَلَو شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَلكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِى ما آتيكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ)(مائده/48).

6.(وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللّهُ إِلَيْكَ فَإِنْ تَوَلَّوا فَاعْلَمْ أَنَّما يُريدُ اللّهُ أَنْ يُصيبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ كَثيراً مِنَ النّاسِ لَفاسِقُونَ)(مائده/49).

7.(أَفَحُكْمَ الْجاهِلَيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوم يُوقِنُونَ)(مائده/50).

8.(اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنُ مَرْيَمَ...)(توبه/31).

9.(ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّّ أَسْماءً سَمَيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ للّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ) (يوسف/40).

10. (لِكُلِّ أُمَّة جَعَلْنا مَنْسَكاً هُمْ ناسِكُوهُ فَلا يُنازِعُنَّكَ فِى الأَمْر وَادْعُ إِلى رَبِّكَ إِنّك لَعلى هُدًى مُسْتَقيم)(حج/67).

11. (ثُمَّ جَعَلْنـاكَ عَلى شَـريعَة مِنَ الأمرِ فَاتـَّبِعْها وَ لاتَتَّبِعْ أَهواءَ الّذِينَ لايَعْلَمونَ)(جاثيه/18).


صفحه 389

12. (يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىِ اللّه وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللّه إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيم)(حجرات/1).

ترجمه آيات

1. «اى افراد با ايمان! از خدا و پيامبر وصاحبان امر از خود، اطاعت كنيد. اگر درباره چيزى اختلافى بين شما رخ داد، آن را به خدا و پيامبر او رد كنيد هرگاه به خدا و روز ديگر ايمان داريد، زيرا اين كار (رجوع به خدا وپيامبر او) براى شما خوب و سرانجام خوبى دارد».

2.«آنان كه گمان مى كنند كه به كتاب تو و كتابى كه پيش از تو نازل شده است ايمان آورده اند، نمى بينى كه مى خواهند اختلافات خود را در پيش حكّام طاغى ببرند در صورتى كه دستور يافته اند كه به اين گروه از حكام كفر ورزند(و آنان به رسميّت نشناسند). شيطان مى خواهد آنان را به ضلالت بيفكند».

3. «آنان بسيار به سخنان تو گوش مى دهند تا آن را تكذيب كنند، مال حرام فراوان مى خورند. اگر نزد تو آمدند در ميان آنان داورى كن يا (اگر صلاح بود) آنان را به حال خود واگذار و اگر از آنان صرف نظر كنى به تو زيان نمى رسانند و اگر ميان آنان داورى كنى با عدالت داورى كن كه خدا عادلان را دوست دارد».

4.«به اهل انجيل (پيروان مسيح) گفتيم بايد به آن چه كه خداوند در آن نازل كرده حكم كنند و كسانى كه بر طبق آن چه خدا نازل كرده حكم نمى كنند فاسق هستند».


صفحه 390

5. «و اين كتاب را به حق به تو نازل كرديم، در حالى كه كتب پيشين را تصديق مى كند و حافظ و نگاهبان آنهاست. بنابر اين بر طبق احكامى كه خدا نازل كرده در ميان آنان حكم كن، و از هوا و هوس هاى آنها پيروى مكن، و از احكام الهى روى مگردان، ما براى هر كدام از شما آيين و طريقه روشنى قرار داديم. و اگر خدا مى خواست همه شما را امت واحدى قرار مى داد، ولى خدا مى خواهد شما را در آنچه به شما بخشيده بيازمايد (واستعدادهاى شما را پرورش دهد) بنابر اين بكوشيد و در نيكى ها به يكديگر سبقت جوييد، بازگشت همه شما به سوى خداست و از آن چه در آن اختلاف كرده ايد به شما خبر خواهد داد».

6.«وبايد در ميان آنان (اهل كتاب) طبق آنچه خداوند نازل كرده حكم كنى و از هوس هاى آنان پيروى مكن، و بر حذر باش كه مبادا تو را از بعض احكامى كه خدا بر تو نازل كرده منحرف سازند، و اگر آنان (از حكم و داورى تو روى گردانند) بدان خداوند مى خواهد آنان را به خاطر پاره اى از گناهانشان مجازات كند و بسيارى از مردم فاسقند».

7.«آيا آنان حكم جاهليت را (از تو) مى خواهند، و چه كسى براى افراد با ايمان بهتر ازخدا حكم مى كند».

8. «آنان، دانشمندان و راهبان و مسيح را رب و اختيار دار و كارگردان اخذ كرده بودند».

9.«الفاظ بى مسمايى را مى پرستيد كه شما و پدرانتان نام خدا به آن ها داده ايد، در حالى كه خدا دليل چيره كننده اى در باره آنها نازل نكرده است، حكم و فرمان از آن خداست، فرمان داده است كه جز او كس را نپرستيم. اين است دين استوار، ولى بيش تر مردم نمى دانند».

10. «براى هر امتى راهى را (در زندگى) قرار داديم كه پيرو آن راه شوند و


صفحه 391

در اين كار با تو مجادله نكنند، به پروردگارت دعوت كن، تو پيرو و هدايت راستين هستى».

11. «تو را بر طريقى از امر دين قرار داديم، از آن پيروى كن و از هوسهاى افراد نادان پيروى منما».

12. «اى افراد با ايمان! بر خدا وپيامبر او سبقت مگيريد، (از مخالفت) بپرهيزيد، خداوند شنوا و دانا است».


صفحه 392

توحيد در تقنين و تشريع

گسترش زندگى اجتماعى بشر در روى زمين و برچيده شدن تدريجى زندگى فردى در جنگل ها و بيابان ها، حاكى از ا ن است كه بشر طبعاً خواهان زندگى اجتماعى است تا بر اثر همكارى بر دشوارى ها فايق آيد.

از طرف ديگر، انسان موجود «خودخواه» است و «حب ذات» براى او يك امر غريزى مى باشد و مى خواهد همه چيز را در انحصار خويش درآورد و اگر هم روزى به مقررات سنگين اجتماعى تن در مى دهد، به خاطر ضرورت و ناچارى است و اگر اين ضرورت نبود، غالباً از انحصار طلبى دست بر نمى داشت، به گواه اين كه هر موقع فرصتى به دست آورد، از تضييع حقوق ديگران خوددارى نمى كند.

از اين جهت همه دانشمندان بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه براى تشكيل يك اجتماع صحيح انسانى، طرح اساسى ضرورى است تا در پرتو آن، حقوق افراد و وظايف انسان ها در زندگى اجتماعى روشن گردد. اين طرح همان قوانين اجتماعى است كه زيربناى يك اجتماع انسانى است.

اكنون بايد ديد كه اين طرح عالى به دست چه كسى بايد ريخته شود.

به طور اجمال بايد گفت: قانون گذار مى خواهد جامعه بشرى را با تنظيم برنامه هاى فردى و اجتماعى خود به سمت كمال رهبرى كند و در پرتو تعيين وظايف افراد و تأمين حقوق آنان، سعادت جسمى و روانى آن ها را فراهم سازد.


صفحه 393

در اين صورت بايد قانون گذار، دو شرط ياد شده در زير را دارا باشد:

1. قانون گذار بايد انسان شناس باشد

اگر هدف از قانون گذارى، تأمين نيازمندى هاى جسمى و روانى بشر است، بايد او از همه رموز و اسرار جسمى و روانى انسان به طور دقيق آگاه باشد، بسان پزشك كه اگر از اوضاع و احوال بيمار كاملاً آگاه باشد، مى تواند نسخه را مطابق وضع مزاج بيمار و شرايط روحى او تنظيم كند.

به عبارت ديگر، قانون گذار بايد انسان شناس و جامعه شناس كامل باشد; انسان شناس باشد تا از غرايز و عواطف انسان ها آگاه باشد و با اندازه گيرى آن ها او را رهبرى نمايد.

جامعه شناس باشد تا از وظايف افراد در جامعه و مصالح و مفاسد اعمال آنان وواكنش زندگى اجتماعى و عكس العمل روابط انسان ها به خوبى مطلع باشد.

2. از هر نوع سودجويى پيراسته باشد

براى واقع بينى و حفظ مصالح انسان ها لازم است قانون گذار از هر نوع «حب ذات» و سودجويى در تدوين قانون پيراسته باشد، زيرا غريزه «خودخواهى» حجاب ضخيمى در برابر ديدگان قانون گذار پديد مى آورد، زيرا يك انسان هرچه هم عادل و دادگر، واقع بين و منصف باشد ناخود آگاه تحت تأثير حس «سودجويى» و «حب ذات» قرار مى گيرد.

اكنون ببينيم كه اين دو شرط در كجا به طور كامل جمع است.

شكى نيست كه اگر بنا باشد شخص قانون گذار انسان شناس كامل باشد، انسان شناس كامل تر از خدا وجود ندارد و هيچ كس به رموز مصنوع خود، آگاه تر از سازنده آن نيست.


صفحه 394

اتفاقاً خود قرآن نيز روى همين موضوع تكيه كرده و مى فرمايد:

(أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطيفُ الخَبير).(1)

«آيا آفريده خود را به خوبى نمى شناسد با اين كه از رموز و اسرار خلقت او كاملاً مطلع است».

خدايى كه سازنده ذرات موجود، پديد آرنده سلول هاى بى شمار و تركيب دهنده قطعات مختلف وجود انسان است، قطعاً از نيازمندى هاى نهان و آشكار و مصالح و مفاسد مصنوع خود، بيش از ديگران آگاه است.

او بر اثر علم گسترده از روابط افراد، و واكنش اين پيوندها و وظايفى كه مايه انسجام اجتماع مى گردد، و حقوقى كه شايسته مقام هر انسانى است آگاهى كامل دارد.

شرط دوم كه پيراستگى از هر نوع سودجويى در وضع قانون باشد، جز خدا در هيچ مقامى موجودنيست، زيرا تنها خدا است كه نفعى در اجتماع ما ندارد و از هر نوع غرايز خصوصاً غريزه خودخواهى پيراسته است، در حالى كه همه افراد بشر كم و بيش از حس خودخواهى كه آفت قانون گذارى صحيح است، برخوردارند، هرچند هم سعى و كوشش كنند كه خود را از چنگال اين غريزه برهانند باز گرفتار مى شوند.

به قول «ژان ژاك روسو»: براى كشف بهترين قوانين كه به درد ملل بخورد، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسانى را ببيند ولى خود هيچ حس نكند، با طبيعت رابطه اى نداشته باشد ولى كاملاً آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى حاضر باشد كه به سعادت ما كمك كند، بالأخره به افتخاراتى اكتفا نمايد كه به مرور زمان علنى گردد; يعنى در يك قرن خدمت


1 . ملك(67) آيه 14.

صفحه 395

كند و در قرن ديگر نتيجه گيرد.(1)

روى اين جهات از نظر قرآن، قوه مقننه اى به صورت فردى ويا به صورت دسته جمعى، وقانون گذارى جز خدا و شارعى جز «اللّه» وجود ندارد، و افراد ديگر; مانند فقيهان و مجتهدان، همگى قانون شناسانى هستند كه با رجوع به منابع قوانين، احكام و قوانين الهى را بيان مى كنند.

از بررسى آيات قرآن به روشنى ثابت مى گردد كه تقنين و تشريع فقط مربوط به خداست و در نظام توحيدى، رأى و نظر هيچ كس در حقّ كسى حجت و نافذ نيست و كسى حق ندارد رأى و نظر خود را بر فرد و جامعه تحميل كند و مردم را بر اجراى آن به زور و قهر دعوت نمايد.

در چشم انداز «نظام توحيدى» به حكم گفتار پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)(2)، افراد جامعه انسان بسان دندانه هاى شانه هستند كه هيچ كدام بر ديگرى برترى ندارد، از اين جهت علتى ندارد فردى و يا شورايى به سود فرد يا گروهى و يا به ضرر فرد و يا گروه ديگر، حكمى بسازد و مردم را به پيروى از آن دعوت كند.

در چشم انداز نظام توحيدى عالى ترين مظهر تجلى مساوات، اين است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «الناس إمام الحق سواء»:; همه مردم در برابر حق و قانون مساوى و برابرند». و قانون درباره تمام افراد با الغاى تمام امتيازات اجرا مى گردد. و اسلام با طبقه بندى ظالمانه دوران ساسانى، كه گروهى خود را مافوق قانون انديشيده و گروهى در پوشش قانون قرار مى گرفتند، سرسختانه مبارزه كرده است.

در نظام طاغوتى كه به همت والاى رهبر والا و مسئول و متعهد مذهبى و همكارى و همبستگى تمام قشرها برچيده شد ـ و اميد است كه به همين زودى


1 . قرارداد اجتماعى، ترجمه زيرك، ص 81.
2 . الناس كاسنان المشط سواسية «من لا يحضره الفقيه(ط نجف)، ج4، ص 272».

صفحه 396

نظام توحيدى و الهى، جايگزين آن گردد ـ شاه و شاهزادگان و تمام درباريان از پرداخت همه نوع گمرك معاف بودند; تو گويى با داشتن ميلياردها دلار باز مستحق ارفاق و ترحم بيش ترى بودند، در حالى كه ديگر افراد كشور حتى مصرف كنندگان فقير و تهى دست بايد بار گران ماليات آنان را نيز به دوش بكشند و گمرك نخ و سوزنى را كه براى مبارزه با برهنگى از خارج وارد مى كردند، دودستى تقديم كنند.

توحيد در تقنين در قرآن

آياتى كه تقنين را از آن خدا مى داند و به هيچ كس اجازه نمى دهد كه در قلمرو حق مخصوص خدا وارد شود، در شش بخش مطرح مى گردد:

بخش نخست:

آيات اين بخش گواهى مى دهند كه هيچ كس جز خدا حق جعل قانون و حكم ندارد، زيرا آن كس مى تواند زمام امور زندگى بندگان خدا را به دست گيرد كه يك نوع سلطه اى بر آن ها داشته باشد و چنين فردى جز خدا كسى نيست. و روشن ترين آيه اى كه بر اين مطلب گواهى مى دهد، آيه زير است:

1.(ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ أَسْماءً سَمَيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ للّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لايَعْلَمُونَ).(1)

«الفاظ بى مسمايى را مى پرستيد كه شما و پدرانتان نام خدا به آنها داده ايد، در حالى كه خدا دليل چيره كننده اى در باره آن ها نازل نكرده است حكم و فرمان از آن خداست فرمان داده است كه جز او كس را نپرستيم. اين است دين استوار، ولى بيش تر مردم


1 . يوسف (12) آيه 40.

صفحه 397

نمى دانند».

جمله ( إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ للّه) در دو مورد از سوره يوسف وارد شده است: يكى همين آيه است، ديگرى آيه 67 از همين سوره است كه هم اكنون مى آوريم:

(وَقالَ يا بَنِىَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ باب واحِد وَادْخُلُوا مِنْ أَبْواب مُتَفَرِّقَة وَما أُغْنى عَنْكُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ شَىْء إِنِ الحُكْمُ إِلاّ للّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَعَلَيْهِ فَلْيَتَوكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ).(1)

«يعقوب گفت: فرزندانم! از يك در وارد نشويد، از دروازه هاى مختلف وارد شويد، در قبال خدا براى شما از من كارى ساخته نيست، فرمان روايى از آن خداست به او توكل مى كنم و توكل كنان بايد به او توكل نمايند».

«حكم» در لغت عرب، به معناى فرمان روايى است. گاهى مقصود از آن، فرمان روايى تكوينى و آفرينشى است كه مجموع جهان در قبضه قدرت و تدبير اوست (به گونه اى كه در بخش «توحيد در تدبير» مشروحاً از آن بحث شد) مقصود از (إِنِ الحُكْم) در آيه دوم همين است و ديگرجمله هاى آيه نيز آن را تأييد مى كند، زيرا يعقوب در حالى كه فرزندان خود را براى نيل به مقصد، راهنمايى مى كند و راه پيروزى در مصر را نشان مى دهد و مى گويد از چند در وارد شويد، فوراً مى گويد: از من براى شما كارى ساخته نيست، امور هستى در دست خدا است. بايد به او توكل كرد و متوكلان نيز بايد به او توكل كنند.

لحن آيه مى رساند كه هدف آيه، بيان حكومت و فرمان روايى تكوينى خداوند است كه در جاهاى ديگر با جمله (لَهُ مُلْكُ السَّماوات وَالأَرْض) (2) به آن


1 . همان، آيه 67.
2 . حديد (57) آيه 2.

صفحه 398

اشاره شده است و مقصود يعقوب اين است كه تمام كارهاى جهان از شكست ها و پيروزى ها در دست اوست، در حالى كه مقصود از آن در آيه نخست، فرمان روايى تشريعى است; يعنى خدا داراى آن مقام و موقعيتى است كه حق دارد امر و نهى كند،تجويز و تحريم كند. و لذا بلافاصله مى گويد:(أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ); «فرمان داده است كه جز او كسى را نپرستيد».

تو گويى پس از گفتن جمله (إِنِ الْحُكْمُ إِلاّللّه) كسى سؤال مى كند: اكنون كه مقام حكم و تشريع از آن خداست، فرمان خدا در مورد پرستش چيست؟ فوراً جواب مى دهد: (أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ).

بنابر اين مقصود از اين جمله (إِنِ الْحُكْمُ إِلاّللّه) حكومتى است كه نتيجه آن سلطه تشريعى و قدرت تقنينى است و يك چنين مقام دربست در اختيار خدا است و هيچ كس حق ندارد در اين مقام دخالت كند. و سلطه تشريعى و قانون گذارى مربوط به خدا مى باشد و كسى را روا نيست كه بدون اجازه اين مقام، حكمى جعل كند و وظيفه اى تعيين نمايد.

بخش دوم:

آيات اين بخش گواهى مى دهد در موردى كه حكم الهى باشد، كسى حق ندارد ازغير حكم خدا پيروى كند. و آيات اين بخش، بيش از آن است كه در اين صفحات منعكس گردد و ما قسمتى از آن ها را مى آوريم:

(سَمّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جاؤكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيئاً وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ المُقْسِطينَ).(1)


1 . مائده(5) آيه 42.

صفحه 399

«آنان بسيار به سخنان تو گوش مى دهند تا آن را تكذيب كنند مال حرام فراوان مى خورند. اگر نزد تو آمدند در ميان آنان داورى كن يا(اگر صلاح بود) آنان را به حال خود واگذار و اگر از آنان صرف نظر كنى به تو زيان نمى رسانند و اگر ميان آنان داورى كنى با عدالت داورى كن كه خدا عادلان را دوست دارد».

(وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِنْدَهُمُ التَّوراةُ فِيها حُكْمُ اللّهِ ثُمَّ يَتَولَّونَ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَما أُولئِكَ بِالْمُؤْمِنينَ).(1)

«آنان چگونه تو را به داورى مى طلبند، در حالى كه تورات نزد ايشان است و در آن حكم خدا هست. (وانگهى) پس از داورى خواستن، از حكم تو روى مى گردانند و آنان مؤمن نيستند».

(إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوراة فِيها هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هادُوا وَالرَّبّانيُّونَ وَالأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّهِ وَكانُوا عَلَيْهِ شُهداءَفَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلا تَشْتَرُوا بِآياتى ثَمَناً قَلِيلاً وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ).(2)

«ما تورات را نازل كرديم كه در آن هدايت و نور بود و پيامبران كه تسليم در برابر فرمان خدا بودند با آن براى يهوديان حكم مى كردند. و (هم چنين) علما و دانشمندان به اين كتاب الهى كه به آنان سپرده شده بود و بر آن گواه بودند، داورى مى نمودند. بنابر اين، از داورى كردن بر طبق آيات الهى از مردم نهراسيد و از من بترسيد و آيات مرا به بهاى ناچيز نفروشيد وآنان كه به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نمى كنند كافرند».


1 . همان، آيه 43.
2 . همان، آيه 44.

صفحه 400

(وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِا